NARRANDO HISTORIA YS CULTURAS -...
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NARRANDO HISTORIAS Y CULTURAS Editor: Rommel Plasericia Soto Pedro Falcón Luis Millones Honorio Pinto Rommel Plasencia Juan Javier Rivera Universidad Nacional Mayor de San Marcos Fondo Editorial Universidad Nacional Mayor de San Marcos SHRA I
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NARRANDO HISTORIAS Y CULTURAS
Editor: Rommel Plasericia Soto
Pedro Falcón Luis Millones
Honorio Pinto Rommel Plasencia Juan Javier Rivera
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Fondo Editorial Universidad Nacional Mayor de San Marcos
SHRA
I
Falcón Millones
Pinto Plasencia
Rivera
Narrando historias y culturas
UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS Seminario de Historia Rural Andina
ISBN: 978-9972-231-50-6 Hecho el Depósi to Legal en la Bibl ioteca Nacional del Perú N.° 2010-06629
Pr imera edición L i m a - M a y o 2010
© Narrando historias y culturas Pedro Manuel Falcón Ccenta Luis Mi l lones Santa Gadea Honor io Sabino Pinto Herrera R o m m e l Humber to Plasencia Soto Juan Jav ier Rivera And ia
© D.R. Seminar io de Historia Rural And ina Tiraje 50 e jemplares
La universidad es (o quepuóíica
Centro de Producción Fondo Editorial UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS
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Diagramación y corrección: Sara Castro García Carátula: "Ceramic Review" (N.° 241), London, 2010
Escaneo: Juan Zárate Cuadrado
Lima-Perú
El Fondo Editorial de la UNMSM es una entidad sin fines de lucro, cuyos textos son empleados como materiales de enseñanza.
"¡as culturas sólo importan sí (es importan a ¡as personas"
K w a m e / \ n t í i o n i j / \ p p í a h
PRESENTACION
Reúno en este texto, cinco ensayos de maestros vinculados en cierto modo a las
áreas de ciencias sociales y humanidades de nuestra Universidad Nacional Mayor
de San Marcos. Los cinco textos tienen en común, el de vincular la historia y las
culturas particulares con sus formas de narratividad, sus formas de expresión
propias y de oralidad.
Por ejemplo, Pedro Falcón nos entrega un trabajo sobre la cosmovisión
asháninka expresada a través de sus mitos y su lenguaje, para mediante ellos,
introducirnos a los presupuestos esenciales de su pensamiento. Lo importante de
este ensayo es que está acompañada de dibujos significativos que ilustran muchos
de esos bellos mitos.
El ensayo del profesor Millones trata sobre el lugar ejemplar de la
simbología cristiana -como es el de la cruz- en el pensamiento andino. Y sobre
todo como ha sido expresada en la narratividad de personajes como el Inca
Garcilazo, Santa Cruz Pachacuti y otros. Lo interesante de su propuesta es que
plantea que fueron los propios narradores andinos quienes no sólo reconocieron
antecedentes prehispánicos en muchos de los símbolos y rituales católicos, sino
que incluso, anunciaron una evangelización temprana por obra de San Bartolomé el
apóstol viajero. En el fondo de esa estrategia de enunciación, latía el deseo de
homologar en el orbe colonial a los pueblos andinos, es decir un deseo elocuente
de inclusión.
El objetivo central del trabajo de Honorio Pinto es mostrar la dura
realidad de los mineros de Casapalca, especialmente en el ámbito de las
condiciones de vida y de trabajo en los años 2007 y 2009.
El texto de Plasencia -quien esto escribe- es discutir brevemente el
concepto de etnicidad en la antropología y luego mostrar algunos tipos sociales
que aparecen en algunas novelas leídas por el autor.
Juan Javier Rivera muestra al toro -animal de origen europeo-
insertado en un cuadro de significación andina y expresada con soltura en el
folklore y la literatura oral.
En conclusión esperamos que la lectura de este trabajo contribuya no
solo a difundir la importancia de las expresiones andinas y amazónicas, sino
también por empezar a respetarlas. Agradecemos, pues una vez más, el generoso
apoyo del Seminario de Historia Rural Andina de nuestra Universidad por la edición
y la publicación del presente texto.
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LENGUA Y REPRESENTACIÓN EN LA SOCIEDAD ASHANINKA
PEDRO MANUEL FALCÓN CCENTA*
" Escuela Académico Profesional de Lingüística, Facultad de Letras y Ciencias Humanas, UNMSM.
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I. INTRODUCCIÓN
Si bien las incursiones catalogadas como importantes a la zona ashaninka se
produjeron a partir de 1869, con el ingreso de migrantes italianos, alemanes,
chinos, más aún, cuando en 1869, el gobierno entregó tierras a la Peruvian
Corporation Limited, creemos, que en los últimos 60 años se produce de manera
abrupta y continua la incursión de los colonos de la sierra por un lado, y
posteriormente la subversión. En el primer caso, generó la huida de los indígenas a
las zonas altas, hacia las nacientes de los ríos, dejando sus asentamientos originales
tradicionalmente; sin embargo, esto no interrumpió el asentamiento de los
pobladores andinos en territorio Ashaninka y consecuentemente la convivencia con
ellos, con gran ascendencia de estos últimos en muchas comunidades indígenas
ashaninkas.
Por otro lado, en las dos últimas décadas, la incursión de la subversión,
contribuyó aún más en el resquebrajamiento de los patrones lingüístico culturales
de grupo, de tal manera que en la actualidad es fácil encontrar jóvenes ashaninkas
que no hablan la lengua nativa o simplemente tienen un uso pasivo y/o incipiente;
además, desconocen la historia de sus pueblos, las tradiciones que normalmente
eran fuente de conocimiento y educación, trasmitida de padres a hijos, de
generación en generación, pues sabemos que una lengua materna constituye para
los usuarios, la fuente más rica e inagotable de expresión y representa el vínculo
más estrecho entre personas que se han identificado con ella a través de su
historia, porque son parte de ella.
Por ello, en aras de contribuir en la recreación de la tradición lingüístico-
cultural de pueblo ashaninka, venimos trabajando la sistematización de los relatos
orales compilados y gran parte de ellos traducidos en los años 1985 a
2000. Si bien se ha trabajado aspectos relativos a la morfofonología y la sintaxis,
creemos, además de seguir investigando en la descripción lingüística, en la
necesidad de difundir de manera ordenada y analítica aspectos de la cosmovisión
ashaninka que posibilite entender e interpretar de mejor manera la realidad de la
etnia, del mismo modo sirva como material educativo para los propios indígenas,
además de fuente importante para investigaciones lingüísticas, sociolingüísticas,
etnográficas, etc. en las que sean los propios actores, partícipes en los procesos de
investigación e implementación de diversos programas a favor de la recuperación
y/o fortalecimiento de la sociedad ashaninka desde sus propios principios de
entender e interpretar el mundo.
La muestra que presentamos a continuación, es un avance de la
investigación que venimos realizando, cuya organización comprende relatos orales
referidos al origen ashaninka, proceso de interrelación con los colonos,
fundamentalmente andinos, plantas medicinales, toponimia lingüística, testimonios
del proceso de penetración cultural y acentuación de las desigualdades existentes
entre la sociedad nacional y la sociedad ashaninka.
II. LA LENGUA ASHANINKA
El ashaninka es una lengua ágrafa y aglutinante que pertenece a la familia
lingüística arawak y más específicamente al subgrupo genético llamados arawak-
maipuré. En ese sentido el Ministerio de Educación con el respaldo académico del
Instituto de Investigación de Lingüística Aplicada (CILA) de la Universidad Nacional
Mayor de San Marcos, viene trabajando la normalización de la lengua, es decir, la
formalización a través de un alfabeto y consecuentemente de la escritura y la
producción literaria.
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El etnónimo "campa" ha sido utilizado tradicionalmente para
denominar e identificar a los ashaninkas de otros grupos étnicos, denominación
más bien despectiva. Así, en épocas anteriores con la misma connotación
discriminadora han sido llamados andes, antis, chunchos, chascosos, kampas,
combas, tampas, thampas, komparias, kuruparias y campitis.
Las variedades de la lengua ashaninka podemos observarla en el
siguiente cuadro, sin descartar otras cuantitativamente en menor proporción.
Var iedades Porcen ta jes
Tambo-Ene 35%
Pichis 30%
Pajonal 15%
Ucayali-Yurúa 10%
Alto Perené 5% a más
Apurucayal i Menos del 5%
III. UBICACIÓN GEOGRÁFICA
Conocidos como campas, ellos se identifican con el nombre de ashaninka, que en
su lengua significa seres humanos. Pertenecen a la familia lingüística Arawak, como
los correspondientes a los grupos yine (denominado piro), machiguenga y yanesha
(denominado amuesha), y se extienden principalmente por la selva alta del
departamento de Junín, por el de Ucayali y, en menor número, por algunas
provincias selváticas de Huánuco, Pasco y Ayacucho. Los ashaninkas se asientan de
preferencia en los valles de los ríos Ene, Bajo Apurímac, Satipo, Tambo, Pichis, Alto
Ucayali, Bajo Urubamba, Pachitea, Yurúa y algunos afluentes menores.
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IV. SÍNTESIS HISTÓRICA
El contacto de los ashaninkas con el mundo andino es antiguo y ha sido documentado
por el hallazgo de objetos metálicos, como hachas de bronce. Se dice que fueron los
pobladores amazónicos que mejor se entendieron con los pobladores del ande y que
tal vez, como fruto de estas relaciones, los ashaninkas hayan desarrollado técnicas
como la de elaborar textiles y la costumbre de usar cushmas1.
En cambio, los primeros intentos misioneros de incursionar en el mundo
ashaninka datan recién del segundo tercio del siglo XVII, cuando los dominicos y los
franciscanos penetraron en la zona procedente de Junín. Estos intentos fracasaron
1 Especie de túnica hecha de algodón. Tradicionalmente, la cushma de la mujer tiene el cuello en forma de ojal, con rayas horizontales anchas; mientras que los hombres usan con el cuello en V y las rayas son verticales.
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por la resistencia de los nativos, quienes, en 1674, protagonizaron una rebelión
dirigida por Fernando Torote.
Los intentos se reanudaron al empezar el siglo XVIII y dieron como fruto
el establecimiento de misiones y reducciones que otra vez tuvieron que ser
abandonados luego de la rebelión de Juan Santos Atahualpa, el caudillo quechua
que supo lograr la adhesión de los ashaninkas en 1743.
A mediados del siglo siguiente, debido a la necesidad de establecer
rutas de entrada a la selva se crearon poblados, como La Merced, en las
inmediaciones de los territorios ashaninkas.
La presencia occidental se consolidó cuando en 1889 se le concedieron a
la Peruvian Corporation medio millón de hectáreas de bosques. Durante esta etapa y
hasta hace relativamente poco, los ashaninkas fueron mano de obra, a veces servil,
por no decir esclava, de colonos que abrieron fundos por toda la región.
Durante la década de violencia terrorista, los ashaninkas fueron la etnia
amazónica que más sufrió, pero que al mismo tiempo les permitió desarrollar estrategias
de defensa y cohesión, sobre todo en el campo sociolingüístico y sociocultural.
V. POBLACIÓN
De acuerdo a la información en el censo de 1993, los ashaninkas constituyen el
grupo indígena más importante de la Amazonia peruana. De 52 461 personas que
representan el 21.89% del total de la población indígena censada, 44 436 se
autodenominan ashaninkas (habitantes tradicionales de los ríos Apurímac, Ene,
Tambo y Pichis); mientras que 7 796 personas son los llamados ashaninkas,
moradores de las regiones del Alto Perené, Alto Ucayali y Gran Pajonal.
En los registros censales, se estima sin embargo una importante omisión
de la población localizada en las cuencas de los ríos Ene y Tambo, cuya área no pudo
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ser adecuadamente censada por las diferentes limitaciones en su aplicación, que no
llegó a todas las comunidades y los centros poblados ashaninkas, y por la violencia
política imperante en la misma. Por ello, en el caso de los bilingües indígenas de la
Selva Central, que pertenecen a uno de los grupos, geográfica, sociopolítica y
demográfica más importantes de la Amazonia peruana, cuenta con una población
aproximada de 78 000 habitantes2. De acuerdo al censo del año 2007 realizado por el
INEI (Instituto Nacional de Estadística e Informática), cuyos resultados definitivos
vieron la luz el año 2008, la población ashaninka alcanza un total de 88 703 individuos,
los mismos que constituyen el 26.6% del total de la población indígena censada.
Según el INEI, el índice de masculinidad registrada es superior al de las
mujeres, observándose un claro predominio de la población masculina en todos los
grupos de edad. El 48% de la población ashaninka tiene menos de 15 años, claro
indicador de una población mayoritariamente joven. Los mayores de 64 años
representan apenas el 1.0% del total censado.
La tasa bruta de mortalidad asciende al 31.39%, teniendo casos masivos
de fallecimiento como consecuencia clara del grave impacto de las acciones
terroristas sobre la población ashaninka.
De 65 a más años
De 40 a 64 años
De 30 a 39 años
De 20 a 29 años
De 15 a 19 años
De 10 a 14 años
De 5 a 9 años
De 0 a 4 años
0 1000 2000 3000 4000 5000 6000
Población censada por el INEI en el año 1993
2 Según el P E P P en Legislación y Derechos indígenas en el Perú; C O A M A - C A A A P , 1999, 287 pp, Lima.
1223 • 327
12481 • 3347
13188 146 ti
1249; i::868
13235 _ ] 36ÍS H4256 • 4429
5034
65 4872
• Mujeres
• Hombres
VI. ACTIVIDADES SOCIOECONÓMICAS
La agricultura es la principal actividad económica de los ashaninkas, siendo los
principales cultivos: la yuca, el plátano, el maíz, el maní, la sachapapa, la pituca, el
camote, el arroz, el fríjol, los cítricos, la caña de azúcar, las piñas y los frutales.
La caza es también una actividad económica importante. La pesca se
realiza con frecuencia tanto en su modalidad individual como colectiva. A fin de
complementar la cantidad de proteína obtenida en estas dos últimas actividades,
los ashaninkas crían hoy en día aves de corral.
La agricultura comercial ha logrado un gran desarrollo en este grupo,
especialmente en las comunidades localizadas en los valles de los ríos Perené y Satipo,
dedicadas al cultivo del café y el achiote. En otras zonas ocupadas por los ashaninkas,
se producen también para el mercado los cítricos, el maíz duro y el arroz.
La ganadería, impulsada por misioneros evangélicos y el ILV, es otra
actividad que ha tenido aceptación por algunas familias. Una modalidad bastante
extendida de esta actividad entre los ashaninkas es el sistema de tenencia al partir
introducido por colonos ganaderos venido a menos en las últimas décadas.
La extracción maderera con fines comerciales es también una actividad
importante para este grupo, en especial en la zona del río Tambo y del Alto Ucayali,
la que se realiza dentro de la esfera de habilitación de los patrones. En esta zona,
además, muchos ashaninkas participan estacionalmente como obreros en la
extracción de madera.
VII. EDUCACIÓN
Los mayores índices de monolingüismo se muestran en las zonas del Alto Pichis y
Tambo especialmente en los niños, los cuales se socializan en la lengua indígena.
Además de ello, son los padres los que eligen enseñarles su lengua nativa o el
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castellano. Por otro lado, en menos de la mitad de las escuelas existentes, se
puede decir que la lengua indígena se está usando en forma creciente como lengua
instrumental, siendo considerada como asignatura.
El bilingüismo ashaninka-castellano se da en grados más frecuentes.
Existe un aproximado de 32 escuelas bilingües, siendo éstas el primer espacio en
donde los niños se castellanizan. Como ejemplo de grado de bilingüismo, podemos
citar a los hablantes de la zona del Bajo Pichis. Sin embargo, cabe decir que el
castellano hablado es una variación del castellano andino.
En 1993, el analfabetismo llegó a representar el 39% de los ashaninkas de
5 años a más; evidenciándose una notable diferencia entre los varones (33%) y las
mujeres (45%). En los últimos veinte años esta diferencia porcentual ha decrecido
en gran medida, sobre todo en términos cuantitativos.
El nivel educativo alcanzado por esta población es bajo: 32% de quienes
tienen cinco años y más no poseen nivel alguno de instrucción y para el 51% de la
misma, la educación primaria -muchas veces incompleta- es el más alto grado de
educación alcanzado. Sólo el 9% de la población accedió a estudios secundarios y 1%
al nivel de educación superior, del cual únicamente 23% culminó sus estudios
universitarios, aunque en las últimas décadas el porcentaje de indígenas ashaninkas
de educación superior ha crecido significativamente.
VIII. LA COSMOVISIÓN Y ORÍGEN ASHANINKA
ESPIRITUALIDAD, CREENCIAS Y RITOS
En principio debemos señalar que actualmente, en la región del Valle del Perené y en
menor proporción en las comunidades indígenas de Satipo, los hablantes jóvenes de
esta lengua no recuerdan con precisión la identidad y las características
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de personajes míticos de gran importancia en la cosmografía y tradición ashaninka.
Según algunas muestras obtenidas entre jóvenes indígenas y maestros bilingües
ashaninkas de Satipo, advertimos que recuerdan las historias contadas por los
abuelos, pero no con el detalle y significación profunda obtenida de ashaninkas
adultos mayores veinte años atrás. En la zona del Perene, entre los jóvenes, en el
mejor de los casos, pueden referirse por ejemplo a Nabireri3 como un Dios, un
transformador, un ashaninka que tenía poder, un ashaninka que produjo todas las
cosas que conoce hoy el mundo ashaninka o como el abuelito que cargaba a su
nieto (kiri); cuando el nieto le decía al ver a algunos ashaninkas desarrollando
determinadas acciones similares ahora a las que realizan los animales
(transformados) provocaba su conversión. Ejemplo:
• Nieto: tsika opaita iroka 'cómo se llama eso' (niños ashaninkas trepados en los árboles)
• Abuelo: osheto 'mono'
• Nieto: Tsika opaita iroka
• Abuelo: tsonkiri 'picaflor'
Según los mitos ashaninkas, ellos representan los primeros pobladores
de la tierra a partir de quienes surgen los animales producto de procesos de
conversión4. La superficie de la tierra es considerada plana y siguiendo a Weiss
(1975) forma un gran disco, en cuyo centro habitan los ashaninkas. Las direcciones
más importantes a manera de las vías de movilización para los ashaninkas son las
conocidas como 'katonko' (río arriba) y 'kirinka' (río abajo).
Los ashaninkas ven el mundo de manera vertical, es decir, consideran una
superposición de estratos que derivan en direcciones hacia arriba, el considerado
verticalmente arriba de los habitantes al que se denomina'jenoki'y el
3 Término utilizado generalmente en las zonas del Perené y Pichis; mientras que Abireri en el Pajonal, parte de Satipo y el Río Tambo. 4 Nabireri transforma a los ashaninkas en animales diversos de acuerdo a las acciones que realizan en el momento que Kiri (su nieto) pregunta quiénes son ellos, qué están haciendo. Ejemplo: Si están trepados en el árbol cogiendo alguna fruta serán convertidos en mono.
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estrato en el cual viven los ashaninkas llamado 'isabiki'. Según la tradición oral a
través de los mitos, el número de estratos en la cosmografía es indeterminado y
cada uno de ellos es habitado por espíritus buenos, invisibles para los humanos. Los
ashaninkas visibles en el cielo son el sol, la luna y las estrellas que no son
considerados como componentes de la cosmografía, sino como personajes a
donde acuden los espíritus buenos.
Los vientos no son personificados sino agentes del mal y tienen sus
orígenes en las cavernas.
Los ashaninkas consideran que el resultado del mundo actual es el
resultado de transformaciones; antes no existían muchas especies de plantas,
animales, tampoco existían la noche, el sol, la luna, las estaciones.
Los relatos orales no solo expresan implícita o explícitamente el origen
del hombre ashaninka, sino también el proceso histórico del pueblo, el tipo de
relaciones que establecen con los foráneos, los diferentes tipos de organización
sociocultural, creencias mágico religiosas, etc.
Siguiendo a Rojas Zolezzi (1994), los mitos ashaninkas permiten
estructurar el comportamiento sociocultural en tres niveles:
PRIMER NIVEL: mito de origen del sol; el sufijo clasificador es niro "silvestre,
salvaje, peligroso".
Se establece en este nivel la categoría de "animales que rompen
huesos" (ikajarantayete). En este nivel se encuentran los animales dañinos como la
serpiente, zancudos y mosquitos; también consideran al añuje (sharoni), al venado
(maniro) que representa al cazador fracasado. Sharoni representa a un shamán que
comete incesto y al morir se transforma en sharoni.
Los animales que rompen huesos establecen una relación con los
animales poshineri "los buenos para comer".
La concepción de transformación se encuentra ligada a otro tipo de
restricción alimentaria que prohibe el consumo de mamíferos considerados dentro
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de la categoría de peyari. Esta categoría es utilizada por los cazadores ashaninkas
cuando obtienen una presa que presenta signos de enfermedad o es muy vieja.
Ejemplos:
kito "camarón de río"
Kitóniro "escorpión"
Manironiro es equivalente a peyari: difunto recientemente transformado.
Ashitarori es el dueño o padre de iriri
Kiatsi es el padre de los peces o dueño del río.
Matsi es el brujo que ocasiona enfermedades a través de la manipulación de restos corporales o residuos de alimentos de las víctimas.
Los ashaninkas establecen una analogía con las hormigas (Weiss: 1975: 296)
Kamari representa al que mata, el diablo que se opone a maninkare o amachenka "dueño de los animales".
SEGUNDO NIVEL representa a seres de natura dotados de movimiento como:
Anitachari que representa a los que caminan en tierra con patas: manitsi.
Kamatsatachiri que representa a los que caminan arrastrando la panza: lagartijas, tortugas, caracoles.
TERCER NIVEL que están representados por las palomas 'sampakitsi', 'potootsi',
'pamoro', 'kontsaro', 'tookitsi'.
Los ashaninkas viven liderados por un PINKATSIRI.
La sociedad ashaninka se organiza de manera análoga a las aves,
peces... en una gran categoría subdivididos en grupos más pequeños. Ejemplo los
pequeños peces son reunidos en una gran categoría denominada SHIMA (shibá,
mereto, chamonkiri...) y las pequeñas aves en la categoría TSIMERI (pitsitsiro,
tsirotsi, tsoori, pareto...).
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Entre las aves, el gran solitario es el paujil 'tsamiri' y en la sociedad
ashaninka existen los llamados 'matsi' que son individuos excluidos sociales por
practicar la brujería.
Los grandes personajes míticos son: Pabá Kashiri, Nabireri 'hijo del sol',
kamori 'constelación', kiri 'el nieto de Nabireri', tasorentsi 'ente abstracto que
significa poder' y que es utilizado actualmente en el léxico coloquial como
notasorenka 'mi poder', itasorenka 'su poder (de él), pitasorenka 'tu poder'.
Así mismo los individuos que influyen en la sociedad ashaninka son el
shiripiari que puede ser el bueno o el malo (matsi); de igual manera el kamarampi
(el ayahuasquero) y la sudadora, actividad desarrollada tradicionalmente por la
mujer para determinar las enfermedades que aquejan a los individuos. El shiripiari
cura en base al tabaco y tiene una estrecha relación con el otorongo. Existe
tabaquero bueno que atiende día y noche; mientras que el tabaquero malo utiliza
su poder sólo en la noche para hacer el mal.
Entre los mitos de origen está el referido a Nabireri y su nieto kiri a quien
cargaba en sus espaldas. Ellos fueron los que desarrollaron numerosas
transformaciones. Así por ejemplo castigó a sus sobrinos quienes robaban frutas de
sus árboles transformándolos en monos blancos, en nidos de termitas y de abejas.
La transformación de un cazador inhábil quien tenía muchas dificultades
para cazar y en su afán de quedar bien ante su esposa y compañeros se cortaba
pedazos de su propia carne (pierna) y las ahumaba. Descubierto el hecho, fue
trasformado espontáneamente en maniro (venado) por ello dicen los sabios a
través de sus cuentos que los venados tienen las patas muy delgadas.
Veamos a continuación algunos relatos orales que evidencian no solo el
concepto de transformación, sino además que el primer hombre de la tierra era
ashaninka y a partir de él la aparición de animales y todo lo que existe sobre la tierra.
Debemos anotar además que las onomatopeyas, escritas en negrita
obedecen a una carga semántica importante de las diferentes acciones expresadas
por los actores en los relatos orales.
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NABIRERI
Pairani ¡tsimabetani Nabireri isaiki iroñaaka inchatomashiki , irintsi aabintantatsiri
yora iroñaaka Nabireri osheki ipoki nampitsikipaye, ikibantayetsi. Ari iroñaaka
ipokake iñiiri aparoni ashaninka otomi shiripiari; iñaapake osheki irijaniki itomipee.
Ikanta, ikanta iroñaaka ikarajetsi iñaatsatabakaiyani okantabetari iriniro pimajirete
pasheriakeri charine; te iroosatsi ¡ñaatsajeeta jei, jei, jei; ikanta iroñaaka Nabireri,
ikantsi osheki pitomopayoki ainiro pashinipaye ataiyetstsiri intsipaki, ikantsimaita
tuuuuuu pimpeya koshiri, iñaatsiri ipianaka jua, jua, jua ikemaitanake ari iroñaaka
iriniro abashiretanaka ameniri otomipaye, pashini tema añaiteriji oime; ari
iroñaaka ijataji yora Nabirerira jen itsipatari, ari iroñaaka ikemiyetsiriri. Aisatsi
ipiaakero tsinane map, ojajeitsi okamojeitsi ipiakero; iroñaaka irootake
intsonkaaranteri ashaninka. Ikantsi tsimatsi noyompatsirite, piñaitena nobankoki
ikantsiri ari ijatakeni, iñaapakeri ikantsiri pabishe pobapaiya chakami, yantakeneri
omoro antaro ibaketya shitashintsi eero ¡ñaantaro, ikantsiri pisaiki, te initabetya,
impoiji ikobake isaikapaake shitashintsiki, impoiji yora iroñaaka aparoni tsimeri
mokitsi shintsitake imokiro kipatsi ari ojentatapaake iyobake ari yaitari iroñaaka
ishinkitanakara itatsinkitari, tsirek, ari intsompoiki kipatsi, ari iroñaaka iposhitari
iyoriteki; ikobi ishitobajemi ipiayebetanaka mampéretsiki te ematajia ishitobaje,
iroosatsi iroñaaka isaiki yashitakotaka kipatsiki. Ashaninkapaye isaikaji kameetsa
itsimayetanaji itomipaye.
23
t *f f i '
"V
NABIRERI
Versión libre
Cuentan mis abuelos que antes existía Nabireri, vivía en las ramas de los árboles, él
era curandero. Nabireri era una persona que llegaba a todos los pueblos (ashaninka)
a visitar; así llegó a ver a un ashaninka, hijo del shiripiari, vio que el shiripiari tenía
muchos pequeños hijos, entre ellos jugaban, tanto que la madre les decía ¡callénse!,
están haciendo bulla al abuelo (Nabireri), pero ellos seguían jugando jei, jei, jei,
entonces Nabireri dijo: muchos de tus hijos, al igual que otros que están subiendo al
pacay; emitiendo el sonido tuuuuuu conviértanse en mono; luego se convirtieron y
jua, jua, jua se fueron; sin embargo, la mamá se puso muy triste viendo a sus hijos
(convertidos en mono), además no tenía marido; así se fue Nabireri junto al que le
acompaña (Kiri). Así lo hacían también con otros (ashaninka); también convirtió a
una mujer en piedra cuando iban a cerrar el brazo de un río5, allí la convirtió; por eso
los ashaninkas fueron exterminados.
s Tapar un ramal del río con piedras y ramas para realizar la pesca usando kube (veneno), flechas.
La mujer le dijo a Nabireri tengo un compadre, visítame, ve a mi casa;
entonces se fue allí y le dijo pase; pero como el trompetero (variedad de ave) le
hizo un pozo grande y puso sobre el hueco una estera para que no vea (Nabireri),
le dijo siéntate, él no quería, luego se sentó sobre el petate; luego un ave llamado
carpintero se esforzó en cavar la tierra hasta dejarla lista y salió de allí, entonces
como estaba borracho (Nabireri) lo empujó tirek hasta dentro de la tierra, allí lo
golpeó en sus bíceps; quiso salir pero no pudo y se convirtió en varios seres, japa
(ishango), no pudo salir, hasta ahora está encerrado bajo la tierra. Los ashaninkas
vivieron bien y tuvieron muchos hijos.
NABIRERI
Nabireri iriitake aparoni atsiri iriitake piayetsirire piratsikipaye. Pairani
abishimotakeri aparoni shirampari paitachari Nabireri; isaiki oairani antamimashiki
itsipatari icharine paitachari kiri. Nabireri opoñaa kiri ikinkishiriaka inkibante
maaronoki kitaiteri ari iñaake aparoni atsiri yataitsiro metsikiroini ari ipiakeri kairo,
ari ikenajirora abotsi iñaapaakero aparoni ebankaro otsoki kaniri, ari ikantsiri kiri,
charine, charine tsika ipaitaka, irirori te irakimaityaari. Ari isamakarira
iñaashintsirira ari ikantsiri: tema iriitake sharó.
Ari okantsimaitaka ipianaka, isheninkapaye okantsimaiyakaroni teera
areetajia, aparo ashaninka ikantake ipeetakerotaima piratsi, ari ibetsikaiyakani
onkntya iroberi, ari ikantashitakeri, irante piarentsi, ari aparo etanakara, aparo
ikaraiyinira ikantsi: pinkaimeri erireeta piarentsi, ari okantsimaitaka
imasontsinkakini ipokake, jirapaake piarentsi, yamasheetake iroojatsi
ishinkitantaperotaka ari iroñaaka te iñaakotanajia, ari okantsimaitaka teera
iñaakotanajia yaitanakeri apariniki omoro ari ityankakeri iroojatsi iroñaaka
kitaitetatsirika iroñaaka te añaajeri.
25
NABIRERI
Versión libre
Nabireri es una persona que convierte (a los ashaninkas) en animales.
Antiguamente sucedió que un hombre llamado Nabireri, vivía
posteriormente en el bosque junto con su nieto llamado Kiri. Nabireri y Kiri
decidieron pasear durante el día (como acostumbraban a hacerlo); luego encontró
a una persona que estaba subiendo (al árbol) y lamentablemente lo transformó en
comején; al continuar su camino vio a una chica que estaba sacando yuca,
entonces Kiri le dice: abuelo abuelo que es eso. Él no le respondía. Como era
insistente se cansó tanto que atendió a la exigencia y dijo que es añuje, así
lamentablemente se convirtió.
Los familiares estaban muy preocupados al no llegar uno de su familia.
Uno de ellos dijo: tal vez lo han convertido en animal, entonces ellos se organizaron
para poder matarlo para ello hicieron una estrategia. Prepararon masato; luego una
vez que empezó todo esto (la fiesta) uno de ellos dijo: invítalo a tomar masato;
entonces, inocentemente vino, tomó el masato y danzaron hasta que se emborrachó
totalmente, ya no se daba cuenta, así lamentablemente cuando no se daba cuenta lo
llevaron a un hueco y lo empujaron. Entonces por ellos hasta hoy en día no se le ve.
PAKITSAPANKONI
(1) Tsimatsi oparoni otsishi paitachari; pakitsapankoni, oka otsishi osaiki aka
Pareniki, opaitajaka iroñaaka manitsipankoni. Ari osaiki antaro imperita
omoronta, ari pairani isaiki aparoni pakitsa antari obariri atsiri.
Ankantabake intani amempori. Pairani tekerata inkiapakeni
birakochapaye, okemeta aisatsi tekerata ontsimanaketani karetera,
ashaninkapaye ijatantari katonko pareniki ijatsi yayi tsibi ikantaitsiro tsibiarini,
ikenajetaiyini nijaki itsiyatata ibitoki.
26
LA CASA DEL GAVILÁN
Versión libre
(i)Había un cerro que se llamaba casa del gavilán, este cerro se encuentra aquí en
Perené, donde actualmente está boca tigre (casa del tigre). Allí se encuentra una roca
grande con hueco, allí antes vivía un gavilán que comía gente, digamos era un cóndor.
Antes cuando todavía no habían ingresado los colonos, así como
cuando todavía no había carretera, los paisanos para que vayan río arriba (Perené)
a traer sal, un lugar que se llamaba quebrada de la sal, siempre se iban surcando
con sus canoas por el río.
(2) Osheki ¡ñaashitakaro pairani otakantanakarori, irabisantyarori ikantaitsire
pakitsapankoni ontsimatye irabishe.
Ero iñaabaitsi, aisatsi ero ishirontabaita, tsarobakantsirini abisantyaari,
tsimatsi aparoni kobakitsi kamantsiriri amemporira, aririka impoke jaanika
kirinkanta, iñabajerika Kaimanaji, inkajemanajera ibetsikanaja amempori Irabajeri
atsiriria, onatye kobakitsi irobabisari kametsa atsiri, erorika iñiiri. Ari
ikantapintatya paitarika atsiri tsiyatachari katonko ari impeyari isaikira, osheki
atsiri pyashitakaro irañantari.
(2) Sufrieron mucho nuestros ancestros, para que pueda pasar ese sitio, llamado casa
del gavilán, tenían que pasar sin hablar ni tampoco reírse, daba miedo para pasar.
Existía una especie de gavilán que avisaba al cóndor cuando veía a
alguien venir río abajo; si empezaba a gritar, con el grito el cóndor se alistaba para
atrapar a esa persona; raras veces la especie de gavilán dejaba pasar tranquila a la
gente, cuando no las ve. Así es siempre, cualquier persona que surca río arriba es allí
donde desaparecían muchas personas, perdían sus vidas, devorados por el cóndor.
(3) Yobakari amempori. Abisake osheki osarentsi, takatsi ñantyarine iroberi.
Opoñaka aparoni kitaiteri yakero aparoni koya, yarakanakero irosatsi omorokinta
imporita ari yobakerori, inantakaro; koyaka te inkantaje aniriaje, amempori iritake
sayetsinirori obari, iroori okaratsi okobiri oyaari okamitsiri, iriyori yaminiro.
Oshaninkapaye kooyara kisajeetaka, ikantajetake; ontsimatye aberi
amempori osheki yebashinonkake ashaninka, iro intsonkatai.
(3) Pasaron varios años, y nadie intentó matarlo; después, un día se llevó a una
chica la llevó hasta el hueco de la roca y allí la puso, la tenía como su esposa, esa
mujer no podía como bajarse. El cóndor le buscaba alimentación, todo lo que ella
quería comer, lo que le pedía le traía.
Los familiares de esa mujer se molestaron, dijeron; tenemos que matar
al cóndor, a muchos paisanos ha lastimado y nos va a exterminar.
29
(4) Ikenkeshiryajetaka tsika inkanteri irobantyariri aparoni ashaninka, ikantsi;
tsame amatabiteri.
Asake kipatsi tsirepitsari antsimaitya ashiyakabenteri atsiri, aririka
antsokakeri antsiritsimaitayari tsineri, onkantyaakia amempori iñaabakerorika
kipatsi betsikainchari atsiri, irairikero intsirekapakiata.
Ari ikantajetakerekia, yake kipatsi tsirepitsari yantajetaiyakeni
ishiyakabentakeri aparoni atsiri.
Itsonkatakerora itsiritakero tsineri, opoñaka yanakero itsiyatakanakaro
katonko shintsipaki.
(4) Pensaron en cómo matarlo, un paisano dijo; vamos a engañarle, saquemos
tierra arcillosa y hagamos en forma de una persona, cuando esté todo listo,
echémosle brea, para que así el cóndor, al ver esa arcilla en forma de persona lo
atrapé y se quede pegado allí.
Así lo hicieron; sacaron tierra arcillosa e hicieron en forma de un
persona, cuando estuvo listo, echaron brea y luego lo llevaron, haciéndolo surcar
río arriba en una balsa.
(5) Yoimisaikakero niyanki shintsipa, jatajetaiyakeni; iro yaretapaka isaikira
iñaashitabakari yarapaake amempori, apatsiro yobashitsiro ora quipatsipitsara
saikaintsiri niyanki, ishiyakantsi atsiri inatsi, yoirikapakero, yoirikakerora
tsirokataipaka ara kipatsikira, irosatsi ya m pota nata ka ri ashaninkapaye iposhiri
itoki, yovamakeri; osheki ibitsi orijaniki amatanaintsi kirinka pareniki, pianaka
pakitsa irijanikereki añiiri iroñaaka, iroma ibitsi antaropaye okenanake aranake
katonko pianaka antari amenpori, saikatsiri antarokipaye otzishi iroñaka
okatsinkaitetapai.
30
(5) Lo pusieron en medio de la balsa; se fueron, ya cuando llegaron al lugar, de un
momento a otro vieron volar al cóndor, vino de frente hacia aquella arcilla que
estaba en el medio y lo agarró, pensando que era gente verdadera, al agarrarla se
quedó pegado en la arcilla y no pudo volar; con la misma los paisanos lo golpearon
en la cabeza y lo mataron; de allí bajaron muchas plumas chiquitas río abajo del
Perené, convirtiéndose en pequeños gavilancitos que vemos actualmente,
mientras que sus plumas grandes se fueron volando por río arriba, convirtiéndose
en grandes cóndores, que viven actualmente en las altas punas de la sierra.
(6) Ari okantakarikia yobaitakerira amempori, asikavaitanake ora kooyara
inantakari, iroori te omatajia aniriaje imperitakira, amenabetakaro tsika onkantajia
aniriantajiari te omatero, abisake okaratsi kitsiteripaye tekatsi obajia, irootaintsi
ayero otashe, ashininkapaye tekatsi inkenakairo impantyarori paitarika.
Everantapakarori kitaiteri te amabetapajero, atanakaro apinanaka pianaka aparoni
mapi antaro, pinkapake nijaki poe.
(6) Así fue entonces cuando lo mataron al cóndor y la chica quedó sola, aquella
que había sido su esposa, ella no podía bajar de la roca, había buscado la forma de
cómo bajarse pero no pudo. Pasaron varios días y no tenía nada que comer, ya se
estaba debilitando de hambre, sus familiares no podían cómo alcanzarle algo para
ayudarla, finalmente, no aguantó más, empezó a revolcarse convirtiéndose en una
piedra grande sumergiéndose en el río poe.
(7)lrosats¡ osaiki iroñaka mapira atsiribetachari pairani, opiashitakaro añaantari
ikantakantsiro amempori yanakeronta imperetaki, aisatsi ari ikemotoka
amempori ipiashitakaro yañantari yobaitakeri iroosatsi te ankemakobentajeri
iñaabentakoiteri, asisatsi te impiabetajia ashaninkapaye.
Ari okantari kenkitsarentsi nobajetsimiri abirokaite, onkantya
piyotantyarori tsika ikanta pairani etakantanakarori acharinetepaye.
Ari okaratsi
31
(7) Hasta hoy en día existe esa piedra, que antes fue una persona y perdió su vida
por culpa del cóndor, por haberla llevado a la roca. Así también el cóndor perdió su
vida, lo mataron y nunca más se escuchó hablar de él, tampoco ya no se
desaparecen paisanos así como antes.
Así es el cuento que les transmito a ustedes para que conozcan cómo
eran antes nuestros primeros abuelos.
Allí termina.
IX. BIBLIOGRAFÍA
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32
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33
LA CRUZ DE GARO LASO
Luis MILLONES*
" Profesor Emérito de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
36
^ • o r m a l i z a r el dogma de una religión es el resultado de un proceso que no
/•^•aspira a ser eterno. Para el cristianismo la figura de San Pablo tiene la
I importancia de haber sintetizado acontecimientos recientes y palabras
recogidas por los testigos presenciales. Luego los Concilios dieron forma a la
doctrina, rituales y organización de la Iglesia, tal como la conocemos ahora. Las
diferencias entre las primeras organizaciones de cristianos y las del siglo XXI no
tienen solamente las distancias cronológicas, poblacionales o administrativas,
también el ceremonial y el dogma han variado de manera considerable. Su historia
es parte de pasado de la humanidad con sus glorias y flaquezas.
En este proceso, es importante reconocer la vitalidad del símbolo
cristiano, que nace del sacrificio de quien consideran su Mesías. La cruz en la que
los romanos castigaban a los delincuentes, nacerá a una vida diferente cuando se
convierta en la representación de la nueva religión.
Tiene muchas ventajas de su simpleza. Dos barras cruzadas pueden hacerse
con cualquier material y puede trazarse en el aire con un doble gesto que puede servir
de reconocimiento, parte de un ritual o bien de ofrenda, en cualquier circunstancia. No
es extraña en ninguna de las iconografías religiosas que la precedieron, si bien es en la
religión cristiana donde adquiere el valor de signo identitario.
El paso de la cruz por la historia española le va a dar la fortaleza que
surge cuando confesiones diferentes deben convivir en espacios iguales y bajo
hegemonías políticas que las contienen. Musulmanes, judíos y cristianos hasta
1492, por lo menos, son componentes inseparables de reinos y taifas de los que
ahora es el territorio español.
Ese mismo año, el descubrimiento de América da un sentido especial a
la difusión de la cruz como símbolo cristiano. En primer lugar suma a sus valencias
religiosas la representación legal del acuerdo al que han llegado los reyes de Castilla
y Aragón con Su Santidad Alejando VI. Se les otorgó a los monarcas la posesión de
37
esta parte de las Indias, pero se les impuso la obligación de catequizarlas. Los
barcos que zarparon a la empresa conquistadora llevaron consigo a sacerdotes
para cumplir con el pacto imperial. El cristianismo no fue solo la religión del estado,
fue su ideología exclusiva, sin espacio para tolerar ni los cultos que pudieron haber
existido en América antes de Colón, ni aquellos que aun llegando de Europa, no
fueron aprobados por la Santa Sede.
Franciscanos en Nueva España y dominicos en Perú fueron los
portadores iniciales de la nueva fe. Los mensajes de ambas órdenes religiosas no
fueron idénticos, pero la cruz fue el indiscutido símbolo de la conversión de los
neófitos. Acompañó a Hernán Cortés cuando ingresó a Tenochtitlan. Al principio
apenas si se mostró en las misas cuando "hacíamos un altar sobre mesas y
tornábamos a quitarlo" nos dice Bernal Díaz de Castillo (1991: 265) hasta que
Moctezuma dio permiso para que los españoles construyeran su primer templo "y
la santa cruz puesta delante de los aposentos" (op.cit. 265). Francisco Pizarro hizo
que el dominico Valverde mostrase la cruz al Inca Atahualpa, en los momentos
previos al asalto con que las tropas europeas y sus aliados indígenas, lograron
capturar al gobernante andino (Jerez 1968:1, 228).
La penosa marcha de Cajamarca al Cuzco culminó el 14 de noviembre de
1533. Atrás quedaba la prisión y ajusticiamiento del último Inca y el reparto del
tesoro que reuniera en su vano intento por salvar su vida. La capital del
Tahuantinsuyu merecía la cruz más importante en las primeras décadas de la
Conquista. Vicente Valverde llevó al Cuzco la que había traído de España, y que
ocuparía el lugar que se conoce como uchullo o hucchullo "voz quechua que
significa uno solo, una sola o impar, que interpretado como espacio incaico, sería el
centro o intermedio entre Hanan y el Hurin" (Aparicio Flores 1995: 30), hoy
corresponde a la actual Iglesia del Triunfo.
Seis años más tarde nacía en Cuzco Gómez Suárez de Figueroa, hijo de
Sebastián Garcilaso de la Vega y de Chimpu Ocllo. Ésa fue la catedral que conoció el
38
escritor en su infancia y la cruz que recordaba en Córdoba. En 1560, cuando se
coloca la primera piedra de la nueva catedral, el Inca Garcilaso hacía muy poco
tiempo que había dejado el Perú y se dirigía a España.
La ubicación primitiva de la "cruz de la Conquista", como se conoce a la
que llevó Valverde, ha debido hacer vibrar la imaginación del autor de los
Comentarios Reales. Incluso hoy se suele decir que el dominico decidió colocarla
allí para conjurar las divinidades incaicas del templo dedicado a Viracocha, que
ocupaba ese espacio. De haber sido así, esta cruz, cumplía una función muy
antigua en la historia del cristianismo, que se remonta por lo menos desde la
destrucción de los santuarios romanos. Tenía que exorcizar la presencia del
Demonio que antes habitaba ese recinto.
Para nuestro escritor la cruz de la catedral cuzqueña tiene una santidad
mucho más elevada. Estuvo en las Indias antes de que Colón arribase a las islas
caribeñas: "Tuvieron los Reyes Incas en el Cuzco una cruz de mármol fino, de color
blanco y encarnado, que llaman jaspe cristalino; no saben decir desde qué tiempo la
tenían. Yo la dejé el año de mil y quinientos sesenta en la sacristía de la iglesia
catedral de aquella ciudad, que la tenía colgada de un clavo, asida con un cordel
que entraba por un agujero que tenían hecho en lo alto de la cabeza (Garcilaso
1985: I, 64). El escritor continúa dando detalles de esta fantástica cruz, a la que
describe como cuadrada "tan ancha como larga", es decir como la que actualmente
usan los indígenas, hechas de tallos de plantas, en las ceremonias de limpieza de
acequias, en el mes de agosto.
Garcilaso no ceja en su empeño de darle un espacio de sacralidad
precolombina: "Teníanla en una de las casas reales, en un apartado de los que
llaman huaca, que es lugar sagrado. No adoraban en ella, más de la que la tenían
en veneración: debía ser por su hermosa figura o por algún otro respeto que no
saben decir" (op. c/t. 65).
39
Nuestro escritor prefiere no hacer equivalentes los símbolos
prehispánicos a los que llegan con la evangelización. La cruz anterior a Pizarro es
devaluada lo suficiente como para complementar la tesis de una predicación olvidada
o degradada por los pecados de los indígenas andinos, pero tiene antecedentes muy
anteriores que describen viajes milagrosos en la temprana Edad Media. Tal es el caso
de San Brendan, el monje céltico que fundó el monasterio de Clonfert en Galway, y
murió alrededor del año 580, luego de haber evangelizado a lo largo y ancho de
Europa, sin que se descarte su visita al Nuevo Mundo.
Los cronistas de ascendencia andina prefieren haber tenido el privilegio
de haber sido cristianizados por San Bartolomé, uno de los primeros discípulos de
Jesús en Caná de Galilea. Fuentes tardías, y a todas luces fabulosas, lo hacen
predicador en India, Etiopía, Mesopotamia y lo que en la antigüedad se llamó Gran
Armenia. Allí habría encontrado la muerte por disposición de un noble llamado
Astiages, quien ordenó que se le desollase vivo, para culminar su sacrificio siendo
degollado (Millones 1997: 51-58).
La presencia del santo en el panteón cristiano se hizo notoria en razón
de los escritos que le fueron atribuidos. El Evangelio de San Bartolomé debió ser
compuesto hacia el siglo IV. Su lengua original parece haber sido el griego y es
probable que sea el producto de alguna confesión de los alrededores de Alejandría.
El carácter viajero de San Bartolomé en la tradición católica, lo trajo al Perú. Así lo
entiende Garcilaso cuando se refiere al templo de Cacha (hoy San Pedro de Racchi), a
dieciséis leguas del Cuzco. "Los españoles, habiendo visto este templo y la estatua
[que allí se veneraba] han querido decir que pudo ser que el apóstol San Bartolomé
llegase hasta Perú a predicar a aquellos gentiles y que en memoria suya hubiesen
hecho los indios la estatua y el templo" (Garcilaso 1985: I, 260). Nuestro autor no
tiene reparos en describir la imagen que se presume haya sido la del dios Viracocha:
"Era un hombre de buena estatura, con una barba larga de más de un
40
palmo; los vestidos largos y anchos como túnica o sotana, llegaban hasta los pies.
Tenían un extraño animal, de figura no conocida, con garras de león, atado por el
pescuezo con una cadena y el ramal de ella en la una mano de la estatua" (Garcilaso
1985:1,259).
A continuación en una hábil maniobra de redacción, el escritor liga la
tradición cristiana con su audiencia más querida, dejando flotar la idea de que tal
predicación pudo ser cierta: "los mestizos naturales del Cuzco, de treinta años a
esta parte (alrededor de 1609), en una cofradía que hicieron ellos solos, que no
quisieron que entrase españoles en ella, la cual solemnizaban con grandes gastos,
tomaron por abogado a este bienaventurado apóstol, diciendo que, ya que con
ficción o sin ella se había dicho que había predicado en el Perú, lo querían por su
patrón, aunque algunos españoles maldicientes, viendo los arreos y las galas que
aquel día sacan, han dicho que no lo hacen por el apóstol sino por el Inca
Viracocha" (Garcilaso 1985:1, 260).
Nuestro autor no es el único cronista del siglo de la Conquista que da
cuenta de la predicación fabulosa del apóstol de Cristo. De manera explícita, Felipe
Guarnan Poma de Ayala (1936: 90, 91, 640) escribe sobre San Bartolomé y lo dibuja,
convencido de que había caminado por estas tierras. A su paso por Cacha, sepultó
en fuego a sus habitantes que lo habían despreciado al haberse presentado con
aspecto menesteroso. En su ruta hacia el lago Titicaca, el santo debió enfrentarse al
"hechicero" llamado Anti, nombre con que los andinos se refieren a los nativos de la
Amazonia. Anti era respetado en el lugar por sus cualidades de intérprete oracular,
habilidad que el cronista describe como conversaciones con el demonio. San
Bartolomé no vacila en enmudecer al Enemigo y procede a convertir a su servidor.
Guarnan Poma dibuja al santo con las vestiduras descritas por Garcilaso y agrega en las
manos del santo el cuchillo que en la iconografía cristiana evoca el martirio del santo
que fue desollado. La cruz de Carabuco ocupa el lugar central del dibujo de
Guarnan Poma, llamada así porque ésa fue la aldea donde el demonio quedó
41
acallado por San Bartolomé. La tradición nos dice que fragmentos de ese divino
madero aún se conservan en el pueblo actual de Carabuco y en la catedral de Sucre.
No son los únicos lugares donde se venera al santo. Si nos
circunscribimos al territorio hispanoamericano se puede decir que no hay nación
donde San Bartolomé no tenga devotos. En el Perú, basta subir unos kilómetros en
las alturas de la capital, para llegar al pueblo que lleva su nombre. Su imagen,
como en muchas otras representaciones, lleva el cuchillo en una mano, mientras
que en la otra sostiene una soga o cuerda que está atada al demonio, que asoma
entre los pies del santo. La identificación que resulta del texto de Garcilaso, no solo
se asienta en la antigua iconografía cristiana que alude a un debate con el Enemigo,
el escritor lo convierte al Demonio en el "extraño animal" que acompañaba a la
estatua del templo de Cacha.
Su imagen recuerda el relato del Evangelio Apócrifo de Bartolomé, cuya
versión fragmentaria en griego podría fecharse entre los siglos V o VI d. C. En ella el
apóstol pide a Cristo: "Señor, muéstranos al adversario de los hombres para que
veamos quién es y cuáles son sus obras, ya que ni de ti siquiera se apiadó, sino que te
hizo pender del patíbulo" (Otero 1993: 550). Cristo entonces convocó a Belial
"aprisionado por 560 ángeles y atado con cadenas de fuego" (op. c/t.551) y obligó al
santo a "pisar su cerviz". La tradición ha dado forma a una iconografía duradera.
Las versiones complementarias de Garcilaso y Guarnan Poma no son las
únicas que sustentan la tesis de una predicación precolombina. Joan de Santa Cruz
Pachacuti Yamqui Salcamaygua, natural de Canas y Canchis, Cuzco, escribió su
notable crónica en fecha imprecisa del siglo XVII, aunque se presume que la obra es
más o menos contemporánea de las anteriores. Su texto está redactado en
español pero con frases y palabras en quechua, que lo convierten, en términos de
discurso, en una crónica tan valiosa como la de Guarnan Poma, lejos del elegante
estilo y precisa gramática del cronista radicado en Montilla.
42
Para Santa Cruz Pachacuti, la resurrección de Jesucristo había
ahuyentado a los demonios que poblaban los Andes, y que tiempo después, había
llegado " a estas provincias y reinos de Tahuantinsuyu un hombre barbudo,
mediano de cuerpo y con cabellos largos y con camisas algo largas y dicen que era
ya hombre pasado, más que mozo, que traía canas, y era flaco, el cual andaba con
su bordón y era que enseñaba a los naturales, con gran amor, llamándoles a todos
hijos e hijas" (1993:188). El cronista llama a este personaje Tonapa o Tarapaca, y en
otro pasaje Tonapa Uiracocha. Como en el caso de San Bartolomé, su prédica no es
tomada en cuenta por los naturales, a pesar de las curaciones milagrosas que
llevaba a cabo. Incluso el autor llega a citar a su padre, don Diego Felipe, para dar
fe que el visitante llegó a enunciar siete de los diez mandamientos. Como Guarnan
Poma, Santa Cruz Pachacuti ubica su evangelización principalmente en el Sur de los
Andes "aquellas provincias de los Collasuyos", maldiciendo a los pueblos que
rechazaban su mensaje o hacían caso omiso de su presencia. Finalmente Tonapa
construyó una cruz que llevó en hombros hasta el cerro de Cara Puco (¿Carabuco?)
"que quiere decir cuando canta cuatro veces, muy de madrugada, un ave llamada
puco puco" (op.cit. 191). Tonapa concluye su cometido enfrentando a los dioses
falsos del lago Titicaca, para luego retirarse hacia el mar, dejando su bordón,
convertido en "oro fino" a Apo Tampo, antecesor de Manco Capac.
Para Santa Cruz Pachacuti no hay duda que este milagroso Tonapa es
"el glorioso apóstol Santo Tomás" (op. c/t. 189) que habría llegado a los Andes de la
misma forma que San Bartolomé.
También los cronistas españoles Anello Oliva, Calancha, Sarmiento de
Gamboa, y sobre todo Ramos Gavilán, mencionan al misterioso Tunupa y de distinta
manera siguen el guión al que se atienen los que hemos mencionado. En el caso de
Ramos Gavilán, con notable detalle, si bien se cuida de no hacer explícito el nombre
del apóstol o discípulo de Cristo, que disfrazó su presencia bajo el apelativo
indígena de Tonapa (Gisbert 1994: 35-39).
43
Para Garcilaso, la predicación precolombina, tiene un valor menor que el
descubrimiento que hicieron los nobles incaicos de las valencias religiosas de la
cruz. Pero no deja de mencionar a San Bartolomé para sostener su argumento final,
que valora la capacidad indígena de llegar a la verdadera fe, y por tanto de la
urgencia de evangelizarlos. La Iglesia, desde esta perspectiva, no tendría
problemas al enrumbar sobre un camino ya pavimentado por quienes, a través de
su propio raciocinio, ya habían llegado a develar la santidad de la cruz, o bien a
través de los míticos viajes de San Bartolomé o Santo Tomás. Más aun, incluso en
tiempos coloniales, los mestizos cuzqueños, como él mismo, habían dado muestras
de su devoción cristiana, a despecho de la suspicacia de los españoles.
Para concluir este capítulo vale la pena reflexionar sobre la calificación
religiosa que otorga Garcilaso a la cruz precolombina. Dice que no la adoraban,
pero que la habían colocado en un lugar sagrado "de los que llaman huaca. Cinco
siglos más tarde, todavía se denominan huacas a los lugares que conservan restos
arqueológicos y la religión popular es explícita en aconsejarnos que debemos
apartarnos de ellos, porque podemos despertar las iras de los antepasados, a los
que un quechua hablante llamaría "gentiles" o "géntiles". El propio autor
encuentra dificultades al tratar de explicar el significado de este concepto, luego de
repetir que los cronistas españoles no supieron comprenderlo. Empieza por aclarar
lo que sería su pronunciación correcta, a continuación nos da una primera
traducción, "quiere decir ídolo" pero añade que "Demás de esta primera y principal
significación tiene otras muchas, cuyos ejemplos iremos poniendo... Quiere decir
cosa sagrada, como eran todas aquellas en que el demonio les hablaba, esto es, los
ídolos, piedras grandes o árboles en que el enemigo entraba para hacerles creer
que era dios" (Garcilaso 1985:1, 67-68).
Resulta interesante comprobar en nuestros días, que uno de los
"milagros" más comunes en las zonas de ascendencia indígena, es la aparición de
cruces que los fieles detectan en los árboles. Una vez arrancadas del tronco,
aquellas ramas que tienen dicha forma, se convierten en objetos de culto y no es
44
raro que logren la aceptación del clero católico y se integren a las iglesias.
Tenemos constancia al menos de dos casos que nuestro equipo siguió en las
peripecias de su historia, para devenir de la aceptación de un barrio devoto a ser
parte formalizada del culto cristiano: la Cruz de Pañalá (Mórrope, Lambayeque) y la
Cruz de Quinuapata ( Huamanga, Ayacucho). En ambos casos las cruces, ahora
veneradas u objeto de procesiones y motivo de milagros, fueron en su origen
árboles de la localidad, cuyo tronco o conjunto de ramas fueron vistos como cruces
e inmediatamente recogidos por los asombrados devotos.
En realidad, al adjudicar Garcilaso a la cruz el concepto de huaca¿ la
coloca en el plano de hierofanía o manifestación de lo sagrado, y por tanto
multiforme u omnipresente. El propio cronista no puede agotar el inmenso
repertorio de las formas en que aparece lo divino y que los andinos denominaban
huaca: "figuras de hombres, aves y animales, hechas de oro o de plata o de palo...
También llaman huaca a cualquier templo grande o chico y a los sepulcros que
tenían en los campos y a los rincones de las casas de donde el demonio hablaba a
los sacerdotes y a otros particulares que trataban con él familiarmente... También
dan el mismo nombre a todas aquellas cosas que en hermosura o excelencia se
aventajaban de las otras de su especia, como una rosa, manzana o camuesa o
cualquier otra fruta que sea mayor y más hermosa que todas las de su árbol; y a los
árboles que hacen la misma ventaja a los de su especie les dan el mismo nombre [es
decir los llaman huacas] (Garcilaso 1985:1, 68).
La lista sigue, pero los ejemplos anotados son más que suficientes, para
poner en evidencia las varias razones que llevaron a la cruz cristiana a ingresar de
manera tan profunda en la mentalidad indígena. Por encima de los intereses del
Inca escritor, tan obvios en muchas partes de sus escritos, no es difícil descubrir las
intuiciones que nacen de la nostalgia de su niñez y adolescencia. Al compartir la
cruz de Cristo el espacio de una huaca, Garcilaso la estaba ubicando en el ámbito
sagrado de las dos sociedades, que iniciaban un largo y conflictivo abrazo.
45
I. I_A CRUZ DE l_A CONQUISTA
Frente al modelo ideal de gobierno que describen los Comentarios Reales, la
segunda parte o Historia general del Perú, es un recuento que se considera de
mayor validez histórica. Sin asumir esta premisa, nos interesa la continuidad de
aquellos temas mencionados en su primera parte, seleccionando esta vez a la
presentación de la cruz de Cristo. El episodio que ahora nos sirve de eje podría
remontarse a los primeros años de la década de 1550, cuando el autor aprendía a
leer, poco antes de tomar clases de latinidad con Juan de Cuellar. Uno de sus
compañeros fue hijo del único griego de la hueste inicial de los Pizarro, don Pedro
de Candía. El cronista supo mucho de él a través de los recuerdos de su vástago
mestizo. " Era muy alto de cuerpo decían; no lo conocí, más un hijo suyo, que fue
mi condiscípulo en el beabá, mostraba bien la corpulencia de su padre, que, con ser
de once o doce años, tenía dos tanto cuerpo que su edad requería" (Garcilaso
1962: 1,96). No tenemos mayores noticias del hijo del artillero. Su apellido se
presume que haya sido hispanizado a partir de uno muy diferente. Es posible que
don Pedro haya dejado una descendencia diferente en Villapando (Zamora) donde
estuvo legalmente casado (Lockart 1972: 129). Candía había nacido en Creta, en
fecha desconocida, pero sirvió a la bandera española desde 1510, probablemente
contra los turcos.
Garcilaso recuerda a su compañero de clase cuando evoca el milagro de
la cruz, dado que Pedro de Candía fue el protagonista del evento. Pero no fue ése
el tema sobre el cual conversaron los jóvenes estudiantes, tanto es así que
Garcilaso dice haber recogido el evento que pasamos a reseñar de otro cronista,
Pedro Cieza de León.
Sucedió en Tumbes o Túmpiz en la grafía del siglo XVI. Corría el año de
1532, cuando la expedición de Francisco Pizarro se encontró a orillas de la bahía del
46
mismo nombre. Fue allí donde "obró el Señor una de sus maravillas en favor de su fe
católica y de nuestros naturales para que lo recibiesen; y que fue que habiendo
surgido el navio cerca del pueblo, les nació a los españoles deseo de saber que tierra
era aquella, porque la vieron más poblada y con edificios más suntuosos que los que
hasta allí habían visto; pero no sabían cómo poderlo saber, porque ni osaban enviar
uno de ellos, porque los indios no lo matasen ni se atrevían a ir todos juntos, porque
corrían el mismo peligro. En esta confusión salió Pedro de Candía, con ánimo varonil
y con fe y confianza de cristiano, y dijo. "Yo determino ir solo a ver lo que hay en este
valle. Si me mataren, poco o nada habréis perdido en haber perdido un compañero
solo; y si saliese con nuestro deseo, habrá sido mayor vuestra victoria". Diciendo esto
se puso sobre el vestido, una cota de malla que le llegaba hasta las rodillas, y una
celada de hierro de las muy bravas y galanas que llevaban, y una rodela de acero, y su
espada en la cinta, y en la mano derecha una cruz de palo de más de una vara de
medir en alto, en la cual fiaba más que en sus armas, por ser insignia de nuestra
redención. ...Así salió de entre sus compañeros, rogándoles que le encomendasen a
Dios; fue al pueblo paso ante paso, mostrando un semblante grave y señorial, como
si fuera señor de toda aquella provincia. Los indios que con la nueva del navio
estaban alborotados, se alteraron mucho más viendo un hombre tan grande,
cubierto de hierro de pies a cabeza, con barbas en la cara, cosa por ellos nunca visto
ni aún imaginado" (Garcilaso 1962; 96).
Nuestro autor pasa a describir lo que llama la fortaleza de Tumbes,
población que identifica como sujeta al Tahuantinsuyu, no mucho tiempo atrás, por
el Inca Huayna Capac. A su lado se erguía el Templo del Sol al que servían "más de
doscientas vírgenes, las más hermosas en la comarca, hijas de los principales de los
pueblos" (op. c/t. 97). La fortaleza incaica estaba a cargo de un funcionario del
estado imperial, que tenía entre sus posesiones "un león y un tigre muy fieros".
Fue entonces, ante el temor que despertaba el recién venido, que los indígenas se los
arrojaron a Candía. Garcilaso narra el suceso como milagroso: "aquellos fieros
animales [presumiblemente puma y jaguar], viendo al cristiano y la señal de la cruz,
47
que es lo más cierto, se fueron a él, perdida la fiereza natural que tenían y, como si
fueran dos perros que él hubiera criado, le halagaron y se echaron a sus pies. Pedro
de Candía, considerando la maravilla de Dios Nuestro Señor, y cobrando más ánimo
con ella, se bajó a traer la mano por las cabezas y los lomos de los animales, y les
puso la cruz encima, dando a entender a aquellos gentiles que la virtud de aquella
insignia amansaba y quitaba la ferocidad a las fieras" (op. c/t. 98).
A pesar de que el Inca escritor dice haber copiado a Cieza de León
textualmente, no es ésta la versión que nos trae la Crónica del Perú. En primer
lugar, el cronista de Llerena explica cuidadosamente que el viaje a Tumbes de
Candía fue precedido por Alonso de Molina que fue con el encargo de Pizarro de
dar cuenta de lo que veía para hacer luego el recuento de las condiciones
materiales en que vivían los naturales: "Y como llegó al navio iba tan espantado de
lo que había visto, que no contaba nada" (Cieza 1989: 57). A esta mudez siguió un
relato fantasioso que no fue creíble y que determinó un nuevo reconocimiento,
ahora a cargo del griego. Cieza no menciona la cruz, Candía llevó e hizo tronar a su
arcabuz, que espantó a los indígenas, y "amansó "a los animales. Luego de ser
agasajado, la gente de Tumbes incluso decidió homenajear al arcabuz, echándole
chicha de maíz por el cañón para aplacar la furia que había mostrado y que
encontraron semejante el trueno (Cieza 1989: 59-60).
Si la historia del milagro de la cruz nació de la boca de Candía o de sus
colegas que esperaban en la nave, o del relato garcilacista, es algo que no podemos
saber, en todo caso, ha sido una narración exitosa, ya que autores posteriores como
Giovanni Anello Oliva (1630) y Antonio de la Calancha (1638), entre otros, la repiten
y añaden detalles que probablemente sean igualmente imaginarios: "Para
hacer, pues experiencia de quién era [se refiere a Candía], determinaron los
principales y el curaca echarle un león y un tigre que el rey Huayna Capac les había
mandado guardar para que le despedazasen y comiesen en un instante, o si le
dejase vivo se certificarían sería sin duda hijo del Sol. Para lo cual mandaron se
48
retirase primero toda la gente que estaba apiñada en la plaza y que la dejasen
limpia y sin estorbo. Estando de esta suerte le echaron los fieros animales "(Anello
Oliva 1998: 115). El relato, con palabras muy parecidas, pero con mayor
dramatismo, puede concluirse en la crónica de Calancha: "viendo Candía las bestias
que le arrojan, pide socorro al cielo y defensa a la cruz y al punto se fueron los
animales a él trocando la fiereza natural en mansedumbre halagüeña y llegándose a
él le halagaron y se rindieron a sus pies, blandiendo las colas como perrillos
mansos. Candía, animado con esta maravilla les trajo la mano por las cabezas y les
puso la cruz sobre las frentes, dando a entender, que el dueño de aquel milagro era
la cruz" (Calancha 1974:1, 232).
El relato podría tener antecedentes bíblicos en el libro del profeta Daniel
(14: 31) si es que tomamos en cuenta el pasaje del foso de los siete leones, de los
que se libra por intervención divina. Pero el eje del relato garcilacista es la cruz, que
había obrado su primer milagro en lo que hoy es la frontera entre Ecuador y Perú.
Como antecedente de la proliferación de cruces no pudo ser más notorio. Los
sacerdotes advirtieron que en las sociedades americanas los cerros son
receptáculos de divinidad y que en los Andes, con cordilleras aún más elevadas que
en Mesoamérica, eran los dioses tutelares de las comunidades vecinas. La inmediata
consecuencia es que se hizo necesario colocar una cruz en la cumbre de cada cerro
que recibía un nivel de respeto que podía calificarse de idolatría.
Esta decisión pobló de cruces el territorio andino, donde las elevaciones
constituyen una manifestación de lo sagrado en la vida cotidiana de las comunidades.
Más aun tanto, en la costa como en la sierra del Pacífico, los cerros
se identifican con nombres propios y se les invoca en toda ceremonia en calidad de
protector de la región. En términos históricos esta superposición del madero
sagrado de los cristianos comenzó desde los primeros momentos de la invasión
española. En Lima, el cerro San Cristóbal que hoy se pude visitar desde la Plaza de
Armas, recibió su cruz (si es que es cierta la tradición) a raíz de la derrota de Quiso
49
Yupanqui. Este jefe incaico, se sumó a la revuelta de Manco Inca en agosto de 1536
(Guillen 2005: 53) y atacó la naciente capital del virreinato y murió en el intento.
Si esto sucedió en el terreno desértico que se eligió como centro
político, con mayor razón las cruces llenaron la capital incaica, que en los primeros
siglos tuvo mayor relevancia que Lima. Eso explica la elección del virrey Francisco
de Toledo al haber fijado su residencia en Cuzco durante un largo período, mientras
ordenaba el territorio colonial, luego de las tormentosas guerras civiles.
Los esfuerzos de Toledo, aunque no siempre en armonía con la jerarquía
eclesiástica. También impulsaron la religiosidad del pueblo cuzqueño. Fue
importante que destinara en 1571 fondos para la construcción de la catedral, "que la
de presente hoy estaba en un bohío con mucha indecencia" (Toledo 1989: I, 131).
Garcilaso no pudo apreciar las mejoras dado que hacía una década que vivía en
España. Pero con seguridad fue testigo de las cruces que comenzaron a poblar la
antigua capital del Tahuantinsuyu. "La cruz también está sobre las ruinas de
Sacsayhuaman... en los nevados como el Ausangate o el abra de Málaga en el
nevado de la Verónica, en Urubamba; en la cima de los cerros muy elevados
considerados por ellos como los "Ruwal" [divinidades]; sobre los puentes de cal y
piedra como en el poblado de Izcuchaca- Anta... Está presente en los techos de las
casas, en los dinteles de los puertas de calle como en Yucay; en los bordes de las
chacras o los linderos de las propiedades, cubriendo los sembríos con sus paños
para que no quemen las heladas; o está ahuyentando granizos con su honda tejida de
hilos" (Roca 2005: 202). El listado que citamos no discrimina el dato histórico del
etnográfico, pero es indudable que la interpretación del signo cristiano por la
sociedad indígena corresponde a la multitud de formas de veneración que ya
existía en la sociedad europea cristiana, y al concepto de huaca con el que tradujo
su valor sagrado el escritor de Montilla.
La presencia de cruces en el paisaje andino se realza cada mes de mayo,
en la fiesta que prosperó en Europa a partir de los cultos que los cristianos
50
bautizaron como paganos. La que celebraba el primer día del mes y que "no está en
el santoral [es] la del árbol de mayo llamado él mayo y la maya y los matrimonios de
mayos y mayas, fiesta de gran difusión por todo el ámbito de Europa cristiana, que
era como la exaltación del amor y la primavera" (Caro Baroja 1985:352).
Para el territorio mesoamericano la fiesta de las cruces está ligada a los
cultos del inframundo y corresponden a la época en que se anticipan las lluvias, en
la parte central del actual territorio mexicano, aunque su difusión es mucha más
vasta. Para el hemisferio sur, el mes de mayo coincide con el fin de las lluvias y por
lo tanto es época de las primeras cosechas y en general del reflorecer de la
naturaleza. En Cuzco se ha institucionalizado el festejo de la cruz con el nombre de
cruz velacuy, aunque es difícil determinar la evolución histórica de lo que ahora es
una de las ceremonias de mayor importancia. Concluiremos este trabajo con una
corta descripción de la fiesta de las cruces en lo que fuera el Obispado de
Huamanga, en el actual departamento de Ayacucho. Con variantes que
corresponden a las características de cada localidad, la fiesta de las cruces del mes
de mayo guarda una sólida estructura interna muy similar, a lo largo de los Andes.
La construcción del ceremonial contemporáneo debió plasmarse hacia el siglo XVIII,
cuando la recuperación poblacional andina retoma los volúmenes que aseguran la
permanencia de sus instituciones, y cuando su clase dirigente ya habría
seleccionado los elementos del cristianismo que integrarían las formas de la
religión presente.
51
II. TODAS LAS CRUCES SON ABOGADOS DEL SEÑOR
La historia no es tan precisa con respecto a la adopción del cristianismo por el
imperio romano, aunque hay coincidencia en el papel de la cruz en la conversión de
Constantino. Su aparición milagrosa en las afueras de Roma habría consumado la
derrota de Masencio, su rival, a quien disputaba el trono. En 1313, Constantino, ya
podía informar, desde Milán, que todos los decretos anticristianos quedaban
revocados. La historia del prodigio le fue referida al Obispo Eusebio, que dijo haberla
escuchado de los propios labios del emperador (Johnston 1976: 67). La madre de
Constantino, Santa Elena fue a Palestina para apoyar las investigaciones del Obispo
Macario, que encontró, en el año 326, la tumba de Cristo excavada en una roca y las
tres cruces que coronaban el Gólgota, cuando se martirizó al Mesías y a los dos
ladrones. Llena de fervor, Elena descubrió también la gruta de Belén y el monte de
los Olivos. Su condición de "Augusta" que su hijo le había adjudicado, la reivindicaba
de haber sido concubina de Constancio Cloro y le daba autoridad de los hallazgos
(Sgarbossa y Giovannini 1994: 315-316). Otro milagro, la curación de un enfermo
grave, determinó la autenticidad de la cruz del Salvador y se dividió el madero en
varias partes, una de ellas quedó en Jerusalén, otra fue a Roma y la tercera se
fragmentó en astillas que se repartieron por el mundo cristiano.
A mediados del siglo VI pudo llegar a España la primera reliquia, aunque
la más antigua de la que hoy se tiene noticia es la que se conserva en el monasterio
de Santo Toribio de Liébana, y pudo haber sido llevada allí por Toribio de Astorga,
que fue obispo de esta sede a mediados del siglo V (Regla de la Cofradía 1999: 42).
Diez siglos más tarde, las celebraciones del aniversario de la "invención" de la cruz,
el día 3 de mayo, cubrían el imperio de Carlos V, "en donde no se ponía el sol",
como lo afirmó su hijo Felipe II.
52
Su divulgación tropezó con los inconvenientes conocidos en el proceso
de catequización. Los sacerdotes se preocuparon que los neófitos asumieran el
sentido que el dogma asignaba a las representaciones religiosas. La tarea era casi
imposible, dado que las religiones precolombinas habían cargado de valencias
sagradas al universo humano, animal y material que los rodeaba. En consecuencia,
las imágenes propuestas como sacras por los evangelizadores, aun siendo
novedosas, no podían sustraerse de los miles de años que precedían a su llegada, y
por tanto, a la cosmovisión y mitología largamente establecida.
Con respecto a la cruz, se tomaron medidas que hoy nos resultan
sintomáticas de aquellas preocupaciones. Un ejemplo interesante nos ofrece la
relación de fiestas de guardar que aparecen en las Constituciones Sinodales del
Obispado de Guamanga en el siglo XVII. Se dispone que existan celebraciones
obligatorias para españoles que son diferentes de las que corresponden a los
indígenas. Entre ellas, la del tres de mayo no aparece en la relación de fiestas de
guardar indígena, quedando reservada para los peninsulares y criollos (1672: 32-33).
La disposición no puede sorprendernos ya que las imágenes de ángeles (niños
alados) o de la Trinidad (tres figuras de Cristo repetidas) entre muchas otras, abrían
la opción de interpretaciones andinas que serían consideradas heterodoxas o de
incitación a las idolatrías.
Como en muchos otros casos, la traducción al quechua de la palabra cruz
es un neologismo que surge de la evangelización. Se usa chakana, es el resultado de
forzar el verbo quechua chakay que significa cruzar, aun así chakana se podría
traducir más adecuadamente como cruce, aludiendo a un lugar donde se puede
atravesar un río, o un camino, etc. O bien los materiales para hacer algo que requiere
objetos que se cruzan: camillas para heridos, puentes, etc., etc. Los colegas Ladislao
Landa y Víctor Cárdenas confirmaron la explicación precedente, recogida en las
alturas de Huanta y en Luricocha, valle a corta distancia de dicha ciudad y escenario
de una de las fiestas de la cruz de mayor esplendor en los Andes.
53
Tal como le mencionamos líneas atrás, los cerros de la localidad están
poblados de cruces que difícilmente se pueden avistar desde el valle, que aparece
como un nicho de verdor en medio de cumbres altas y secas. Luricocha es un
distrito de Huanta, a su vez provincia de Ayacucho, en la sierra centro- sur del Perú.
El censo del año 2007 le da una población de 5, 089 habitantes, la mayoría de ellos
han sido considerados como pobladores rurales (3713) que se reparten en 21
comunidades y un centro poblado, jurisdicciones de acuerdo al lenguaje que
emplea la administración nacional. Como en toda la sierra peruana la preocupación
dominante es la escasez de agua, el área cultivada es apenas 350 hectáreas, en una
extensión disponible de más de mil. Las autoridades enfatizan la producción que
sería posible en un terreno que tiene cierto prestigio por sus frutales, siendo sus
cultivos estrellas la palta y la lúcuma. También hay alta producción de tara y tuna.
Siete escuelas primarias y dos colegios secundarios tratan de cubrir las necesidades
educativas. La salud pública corre a cargo de tres centros de salud, con dos
médicos residentes. El presupuesto municipal es magro, apenas 80 a 95 mil soles
mensuales (1 dólar equivale a 3 soles), con los que se tratan de cubrir las
necesidades urgentes. El resultado obvio es una alta tasa de migración hacia Lima
o hacia la región amazónica. Hay una vía directa que une Huanta con el VRAE (valle
de Apurimac y Ene), que debe su poder de atracción por el cultivo de coca. Tal
región es considerada por los organismos internacionales como de alto riesgo por
la vitalidad del narcotráfico y su poder corruptor.
Como el alcalde, don Américo Ludeña Tello, el párroco de Luricocha me
sorprendió por su juventud. El R. P. Edgar Rodríguez Fernández tiene 32 años, es
natural de Huanta, y su experiencia sacerdotal previa ha tenido lugar en las
localidades de Huancasancos y Vilcashuaman, ambas en el mismo departamento de
Ayacucho. La ventaja de esta situación es su capacidad de dirigirse a su audiencia en
quechua, idioma dominante en más de tres mil de sus habitantes. El padre Rodríguez
organiza sus reuniones rituales (la Santa Misa o el Rosario) y las comunales
54
de tal manera que los concurrentes se sientan cómodos hablando el idioma que
manejan cotidianamente. Pero eso sólo es posible en el pequeñísimo centro de
Luricocha, dado que la población está dispersa, hay comunidades a las que don
Edgar nos confiesa que apenas puede visitar una vez al año. La solución es la
misma que usaron los primeros doctrineros, formar un grupo de pobladores (dos o
tres en cada comunidad apartada) para que "ellos lleven la voz del Señor". El
párroco los llama catequistas o ministros de la palabra, o bien, ministros de la
comunión; con funciones muy precisas: abrir el templo, capilla u oratorio, instruir a
sus compoblanos en el texto de la Biblia (en realidad, se suelen usar resúmenes
preparados ad hoc); los catequistas están facultados para bautizar en emergencia,
dirigir las oraciones en las comunidades, por ejemplo, el Santo Rosario, y preparar a
los niños para la Confirmación o primera Comunión.
Hemos conocido esta estrategia en muchos lugares del Perú: Sarhua en
Ayacucho, Mórrope y Túcume en Lambayeque, entre otros. El resultado es
interesante, en ausencia del sacerdote, el prestigio comunal de los reemplazantes
crece notablemente, y por tanto la soltura para dar respuesta a las inquietudes de
su audiencia. Además, la precariedad de la instrucción recibida no alcanza a
disturbar el sistema de valores y creencias regionales que los alimentó desde la
infancia. Se redondea así la fórmula de interpretación del cristianismo que no
altera la veneración a las montañas y en general a la sólida base religiosa que
difícilmente se puede ajustar al dogma católico.
El párroco de Luricocha fue bastante realista frente al catolicismo de su
audiencia: "Si un sacerdote se opone a las costumbres de Ayacucho [el pueblo] se le
va ir en contra". En conclusión, hay que aceptar "su" manera de entender la fe. Al
referirnos a la Fiesta de las Cruces, el sacerdote dejó muy claro que la
responsabilidad estaba en manos de las Hermandades, prefirió usar ese término
frente al de Cofradías, que es el que aparece en la colorida folletería que se reparte
en esos días. No existe una administración que dirija la celebración, cada cruz tiene
55
su propio grupo de creyentes que usa la denominación de Hermandad. Todas las
Hermandades trabajan de acuerdo con el párroco en lo que respecta a las acciones
en el interior de la iglesia, pero salvo en actividades muy específicas, como la
consagración de una capilla o bendición de una cruz que podrían hacerse en lugares
ajenos al templo (o en la casa de los mayordomos), se espera que el sacerdote
reduzca su influencia al ámbito cotidiano.
Todo esto nos lleva al eje de la fiesta que son los mayordomos de las 47
cruces y 2 imágenes del rostro de Cristo, que en el futuro ocuparán (como en las
más importantes) la intersección de los maderos. Las cruces, en su totalidad,
concurren a la Iglesia de Luricocha el 3 de mayo de cada año. Durante el resto del
año gran parte de ellas coronan los cerros de los alrededores o reposan en
adoratorios o casas particulares dispersos a lo largo de lo que hoy es el distrito de
Luricocha. Los días centrales de la celebración son cinco que empiezan a contarse
desde el 30 de abril a las 4 de la mañana, hora oficial con que se inicia la Fiesta de
las Cruces. Ese día cada Hermandad baja su cruz al valle hasta el 4 de mayo, fecha
en que regresa a su lugar de origen. Tal día concluye la festividad y se elige al nuevo
mayordomo. Generalmente quien asume el cargo va con su pareja, que puede ser
esposa o esposo, o bien alguna persona de su confianza, pariente o amigo. La
presencia y despliegue de cada cruz depende de la economía de los mayordomos.
Los dos extremos en la escala de este despliegue está entre la Cruz del Señor de
Pachapunya (el momento central no empieza hasta que esta imagen llega al atrio
de la Iglesia) y aquellas cruces que son cargadas por una sola persona, que reposan
modestamente en la casa de su devoto o rota en los domicilios de los pocos que
tiene, durante el resto del año, sin los lujos y cortejos que pasamos a describir.
Entre las cruces más importantes, conviene citar a la de Huatuscalle, que
solo cede en prestigio ante la de Pachapunya. Ellas dos y algunas más tienen cargadores
especializados, que además tienen el privilegio de "vestirlas", a quienes se les llama
yugos. Cuentan también con cuadrillas (ocho o diez personas) de chunchos,
56
aparte de los miembros de la Hermandad o Cofradía, y de devotos, que sin ser
miembros de la Hermandad pueden ser parte de los seguidores de tal o cual cruz (a
la que siempre se le antepone el tratamiento de Señor de), mediante una
colaboración en dinero, trabajo o regalos, que generalmente son flores o ropas con
las que se adornan o "visten" (se colocan sobre) a los maderos que forman la cruz.
La demostración de reverencia no es fácil. La cruz se ubica en la parte
alta de un cerro que puede tener 300 ó 400 metros de altura, sobre un valle que
debe estar a más de dos mil metro sobre el nivel del mar. Puede además, contar
con una capilla o adoratorio a mitad de la elevación, que también necesita que se le
preste atención, ya que la Cruz puede descargar su enojo por el descuido de los
creyentes que olvidan las obligaciones de atenderla (limpiarla, cuidar el madero,
reparar las imágenes que lo componen o lo rodean, y velar por el estado de sus
"vestiduras" y la frescura de sus flores) en cualquiera de los espacios que le han
sido consagrados por el fervor popular.
Los chunchos merecen una explicación especial. Se trata de lugareños
vestidos como si fueran habitantes de la región amazónica. Usan el ropaje
tradicional llamado cushma, portan plumas como penachos, llevando multitud de
collares de cuentas y semillas en el cuello, y de su cabeza y hombros cuelgan pieles
y plumas de aves y animales selváticos. Los chunchos entrevistados coincidieron en
afirmar que compran sus vestidos y adornos en el valle del Apurímac a los propios
amazónicos. No es raro que algunos danzantes lleven loros o pericos vivos que dan
sabor especial a su presentación. Situación similar fue observada en otras fiestas,
como en el barrio cuzqueño de San Sebastián, durante el Corpus Christi, pero no
suele ser frecuente durante las celebraciones patronales. Los chunchos de
Luricocha están provistos de antaras, instrumento de viento hecho de carrizo,
cañas huecas que crecen al borde de los ríos. Las antaras son de distinto tamaño, su
sonido acompaña su danza en homenaje a la Cruz a la que le prestan reverencia. Ni
yugos ni chunchos reciben honorarios, pero durante
57
la fiesta se les da comida y bebida sin escatimar. Su dedicación a la Cruz se ofrece
como un acto de fe, que será compensado con favores por el madero sagrado.
Los chunchos son grupos de danzantes que pueden verse en muchas
celebraciones patronales a lo largo de los Andes. Más aún, su presencia es constante
en la mayoría de este tipo de festivales, con la particularidad de que generalmente
acompañan a la imagen más importante o al personaje central de la fiesta.
No hay información suficiente para saber las razones de la moderna
importancia ceremonial de los chunchos^ ya que incas y españoles durante la Colonia,
compartieron una imagen negativa de los amazónicos, que hoy se repite en el resto
del Perú. Aunque cabe recordar que Manco Inca, el último de los soberanos del
Tahuantinsuyu se refugió con los Asheninkas (o Campas) en la mítica ciudad de
Vilcabamba, hasta que el virrey Francisco de Toledo capturó al último de sus
descendientes, el infortunado Tupac Amaru I. Queda pendiente esta investigación.
Para concluir con la fiesta, los mayordomos de la Cruz del Señor de
Pachapunya de los años 2008 y 2009 (Sras. Leticia Salazar Crespo y Karen Olarte
Dávalos) nos informaron que sus obligaciones principales eran cuidar que las cruces
lleguen en buen estado a la festividad, en especial que no les falte flores y hojas de
arrayán, romero y clavel, que generalmente son provistas por los devotos de las
alturas. A la pregunta de cómo han sido elegidas como mayordomos, Leticia nos
narró que había soñado con una voz que le decía "me falta arrayán", ella lo llevó y se
colocó el 4 de mayo cerca de la cruz. Esperando la hora señalada para ser la primera
en tocarla. Así sucedió y ésa es la razón de su mayordomía. Le toca usar la banda
roja sobre el pecho, Karen llevará la azul que indica su privilegio para el 2009.
No es tarea fácil asumir el cargo. Leticia me dijo que calculaba su gasto
personal en 12,000 soles. Especialmente porque había decidido contratar una banda
musical para que anime el evento, y los artistas exigían un contrato profesional.
Karen haría lo mismo. Felizmente, argumentaron ambas, los devotos colaboran con
flores y algún dinero. El mayordomo ausente, elegido para el año 2009 es un
58
próspero huantino, residente en Miami, Florida, USA, que había delegado en Karen y
su eventual pareja, hermano del mayordomo, para que lo representen.
(2008): cuando bajando de los cerros se congregaron las casi cincuenta cruces en el
atrio de la iglesia de Luricocha y, horas después, cuando se retiraron luego de dar
una vuelta, a la carrera, en torno a la plaza. El lugar estaba repleto de una
población que vendía sus productos, elegía la reina de belleza, bailaba, bebía y
comía con toda felicidad ¿Alguna vez vio Garcilaso algo parecido? Probablemente sí,
las fiestas andinas fueron siempre ferias múltiples donde no había cabida para
diferenciar lo sagrado de lo pagano.
La fiesta tuvo dos momentos interesantes el día 3 de mayo de este año
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59
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61
CASAPALCA:
OTRA HISTORIA SUBLEVANTE EN EL PERÚ
HONORIO PINTO*
" Departamento de Sociología, Facultad de Ciencias Sociales, UNMSM.
64
I. INTRODUCCIÓN
La investigación trata sobre la Compañía Minera Casapalca S.A-Unidad Americana.
En ella se dan y repiten una serie de conflictos sociales. La recurrencia de los
mismos está vinculada; por una parte, al incumplimiento de la Compañía
Minera Casapalca (CMC) y sus empresas contratistas de lo acordado en la
Mesa de Diálogo, en las actas de compromiso, en las actas de conciliación, en
las reuniones con las autoridades; etc.; por otra parte, a la incapacidad del
Estado para cumplir y hacer cumplir estos múltiples acuerdos.
Se obligó así a los trabajadores mineros a salidas violentas (paros,
huelgas, toma de carreteras, etc.) muchas de las cuales terminaron con saldos
trágicos. En estos sucesos la responsabilidad de la CMC y del Estado es
insoslayable. Este breve pasaje, pero fecundo en contradicciones de la historia del
centro minero es el incentivo que motiva la realización del presente trabajo. El cual
tiene como objetivo central mostrar la sublevante1 realidad que existe en
Casapalca, específicamente en el campo de las condiciones de vida y de trabajo.
Cronológicamente se cubre el periodo 2007-2009. Para lograr este propósito fue
necesario visitar el complejo minero y al mismo tiempo revisar, con detenimiento,
la información periodística desde abril del 2007 (El Comercio, La República, Gestión,
Expreso, La Primera, Correo); lo mismo se hizo con otras fuentes que figuran en la
bibliografía; también se entrevistó a trabajadores, dirigentes sindicales y
pobladores. Procesada toda la información reunida se llegó a los resultados que se
exponen a continuación y que son un adelanto de una investigación más amplia.
1 El título del trabajo está inspirado en la obra de Julio Ramón Ribeyro: Tres Historias Sublevantes. Una de estas historias, ambientada en la sierra, es El Chaco, cuento antológico para entender la minería en el Perú.
65
II. CONDICIONES DE VIDA Y DE TRABAJO
Con el apogeo de la globalización neoliberal se impuso en gran parte del mundo la
flexibilización del mercado laboral; ésta permitió: despidos masivos, reducción de
personal, renuncias involuntarias, sustitución de los trabajadores estables por
eventuales, aumento en la intensidad de la explotación de la fuerza de trabajo y la
extensión de la jornada más allá de las ocho horas. Se impuso un trabajo más intenso
y más extenso, pero de menores costos. En el Perú se dio la legislación fujimorista en
1992 (promulgada semanas después del autogolpe del 5 de abril): se elimina la
negociación colectiva, se restringe el derecho de huelga, se permiten las contratas2,
con lo que se atrepellan los derechos de los trabajadores. En Casapalca se da el
"Dumping Social", es decir, condiciones de trabajo por debajo de los promedios o
estándares internacionales que se convierten en competencia desleal:
2.1 Estudiar las condiciones de vida y de trabajo en Casapalca nos remite
inevitablemente al tema de las contratas. Ellas han sido estudiadas por
Bernardino Ramírez (2001, 2005). El texto que continúa le pertenece y
constituye una síntesis sobre esta problemática hasta el año 2000. La
importancia de su contenido justifica la extensión de la cita: "estas empresas,
(Yauliyacu y Casapalca) gracias a la legislación minera, han podido aplicar la
flexibilidad laboral que les permite utilizar la intermediación laboral de los
services que mantienen bajo la modalidad de contrata al 68% de los
trabajadores y sólo un 32% con una vinculación contractual directa, de
2 "... se dedican literalmente a 'alquiler' trabajadores. Esto ha representado una ventaja para muchas empresas, que se han liberado de sus responsabilidades y obligaciones laborales. Los 'services' sin duda también están ganando. Pero en este esquema son los trabajadores quienes pagan los costos, como Casapalca y otros casos ilustran" (Mendoza, 2007).
66
ellos, un 16.5% con estabilidad laboral y otros beneficios, los otros 15.5% son
eventuales. Por constituir las contratas mineras, la principal forma de
intermediación entre los trabajadores y la empresa; porque mantienen las
condiciones de trabajo y de vida más deplorables y, por ser la forma de
explotación derivada del enganche minero, le damos preferencia en este estudio.
Ubicación de la mina C a s a p a l c a
Canta
CASAPALCA (4 ,200 m.s .n .m.)
A l t u r a de l K m 115 C a r r e t e r a Cen t ra l
\ NEVADOS \DE TICLIO
/ I
San Mateo *
Matucana
/ ' \ NEVADO
PARIACACA
LIMA
N
Fuente: El Comercio 10-02-2009
Este sistema heredero de la esclavitud y servidumbre minera conserva aún
con el modelo neoliberal, elementos de la feudalidad como la adscripción y la
dependencia personal; las empresas mineras, empeñadas en incrementar su
capital y amasar más fortuna, toman a los trabajadores como si fueran seres sin
razón ni sentimientos, como animales o minerales de baja ley. Para no
reconocerles sus derechos laborales y para no tener que enfrentar se en algún
momento, evitan la relación contractual con los trabajadores; se encubren
67
tras los intermediarios, que muchas veces son sus propios funcionarios e
ingenieros que fungen de empresarios contratistas, cuyo papel no es más que
de capataces. Es con ellos que establecen este sistema de intermediación
servil para explotar en extremo a esta fuerza laboral que en este país, su
patria, no tienen la protección del Estado.
Cuadro 1
CONTRATAS MINERAS DE LAS EMPRESAS YAULIYACU Y CASAPALCA, 2000
N.° CONTRATAS LUGAR DE TRABAJO TRABAJADORES DE CONTRATA
%
1 TRANSDRIL Socavón 110 8.7
2 MILSA Socavón 90 7.1
3 SERMIN Contratista Socavón 148 11.6
4 RITALSA Socavón 104 8.2
5 SIMAREC Socavón 108 8.5
6 SAN JUAN Concentradora 80 6.3
7 D.L.G. Reparaciones 34 2.6
8 DE LA TORRE Equipo pesado 10 0.8
9 GAMARRA Socavón 25 1.9
10 INSERVA S.A. Planta-Socavón 56 4.4
11 COMICISEM AGUISA Pesas para refracciones 73 5.7
12 A.C.G. Superficie 21 1.6
13 SISA Equipo pesado 12 0.9
14 CRUZ DE LA ASUNCIÓN Socavón 64 5.4
15 RENAPRE Infraestructura 108 8.5
16 SANTA RITA Reparaciones 57 4.5
17 FOMECO Electricidad 40 3.2
18 CEDIMA Superficie 32 2.5
19 PICS A Socavón 96 7.6
TOTAL 1 268 100%
Fuente: Trabajo de campo, UNMSM, noviembre de 2000 (Ramírez, 2001 y 2005).
Todas las empresas de esta zona trabajan con este sistema; la gente que
diariamente es llevada a los socavones e instalaciones de las minas vive en San
Mateo, Chicla, Bellavista, Casapalca y el Embarcadero. A estos
6 8
centros poblacionales, acuden los enganchadores con la vieja modalidad de
dar adelantos de dinero al trabajador para que éste los pague con su trabajo
en la mina, por un período largo y en condiciones enteramente desfavorables.
En estos pueblos y campamentos a fines del 2000 encontramos las siguientes
contratas que servían a las empresas Yauliyacu y Casapalca (ver cuadro 1).
Cabe anotar que los propietarios y conductores de estas contratas entre
otros son: Comicisem Aguisa del ingeniero Aguirre; Sermin Contratistas del
ingeniero Alberto Mena, Ritalsa de los hermanos Rodríguez que tienen al
ingeniero Juan Vivas como su presidente; De la Torre del ingeniero Bernardo
de la Torre; Inserva S.A. del ingeniero Horna y así podríamos ir mencionando a
otros núcleos de explotación humana, íntimamente vinculados a la empresa.
Para no brindarles los beneficios laborales, ni los sociales, de educación,
salud, vivienda, transporte; para no tener gente que reclame por la
contaminación, para evitar que se organicen en sindicatos o gremios que los
defienda, para que se los mantenga adscritos con jornales y salarios de
hambre, para que la relación no sea contractual y directa, para evitar los
pactos colectivos, el trato directo y la negociación colectiva y en fin para
obtener más plusvalía para los dueños de mina; se ha legalizado desde los
años noventa este sistema semiservil del enganche y la contrata de mineros.
En su mayoría son gente de afuera, de lugares distantes; los recolectan en
Huancavelica, Puno, Junín, Pasco, Huánuco, Ancash, La Libertad, etc. Son
más de 19 contratas que tienen su gente en estos pueblos, siendo el de Chicla
el más hacinado, viven tres o más en un cuarto, por el que pagan entre 70 y
90 soles al mes; monto descontado por el contratista del salario del minero.
Un ingeniero que trabaja para la contrata Inserva S.A. manifestó que su
sueldo mensual era de mil quinientos soles; pero que la empresa pagaba por
su trabajo al contratista el doble.
69
A la gente de contrata, los llevan desde las cinco de la mañana, en
camiones a las minas, su jornada es desde las 6:00 hasta las 16:00 hrs.,
retornan a las 17: 00 hrs. Así todos los días, su trabajo en cualquiera de las
secciones es agotador, aunque el más fuerte y agotador es en los socavones,
en los niveles y chimeneas, "es jodido, pero qué hacemos si no hay trabajo",
dicen los trabajadores. Desde las cuatro de la mañana preparan su desayuno y
almuerzo; algunos llevan cualquier cosa, saben que su salario apenas llega a 30
ó 35 soles por día, y no se salvan de los descuentos arbitrarios por parte del
contratista. Hay casos en los que no les pagan un día para quitarles el
dominical, si reclama y reitera su pedido o lo hace en forma que no le gusta al
contratista o a su representante, lo despiden y lo tienen parado por más de tres
meses, pues por acuerdo de los contratistas, ninguno lo toma sino hasta
después de ese período, dicen para que "escarmiente". Lo mismo sucede con
la atención médica, no pueden reclamar sobre el uso y claridad del servicio.
Caracteriza también a este sistema de contratas, la inestabilidad laboral y la
remoción permanente. Los enganchados trabajan en forma continuada y casi sin
descanso mientras tengan que cancelar el adelanto o préstamo de enganche.
Las empresas y los contratistas evaden por todos los medios sus obligaciones
para con los trabajadores, cuando no pueden hacerlo se deciden por la
suspensión o separación del trabajador, situación difícil que le obliga a enrolarse
en otra contrata, al que accede después de un tiempo y así en este péndulo
seguirá mientras su organismo y sus fuerzas lo permitan. En el estudio realizado
en los cinco pueblos vinculados a estas contratas se encontró que el 31.8% no
permanecían trabajando más de un año, situación acentuada en lugares como
Casapalca y Bellavista donde esta eventualidad alcanzaba al 64.4 y 66.7%
respectivamente. De uno a dos años de permanencia en el trabajo, llegan el
22.6%, pocos son los trabajadores a contrata con más de dos años de trabajo en
la misma empresa; lo característico es la movilidad de contrata a contrata con lo
cual pierden sus beneficios sociales". La realidad descrita parece de otro
mundo y de otro tiempo. Pero el trabajo de Ramírez (2005) incluye, además,
información sobre la esperanza de vida de estos trabajadores que apenas bordea
los 55 años; sobre los frecuentes accidentes; sobre las enfermedades
principales como neumoconiosis, silicosis, saturnismo, tuberculosis pulmonar,
bronquitis, el mal de altura o enfermedad de Monge, depresión; sobre los
salarios; derechos laborales y beneficios sociales; sobre la organización
sindical, etc.
2.2 Cuando llega el año 2007 la realidad antes descrita no había cambiado. El
problema de las empresas contratistas también llamadas empresas
especializadas continuaba. En el momento que se declara el conflicto las
principales empresas contratistas eran: 1) Povama, 2) Minera Conmiro SAC, 3)
San Antonio, 4) Videlca, 5) Corporación Minera Géminis, 6) Minera Río Caudaloso
E.I.R.L., 7) Beta San José SAC., 8) Minera Ramírez, 9) Mircasec, 10) Mitralcruz (ya
separada) y 11) Sual Ing. e Isamin Ingenieros. ¿Cuál es la capacidad financiera de
estas contratistas? En la actividad minera se requiere millones de dólares, pero la
minera Casapalca contrataba a empresas que contaban con 6,000, 9,300 ó 9,500
nuevos soles; este es el caso de Povama, San Antonio y Videlca lo que está
documentado en la Superintendencia Nacional de Registros Públicos (SUNARP).
Laboraban en Casapalca 1900 trabajadores, de los cuales menos de 200 se
encuentran en la planilla de la empresa; es decir, sólo el 10.5%. Los restantes
están inscritos en formas de 'tercerización'3 impuestas por las once empresas
3 "En Casapalca hay una pésima utilización de los mecanismos de tercerización, pues se emplean para evadir derechos laborales. Debido a que la empresa muestra una falta total de interés para solucionar el problema, adoptaremos medidas más radicales. Tomando en cuenta que la compañía no tiene buenas prácticas laborales, vamos a conminarla a que cumpla con los mecanismos de salud y seguridad o, de lo contrario, aplicaremos las mayores multas. Tenemos muchas armas: laborales, ambientales yjudiciales, y al apropiarse del salario de los trabajadores e incurrir en prácticas antisindicales, la minera está cometiendo infracciones penales. Por eso, no se descarta retirarle la concesión. Apoyamos la inversión, pero no podemos permitir las prácticas antisindicales justamente cuando estamos discutiendo el T L C y donde una de las observaciones son estas prácticas" (Susana Pinilla ex ministra de Trabajo. Perú 21, 28 de junio 2007).
71
contratistas antes mencionadas que trabajan para la mina y son rotados cada
seis meses para evitar el pago de los derechos laborales. Además se dan
condiciones indignantes: jornadas de doce horas, salarios miserables (19 soles
diarios), deficientes medidas de seguridad, no reciben reparto de utilidades, etc.;
sin embargo, si esta empresa ha abusado de sus trabajadores tan
escandalosamente es porque el actual régimen laboral le abrió las puertas para
tal abuso. "Si los dueños de Casapalca se sienten por encima de la Ley es porque
precisamente dicha Ley ha creado flancos para que se aprovechen y porque
durante años el Estado ha sido concesivo -por no decir sumiso- ante los excesos
de determinadas empresas" (Mendoza, 2007).
Con el objetivo de impedir la huelga indefinida que los sindicatos
mineros tenían previsto iniciar el 30 de abril del 2007, el Ejecutivo promulgó
un decreto supremo que regula el uso de las Services.
El citado decreto define lo que constituye una actividad principal y una
complementaria. Así, como principales figuran las diferentes etapas del
proceso productivo de bienes y de prestación de servicios: exploración,
explotación, transformación, producción, organización, administración,
comercialización y, en general, toda actividad sin cuya ejecución se afectaría
el desarrollo de la empresa.
Las actividades complementarias, que son las únicas en las que se
puede hacer uso de los 'services', están definidas como las de carácter
auxiliar, tales como la labor de vigilancia, seguridad, reparaciones,
mensajería externa y limpieza.
El decreto en cuestión respondía a una realidad inocultable en toda la
actividad minera en el Perú, que está expresada en el cuadro N.° 2.
72
Cuadro N.° 2
MINERÍA: NÚMERO DE TRABAJADORES (ENERO-AGOSTO 2006)
Empresas Empleo directo
Services Total % Directo %
Services Total
Yanacocha 2925 7748 10673 27% 73% 100% Cerro Verde 1037 5166 6203 17% 83% 100% Doe Run 3114 1113 4227 74% 26% 100% Barrick 1025 3093 4118 25% 75% 100% Southern 2572 1063 3635 71% 29% 100% Antamina 1444 2152 3596 40% 60% 100% Shougang Hierro Perú 1570 307 1877 84% 16% 100% Tintaya 746 780 1526 49% 51% 100% Total Gran Minería 14433 21422 35855 40% 60% 100% Mediana Minería y otros 22057 43280 65337 34% 66% 100%
TOTAL MINERÍA 36490 64702 101192 36% 64% 100%
Fuente: Ministerio de Energía y Minas. La República. 28-04-2007
"En efecto, según estadísticas del Ministerio de Energía y Minas (MEM),
existen 101,192 trabajadores en el sector, de los cuales solo el 36% está en la
planilla del titular minero, mientras que el 64% restante está contratado de
manera indirecta por las "services" (ver cuadro N° 2). En la gran minería, la
proporción es muy parecida: el 60% del personal pertenece a las "services".
Entre los primeros están Cerro Verde, Yanacocha y Barrick, todas con más de
setenta por ciento de su personal en las "services".
Existen diversas denuncias donde se afirma que los dueños de las
"services" no entregan a los trabajadores el total que reciben de las empresas
mineras, quedándose con el 35% a 40% de los montos recibidos. Los
trabajadores de las "services", como se sabe, no tienen derecho a vacaciones,
jubilación ni CTS. Estos montos se los "ahorran" los empresarios mineros lo
que, dicho sea de paso, contribuye a aumentar sus utilidades.
Esto tiene su origen en las leyes antiobreras dictadas por Fujimori
después del autogolpe de 1992. Recordemos que a principios de los 90 más
del 75% de los trabajadores mineros estaban en planilla (ahora sólo el 36%).
73
Por eso, el pliego de la Federación Nacional Minera plantea que los
trabajadores de las "services" pasen a planilla.
Además, según el MEM, del 2000 al 2006 hubo 437 accidentes fatales en
las minas (algo más de 60 muertos/año), de los cuales el 67% estaban en las
"services". Así, las actividades que éstas realizan, no son "mantenimiento", sino
que están comprendidas en lo que se considera la "actividad principal" minera.
Si no fuera así, ¿entonces por qué los trabajadores de las "services" están en
primera línea de peligro? (Campodónico, La República 20-04-2007).
Insistiendo en el tema de los services se debe reconocer que gracias a la
protesta de los trabajadores de Shougang y Casapalca este problema ocupó
el primer plano en la discusión política; sin embargo hasta hoy no hay
solución. A inicios de julio de 2007 trabajadores y empleados no lograron
llegar a acuerdos para aprobar la propuesta final del proyecto de ley de
tercerización, presentado en junio por el Poder Ejecutivo. Durante la sesión,
que se efectuó el 03-07-07 en el Consejo Nacional de Trabajo (CNT) el
Ministerio de Trabajo tuvo que sentar posición respecto de los puntos
discordantes, relacionados básicamente con el derecho a la sindicalización de
un trabajador de una empresa contratista y la responsabilidad solidaria, que
plantea que si los contratistas no pagan los beneficios laborales y sociales a
sus trabajadores, sería la minera a la que presta los servicios la que asume los
pagos. Estos temas son rechazados por los representantes de las empresas.
El asunto quedó entrampado.
El origen de las protestas de los trabajadores no sólo tiene que ver con el
asunto de las services. El problema es más complejo "CARETAS llegó a la zona
al día siguiente de los trágicos hechos y recogió dramáticos testimonios de
calamitosos niveles de vida. Los trabajadores cuentan que abren el ojo a
las 5 y 30 de la mañana. Almuerzan recién a las cuatro y media y los que
hacen sobre tiempo deben contener las tripas todavía más. El periodista
constató que quienes viven en las instalaciones facilitadas por la minera
ocupan cuartos de tres por dos metros cuadrados donde se apiñan seis
personas. En el lugar de los baños hay letrinas. Tomar una ducha es para los
más bravos. No hay agua caliente y los riachuelos cercanos amanecen
todavía congelados. La basura de los concesionarios del comedor se
desperdiga frente a las habitaciones colindantes.
Si un minero quiere evitar el hacinamiento tendrá que alquilar una
habitación por S/.120 mensuales. Las boletas mostradas por los huelguistas
van entre S/.240 y S/.250 (Caretas, N° 1981, 21 de junio 2007). Además "La
ministra de Trabajo, Susana Pinilla, anunció que la compañía (Casapalca) será
sancionada con una multa pecuniaria. Ha comunicado, asimismo, que está
ejerciendo prácticas antisindicales y que no está respetando la seguridad y la
salud en el trabajo" (Pedraglio, Perú 21 04-07-07).
2.3 Los testimonios que siguen, más una breve biografía de Alejandro Gubbins
Granger, demuestran las relaciones de dominación del capital sobre el trabajo
y confirman, una vez más, las inhumanas condiciones de vida y de trabajo en
el complejo minero de Casapalca.
Sobre Alejandro Gubbins
1. "El señor Alejandro Gubbins es un empresario que no cree en el diálogo
y parece vivir en otro siglo" (Susana Pinilla, exministra de Trabajo).
2. "Dicen que la empresa se compra a un montón de funcionarios, pero a
mí nunca me van a comprar". Susana Pinilla (La República 29-06-07).
3. "La ministra Pinilla relató que en el proceso de negociación, Alejandro
Gubbins golpeó la mesa del ministerio de trabajo poniendo sus
condiciones" (La República 29-06-07).
4. En relación a la cita anterior, el Ministro de Energía y Minas, Juan
Valdivia, dijo "Yo lo hubiese expulsado de mi despacho porque la
autoridad no puede permitir esos actos de violencia, de faltamiento de
75
respeto sobre todo por el incumplimiento de sus obligaciones
laborales" (La República 05-07-07).
5. Para Santiago Pedraglio (Perú 21: 4-07-07) Alejandro Gubbins pertenece
"a un sector del empresariado que pretende tratar a sus trabajadores de
una manera primitiva y, al medio ambiente, de un modo arcaico".
6. El Ministro de Energía y Minas, Juan Valdivia, calificó a la empresa minera
Casapalca de abusiva e intransigente (La República 30-06-07).
7. "Sufre de una ambición desenfrenada" (su hermano Salvador. Caretas
26-02-09).
8. "Yo compro a la justicia", dijo Alejandro Gubbins (Rafael Cabezas 21-06-07).
9. "... este controvertido personaje al que por estos días se asocia con
la indolencia, el abuso y la arbitrariedad" (Jorge Loayza, La República
08-07-2007).
10. Los Gubbins implantan su propia ley
• El Ministerio Público involucró al dueño de Casapalca, Alejandro
Gubbins Granger, con una red que direccionaba las demandas para
que sean resueltas por jueces que fallarían a su favor. La Oficina
Distrital de Control de la Magistratura (ODICMA) descubrió que el
personal del Centro de Distribución General de la Corte de Lima se
encargó de que una denuncia contra Gubbins terminara en el 49
Juzgado Civil. Ahí se ventiló el conflicto entre Casapalca y Minas
Arirahua (Minarsa), que denunció a Alejandro Gubbins por intentar
apoderarse de dicha compañía mediante argucias cuando se
desempeñaba como gerente general.
• Sucede que en los años 90, el directorio de Minarsa confió a Gubbins, en
su calidad de gerente general, endeudarse por un máximo de treinta mil
dólares, sin embargo, lo hizo por más de 968 mil dólares. Para los
abogados de Minarsa, Gubbins apeló a presuntos pagarés falsos porque
tenía la intención de que su empresa, Casapalca, se presentara como una
de las acreedoras y tomara la conducción de Minarsa.
• En agosto de 2006, el caso se ventiló en la Cuarta Sala Civil que entonces
estaba a cargo del suspendido vocal Ángel Romero, quien se
desempeñó como abogado de la Sociedad Minera Corona, que tiene
como uno de sus accionistas a Gubbins Granger. Aunque al inicio
Romero se inhibió del caso al admitir que trabajó para Gubbins, de
manera sorpresiva en noviembre de ese año se reincorporó al proceso y
al mes siguiente absolvió a su ex jefe. (La República 30-06-2007).
Alejandro Henry Gubbins Granger, el más polémico de la familia, tiene
cuatro hijos. Uno de ellos, Carlos Gubbins Cox es quien responde ante los
medios por Casapalca. Alejandro pasa más tiempo en su casa de Miami.
Caretas (N° 2067, 26-02-09) sintetiza su biografía así4: Proviene de una familia
vinculada a la minería. Su padre Reynaldo Gubbins Velarde fundó Minera
Santa Rita, en 1961, y posteriormente, en 1987, Alejandro constituyó la
Compañía Minera Casapalca para explotar el yacimiento El Carmen, ubicado
en el kilómetro 115 de la carretera central en Huarochirí, el cual es rico en
plata, cobre, plomo y zinc.
Según la página Web de bienes raíces Homekeys (www.homekeys.com),
Alejandro Gubbins posee dos casas en la isla Key Biscayne de Miami. La
primera propiedad se encuentra a orillas de un lago en la conocida avenida de
Crandon Boulevard N° 747. La casa, valorizada en US$ 1^220 000, forma parte
de un condominio de tres unidades construido en 1988. La segunda residencia,
tasada en US$ 470 000, pertenece al condominio Ocean Village de la avenida
Ocean Lañe Drive. Dicho condominio fue construido en 1982. Ambas casas
están ubicadas a sólo unas cuadras de la playa Crandon Park Beach, una de las
más turísticas de Miami. En Key Biscayne, además, viven celebridades como el
actor Andy García y la Cantante Cher.
En Lima, según Registros Públicos, Alejandro Gubbins posee una
residencia en el malecón Pedro de Osma, en Barranco, y una casa en la
urbanización La Pradera en La Molina. En este inmueble ahora habita su ex
esposa Ana María Cox Álvarez del Villar. También tiene una casa de invierno
en Los Cóndores, Chaclacayo, y un terreno en la playa El Barco de Lurín.
* Trabajo realizado por Ana Cecilia Deustua.
77
Gubbins perteneció a los Testigos de Jehová, religión también profesada
por su madre, la canadiense Carolina Granger. Pero los Testigos no lo quieren
tan cerca y lo expulsaron cuatro veces de la iglesia, la última vez en el 2007.
Es el tercero de 12 hermanos, con quienes está enfrentado en una serie
de líos judiciales. En el 2002, Minera Casapalca y Sociedad Minera Corona,
dirigida por su hermano Salvador Gubbins, tres veces campeón nacional de
surf, compitieron por la buena pro de la mina Yauricocha. Ganó Casapalca,
ofreciendo un capital de US$ 5 millones. Pero Alejandro no pagó el dinero
ofrecido y el Comité Especial de Promoción de la Inversión Privada (Cepri) le
quitó la mina y se la entregó a Corona.
Alejandro ha interpuesto una batería de recursos de amparo para
revocar los fallos desfavorables. Su hermano Salvador dice que sufre de "una
ambición desenfrenada".
En el 2007 la Sociedad Nacional de Minería, Petróleo y Energía decidió retirar
de sus afiliados a Casapalca, pero las denuncias continuaron. El año pasado (2008),
Osinergmin fue informada de que la mina de Gubbins practica explosiones con
dinamita, lo que pone en peligro la vida de sus trabajadores. Alberto Alta, gerente
de administración y finanzas, negó la versión consultado por CARETAS.
El Ministerio Público pronto emitirá un informe sobre la muerte de los
cinco trabajadores de Casapalca. Si se demuestra negligencia por parte de la
minera, Alejandro Gubbins podría dejar la soleada Key Biscayne para afrontar
en Lima un proceso por supuesto delito de homicidio culposo. Salvo que
nuevamente compre a la justicia.
De los trabajadores
La gran mayoría de testimonios de los mineros son anónimos. Los
trabajadores tienen miedo a ser identificados por la empresa minera
Casapalca o por las contratistas (Services) pues las sanciones son severas.
1. "Yo gano entre 22 y 24 soles diarios y trabajo más de 12 horas, de 8 de la
noche a 9 de la mañana. Trabajo para la contratista MIRCASEC. Un
maestro perforista tiene un jornal de 26 soles" (ayudante de perforista: La
Primera 09-02-09).
2. "Como en toda mina, el uso de explosivos es usual. Sin embargo, las
medidas de seguridad usadas no fueron las indicadas" (Carlos).
3. "Siempre recibimos presiones por acabar las perforaciones y trabajamos
incluso horas extras" (Pedro Condori).
4. El país queda ante los ojos del mundo como "un lugar donde no se
respetan los derechos a los trabajadores y los mandan a morir" (Eliseo
Montenegro, asesor legal de mineros. La Primera 10-02-09).
5. "La empresa subcontratista (Corporación Minera Géminis) los
presionaba para avanzar 50 metros por mes en los socavones, cuando
en otras compañías lo máximo que se pide son 30 metros" (Edison,
primo de César Herrera. El Comercio 11-02-09).
6. Su trabajo en cualquiera de las secciones es agotador... el más fuerte es
en los socavones, en los niveles y chimeneas, "es jodido, pero que
hacemos si no hay trabajo" (Ramírez, 2005:198).
7. "Me enviaron a una zona desconocida de la mina y casi soy alcanzado
por una máquina Scoob" (Rubén Hurtado, trabajador semi-inválido).
8. "Todo es polvo y gas5, pura contaminación, porque ni siquiera nos
cambian los respiradores para protegernos" (Lorenzo Soto).
9. "No descansamos ni un solo día, ni feriados, ni domingos" (Mario
Huilcas).
10. "Nos dan el desayuno a las 6 de la mañana y nos obligan a esperar
hasta las 4 de la tarde para almorzar" (Rafael Yance).
s En la explotación subterránea, como es el caso de Casapalca, la presencia de gases es inevitable. Entre ellos se puede mencionar: dióxido de carbono (C02), monóxido de carbono, óxidos de nitrógeno, anhídrido sulfuroso, ácido sulfhídrico, metano, radón, etc. Otro problema es el polvo, que depositado en los pulmones, produce la neumoconiosis. Dentro de ella hay que distinguir: la silicosis producida por el polvo de sílice; la antracosis producida por el polvo de carbón y la asbestosis, por el polvo de abbesto. El saturnismo es producto de la intoxicación por plomo.
79
11. "Los que viven en el campamento deben conformarse con cuartitos
de 2x2 (metros) y dormir en camarotes peor que en el ejército"
(Isaías Páucar).
12. Camas calientes. Se refiere a que los trabajadores mineros que se
levantan para ir al trabajo, dejan la cama para ser ocupada por el
trabajador que ha terminado su turno y regresa a descansar. Como
es notorio aquí tampoco hay privacidad, etc.
La biografía y los testimonios anteriores complementan el conocimiento
de las condiciones de vida y de trabajo en Casapalca, las que son, a todas
luces, deplorables. La explicación es simple: El capital se impone sobre el
trabajo por la fuerza y también usando y abusando del ordenamiento legal
que le es favorable.
2.4 Entre finales de la última década del siglo XX y el 2008 se vuelve a dar en el
Perú otro boom minero. Hay excepciones para algunos años, pero el
crecimiento de la minería es evidente, todas las cifras lo demuestran. Es
lógico pensar que este auge beneficie a todos los actores del proceso
productivo; sin embargo, la distribución del excedente es desigual e injusta: el
estado y los trabajadores reciben lo mínimo en tanto que los dueños de la mina
son los grandes beneficiados. Se confirma lo que afirmamos con lo que
manifiesta CARETAS (N° 1981,1982 y 2067) y también con lo que ha señalado La
República (30-06-07): "Debido al "boom" del precio de los minerales en 2005
Casapalca registró un ingreso total superior a 138 millones de soles, lo que
significó un incremento del 33% en relación al año anterior, según el
Programa Laboral de Desarrollo (PLADES). Lo más seguro es que en los
últimos dos años haya conseguido duplicar sus utilidades si se considera la
evolución de las ganancias netas del sector" (Salazar 2007). "Los ingresos
por ventas de la empresa han seguido un curso ascendente en los últimos
años. En el año 2004 la empresa registró S/.119 millones en el año 2006
80
superó los S/.200 millones, y en el año 2007 la cifra alcanzó los S/.342.71 millones
(US$109.49 millones al tipo de cambio promedio del año de US$1=S/.3.129),
logrando una utilidad neta de S/.110.99 millones (US$35.46 millones). Perú: Top
Publications'2009:i73. Aquí es pertinente tener en cuenta lo que señala Javier
Irrazaval "El nuevo panorama mundial ha impulsado un nuevo concepto de
empresa: no solo importa cuánto gano, sino cómo lo gano" (Horizonte Minero
N° 65:38). Aún así incumple con sus trabajadores e incluso con las normas de
contaminación ambiental. A pesar de esta bonanza económica, hacia julio del
2007, se había constatado tantos abusos de la empresa minera y sus contratistas
que genera una avalancha de cuestionamientos y denuncias contra ellas, donde
no solamente figuran trabajadores, gremios sindicales, ONGs, pobladores; sino
también las más altas autoridades del gobierno entre ellos el Presidente de la
República, congresistas de todas las bancadas, ministros, viceministros,
Presidente de la Sociedad Nacional de Minería Petróleo y Energía, etc. A
continuación, algunas declaraciones de los mismos aparecidas en varios diarios de
circulación nacional, especialmente en La República del 30-06-07:
• "Existen abusos terribles allí, de 1,900 trabajadores sólo 200 están en
planilla" Alan García.
• "Estamos levantando la información correspondiente porque lo que
inicialmente se planteó como un problema laboral ha devenido en
manifestaciones de autoridades respecto a problemas de salud y
seguridad en el trabajo y del medio ambiente" Isaac Cruz.
• "Mercedes Cabanillas pidió al Ministerio Público que inicie una
investigación sumarísima sobre las desapariciones de los trabajadores de
la minera Casapalca, que abrían muerto por accidente laboral y cuyos
cuerpos fueron arrojados a los ríos".
• "El congresista Yonhy Lescano (AP) opinó que el retiro de la concesión a
Casapalca, "sentaría un precedente para otras empresas mineras.
Además, sería una contradicción firmar el TLC y no respetar los derechos
laborales. Eso también pesa en la decisión para revocarle la concesión".
81
• "A mí nunca me van a comprar -añadió indignada- tampoco al Ministerio
de Trabajo, pero vaya a ser que en Osinergmin se compren a alguien"
Susana Pinilla (Ministra de Trabajo).
• Juan Valdivia, Ministro de Energía y Minas, calificó a la empresa de abusiva
e intransigente, etc.
Todas estas protestas y muchas más sólo quedaron en palabras, pues
Compañía Minera Casapalca siguió operando.
2.5 Un complemento más sobre vivienda, ventilación y seguridad. El problema de
vivienda para los trabajadores mineros de Casapalca es estructural. La
coyuntura de abril del 2007 y los meses siguientes hizo reaccionar a la CMC y
así se anuncia que "El campamento minero de Potosí, que reúne a los
trabajadores de la minera Casapalca, luce hoy una nueva y moderna imagen.
Un conjunto habitacional de cuatro edificios, con flamantes módulos de
vivienda, se ha inaugurado en el campamento, para albergar a 640
trabajadores de la empresa... El proyecto habitacional inaugurado consta de
cuatro módulos de cuatro pisos, con un total de 160 modernas habitaciones,
construidas con material noble" (Minas y Petróleo N° 628, 13-04-09). Este
proyecto solo atenuará el problema social, pero sí ayudará a la empresa para
mejorar su imagen.
Otro problema fundamental tiene que ver con la ventilación. En la
minería subterránea, como es el caso de Casapalca, se trabaja con factores
adversos como la escasa iluminación, el alto nivel de ruido, las vibraciones y la
constante presencia de elementos abrasivos y contaminantes. Un factor
adverso importante es la falta de ventilación. Ésta es importante porque
proporciona oxígeno para la respiración, diluye y remueve el polvo, diluye y
remueve gases nocivos, reduce temperaturas, provee un ambiente laboral
seguro y confortable (Tecnología Minera 2009:33).
82
En un ciclo productivo minero subterráneo es indispensable contar con
la ventilación adecuada. Hay ventilación natural obtenida gracias a las
chimeneas y bocaminas. También existe la ventilación mecánica, para lo cual
es necesario un ventilador subterráneo. Existen dos tipos de ventiladores:
Centrífugos y Axiales. A continuación una breve descripción de ellos tomada
de Tecnología Minera N.° 14, noviembre-diciembre 2009.
Ventiladores centrífugos
Robustos y complejos a simple vista, estos ventiladores brindan alta presión
estática, un flujo mediano, su eficiencia varía entre 60% y 80%, pueden trabajar
a altas velocidades, son relativamente menos silenciosos, son rígidos, pero
debido a lo complicado de su mantenimiento y su gran volumen, son
escasamente usados en la minería subterránea, y su aplicación solo se puede
apreciar en trabajos subterráneas sumamente grandes, donde el sistema de
ventilación combina este equipo con otros de distintas características. Sin
embargo, pese a no usarse dentro de socavón, s isón utilizados en bocamina
para la extracción e inyección de aire.
Ventiladores axiales
A diferencia de los centrífugos, los ventiladores axiales son los más
recomendados para una buena ventilación subterránea, pues en este
ventilador el aire ingresa a lo largo del eje del rotor, pasa a través de las aletas
del impulsor y es descargado en dirección axial. También ofrece un alto flujo de
aire, y se calcula que su eficiencia está entre el 70 y 80%; en tanto que son más
versátiles y fáciles de cuidar o mantener.
Este ventilador está diseñado especialmente para trabajos en mina
subterránea, y de acuerdo a sus requerimientos puede tener -que es lo más
recomendable-aletas de paso variable, es decir que se puede variar el ángulo
83
de la aleta y por ende su capacidad de caudal y flujo. De ese modo, este
ventilador es perfecto para galerías de mayor profundidad, y en resumen
aventaja al centrífugo por el mayor caudal que puede brindar, su fácil
maniobrabilidad y facilidad de reparación.
Un ventilador axial en su condición estándar también cuenta con las
siguientes características:
• Tiene una malla de protección en la succión, fija o desmontable.
• Cuenta con una campana elíptica de succión aerodinámica y de alta eficiencia.
• Está dotada de una o dos ruedas directrices dependiendo de la cantidad de impulsores.
• Tiene una base de anclaje desmontable con refuerzos laterales (pies de montaje).
• Dos anillos de refuerzo (en los modelos VAV-54 o superiores).
• En cada extremo de la carcasa vienen dispuestas una serie de bridas de acople para la campana de succión, la malla de protección y los acoples de la manga.
• También cuenta con una caja externa de conexiones eléctricas totalmente hermética, IP55 o mayores.
• Para su suspensión cuenta con orejas u ojales de suspensión (dos), cancamos o basta continua de suspensión.
A pesar de la existencia de estos adelantos tecnológicos, el problema de
la falta de ventilación adecuada en Casapalca sigue vigente.
Los accidentes y las muertes siempre han ocurrido en el complejo
minero de Casapalca. Sobre el accidente trágico del 7 de febrero del 2009
que produjo la muerte de cinco trabajadores6 hay dos versiones
fundamentales: La primera es de la empresa. Alberto Alta Cateriano, gerente
de Administración y Finanzas, sostiene que fue un accidente fortuito, un
evento geológico y descartó que haya sido producto del uso de explosivos en
el socavón. La segunda versión refuta a la primera y la defienden muchas
6 Jonson César Herrera C. (20 años), Alex Michael Taype Huamaní (22 años), Lucio Eloy Chiparía C. (32 años), Carlos Alberto Corpus Cabrera (35 años) y Edgar Villarreal Bustillos (44 años).
84
personas e instituciones: Para Cesar Lévano "No son simples accidentes, no
son muertes simples. Todas denuncian irresponsabilidad de empresarios y
complicidad de autoridades de trabajo.
En el caso de las cinco muertes de El Carmen, la culpa está probada. En
primer lugar, porque la dirección técnica ordenó un dinamitazo en la parte
superior, sin tomar en cuanta que en la parte inferior, a 90 metros de la
superficie, estaban trabajando los cinco mineros que, por esa torpeza,
murieron aplastados por rocas y maderas. Los dirigentes sindicales habían
advertido a la empresa y a los funcionarios de Trabajo sobre el peligro de esas
operaciones, y reclamado las medidas de seguridad correspondientes, que
incluyen equipo y vestuario adecuados". Luis Castillo Carlos, presidente de la
Federación Minera, no cree en la versión de Minera Casapalca que habla de un
fenómeno morfológico natural como causa del desastre. Para él, la empresa
contratista Géminis, no tomó las medidas preventivas necesarias. Pedro
Condori, Secretario General del Sindicato Unitario de Mineros y Metalúrgicos
de la Minera Casapalca, aseguró que el accidente se debe a las constantes
presiones que los trabajadores de la mina reciben por parte de los ingenieros
supervisores para concluir cuanto antes las excavaciones en procura de hallar
minerales. "No es posible que se haya ordenado dinamitar en la parte
superior del pique cuando abajo habían compañeros trabajando. Es
prácticamente condenarlos a muerte... Nuestros compañeros estaban
trabajando a 90 metros de profundidad dentro del pique, habían ingresado
por la galería 7 de la mina El Carmen y el dinamitazo fue arriba en el nivel 6. A
donde los demás mineros hacían trabajos para colocar la madera de soporte.
No sólo les cayeron las rocas, sino las maderas y puntales con las que se arma
el pique hacia abajo... Lamentablemente nunca les avisaron que arriba iban a
dinamitar para ampliar el pique y poner las maderas" (Antonio Quispe Tamayo,
subsecretario del Sindicato de Trabajadores de Casapalca). (La Primera 10-02-09).
También en La Primera del 11 de febrero del 2009 aparece la denuncia de los
85
trabajadores para los cuales los principales culpables son los ingenieros
Martín Sánchez y Rene Perea, así como el capitán de mina Ignacio Borda y su
asistente Edgard Gago. El Comercio del mismo día informó que la empresa
subcontratista, Corporación Minera Géminis, presionaba a los trabajadores
mineros para que avancen cincuenta metros por mes en los socavones,
cuando en otras compañías lo máximo que se pide son treinta metros. Por lo
expuesto y por los antecedentes negativos de CMC y sus empresas
contratistas es fácil deducir que la segunda versión es la que más se ajusta a la
realidad. Así se confirma, una vez más, la falta de seguridad en la mina de
Casapalca. Este accidente trágico también permitió comprobar otros
aspectos de inseguridad, es el caso del material deteriorado. Los equipos no
son repuestos a tiempo. Algunas partes del equipo que usan los mineros se
desgastan rápido y deben ser reemplazados a la brevedad posible; sin
embargo, hay demoras: los respiradores que deben ser cambiados a la
semana, lo hacen cada 20 días; los guantes de cuero que deben ser cambiados
cada quince días, lo hacen entre uno y dos meses; las botas deben ser
cambiadas en cuanto sufren deterioro, en Casapalca se renuevan cada seis
meses aproximadamente (El Comercio 11-02-09).
2.6 Sobre el problema de Casapalca opinaron muchas personalidades. Como se
observa en las páginas anteriores. Se agregan dos más particularmente
interesantes: 1) "... una de las reivindicaciones centrales de los trabajadores
mineros es la eliminación de los llamados services y de la condición de los
trabajadores de servicios no personales que reinstalan la servidumbre en el
corazón mismo del capitalismo y del Estado. En realidad, lo que los mineros
están planteando es pasar de un capitalismo salvaje a un capitalismo
democrático... El rasgo más distintivo del capitalismo actual es, sin
embargo, la capacidad que ha tenido para reestructurar el mundo del
trabajo y, a través de él, del trabajador asalariado y de la clase obrera. Ésta ha
sido fragmentada y dividida en una serie de situaciones: asalariados, servicios
personales, servicios no personales, trabajadores por contrato a plazo fijo,
services, etc. Lo que motiva esta fragmentación es probablemente la
disminución de los costos laborales, por un lado, y el bloqueo de la acción
colectiva de los trabajadores asalariados, por otro. En efecto, esta
fragmentación desarticula los intereses comunes, diversifica los adversarios y
los conflictos, rompe la comunicación y hace difícil, si no imposible, la
construcción de plataformas comunes de acción colectiva. Todo esto se
expresa en el debilitamiento - e n la realidad social y política y en la
conciencia- de los sindicatos como instrumentos de defensa de los
trabajadores" (López, 2007); 2) Juan Carlos Tafur sostiene: "Lo paradójico es
que muchos empresarios aún no entienden que la división clasista patrón-
obrero o empresa-sindicato es anacrónica. El capitalismo moderno ha dado
un salto cualitativo desechando lo que fuera el signo de contradicción
principal del siglo pasado... y eso ha pasado por la consideración real... de
que los trabajadores o los sindicatos son los mejores aliados de la
productividad y crecimiento. Son socios efectivos y no por gusto en muchas
corporaciones se les concede a sus empleados y trabajadores acciones... El
boom del sector hace ininteligible la necesidad de muchas empresas que
creen que se puede seguir operando en el país con criterios que ya ni siquiera
parecen del siglo pasado, sino decimonónicos" (Expreso 28-04-07). A
Casapalca no ha llegado el capitalismo democrático del que nos habla Sinesio
López; tampoco el capitalismo moderno, tal como lo entiende Juan Carlos
Tafur. Lo que sigue vigente en ese lugar es el capitalismo salvaje de los inicios
del siglo XIX, con una de sus características más saltantes que son las
inhumanas condiciones de vida y de trabajo.
87
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BAJO LA LUPA
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92
TIPOS SOCIALES, ETNICIDAD Y LITERATURA
ROMMEL PLASENCIA SOTO*
" Departamento de Antropología, Facultad de Ciencias Sociales. UNMSM.
94
M a etnicidad ofrece quizás las mismas dificultades que tienen otras categorías
a para explicar realidades múltiples de aquellas sociedades frecuentemente
•^estudiadas por la antropología. Aunque parezca paradójico, la "pequenez
sociológica" de estas realidades generaron mayores dificultades que certezas para
comprender su funcionamiento, mucho más que las denominadas sociedades de
"gran escala" según lo ha expresado Burton Benedict (1980).
Y esto se debe a que la antropología tradicionalmente se involucró en el
examen de sociedades tribales y campesinas o de su incrustamiento en las
ciudades. Las sociedades que experimentaron la "gran transformación" que
produjo la revolución industrial, al ser examinadas por la sociología y la economía
política, dedujeron categorías consideradas "duras", controlables, con contenidos
precisos y hasta cierto punto, previsibles.
Así, capital, salario, clases sociales, acumulación, plusvalía, movilidad
social o secularización, fueron rápidamente entendibles y muy útiles para entender
los mecanismos sociológicos - y hasta cierto punto, simbólicos- que explicaban la
dinámica de las sociedades complejas.
Ha sido Pitt-Rivers (1976) quien relacionó la dificultad que
representaban estas realidades multiformes de las que se ocupa la antropología y
las categorías diseñadas para su entendimiento. Potlach, Tabú, o Totemismo eran
dotados de contenidos confusos, relaciónales y limitados en el espacio e imposibles
de ser utilizadas universalmente, es decir, trascendidas de su contenido local.
Precisamente el antropólogo de Oxford ha ilustrado como posible el
espejismo producido por las descripciones de puritanos, misioneros y cazadores,
sobre la naturaleza del potlach en el noreste americano, y la pertinencia de
extrapolarla a otras realidades etnográficas, definida como un supuesto derroche
"orgiástico" y "dionisiaco".
95
Utilizando la ironía al examinar el concepto de casta en la teoría
etnológica, dice que a su "defunción en términos etnográficos le siguió una
resurrección por parte de los antropólogos". Usada para describir sistemas de
estratificación social tan lejanos del paisaje indio como el sur de los Estados Unidos o
la América colonial, según Pitt-Rivers, la palabra no soportaba la comparación.
Se intentaba equiparar un sistema cerrado con otros considerados
abiertos; mientras la ascendencia y la pureza eran fundamentales en el sistema
hindú, en América lo era la descendencia y la mezcla. Creemos que igual suerte ha
corrido el concepto de etnicidad. Sobre todo, en los países de América Latina donde
las sociedades complejas como las de "pequeña escala" no sólo han convivido, sino
que se han articulado, produciendo realidades grises y multiformes. En el Perú para
sortear esta situación, se habló en algún momento, de realidades "coloidales", de
"mosaico" o de "archipiélago de situaciones sociales y culturales", especies de
conceptos similares al de verticalidad transvertidas para el Perú del siglo XX y XXI1.
Como si la indefinición sirviese de muleta conceptual para definirnos como
colectividad. Es en ese sentido que discutiremos las particularidades de lo étnico y de
la identidad étnica en nuestro país.
I. UN CONCEPTO ESQUIVO
El concepto de etnicidad como herramienta analítica para entender un país como el
nuestro y por extensión el de los países andinos, ha ido variando en su contenido,
en su ámbito y en sus orígenes. Es indesligable por una parte, de
1 Del mismo modo Sábato habla de la Argentina como "babilónica", para referirse a sus orígenes múltiples y que impiden según el novelista, una colectividad unificada. Este pesimismo se desliza sobretodo en Sobre Héroes y Tumbas.
96
nuestra llamada "herencia colonial", es decir de factores plenamente históricos, y
de otra, de la renovación de dicho concepto en las ciencias sociales.
Sobre todo a partir de la célebre introducción de Barth a Los Grupos
Étnicos y sus Fronteras [Ethnic groups and boundaires. The social organization of
culture difference, 1969], es que la etnicidad es vista como un proceso de
negociación y de interrelación entre grupos discretos.
En tal sentido la identidad étnica no puede ser definida en términos
absolutos, sino únicamente en relación a un sistema social determinado. Ha sido
Richard Adams (1993), con una larga - y hay veces polémica- trayectoria de
estudios étnicos en Guatemala, quien ha desarrollado un elocuente modelo en la
que se puede apreciar la complejidad de lo étnico y que nos convence de que este
concepto efectivamente es relacional y móvil.
Adams considera que la etnicidad posee una dimensión externa y otra,
interna. Ambas esferas pueden delimitar grupos de referencia distintos, pues
atienden a indicadores diferentes. Los indicadores externos son visibles para el
observador y pueden ser utilizados por el propio grupo como "rasgos diacríticos."
Los indicadores propios de la etnicidad interna son más íntimos y solo
reconocibles por los miembros del grupo. Muchas veces son considerados como los
"verdaderos rasgos" de adscripción étnica. Ambas esferas a su vez, poseen una
dimensión "objetiva" y otra "subjetiva". La primera, ocupa un papel importante
para los observadores, aunque estos últimos - los extraños- pueden seleccionar
características que se presumen adecuadas, dejando de lado los rasgos que los
miembros del grupo consideran propias. La auto-adscripción que hacen los
miembros de un grupo puede delimitar un conjunto distinto de lo que podrían
delimitar los observadores.2
2 Es el caso del conjunto arahuaco en el piedemonte amazónico. Los colonos y misioneros católicos los denominaron genéricamente "campas". Pero cada sub-conjunto tiene un etnónimo inclusivo que como una fuente irradiada va desde el grupo básico de parentesco, las al ianzas a lo largo de una cuenca y luego al grupo en general, como sucede con los ashaninkas. Sin e m b a r g o según Weiss (2005: 6-7) los l ingüistas han creado artif icialmente grupos distintos que en sí, son unitarios. Por eso el decide volver a l lamarlos "campas", aunque él aclara que esta vez su uso es académico y no prejuiciado.
97
De este modo, para un ladino o para un mestizo, todos los que viven en
el campo y se dedican a la agricultura pueden ser nominados de "indios", pero
estos últimos pueden distinguir a los individuos de su grupo de lo no-indios que
viven en áreas rurales.
La definición "interna" de la etnicidad se refiere como sabemos, a la
auto-adscripción, es decir la que los mismos actores sociales consideran
significativas y en que los elementos importantes son el parentesco y el lenguaje,
que van delineando los límites sociales, territoriales y simbólicos. En definitiva, las
etnicidades "internas" son el fundamento de la identidad y las externas, son las
categorías étnicas que sirven como mecanismos de evaluación.
II. UN CONCEPTO RELACIONA!.
A estas alturas podemos deslizar algunas ideas acerca de la cuestión étnica en el
Perú. Es a partir de los años 8o, que el establishment de las ciencias sociales
peruanas, aprovechando de la "caída del muro" abjuró del compromiso histórico.
Su consecuencia más inmediata fue el llamado "regreso del sujeto"
aunque mirada ahora a la distancia, pareció más bien una "omnipotencia del sujeto",
al minimizar las estructuras sociales y disociar el presente con el pasado.
La realidad prefirió ser vista como un "estallido en pedazos" antes que
su potencialidad totalizadora, a la vez que se opacó el concepto que se tenía del
capitalismo en el mundo de hoy.
No debemos pues en ese sentido, minimizar la tutela académica
norteamericana sobre América Latina (sobre todo en las universidades privadas y los
organismos no gubernamentales de desarrollo), incluida sus corrientes más "radicales".
98
Entre otros efectos que esto tuvo, fue el de evitar el sólido esfuerzo
comparativo usual en la antropología, al no cotejar lo que nos sucede con África o
Asia por ejemplo. El otro, fue volver nuevamente al ciclo de la cultura como clave
explicativa, obviando la mirada más dinámica del concepto de sociedad.3
Del mismo modo, se empezó la crítica general al positivismo y del que se
suponía el marxismo era tributario. Ante ello se alentaron los métodos humanistas
y "comunicativos" que tenían una relación más solidaria con los sujetos de
investigación (Cortázar 1992).
Con el paulatino desplazamiento del concepto de clases sociales y el uso
más frecuente de las categorías étnicas, se concilio con lo que pasaba en otros cielos.
El Estado de bienestar que se moderniza en los años 50, pierde representatividad. Su
decaimiento, ya no puede garantizar por ejemplo, el empleo, la urbanización o la
"aculturación" de los éxodos rurales. Es en ese contexto que se "visibiliza" la
cultura, sobre todo en el ámbito del consumo y la hibridación social.
Sin embargo, hoy se atribuye a los grupos étnicos la misma coherencia
que antes se la rechazaba en las clases sociales. Es más, muchas veces hemos
asistido al invento o sobreestimación de realidades étnicas, cuando en realidad
eran movimientos sociales amplios. Por supuesto que la identidad étnica era
muchas veces ideológica (iconos, símbolos, discursos, etc.) y que no
necesariamente estaban adscritas a corpus sociales.4 Podría también ser generada
por la ansiedad de las clases medias profesionales que parece ser el principal
espacio de reproducción del discurso étnico intelectual, muy ajeno por supuesto al
sentido igualitario que implica una construcción nacional desde sus raíces culturales
y de reducción de las desigualdades.
3 Una interesante crítica a los invasivos "estudios culturales" puede verse en Reinoso (2000) y el trayecto del concepto de cultura en la antropología norteamericana en Kuper (2001) 4 En el caso boliviano, se han sobre ofertado los matices "étnicos" de un movimiento social muy amplio y disímil, que llevó a Evo Morales al poder. Véase Stefanoni (2007). De igual modo la socióloga Anahí Durand (2006) cree percibir discursos étnicos de lo que en realidad son estrategias políticas de movimientos locales en Huancavelica.
99
Muchas caracterizaciones étnicas son el resultado de agendas políticas que
recurren a la "tradición" o la "autenticidad cultural" para cohesionar a los grupos en
conflicto, lo cual muchas veces refuerza la idea de que la etnicidad es "inventada".
Tomemos como caso el movimiento Hindutva en la India, que ha
singularizado en su discurso nacionalista el periodo previo a la conquista
musulmana, para restaurar el "clasicismo hindú" en desmedro del arraigado
secularismo y multirreligiosidad en la India de hoy. Para ello ha recurrido no sólo a
la falsificación histórica sino también lamentablemente, a los zarpazos de violencia
como lo sucedido en Gujarat en el 2002.
Escribimos esto a propósito de la ficción sociológica de supuestas
revalorizaciones culturales indígenas o vuelta a las raíces "quechuas" o "aimaras"
de grupos electorales que lo único indígena que poseen quizás sean sus siglas o el
atuendo de sus líderes.
Otro punto es la formulación de Van den Berghe (1973) al evaluar el papel
problemático de la terminología socio-étnica en muchas monografías peruanas.
Pues finalmente se pregunta si la disparidad de los términos utilizados
(cholos, indios, mistis, wiracochas, mozos, chutos, criollos, etc.) se deben a la
diversidad de situaciones sociales o a los caprichos semánticos del autor. También
discute los indicadores a tomar en consideración. ¿La raza? ¿La cultura? ¿La clase
social? ¿Se privilegian sus aspectos objetivos? ¿Subjetivos?
No olvidemos también la situación social en que el etnógrafo hace su
indagación. Es muy probable que si históricamente, la comunidad del investigador
sea ajena al grupo que estudia, privilegiará el inventario de rasgos culturales. Pero
si su grupo ha interactuado con el conjunto estudiado -como es el caso de los
antropólogos afrikaners o los mestizos de América Latina- privilegiarán las
relaciones interétnicas, generalmente conflictivas.
Las categorías étnicas en general definen la relación. Sirven para definir
al otro, pero también sirven para definirse así mismo. Ello implica también definir la
relación que uno mantiene con los demás.
100
III. DISCUTIR LA ETNICIDAD EN EL PERÚ
Uno de los problemas existenciales de nuestra narrativa histórica, es el llamado
"problema indígena" percibida como una "falla" de la República.
En un primer momento, fresco aún el impulso paternalista heredado de la
colonia, nuestro complejo de culpa fue la incapacidad de integrarlos a la Nación. Luego,
fue la incapacidad de los propios indios para modernizarse. De igual modo, se construyó
una imagen demasiado simplificada de los mestizos, que redujeron la riqueza y
pluralidad de sus situaciones a costa de una sola característica: la modernidad.
Aquí igualmente hubo dos momentos. En el primero, el mestizo es el
enemigo del indio. Casi toda la literatura indigenista o post-indigenista es anti-
mestiza por excelencia, desde Tempestad en los Andes -pasando por Raza de
Bronce- hasta Todas las Sangres.5 En el segundo, con los estudios pioneros sobre la
informalidad urbana, el mestizo es vaciado de su contenido cultural y dotado de una
ciudadanía moderna, para ser el agente del capitalismo popular. El cambio de óptica
tiene que ver con que la modernidad fue percibida primero como una amenaza de la
tradición y luego, como aliada y reproductora de la herencia cultural.
Aunque en general, los mestizos han sido vinculados a una modernidad
que pertenece al futuro, pero que debía dejar atrás el pasado. Los indígenas por el
contrario han sido vistos como los depositarios de la tradición y pertenecientes a
un pasado sin un futuro.
La paradoja es que muchos logros del mestizaje andino (sobre todo en
el arte y el folklore) han pasado para los observadores externos como
"indígenas/andinas", dejándonos una vez más la sensación de que lo "indígena" o
lo "mestizo" son una especie de mapas sin realidades.6
s Esta "reversión cultural" como la ha llamado Lauer (1997) permitió a los intelectuales indigenistas ser modernos, tomando como insumo lo mas "tradicional" de la sociedad peruana. Los novelistas mestizos al narrar, usurparon el lugar o suprimieron la voz del otro (el mestizo iletrado y el indígena) para hacerse sujeto dominante y quizás único del texto. 6 Es el caso de la música huamanguina o la música de Cochabamba (Bolivia), ambas dotan de identidad a regiones "andinas". Constituidas en base al desarraigo, la frontera, la migración y la nostalgia, se nos revelan como planos de individuación propios del mestizaje. Para un cancionero de la música ayacuchana, véase García (1991).
101
Por ejemplo, los grupos étnicos de la amazonia son los excluidos del
concepto del mestizaje, su modernización económica es políticamente incorrecta
pues sustrae al moderno etnógrafo de su laboratorio natural. Esto es real tanto
para el activista del desarrollo como para el estructuralista francés. Sin embargo
agregaremos que el discurso racista y sus prácticas descansan entre otras cosas en
la ideología del mestizaje, aunque éste es usado más bien en el espacio privado y
social que en el político.
Quizás con los sucesos de Bagua en junio del 2,009, e s q u e s e haya
inaugurado la convergencia entre la auto-organización étnica y la lucha política. Por
eso su peligrosidad para la clase política peruana, generalmente conservadora.
Creemos finalmente, que no hay una sino muchas modernidades
indígenas. Desde la "sensibilidad por la moneda" necesaria para pagar las cargas
fiscales (Contreras 1988), pasando por la conversión religiosa del siglo XVII, las
migraciones del siglo XX, el protestantismo andino7, el capitalismo de base popular
y la autodeterminación étnica de la amazonia peruana.
IV. ¿POR QUÉ EL PERÚ NO?
Otro asunto es una pregunta traumática que se ha vuelto recurrente: ¿porque a diferencia
de Bolivia o Ecuador, no hay un movimiento indígena en los Andes peruanos?
O ampliando la interrogante, porque no lo hay, cuando en el resto de
países del continente con población indígena, se ha asistido a importantes modelos
organizativos (México, Guatemala, Chile) o de grupos subalternos con o sin tinte
étnico (la negritud antillana y caribeña, el MST brasileño).
^ Una de las mejores etnografías sobre el protestantismo en áreas indígenas que he leído, es el de Carlos Garma (1988). Sólo en la medida en que una religión cambia las relaciones entre los individuos, es que produce un cambio social. El catolicismo andino fue más bien epidérmico y permitió muchas simbiosis.
102
Traumática, porque nos deja fuera de los importantes movimientos
sociales de fines del siglo XX, y también porqué deja mal parada a las ciencias sociales
peruanas, que pugnan cada cual por explicar el porqué de esta "anomalía," y el
ejercicio es doloroso, pues afecta a la propia comunidad intelectual.
Doloroso porque desperezado el diván, nos damos cuenta que en ella
confluyen no sólo los límites de la antropología peruana, sino también nos revela la
crisis de algunos paradigmas centrales de la disciplina.
Pero esta vez no es una crisis epistemológica desde el Norte, inducida
por una catarsis colectiva, que los exorcizaba de ser antropólogos, blancos y ricos
como sucedió con los discípulos de Geertz.
En primer lugar está el acoso de saber que es -pregunta decimonónica-
el indio. Algo más, una vez sabido, como señalarlo en una determinada sociedad.
Ya en otra comunicación (Plasencia 2007) hemos enunciado que la
noción de indio puede ser vista bien como una categoría supra-étnica, en la cual la
relación social es la que le confiere alteridad (como lo han señalado Bonfil Batalla o
Favre) o el de estar circunscritos a taxonomías locales en las que el concepto de
etnicidad va unido al de territorialidad.
La dificultad de esta última propuesta es que se pierde el necesario
criterio de totalidad y unicidad. Su ventaja es que está detallada en cientos de
monografías de pueblos y regiones de los Andes, algunas poco útiles pues
envejecieron rápidamente.
¿Riobamba es la misma que Burgos examinó? ¿Muquiyauyo cedió a las
posiciones de clase y modernización que avizoraron Adams y luego Grondin? ¿Pisac
sigue teniendo en los mozos su carta adecuada para un equilibrio entre indios y no
indios tal como lo planteara Hernán Castillo?
103
Difícil saberlo. Esto se complica más, si utilizamos el libre criterio (¡si
quiero, soy indio!) frente a las frías razones sociológicas en la que los grupos
étnicos están auto-organizados independientemente de los observadores o de la
opinión de sus miembros (por ejemplo, las zonas rurales de Huancavelica son
generalmente indias).
La primera es una propuesta importada de los países nor-atlánticos en
que la afirmación individual es importante en sociedades atomizadas o con sub-
conjuntos laicos. Con la segunda, tropezaríamos con la negativa de muchas
poblaciones a auto-adscribirse de indios o por la debilidad de los indicadores.
Por ejemplo la lengua quechua es fundamentalmente un fenómeno
geográfico que cultural. La miscegenación ha sido intensa y continúa en los Andes;
pues en los departamentos considerados "indios", se superponen capas de
sectores mestizos o blancos. Quizás los límites sociales sean útiles.
Los arreglos expresados en el parentesco, las alianzas matrimoniales, el
compadrazgo, las etiquetas inter-grupos, el mercado y el poder político son más
interesantes. En general, los grupos indígenas construyen sus vínculos sociales
hacia adentro y de los mestizos se espera que las expandan. Con esto volvemos a
los estándares clásicos de la antropología social, pero que decaen cuando los
indígenas migran a contextos urbanos y multiculturales.
Definitivamente, el Perú no asiste a movimientos indígenas en las sierra
por estas razones que operan a manera de hipótesis:
1. "La izquierda no pensó lo étnico"
Posiblemente la izquierda peruana al hablar y movilizar al campesino peruano, le
confirió un carácter de estrato social antes de pensar en su sustrato étnico.
Vanguardia Revolucionaria por ejemplo, una escisión del viejo partido de Acción
104
Popular, retuvo su orientación agrarista y por eso fue cómodo a muchos
antropólogos militar en ella, quienes así combinaban su profesión con sus
ideales políticos.
Por eso no sorprenden cuando analizan las movilizaciones campesinas
en Andahuaylas en 1973. Describen todo; menos la condición de indígenas de los
feudatarios en un contexto particular. También el gobierno militar de Velasco al
incorporar intelectuales de izquierda, incorpora esa visión del campesinado
como clase.
Aún hoy, cuando releo "Cuzco: Tierra y Muerte", me sorprende que haya
sido Neira (1964:107) - u n historiador/periodista- quien haya sospechado que la
cama vacía que guardaban los campesinos para Hugo Blanco, poseía una
connotación mesiánica y de respeto casi religioso. Observación que contrastaba
con el discurso jacobino que se gestaba en los estudios de abogados del Cuzco.
Al no incorporar la reivindicación étnica en su plataforma política, quizás
convenció a las comunidades y sujetos andinos, de que ésta no existía, y cuando
la izquierda la pensó, ésta casi ya no existía.
2. "Los no indígenas manipulan los símbolos indígenas"
Esto sucede quizás ejemplarmente en los Andes peruanos. Es la única área cultural
en donde el misti8 comparte el utillaje cultural del campesinado indígena.
La lengua quechua como sabemos, fue utilizada por gamonales y
hacendados para expoliar al indio. Es más, sus hijos radicalizados en la universidad,
ante la amenaza de costeños y extranjeros como nuevos amos del comercio, trataron
de formalizarlo en sendos diccionarios (y de paso recopilaron su folklore).
8 Se puede definir al misti como al no-indio en general y sólo en oposición a este. La etnografía andina le da un colorido despliegue de contenidos. Favre (1983/85) los llama "petit blancs" para Moya en el norte de Huancavelica. Ossio (1978) distingue al "chahua misti" (misti crudo o falso misti) del verdadero misti en Andamarca, al sur de Ayacucho. Lo importante es que no sólo el factor racial está descartado en su definición, sino que a sus variables de distinción, es gravitante su estrecha relación con los indígenas en un contexto de pugna y dominación.
105
Muchas fiestas indígenas han sido y son sufragados por los mistis.
Ambos comparten el entusiasmo religioso que se vive en el catolicismo andino y
muchos creen en los Apus. Favre lo reporta para Moya. El autor de este artículo
escuchó contar a un ex-hacendado lirqueño (región de Huancavelica), que salía a
cazar venados con un pongo y ofrendaban una mesa al Wamani en las laderas de
Utcuy, para propiciar una buena jornada.
Esto es imposible de reconocer en Mesoamérica. Un ladino no habla
lengua indígena alguna (a menos que sea un lingüista o un antropólogo), ni
comparte fiestas, ni creencias de origen prehispánico.
Sería poco probable por ejemplo, que un ladino de Chiapas para sortear
la suerte, recurra a un chábajom tzeltal.
Esta característica en la sierra peruana, quizás impidió no solo el
radicalismo indígena sino también, su organización autónoma.
Por eso la antesala de la Revolución Mexicana en el sur indígena, fue la
llamada "guerra de castas" de Yucatán en 1847. Dos grupos distintos e
irreconciliables enfrentándose en una guerra de exterminio.
Al respecto, Nelson Manrique (1988: 157-162) nos ofrece un modelo
explicativo sobre este asunto. Tratando de ampliar el esquema del "triángulo sin
base" de Cotler, el autor repara que en aquellas zonas en las cuales existía una
distancia socio-económica entre indios y mistis, se imponía una cercanía cultural.
Y en donde esta se reducía -como en el valle del Mantaro- se ampliaba la brecha
social. Esto último lo grafica con las censuras a las fiestas "indígenas" que se
practicaban en la ciudad de Huancayo, de parte de comerciantes huancaínos
parapetados en el gobierno municipal.
Por último, muchas instituciones indígenas como los varayos y los ayllus,
permitían "la permanente renovación de la relaciones de reciprocidad" en beneficio de
las haciendas serranas. Al apropiarse los mistis de ciertos símbolos indígenas, quizás se
impidió que estos fuesen utilizados como emblemas políticos y de reivindicación.
106
3. "Los Procesos de Cholificación"
Las migraciones andinas hacia la costa que empezaron en los años 50, y hasta
ahora no se detienen, involucran a los peruanos más pobres y de todos los
pueblos del país.
Pero sobre todo a los habitantes de la sierra rural, pues ellos fueron
los que la iniciaron, y ellos son los que están representados en la narrativa
de la informalidad.9
Por eso una de las primeras tesis del antiguo Instituto de Etnología y
Arqueología de San Marcos, sea la de Mildred Merino de Zela sobre el cerro San
Cosme (1959) y que incluso, la tesis de bachillerato de Arguedas sobre el valle
del Mantaro (1958) trate sobre la modernización de los pertinaces ayllus
huancas, muy lejos del sur feudalizado del cual había sido testigo sufriente.
La modernización y la migración, fueron insumos de la cholificación. Es
decir, un proceso de des-indianización masivo y de disolución de lazos
corporativos de origen rural. Las demandas y las aspiraciones de estos nuevos
"cholos" fueron ahora reclamados de manera individual y adoptando los
estándares de la vida urbana. Esto ha impedido la reformulación étnica y de su
organización. Es decir una completa desmovilización que ha impedido cuajar
movimientos políticos o sociales más amplios. La movilidad social ya no fue
conquistada a través de demandas colectivas, sino con el esfuerzo atomizado
de miles de migrantes que traen con ellos "el mito del progreso".
9 Véase Renatto Merino "Los discursos sobre los migrantes urbanos populares en Lima y la emergencia del sujeto democrático (1980-1992)" Tesis de licenciatura en Antropología, Lima: UNMSM, 2008.
107
V. TIPOLOGÍAS SOCIALES EN LA NARRATIVA MODERNA
Es interesante el debate abierto sobre la convergencia entre la antropología y la
narrativa literaria. Más aún cuando se considera que la etnografía (es decir el hecho
de escribir una monografía) es en cierto modo, una narración. Algunos críticos del
positivismo han ido más allá y consideran a esta clase de producción académica
como un tipo de literatura (Clifford y Marcus 1991).
Otra variante ha sido la de representar a la cultura como un texto. En tal
caso, el "escenario", los motivos del autor y la lógica interna del texto, han servido
para revelar las razones no explícitas, que deberían aclarar la teoría cultural, las
tramas sociales y el lugar etnográfico.
Así por ejemplo, The Kalela Dance (1956) de Mitchell, podría ser leído y
analizado como un texto (enfatizando su contenido, su enunciación, su genealogía
y su comparación con otros textos símiles), como una alegoría o quizás como una
"ficción verdadera".
Esta convergencia también ha sido relacionada con las llamadas
"novelas antropológicas"10 y la literatura de viajes, en donde lo inaudito y lo exótico
son los mensajes más familiares que sintoniza la disciplina antropológica.
De igual modo uno podría encontrar claves "etnológicas" en novelas
estrictamente de ficción. Por ejemplo Los ríos profundos (1956) ha sido objeto de
múltiples exámenes (demasiados diría) de este tipo, generalmente referidos a la
iniciación, la estructura social andina, las fábulas quechuas e incluso, la lingüística
(recordemos el capítulo sobre el zumbayllu). La ruina del campesino ante el avance
generalizado del capitalismo también podría ser graficada en célebres novelas
como La uvas de la ira (1939) o Cuan verde era mi valle (1939).
10 A d a m Kuper ("Antropología y antropólogos: la escuela británica 1870-1970" Barcelona: Anagrama, 1973: 139) menciona una novela de Joyce Cary (el autor de Mister Jonson, 1939) en donde la infortunada protagonista es una antropóloga norteamericana que desata fuerzas devastadoras que ella luego no puede controlar (An American Visitor, 1933) y que curiosamente esta en el capítulo dedicado al colonialismo. Del mismo modo podemos mencionar a El Hablador de Vargas Llosa (1987), en ella el protagonista Mascarita posee una triple marginalidad: un inmenso lunar en la cara, es judío de madre peruana y....estudia antropología.
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Estableciendo una línea comparativa entre la literatura y la imagen,
Zunzunegui (2003) plantea que los géneros visuales como el documental y el cine deben
ser considerados de ficción, aunque sólo el primero emita el sentido de veracidad, por
sus estrategias persuasivas de enunciación.
Pues ambos materiales son reorganizados, editados, en muchas partes
censurados, y emitidas para un público, una época y una moda: "la memoria es una
pura trampa: corrige, sutilmente acomoda el pasado en función del presente" ha
escrito Vargas Llosa en El Hablador. Así en Conversación en la Catedral (1969) la
disposición de los acontecimientos no es histórica, pues se encuentran
seleccionados y dispuestos por el discurso ideológico del autor.
Un caso notorio de esta hipótesis, es el conocido documental
etnográfico "Las Hurdes" o "Tierra sin pan" de Buñuel (1932) en que autores como
Pancorbo (1986) o Brisset (2006) intentan demostrar que casi todas las escenas
filmadas fueron simuladas y representadas con una sobrecarga visual en que aflora
la propaganda de agitación anarquista antes que el "realismo documental".
Igualmente, comparar una monografía antropológica con un texto de
ficción no sería un intento de analogía desbordada. Pues se sostiene que el material
de campo recogido por el antropólogo, es reorganizado post-facto, de acuerdo a
exigencias teóricas y de los lectores, ávidos de exotismos e historias reconfortantes
sobre el "buen salvaje".11
• Algunos ejemplos
La literatura afro-norteamericana ha tenido la virtud de trascender el manifiesto
extra-literario o la propaganda obvia, y se ha adentrado en el examen complejo
del negro norteamericano.
Más bien ha sido la "literatura blanca" en un primer momento, por el aprieto
anti-esclavista es que desarrolló una narrativa urgente, en la que la dicotomía escueta
1 1 Para Geertz (1998:13) la etnografía tiene entre otras características "la apariencia de verdad".
109
-sobre todo en el Sur- se hace manifiesta. De La Cabana del Tío Tom (1852), a
Extraño Fruto de Lillian Smith (1944), los temores ocultos y los prejuicios se
enraizan en una tierra común, moldeando la vida de sus habitantes.
Sin embargo es con Toni Morrison (premio Nobel 1993), que la novela
sobre la negritud es inundada no sólo de poesía sino de lúcida denuncia.
Encaramada en la belleza del texto y de su sonoridad, es que quiero detenerme
muy brevemente en su célebre novela Ojos Azules publicada en 1970.
Desgarradora, nos cuenta la historia de Pécola niña negra de Ohio, cuya
existencia no la aparta de la pobreza y la violencia. Violada por su propio padre,
termina perdiendo la razón, que opera como un refugio ante el inesperado
estallido de la realidad en su dimensión más trágica.
Pero Pécola además, fantasea con tener los ojos azules y ser bella como su
muñeca rubia. Su alma astillada por el racismo (se es fea por negra) sabe que el
desprecio que sufre puede atenuarse con su propia negación. En la narrativa de
Morrison, el negro es diseccionado con rabia. En esta novela, se cruzan firmemente, la
temática del abuso y la explotación de los adultos sobre los niños, la inferiorización de
la mujer negra y sobre todo el desprecio de los negros sobre los más negros.
En efecto, el negro no es visto como un conjunto homogéneo, sino
atravesado por múltiples contradicciones en que las prácticas religiosas, el
racismo, la estratificación social y sus subjetividades, crean una amalgama que
enriquece las posibilidades de narración. Morrison crea una sutil distinción de la
clase negra y su lograda diferencia, que como en una gradiente se van
mezclando desde las tonalidades del color hasta su ubicación social:
"Vienen de Mobile. De Aiken. De Newport News. De Marieta. Y el nombre de aquellos lugares, pronunciado por sus bocas, te hacen pensar en el amor. Cuando les preguntas de donde son inclinan la cabeza y dicen: "Móbile" y crees que te han besado. Dicen: "Aiken", y tu ves una mariposa blanca que, con un ala rota, elude el choque con una verja. Dicen "Nagadoches", y tu anhelas decir: "Si quiero."
110
"No son irritables, nerviosas ni chillonas; no tienen adorables cuellos negros, que estiran como para liberarse de un collar invisible; sus ojos no muerden. Esas chicas de Mobile, azúcar moreno andan por la calle si meneo ni alboroto. Son tan suaves, tan sencillas como un dulce de nata. Tobillos delgados; largos, estrechos pies.
Se lavan con jabón Lifebuoy de color naranja, se empolvan con talco Cashmere Bouquet, se lavan los dientes con un trapo impregnado de sal, se suavizan la piel con loción Jergens."
"Son esbeltas morenas que han mirado mucho las malvarrosas que crecen en los Jardines de Meridian, de Mobile, de Aiken, de Baton Rouge. Y que como las Malvarrosas, son prietas, altas y apacibles. Tienen raíces profundas, tallos firmes, Y sólo la flor que las corona cabecea al viento. Poseen los ojos de las personas que saben la hora que es por el color del cielo. Esas chicas viven en tranquilos barrios negros donde todo el mundo está bien empleado. Donde en los porches hay balancines colgados de cadenas. Donde el césped se corta con guadaña, donde se yergue el gallo y en el patio crecen girasoles y en los peldaños y los antepechos de las ventanas se alinean tiestos de fucsias, de hiedra, de sensivieras".
"Le había explicado la diferencia entre personas de color y negritos. Unas y otras eran fácilmente identificables. Las personas de color eran discretas y limpias; los negritos eran sucios y ruidosos. Él pertenecía al primer grupo: vestía camisas blancas y pantalones azules (..) La línea divisoria entre persona de color y negrito no siempre era concluyente: sutiles signos reveladores amenazaban con difuminarla y había que permanecer constantemente alerta."12
La vida placentera pero llena de grietas de la burguesía negra que es
mostrada en Paraíso (1999) o la esclavitud como el imperio de lo irracional en
Beloved (1987), muestra a Morrison como la juglar de esa vastedad, que apenas
los estudios sociológicos han mostrado. Muy lejos por supuesto, del "yo"
confuso y desorientado que aparece en El Hombre Invisible (1952) de Ralph
Ellison. Esta vez ya no es el sur, sino los guetos negros del norte industrial, en
donde la ausencia - s u invisibilidad- es duplicada en la gran urbe.
1 2 Toni Morrison "Ojos Azules" Barcelona, Plaza & Janés, 2 0 0 1 : 1 0 3 , 1 1 0 .
111
Más bien enlazada con la tradición de protesta, Otro País (1962) de
James Baldwin, se revela como una novela soberbia y lacerante del mundo
negro, en que el lirismo religioso, el sexo y la supervivencia es el escenario por la
que se odian blancos y negros, a la vez que se necesitan.
Menos divertidos por supuesto que los detectives únicos, Sepulturero
Jones y Ataúd Johnson, los más negros de la novela negra rodando por la
variopinta Harlem, que inmortalizó Chester Himes.13
Arundhati Roy ha sabido condensar la estructura irradiada de clase,
casta, comunidad y género de la India en El Dios de las Pequeñas Cosas (1997).
Al igual que en la novela de Morrison, privilegia la mirada de los niños
para captar la tragedia que desencadena la colisión entre la tradición y la
modernidad en Kerala.
Vista también como una saga familiar centrada en la ciudad de
Kottayam, nos narra la historia de niños mellizos separados y desgarrados por el
pecado de la madre, convertida en amante de un joven de casta inferior. Ammu
la madre, es reducida a ser protagonista de una tragedia manejada por una
urdimbre ajena a ella. Trama construida por los hombres y sancionada por un
poder local que ha hecho de la jerarquía no sólo el testigo de la decadencia de su
familia, sino también en parte, de la India tradicional.
No obstante que la estructura de castas alentó la imaginación
occidental, a tal punto que la antropología fue disciplinada por el fenómeno. La
profunda religiosidad y el sistema de castas fueron por así decirlo, casi sinónimos
y ejemplares en el examen de la India contemporánea.14
"Por amor a Imabelle" Barcelona: Bruguera, 1980 y "Algodón en Harlem" Barcelona: Grijalbo, 1995, son dos novelas en las que uno encuentra la misma sensación: una mirada negra de la sociedad negra, que en su intimidad esconden las mismas pasiones y fantasías de los blancos. Al igual que las sureñas de Morrison, el conjunto negro es mostrado aquí en su profunda versatilidad. lz> Appadurai también ha cuestionado en algún momento la lógica de la antropología occidental de forzar el tema con el lugar. Amartya Sen lo dice precisamente: "el hecho de juzgar las tradiciones indias como mayoritariamente religiosas, profundamente anticientíficas, exclusivamente jerárquicas o fundamentalmente no escépticas (...) implica una significativa y excesiva simplificación del pasado y el presente de la India" (2007: 56).
112
No obstante que este sistema peculiar de estratificación fue
cuestionado casi en el mismo momento de su gestación por las filosofías
materialistas y escépticas de hace casi mil años, ha gravitado sin embargo, en los
momentos más importantes y significativos del sub-continente. Así sucede en la
costa suroeste:
"Pappachi no permitía que los paravanes entraran en la casa. Nadie lo hacia. No se les permitía tocar nada que los Tocables pudieran tocar. No se lo permitían los de las Castas Hindúes ni los de las Castas Cristianas. Mammachi les contó a Esthay a Rahel que se acordaba de la época en que, siendo niña, los paravanes tenían que retroceder de rodillas, borrando sus huellas con una escobilla, para que los brahmanes o los cristianos sirios no se volvieran impuros al pisar sin querer sus pisadas. En tiempos de la niñez de Mammachi no se permitía a los paravanes, igual que a los demás Intocables, andar por la vía pública, ni cubrirse la parte superior del cuerpo, ni usar paraguas. Cuando hablaban, tenían que taparse la boca con la mano, para evitar que su aliento contagiase su impureza a aquellos a quienes dirigían la palabra."
"Cuando los británicos llegaron a lo que hoy es Kerala, muchos paravanes, pelayas y peluyas (entre ellos Kelan, el abuelo de Velutha) se convirtieron al cristianismo e ingresaron en la Iglesia anglicana para escapar al flagelo de la Intocabilidad (...) No les llevó mucho tiempo darse cuenta de que habían salido del fuego para caer en las brasas. Los obligaron a tener iglesias separadas, con ceremonias separadas y sacerdotes separados (...) Después de la Independencia se encontraron con que no tenían acceso a las prestaciones estatales para los Intocables, como reservas de puestos de trabajo o derecho a obtener préstamos bancarios a bajo interés, ya que oficialmente estaban censados como cristianos y por lo tanto fuera del sistema de castas. Era algo así como tener que borrar las propias huellas sin escobilla. O, peor aún, que ni siquiera se les permitiese dejar huellas." (subrayado de la autora)15
Vulnerar el tabú no es negarlo sino trascenderlo y completarlo, escribió
Bataille. Los amores de Ammu cristiana savarna y Velutha el intocable, a orillas
del río -ese ancho río en que se inicia y concluye la tragedia- rasgan un sistema
Arundhati Roy "El dios de las pequeñas cosas" Barcelona: Anagrama, 1998: 95-96.
113
de opresiones en que los individuos no son iguales sino confrontados en una
jerarquía inmutable.
La ruptura y la trasgresión entonces, se revelan a la novelista como el
ascenso de un nuevo sol:
"Siglos enteros quedaron plegados como un acordeón en un momento único y fugaz. La Historia fue cogida a contrapelo, desprevenida. Despojada de su piel como una vieja serpiente. Sus marcas, sus cicatrices, sus heridas de antiguas guerras y los días en que tenían que retroceder de rodillas, todo, cayó al suelo. Al desaparecer dejó un aura, un resplandor palpable que era tan fácil de ver como el agua en un río o el sol en el cielo. Tan fácil de sentir como el calor en un día caluroso, o el tirón de un pez en un sedal tenso." (1998:207-208).
Esa revelación tiene en el final de la novela, un hálito de esperanza:
mañana.
Así como Heinrich Boíl ha sido llamado el "narrador de los escombros"
por mostrarnos la Alemania de la post-guerra, José Donoso se caracteriza por
describir en una especie de saga, la decadencia de la oligarquía chilena.
Por ejemplo en Día Domingo (1966), la casa es representada como una
metáfora de la lenta pero inexorable decrepitud de una clase y de una época.
Pero es sobre todo con El Obsceno Pájaro de la Noche (1970) que no sólo
incorpora a la narrativa chilena de lleno en el boom latinoamericano, sino que
agudiza su visión sobre la decadencia llevada hasta el absurdo.
En esta impresionante novela, es la casa y los cuerpos las que nos muestran
el paso del tiempo, dotándonos de una fantástica historia del envilecimiento que
otorga la edad y la decadencia. Es también la negación de la historia única. Al
enclaustramiento físico y social de los personajes, se muestra una multitud de voces
subalternas (las sirvientas decrépitas, los rotos del campo y la ciudad, los
monstruos). Estas múltiples historias -Donoso mismo calificó su novela de
polifónica y "coral"- pugnan simultáneamente por adueñarse del texto.
114
La subalternidad entonces no sólo se confina en la desigualdad social
sino sobre todo, en la hegemonía de la historia que trata de imponerse. Al final
son el Mudo o Humberto Peñaloza hombres grises, ex-sirvientes y sin historias,
los que se adueñan finalmente de la historia imprimiéndole su desesperanza:
"Los servidores acumulan los privilegios de la miseria. Las conmiseraciones, las burlas, las limosnas, las ayuditas, las humillaciones que soportan los hacen poderosos. Ellas conservan los instrumentos de la venganza porque van acumulando en sus manos ásperas y verrugosas esa otra mitad de sus patrones, la mitad inútil, descartada, lo sucio y lo feo que ellos, confiados y sentimentales, les han ido entregando con el insulto de cada enagua gastada que les regalan, cada camisa chamuscada por la plancha que les permiten que se lleven (...) Ellas barrieron de sus comedores las migas caídas y lavaron los platos y las fuentes y los cubiertos, comiéndose lo que sobró. Limpiaron el polvo de sus salones, las hilachas de sus costuras, los papeles arrugados de sus escritorios y oficinas. Reestablecieron el orden en las camas donde hicieron el amor legítimo o ilegítimo, satisfactorio o frustrador, sin sentir asco ante esos olores y manchas ajenos. Cosieron los jirones de sus ropas, les sonaron las narices cuando niños, los acostaron cuando llegaron borrachos y limpiaron sus vómitos y meados, zurcieron sus calcetines y lustraron sus zapatos, les cortaron las uñas y los callos, les escobillaron la espalda en el baño, los peinaron, les pusieron lavativas y les dieron purgantes y tisanas para la fatiga, el cólico o la pena. Desempeñando estos menesteres las viejas fueron robándose algo integral de las personas de sus patrones al colocarse en su lugar para hacer algo que ellos se negaban a hacer... y la avidez de ellas crece al ir apoderándose de más cosas, y codician más humillaciones y más calcetines viejos regalados como dádivas, quieren apoderarse de todo"16
Si en El Obsceno Pájaro de la Noche la distorsión es la norma, en El
Jardín de al lado (1981) es la sensación del desdoblamiento. Gloria siendo la
novelista trasvertida ante el fracaso literario de Julio. Es Julio anhelando el
cuerpo del "angelo musicante", de ser él, en una playa catalana. De reconocerse
16 José Donoso "El Obsceno Pájaro de la Noche" Barcelona: Seix Barral, 1974: 64-65.
115
en los ojos del joven mendigo de Marrakech. Es también el deseo de poseer la
inalcanzable condesa en el jardín de al lado, en un tórrido verano de Madrid.
Aquí la experiencia del exilio latinoamericano es abordada de manera
tragicómica, la noción del país dejado y la convivencia mutua en suelo europeo,
nos indica una permanente búsqueda de identidad en una suerte de
desdoblamiento colectivo: "Uno no vuelve a un país, a una raza, a una idea, a un
pueblo: uno - y o por lo pronto- vuelve a un lugar cerrado y limitado donde el
corazón se siente seguro" - piensa Julio Méndez.17
• Facetta ñera
En las discusiones teóricas que se suscitaron en el seno del socialismo italiano en
el primer tercio del siglo XX, se privilegió un asunto que inspiró la discusión del
carácter de Italia como nación. En esa notable discusión de los intelectuales
marxistas de Turín, se debatió el llamado "problema meridional." Es decir, la
explotación del sur pobre y campesino en la Italia del "resurgimiento".
En su discusión, destacaba Emilio Sereni, cuya obra teórica estuvo
dedicada a estudiar lo que denominó el colonialismo interno. Es decir, la mano de
obra barata expulsada del campo hacia las urbes industriales del Po. La crisis de
los sistemas patriarcales y latifundistas, que explicaban el trasvase del
sobretrabajo campesino, la exportación de remesas y la migración como
componentes esenciales del capitalismo rural.18
Dichos trabajos fueron útiles para entender desde entonces, las lógicas
del capitalismo periférico en el llamado hemisferio sur. El colonialismo interno
pues poseía temas políticos, sociales y culturales que abordar.
La novela de Cario Levi va en ese sentido. Visto no sólo como el testimonio
de un médico y pintor italiano confinado en Lucania por sus actividades
xi "El Jardín de al lado" Madrid: Espasa, 2 0 0 3 : 1 7 1 . 18 Emil io Sereni "II capitalismo nelle campagne (1860-1900)" Torino: Eunaudi, 1971.
116
anti-fascistas en 1935, sino sobre todo, como páginas de reflexión personal, de
esperanza política y testimonio etnográfico excepcional del sur italiano.
Cristo se paró en Eboli (1945) muestra tipos y acontecimientos que sólo
una persona con compromiso político y curiosidad sociológica puede realizar. Los
caciques, policías, jerarcas fascistas y sobre todo los miserables campesinos son
mostrados como en una paleta. Los rostros oprimidos, desgarrados y desdentados
quizás nos recuerden a los campesinos rusos de Tolstoi o los pongos de Arguedas:
"Esta pasiva fraternidad, este padecer conjuntamente, ésta resignada solidaridad, esta secular paciencia es el sentimiento común de los campesinos, vínculo no religioso, sino natural. Ellos no poseen, ni pueden poseer, lo que suele llamarse consciencia política, porque son, en todos los sentidos del término, paganos y no ciudadanos. Los dioses del Estado y los de la ciudad no pueden ser objeto de culto entre estas tierras arcillosas en las que reina el lobo y el antiguo y negro jabalí.
No hay muro que separe el mundo de los hombres del de los animales y del de los Espíritus, ni las frondas de los árboles visibles de las oscuras raíces subterráneas.
No pueden poseer ni siquiera una consciencia individual, donde todo está ligado por influencias recíprocas, donde cada cosa es un poder que obra insensiblemente, donde no existen límites que no sean rotos por un mágico influjo.
Ellos viven inmersos en un mundo que se sucede a sí mismo sin determinaciones, donde el hombre no se distingue de su sol, de su animal, de su malaria; donde no puede existir la felicidad, codiciada por los literatos paganizantes, ni la esperanza, que son, en todo caso, sentimientos individuales, sino la oscura pasividad de una naturaleza dolorosa. Pero en ellos está vivo el sentido humano de un destino común y de una común aceptación" 19
El campesino está nutrido de fatalismo ante lo que considera poderes
externos y omnipotentes, es conservador y percibe las injusticias no como el acceso
desigual a la riqueza, sino como una multiplicación de los deseos que hay que evitar.
Cario Levi "Cristo se paró en Eboli" Madrid: Alfaguara, 1980: 95-96.
117
La sentencia de Levi pues, nos evoca las afirmaciones del antropólogo
Foster quien divisó a los campesinos latinoamericanos y españoles con ese
sentimiento de pasividad y de su ulterior aversión al cambio y la modernización.
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120
"MI TORO PINTO" OBJETOS ARRIBADOS DE EUROPA COMO SUJETOS CRUCIALES DE LA TRADICIÓN
ORAL ANDINA
JUAN JAVIER RIVERA ANDÍA"
* Unidad de Postgrado de la Facultad de Ciencias Sociales, UNMSM. ** Este artículo fue escrito gracias a la ayuda de una beca de investigación dada por la UNESCO y el gobierno de Japón y por la fundación P. & A. Sommer de Francia.
122
£n este artículo, nos proponemos discutir acerca del papel ritual en los Andes de
un bien en concreto: el ganado de origen europeo (en particular, el ganado
vacuno). Aparte de su importancia en las economías campesinas, tiene una
posición privilegiada en la mitología y en el ritual de los Andes contemporáneos (cuya
ganadería alcanzó un alto nivel de desarrollo mucho antes del contacto con Europa).
Inspirado en algunas canciones rituales que he encontrado en mi
trabajo de campo (Rivera Andía 2003b) y en un archivo aún inédito (Rivera Andía
2001) -recogidas entre 1960 y 2003- , mostraré como uno de los papeles de este
animal es servir como una suerte de "recipiente emocional". Emprenderé un
análisis del mundo emocional de estas canciones con el fin de acceder a una visión
andina del proceso de migración a las ciudades e integración a la sociedad nacional,
a los puntos de vista, no exentos de contradicción, acerca de las dificultades y
peligros de los procesos vinculados a la modernización. Después de unos estudios
más específicos y circunscritos a una región andina (Rivera Andía 2005 y 2008b),
intentaré aquí una síntesis necesariamente más general.
I. LOS QUE AMAMOS
Ahora se observarán las distintas formas de un amor que se complace en pensarse a sí
mismo como incondicional, como carente de límites y de condicionamientos. Trataré de
identificar los distintos atributos y formas de este amor por las reses. Lo que se hará a
continuación es hablar de aquellos componentes de un sentimiento socialmente
construido (el amoral ganado) que se reproduce, entre otras situaciones, en la herranza.
Se reflexionará, pues, sobre una particular retórica del amor.
123
1.1. Una bestia perfecta
La mayoría de las composiciones que he recogido en el valle de Chancay, se
dedican a alabar y admirar los rebaños. Uno de los momentos más evocados
en la adulación es el descenso de las vacas y toros cuando bajan de las
alturas rumbo a los rediles familiares. Las hembras son "vaquitas
encantadoras". Los machos son llamados "toritos finos". A veces se añade
al diminutivo cariñoso un adjetivo que remarca cierto grado de
individualidad en los animales aludidos: "torito barroso" o "torito pinto".
Una res verdaderamente hermosa, es notoria entre muchas.
Los versos también resaltan cuán bellos lucen los animales una vez que
han sido ataviados por sus dueños. Las cortes y las cintas en las orejas se
comparan con regalos que los animales deben respetar y cuidar. El acto de
cercenar las orejas de los becerros se expresa por medio de un eufemismo
(así, el cuchillo no corta, sino juega. Sus movimientos son tan suaves y
delicados como los del aire entre las hojas de una planta).
Otras canciones atribuyen a los animales cualidades extraordinarias,
como si quisieran dejar claro que se está ante algo más que animales. Las
partes del cuerpo elogiadas son varias. Y se concentran en dos regiones
específicas del animal. Unas se ubican en o cerca de la cabeza (las orejas, los
ojos, el cuello), y otras en torno al sexo del animal (el rabo, el ano, el pene).
Relacionadas con ellas, están también la mixión y la marca que se estampa
en las ancas. ¿A qué criterio obedece esta selección?
Algunas canciones sugieren una suerte de equivalencia entre el ganado
y el paisaje campestre. Así, la leche producida por una vaca será tan blanca y
abundante como las nubes. Aquí quizá se esté evocando aquellas nubes
que, durante los meses del ritual ganadero, cruzan el valle a gran velocidad.
Otras composiciones van un poco más lejos y parecen señalar características
cósmicas en el cuerpo del ganado.
124
1.2. La orfandad y los amores inconstantes
Las canciones de herranza aluden también a la orfandad. Allí están en las
canciones las constantes quejas por la ausencia de los padres (sobre todo en
el conocido estribillo: mana taytayoq, mana mamayoq). Ahora bien, este
lamento puede interpretarse como el reverso de una apuesta por la alianza.
Cuando un joven establece una relación con su pareja; lo hace, primero, a
espaldas de sus padres. Si luego establece un hogar propio, con el tiempo
se separará de ellos. Este distanciamiento progresivo de los padres parece
ser equiparado a su muerte, sobre todo en las etapas preliminares de la
relación de alianza (Ortiz Rescaniere 2001).
Otro tema común los amores de juventud, en tanto amores amenazados
por el desamor y asediados por la veleidosidad. Siguiendo una tradición
común con la literatura pastoril española,1 pues, las canciones del valle de
Chancay hablan de desamor. Estas canciones tratan sobre todo del amor
inconstante, en la mayoría de los casos, de jóvenes pastores en las "alturas".
En las colinas que rodean las villas, alejados del pueblo, ellos se encuentran.
Es por culpa de ella que él sufre. Una flor, una amapola, suelen ser los
únicos testigos de estas penas. Así, se acentúa la soledad del que increpa su
desamor a la pastora. A veces, este recurso de la soledad cobra tanta fuerza
que los afectos parecen dirigirse hacia la naturaleza, en vez de a la persona
amada. Aunque también se retratan mozos inconstantes, los reclamos más
usuales se dirigen contra las muchachas, a las que se puede desear
reemplazar ("Ahora quisiera de otra vaquera... de tus manitas ya no, ya no").
Las consecuencias del amor inconstante son, pues, las separaciones. Su
causa, el desamor, es comparada con una sustancia tóxica de origen
1 También en la etnografía de los pueblos pastoriles contemporáneos, la península ibérica, estos amores bélicos y bucólicos tienen paralelos notables (Cátedra 1 9 8 9 : 1 1 9 ) .
125
animal: el veneno de una araña. Y la pareja que no ama como se debería es,
pues, tácitamente comparada con este bicho. El orgullo no es poco común
entre las canciones que tratan del desamor.
Algunas canciones ponen el acento en las aflicciones causadas por la
ausencia de la pareja amada. Los siguientes versos hablan del fin de una
larga separación, usualmente con uno de los amantes en las alturas. En ese
territorio que se antoja "desconocido" al cantante, la única contrapartida
sentimental es, otra vez, un elemento de la naturaleza: las nubes.
La deslealtad es a menudo comparada con la circulación del dinero. El
amor parece ser afectado a veces por una codicia comparable a aquella que
normalmente produce el dinero. De hecho, en la juventud, los amores están
llenos de sentimientos poco placenteros, de emociones apasionadas y
dolorosas, de frustración. El fracaso suele ser atribuido a la traición, la lujuria
o la ambición de los amantes. Las canciones se convierten, pues, en
lamentos. Son como una crónica de los excesos de la juventud y sus placeres
marcados por el caos.
Aunque las relaciones amorosas están impregnadas de rechazos y
separaciones, el dolor que ocasionan no aniquila siempre el deseo de volver
al lado de la pastora. A pesar de la falta de señales de amor, del alejamiento
y el desprecio mostrados por la amada, el enamorado puede insistir en
llamarla. Así, el mozo "entrega su corazón" a quien le provoca llanto y
sufrimiento. Sin embargo, algunos versos aseguran que los amantes sólo
estarán juntos mientras así lo deseen. Proponen el amor pasajero desde el
inicio. Estas canciones suelen referirse a las muchachas como a un astro.
Tal recurrencia obsesiva del tema del amor desafortunado sugiere una
particular amplitud en sus posibilidades de expresión. Un buen ejemplo es
justamente la analogía entre los amoríos comentados más arriba y la relación
126
del ganado con sus dueños. Muchas veces, es difícil discernir si las canciones
se dirigen al ganado o a un amante. En muchas canciones, los ganaderos
piden fidelidad a su rebaño de la misma forma en que pueden solicitárselo los
amantes. El ganado no debe perder las "señales" y los "collares"2 que lo
identifican con su dueño. Su ausencia, se compara con el rechazo o la traición
del amado. La misma comparación surge si el ganado se extravía y no vuelve a
las estancias. Es como si las canciones yuxtapusieran la amargura de ambas
pérdidas: la del amor equívoco y la del rebaño extraviado.3
Curiosamente, la intensidad con que se puede rastrear un animal
perdido es explicada en términos urbanos. Se dice que se ha caminado "dos
mil cuadras" en busca de la "vaquita". Lo que se recorre no son, pues,
colinas o campos, sino calles de una ciudad. Esta analogía entre los mundos
de la ciudad y "las alturas" se puede apreciar en otros detalles. Una canción
compara el placer de unirse a una pastora con otro deleite: la "cerveza
maltina". Se llama así a la cerveza hecha con un procedimiento
exclusivamente industrial que solo puede adquirirse en las ciudades. Esta
canción alude, pues, a un placer exótico cuyo prestigio se deriva de la
novedad y de su origen citadino. Así, el placer que la "vaquerita"
proporciona, es comparado con algo embriagante y novedoso, cuya
obtención es un privilegio de los que pasan una prueba tácita: la ciudad. De
hecho, ninguna de las canciones que he recopilado menciona la bebida
infaltable en la herranza: el "ponche" (hecho a base de maíz). Al contrario,
lo que se nombra es lo más exótico, lo inusual y, por eso mismo, codiciado.
Otras estrofas hacen referencia a la "cervecita blanca" e incluso a la "pepsi
cola". De hecho, una de las formas de hacer honor a las reses, es beber
"pepsi cola" en su nombre. Este predilección por la novedad ha sido ya
2 Sólo las vacas lucen "aretes". Los toros, en cambio, son ornados por medio de collares llamados wallchapas. 3 También hay canciones de herranza que tratan el paso del amor juvenil desafortunado hacia el amor filial. Un retroceso o un deseo de no madurar aún, se expresan en estas canciones.
127
notada en otros estudios (Ortiz Rescaniere 1999, 2001, Gutiérrez Estévez
2001). En el contexto de la herranza, este rasgo es notorio en algunos
nombres dados al ganado: de boxeadores, de presidentes de la república
("Fujimori") o de jefes de imperios casi míticos ("Clinton", "Bush").4
1.3. La metáfora filial
Las alabanzas a los animales y los amoríos desafortunados, no son los únicos
temas presentes en las canciones de herranza. En ellas, se usan también
términos que aluden claramente a una relación filial entre los ganaderos y
sus reses. Parece ser que estas metáforas implican una concepción
humanizadora del ganado, que ya hemos señalado en varios aspectos y
técnicas del ritual (Rivera Andía 2003a).5
Al mismo tiempo, se supone que las reses "aman" a sus crías y que los
becerros requieren de sus progenitores. Separarlos es considerado un acto
cruel aunque necesario. En cierto modo, esta inclinación hacia el amor filial
atribuida al ganado, es extendida a sus relaciones con los humanos. Muchas
veces, los cantantes se dirigen usando palabras que recuerdan las que un
hijo considerado emplearía para hablar a sus padres. Es notable el
tratamiento respetuoso que los animales reciben: se les llama "usted"
(aunque no haya concordancia entre el pronombre y el verbo, como en:
"Usted eres mi padre"). Se trata de un fenómeno bastante común en el
castellano andino. Sin embargo, en este contexto, uno puede preguntarse si
4 Los apelativos que sus dueños otorgan al ganado dicen algo acerca de cómo se lo concibe. Si los nombres de los toros casi siempre remiten al poder, en el caso de las vacas, sus apelativos suelen aludir a criterios estéticos, como el color que tienen: Aceituna (para las oscuras, casi negras), Gringa (para las blancas), o Colorada (para las que tienen un tono rojizo o anaranjado). Otro criterio importante es la fecha de su nacimiento: así, una vaca que nace cerca de Navidad se llamará Pascuala, y si nace alrededor de carnavales, Reina. s Una cierta humanización del ganado vacuno también parece presente en las prácticas cotidianas de los ganaderos del norte de España. Esto es notable en lo que respecta a la convivencia entre hombres y bestias. Pero también en lo que respecta a la muerte del ganado (Cátedra 1 9 8 9 : 1 4 0 - 1 5 0 ) .
128
no se trata de expresar la respetabilidad y el cariño familiar que provocan,
simultáneamente, las reses. Algo similar encontramos cuando las reses son
llamadas "vaca madre" y "toro padre".
¿A qué se debe que los rebaños sean vistos como padres? ¿Qué
significaciones tiene que un animal sea llamado igual que los parientes más
entrañables? ¿A qué alude y qué resalta esta metáfora? Lo más evidente,
luego de un breve repaso de las canciones, es que el ganado está siendo
considerado como un ser nutricio (evidente en tanto que proveedor de
alimentos apreciados en la dieta campesina, como la leche y el queso).
En concordancia con su carácter nutricio, el ganado es concebido como
una fuente de riqueza (a veces, explícitamente se le compara con las minas).
Ciertas canciones enumeran las distintas transformaciones que el ganadero
realiza con el fin de beneficiarse del ganado, dejando en claro que es la
riqueza del ganado lo que propicia su fin en los mataderos de las ciudades.
Este carácter nutricio concuerda con una figura recurrente: una vaca
puede ser bautizada por su dueño con el nombre de su madre. Ahora bien,
la madre es una figura no solo nutricia sino también inmaculada. A ella se
debe el amor máximo. Y es ella la proveedora usual de seguridad afectiva.
En el Perú, como en muchos otros países, la madre es el pariente más
entrañable, uno que casi linda con lo sagrado. Todas estas características
son adheridas al ganado con el uso del título de "vaca madre". La res nutre y
brinda riqueza, debe ser tratada con respeto y cariño; provee de cierta
seguridad, económica en vez de afectiva. El ganado es, pues, concebido
como un protector de sus dueños. No tiene poca importancia, además, que
el término usado sea el de "madre" y no el de "mamá". Se enfatiza así su
respetabilidad y ascendencia sobre sus atributos de amor y ternura. Ahora
bien, ¿qué puede añadir la inclusión de la figura del padre que se añade al
ganado, en la imagen del toro? No parece evocarse aquí la imagen de la
129
virilidad desbocada -como la de los minotauros de Picasso-. Lo que se
configura más bien es una suerte de virilidad respetable, la del padre.
En suma, las reses son comparadas usualmente con los parientes más
entrañables. Algunos me explicaron que si lloraban cuando cantaban era
porque la vaca a la que se referían en la canción era como su madre; porque
era, de alguna forma, equivalente a ella. Consideraban que decir esto era
suficiente, pues luego mantenían silencio. Evidentemente, el ganado es, pues,
una suerte de idioma por medio del cual se expresan las emociones que
producen determinadas relaciones sociales. Cantando sobre el ganado, se
habla de las relaciones entre amantes y entre padre e hijos. Por lo tanto,
aquello que se dice sobre el ganado, también se está diciendo sobre las
relaciones sociales que refleja. Cuando más relaciones se concentren en las
figuras del ganado, más posibilidades emotivas tendrán las canciones de
herranza. Siguiendo a Edward Schieffelin (1979:135), se puede entender cómo
el canto sobre un rebaño perdido, puede evocar estados emocionales
similares a aquellos que causarían la pérdida de un padre, de un hijo o de un
amante. Eso hasta aquí. En el siguiente apartado, se explorarán otras
coordenadas de esta geografía sentimental. En parte, ellas ya han sido
insinuadas: la muerte inevitable del ganado, su transformación en mercancía,
la metáfora del proceso de emigración a la ciudad.
II. UNA CRÍTICA RITUAL DE LA MODERNIDAD
La influencia, cada vez mayor, de las ciudades, los medios de comunicación y las
instituciones nacionales en los Andes en general, se remonta a los inicios mismos
de las reducciones indígenas del siglo XVI. Siguiendo un patrón común en los
130
Andes, quienes emigran hoy en día suelen mantener intensas relaciones entre sí y
con sus parientes en las comunidades de origen (Altamirano 1985). Hoy en día, las
comunidades poseen muchos de los servicios básicos de la ciudad (acceso a
telefonía, radio, televisión y, recientemente, Internet), atención médica y educación
públicas. En 1993, los habitantes de habla castellana, en la región donde hicimos
nuestro trabajo de campo, sumaban el 98% del total. Sin embargo, hasta la primera
mitad del siglo XX, una versión muy importante del quechua era hablada con
regularidad. Los porcentajes de población analfabeta y sin ningún nivel educativo
formal, son bajos comparados con el resto del país: el 12% y el 9%, respectivamente.
Aquí se describirán, a través de los cantos rituales andinos, algunos de los ecos
emocionales de estas transformaciones.
2.1. La mercadería y el amor: el ganado como pecunia
El carácter protector y respetable implícito en las denominaciones dadas al
ganado ("vaca madre" y "toro padre") adquiere una connotación particular
cuando la res es comparada con un banco o un banquero. Uno de los
ganaderos del valle, me dijo: "Ella [la vaca] te da dinero cuando lo necesitas.
Si tienes un problema, si tienes que pagar algo en Lima, tu casa por ejemplo,
ella te da el dinero que necesitas".
Los campesinos del valle de Chancay están, pues, de acuerdo con los
economistas que ven el ganado como el complemento usual de la
agricultura. De hecho, por ser fácilmente convertible en dinero, el ganado ha
sido llamado "cuasi-dinero". El ganado forma parte de la diversificación de
recursos, del capital de la unidad doméstica; es un elemento fundamental
del consumo campesino y un proveedor de servicios productivos y fuerza de
trabajo no asalariado (Gonzales de Olarte 1994: 90-92). Con todo, el uso
principal del ganado vacuno es de reserva financiera o
131
fuente de ahorro. En el valle de Chancay, el ganado participa de otros tipos
de intercambio, además del que impera en la economía de mercado. Por un
lado, los ganaderos pagan anualmente un impuesto a la comunidad
campesina en cuyos pastos viven sus rebaños. Por otro lado, el ganado
también puede ser donado con el fin de establecer o reforzar relaciones de
alianza (Flannery 1989). El ganado también puede financiar obras de
infraestructura en la comunidad campesina. Pero no son sólo beneficios
económicos los que se obtienen a través de la ganadería. Ésta, además,
"refuerza la autoridad de los organismos comunales": en efecto, la
comunidad campesina controla el acceso a los pastos. Y este control le
otorga unos "poderosos instrumentos económicos de presión" (Casaverde
et. al. 1982 [1968]: 202). Al menos hasta inicios de los años setenta, los
ganaderos conformaban el grupo mayoritario y de mayor injerencia en el
gobierno de las comunidades campesinas de la región en que hicimos
trabajo de campo. De hecho, la cantidad de energía que se invierte en los
ritos ganaderos, hace suponer una importancia económica apreciable en el
objeto del rito. El dispendio de la herranza permite intuir que este valor
simbólico atribuido al ganado se corresponde, en los casos estudiados, con
su valor económico.
El carácter protector del ganado adquiere, pues, una expresión menos
sentimental. Esto se hace evidente cuando se equipara el toro con un
banquero: "Mi torito me protege porque es el huancario". La característica de
los rebaños que se enfatizan en las últimas metáforas encontradas - l a de los
padres y la de los bancos- es en cierto modo la misma: la de un proveedor.
¿Qué clase de proveedor es el ganado que se nombra así en estas canciones?
Por un lado, entrañable como una madre; por el otro, útil como un banco.
Además, esta concepción del ganado como depósito de riqueza podría
explicar una suerte de "amplitud temporal" en las emociones hacia el
132
ganado. En efecto, podría decirse que una vaca, un toro son, además, una
especie de síntesis del presente. Por un lado, evocan el futuro y sus ilusiones
de riqueza. Y por el otro, rememoran el pasado donde quedan los trabajos
asociados a su crianza. Asi lo expresa este verso: "Tengo mi vaquita para mi
esperanza y recuerdo".
Los rebaños son percibidos como entidades financieras, como si
cumplieran funciones similares: guardar excedentes y proporcionar dinero
en el momento en que se lo necesita. El ganado no solo provee de
alimentos, fertiliza y ayuda a trabajar los campos de cultivo; sino que, al
mismo tiempo constituye una fuente usual de dinero. Hay dos métodos
frecuentes para obtenerlo. El más usual es la venta de queso. Este comercio
es considerado, en los cantos, un motivo de agradecimiento del ganadero
hacia las reses. La otra, menos común pero de mayor envergadura, es la
venta de la misma res a los mataderos. A diferencia de la anterior, esta venta
es considerada por las canciones como un motivo de reclamo de la res al
ganadero. Evidentemente, la demanda de queso y carne depende de las
ciudades como Huaral o Lima, la capital de Perú. Las canciones de herranza
muestran así una paradoja algo penosa. Por un lado, los criadores cantan a
sus reses como si del más entrañable de sus parientes se tratase. Por otro
lado, esos mismos cantos insinúan que tal valor depende también de su
consideración como mercancía, es decir como un objeto negociable, como
una cosa vendible y comprable.6
Aparentemente, estas canciones rituales hablan de una experiencia
específica y de las emociones asociadas a ella: la experiencia de matar lo que
uno ama. Ya he señalado que las canciones aparecen en el momento del
ritual en que se humaniza a las bestias. Es en este momento que las
6 Una contradicción similar en torno a la venta del ganado vacuno parece encontrarse entre los vaqueiros de Asturias, donde la muerte es encubierta hasta convertirla en una aparente sustitución (Cátedra 1 9 8 9 : 1 4 8 ) .
133
canciones alaban al ganado y les hacen repudiar a los criadores que los
venden. Considerando al mismo tiempo, el contenido de las canciones y su
contexto ritual, se comprende mejor un sentido de los cantos que podría
considerarse como más "profundo": ¿Cómo es posible matar aquello que se
ama? ¿Cómo se puede matar aquello que uno quiere tanto como a uno
mismo? Sin ensayar una respuesta, ni actualizar algún discurso canónico
andino, estas canciones se limitan a preguntar, establecen un
cuestionamiento, una crítica.7
Los sentimientos que provocan estos cantos en los participantes del ritual
podrían explicarse por este envío a la muerte de aquello que se dice amar.
¿Ahora bien, tal mecánica de la emoción es parecida a la que impregna irse a
la ciudad? ¿El drama del proceso migratorio (dejando atrás el terruño y
cambiando de hábitos, tradiciones e idioma) es percibido como un
aniquilamiento de algo entrañable? Si las reses realmente tienen algo del aura
sagrada que envuelve a los padres (y sobre todo a la madre), se trataría,
entonces, de algo comparable a una irreverencia, o casi una profanación. Si
fuera el caso, las canciones, sus mensajes, constituirían una crítica.
De hecho, el ganado vacuno es también un símbolo unificador entre los
emigrados y que se quedan en el pueblo (Isbell 1978). Estos cuidan, en las
comunidades de origen, las tierras y animales de aquellos. Así, el emigrante
compensa sus ingresos con los beneficios de sus posesiones en el pueblo. A
cambio, los emigrantes los ayudan con préstamos de dinero y regalos de
objetos obtenidos en la ciudad. Más importante aún, el emigrante colaboraba
con la educación formal de los parientes más jóvenes que vienen del campo. A
7 Cabe pensar, además, que la fuerza emotiva de estos cantos probablemente radica en el señalamiento de esta contradicción. Es esta ambivalencia la que concede a las canciones de herranza parte de su eficacia emotiva, lo que produce la experiencia estética conmovedora en los participantes del ritual.
134
veces, los emigrantes mantienen un poder y riqueza tales en el pueblo de
origen que pueden llegar incluso a controlar políticamente la comunidad.8
La herranza en el valle de Chancay, por ejemplo, reúne hoy no sólo (ni
siquiera mayoritariamente) a los habitantes de la villa serrana, sino también
a los que un día decidieron irse a la ciudad. Cada año, estos vienen de las
ciudades de la costa para renovar sus vínculos y cuidar de sus derechos y
propiedades (sus casas, sus tierras de cultivo, sus estancias). La herranza se
ha convertido, pues, en una reunión de "campesinos" y "citadinos",
parientes y colaboradores, cuyas relaciones y dramas bien se podrían
expresar también en sus canciones rituales.
2.2. Una res y un crimen ineluctable
En las herranzas, los compradores de ganado aprovechan la reunión
excepcional de todos los rebaños de una comunidad, para seleccionar los
mejores animales de la región. Las inspecciones del ganado que hacen los
comerciantes, están acompañadas de ofertas, negociaciones y acuerdos.
Finalmente, los compradores obtienen buenos precios y los ganaderos
consiguen dinero en efectivo.
La monetización gradual de las comunidades campesinas de los Andes
está evidentemente ligada a su contacto con las ciudades. La riqueza de los
ganaderos que podían vender sus animales a la ciudad de Lima está
atestiguada por lo menos desde el siglo XVIII (Cosamalón 1999: 183-187).
Esta tendencia parece confirmarse con la sustitución de camélidos nativos
por reses en la sierra de Lima (Mendizábal 1964), justo cuando el mercado
8 Por ejemplo, el prestigio dentro de la comunidad depende de los servicios que se ha prestado dentro de la jerarquía cívico-religiosa. Este servicio requiere, cada vez más, de dinero. Esta demanda desarrolla así una dependencia de los parientes en la ciudad. Al mismo tiempo, ciertas relaciones entre pueblerinos y emigrantes parecen seguir, entre otras estrategias (Golte y A d a m s i g g o ) , patrones de reciprocidad tradicionales.
135
de sus productos derivados se incrementa dramáticamente (en las últimas
seis décadas del siglo XX).9 Los rituales en torno a este nuevo "bien", que
hoy congregan a campesinos y a sus parientes de las ciudades, son pues un
espacio idóneo para constituir una alegoría del proceso de modernización
que ha afectado de los Andes.
¿De qué manera se valora esta sustitución del ganado en el ritual? Las
canciones que hablan de los comerciantes -llamados "ganaderos" o
"gananderos"— los retratan transitando por los caminos e inquiriendo por las
mejores reses. Las canciones se mofan: los comerciantes andan sucios. Su labor
hace que estén embarrados, empolvados. Esta visión podría resultar un poco
extraña; sobre todo si se piensa que la visita de estos comerciantes es, para los
criadores, una buena oportunidad de obtener dinero. Ya se ha sugerido, en
parte, a qué se debe esto. El amor hacia el ganado, construido con tanto
esfuerzo durante la herranza, interfiere con este fin evidente de la crianza: la
obtención de dinero. Ahora se intentará una explicación más.
Muchas canciones acuden a una prosopopeya recurrente. En ellas,
prestan su voz a unas reses que lamenta su suerte pues ha sido vendida a los
mataderos de la ciudad, se quejan ante sus dueños y les imploran que no las
entreguen. Este uso de la prosopopeya es congruente con la humanización
que se realiza en el momento del ritual en que aparecen. Se podría decir que
esta etapa de la herranza quiere que el ganado sea considerado humano. En
esta prosopopeya, se realiza una suerte de comunión ritual entre el ganado
9 En el rubro de las carnes consumidas a nivel nacional, las reses proveen casi el 2 0 % del total (es decir, su consumo solo es superado por el de la producción avícola). Mientras que el consumo de carne de alpacas, l lamas y cabras es completamente marginal; la carne de vacuno está entre los tres tipos de carnes que se importan en mayor cantidad (y casi toda la carne importada es consumida en Lima). El consumo de carne a nivel nacional, pues, se ha incrementado notablemente: de un poco más de 90 mil toneladas al año (entre 1983 y 1986), a casi 1 2 0 mil toneladas anuales entre 1989 y 1993 (Ministerio de Agricultura de la República del Perú 2006). El consumo de leche, aunque ha variado menos, sigue la misma tendencia que la carne (Ministerio de Agricultura 2006). Esto se entiende sobre todo si se considera que, en este mismo período, la población de Lima alcanzó casi los siete millones de habitantes (INEI 2005). Sin embargo, el número de reses en el Perú se ha mantenido estable en los últimos treinta años (alrededor de 4 millones de cabezas).
136
y los criadores. Sin embargo, el yo no se disuelve en el personaje del ganado.
Lo que parece suceder es, más bien, que el sujeto individual experimenta en
sí mismo las peripecias atribuidas al ganado. Peripecias que son humanas.
De este modo, la violencia y la traición, se sienten como si fueran ejercidas
sobre aquel que canta, que oye o que recuerda las canciones. Quizá así se
podría comprender mejor uno de los resortes emotivos más importantes del
ritual. Si el viaje a la ciudad emprendido por los animales está marcado por
un sentimiento trágico, es porque implica la ingratitud y la crueldad del
criador. Este verso ilustra los sentimientos que se atribuyen al ganado con
respecto a los comerciantes: "De esta banda a la otra banda, mi torito va
mugiendo. En sus ecos va diciendo: "¡No me vendas patroncito!".
El toro muge. Su voz animal retumba entre las paredes de los cerros,
oyéndose por todo el valle. En este proceso, su voz se vuelve humana: los
ecos de sus mugidos se tornan palabras inteligibles, súplica: "¡No me
vendas!". A veces, el toro no solo muge, sino que brama: un término que
también se usa para denotar ira entre los hombres. Ahora bien, el lema de
las reses es también un juego de palabras: "Ganadero de bancarrota",
también reemplazable por "Camalero de vaca rota". La primera parte es
otra burla al comerciante: está arruinado, en realidad no tiene el prestigio
asociado al dinero que posee.
La segunda forma de la consigna es un poco más difícil de entrever pues
se ha transformado de forma que suene igual que la primera. El camalero es
aquel que trabaja en el matadero o camal. ¿Qué significado puede tener "de
vaca rota"? ¿Es una forma de decir "vaca muerta", una forma que grafica el
tipo de muerte que produce el camal? Es como si la canción estuviese
aludiendo de modo gráfico a la muerte y despedazamiento que sufre el
animal en el matadero. Los dos versos finales parecen ser
completamente paradójicos. Primero, se ensalza a los comerciantes a través
de los cuales se obtiene dinero. E, inmediatamente después, se desdeña a
137
los que trabajan en los mataderos. ¿Se trata de una transferencia de la
responsabilidad por la muerte de la res? Una estrategia de este tipo
implicaría una incomodidad, y una falta que la cause. Podría pensarse que,
situando la culpa en el "camalero", se aleja ésta del criador. Así, se mengua
la incomodidad que produce la muerte de la res que se dice amar tanto.
Hay, además, otra posibilidad. El "ganadero" podría estar designando
aquí, no al comerciante (como sucede en otras canciones), sino al criador.
En este caso, resultaría más comprensible que se elogie al que cría y se
denigre al que compra. Esta hipótesis depende, claro, del grado de
consenso o precisión que existe, en el valle, acerca del significado del
término "ganadero". Pero no he podido hacer un examen al respecto. Con
todo, el siguiente ejemplo aclara el sentido de estas canciones: "En la punta
de aquel cerro, hay una vaquita bramando. Con su bramido, nos dice: "¡Que
vivan los crianderos!" Más abajito, a la media falda, hay un torito barroso. En
su respuesta, dice: "¡En bancarrota los camaleros!".
El ganado alaba a sus criadores, y desea la ruina económica de los
comerciantes. La recurrencia de este tema, insinúa la percepción de un problema.
¿Cuál podría ser la falta? ¿O, en todo caso, qué podría causar esta incomodidad?
Parte de la repuesta no está tan lejos de lo que expresan las últimas canciones que
se han revisado. En ellas, se encuentra una acusación. El objeto de esta denuncia es
el comercio de unos animales que, aparentemente, suscitaban emociones
comparables a los amores de juventud o a los sentimientos filiales.
Sin excesivo dramatismo, o más bien con uno fingido10, el ganado de las
prosopopeyas parece preguntarse: "¿Cómo puede, pues, negociarse a
10 De hecho, los siguientes versos muestran con desparpajo este vínculo entre el amor y el negocio: los dueños festejan en nombre y honor de sus animales; y, al mismo tiempo, confiesan que podrían venderlos por muy poco dinero (tal es el significado de la expresión "por cuatro reales"): "¡Tomaremos, chaccharemos en el nombre de las vaquitas! ¡Cuando falta cuatro reales venderemos toro pinto!".
138
quienes son entrañables? ¿Cómo puede abandonarse por dinero aquello que
se ama?". Las canciones examinadas cuestionan el comercio de los rebaños
en un momento (la herranza) en el que no se deja de alabarles y agradecerles.
Las canciones y el ritual ganaderos adjudican a los rebaños unos afectos
propios de las relaciones humanas más intensas. En este contexto, vender las
reses parece igual a renegar de los padres o abandonar a quien se ha
prometido amor. Es como si la herranza llevara a sus últimas consecuencias, al
mismo tiempo, los aspectos del ganado que responden a su carácter de
mercancía y los que dependen de su idealización humanizada. En
consecuencia, la coherencia interna del mundo metafórico de las canciones se
quiebra, desplomándose su arquitectura de significados.
De hecho, este tráfico de lo que ha sido tan alabado y ensalzado, parece
resultar embarazoso. Parece ser evaluado como un acto de violencia. Todo
aquel discurso de lo entrañable, descrito en los apartados anteriores, es,
finalmente, desdicho. La incomodidad a la que se hace referencia aquí es
como un defecto en la arquitectura del paisaje sentimental construido por
las canciones de la herranza. Puede sintetizarse del siguiente modo. El
ganado es el objeto de un profundo afecto. Se le ama en consecuencia.
Pero, al mismo tiempo, es el protagonista de un negocio indispensable. Por
tanto, se le mata. Una especie de aritmética sentimental se impone. Si
comerciar el ganado es como rechazar un amor entrañable, es entendible
que las canciones hagan una pregunta recurrente: ¿Cómo es posible matar
aquello que supuestamente se ama?
Se comprende mejor, ahora, las implicancias del desplazamiento
semántico -aparentemente lúdico- que convertía la res de padre en
banquero o incluso en banco. Como tal, se enfatizaba que el ganado es una
fuente de dinero. La comparación de la res con el dinero (llamado "plata" en
el castellano de Perú), debe notarse, es distinta de la analogía con las
"minas" (que es usada sobre todo en las canciones que aluden a los
139
camélidos). A diferencia de esta riqueza en "bruto", el dinero, por sus
características específicas (portabilidad, divisibilidad, convertibilidad,
generalidad, anonimato y legalidad), facilita el predominio de los
intercambios mercantiles. Y así, con este dinero, el criador puede construir
su casa en los suburbios, pagar por la educación formal de sus hijos, o
emprender un negocio propio en la ciudad.
Como se dijo más arriba, las canciones surgen en las secuencias del
ritual en que las reses son tratadas como si de seres humanos se tratase. En
este contexto, no es difícil entender qué motiva el sentimentalismo,
individual y colectivo, de los cantos. Es la conjunción, en un solo momento,
de un amor que se muestra con tanta elocuencia, y de una violencia que no
puede disimularse por más tiempo. Este tiempo paradójico es el marco en el
que los participantes en el ritual entonan las canciones. En ellas, el ganado
pregunta a sus dueños porqué los venden, porqué matan algo que han
acercado tanto a su humanidad. Esta sospecha perturbadora de estar
matando algo que es como uno, o que es parte de uno, quizá pueda explicar
el llanto fácil siempre me sorprende en las herranzas.
¿Puede narrarse, sin inquietud, que se vende como una mercancía lo que se
ama? ¿Se trata de un sentimiento similar a la culpa? Si fuera así, resultaría
tentador buscar cómo se trata esta culpa. Podría decirse que el amor a las reses,
desplegado en el ritual y en las canciones tiene, en este contexto, una
significación adicional. Pareciera que, en la actualidad, este amor disimulara un
malestar, enmascarara una cobardía. Se trata de un amor que obscurece la
violencia del tratamiento del ganado como mercancía. Los ganaderos que cantan
estos versos explicitan e "inventan" el sufrimiento de las reses que aman. Al
mismo tiempo, no se sienten obligados a evitar su muerte, no dejan de comerciar
con ellas. Cantar estos versos constituye, en cierto modo, una práctica
masoquista: dolerse de lo que es inevitable, poner el dedo en una yaga.
140
Pero parece haber algo más en esta crítica tácita de los cantos rituales.
En efecto, uno puede cuestionarse si realmente es el ganado algo tan
conmovedor para los habitantes del valle de Chancay. ¿Les asalta realmente
la duda de vender sus reses cuando llega el momento? ¿Sienten
verdaderamente algún remordimiento o incomodidad cuando obtienen la
suma acordada y despiden uno de sus animales? ¿En suma, de qué se habla
cuando se habla de vacas y toros? Por supuesto, sería difícil y ajeno al
propósito de este apartado, hurgar en las reacciones individuales al paisaje
emocional que se ha querido perfilar aquí. Pero no es en esta dirección a
donde quiero apuntar con las preguntas anteriores.
2.3. Una mirada andina de la migración
La comparación entre la ciudad y el campo también está presente en las
canciones ganaderas. De hecho, en la herranza, las reses y los mozos
descienden de la pampa. Los que emigraron a la ciudad, en cambio, "suben"
desde la ciudad. ¿Cuáles son las diferencias entre los riesgos que
representan estos dos espacios? Quijada (1957: 62-65) h a registrado unos
cantos ganaderos sobre la "huallata". La pampa, el hábitat de esta ave
silvestre, son contrastadas con lugares como Lima y Cuzco. Ambos espacios
parecen ser considerados, en ciertos contextos, escenarios inquietantes, de
penuria. Aunque son muy diferentes, ambos espacios están marcados por la
alteridad, aunque en distintos grados. Por un lado, en la pampa, el peligro es
la "animalidad excesiva", la excesiva lejanía de la condición humana. Esta
condición tiene varias denominaciones en el castellano local: chúcaro,
bravo, matrero (Rivera Andía 2008a). Por otro lado, en las ciudades, el
peligro se traslada del aspecto metafísico a uno menos abstracto o menos
radical. El riesgo no es una transformación hacia otra modalidad del ser,
141
sino más bien una suerte de transformación externa marcada por los
hábitos y apetencias urbanos.
Al mismo tiempo, existen ambivalencias relacionadas con ambos
espacios. Si nos concentramos en el papel del ganado -desde el punto de
vista del criador-, pareciera que las reses estuviesen sometidas siempre a
destinos paradójicos. Véase primero el espacio de la pampa. Por un lado, las
"alturas" constituyen su hábitat idóneo. Por otro, son el espacio de la
alteridad y todo en él parece amenazante. Esta paradoja es uno de los
móviles del ritual ganadero. En segundo lugar, véase ahora la contradicción
tácita en el caso de la ciudad. Por un lado, es el comercio con ella lo que
motiva la crianza y proliferación del ganado (debido a la demanda de leche y
queso). Pero, por otro lado, ella es también la razón de su fin en los
mataderos de la ciudad.
En suma, a la inversa de la pampa, el riesgo de la ciudad es más grande
para el ganado (que allí muere) que para los hombres (que sólo cambian de
hábitos). ¿Es por eso que, en las canciones, el dominio del riesgo es
acaparado por la ciudad? ¿Es esa la razón por la que las canciones necesitan
de la prosopopeya solo en el caso de los sufrimientos provocados por la
ciudad, pero no por la vida en las alturas? De la vida en la pampa, no se
lamentan las reses, sino los pastores. ¿Cuál es la lógica detrás de la elección
de distintas estrategias retóricas?
Es como si se estuviese frente a una distribución del dolor. Los
hombres se quejan por las "alturas". Los animales, en cambio, protestan a
causa de la ciudad, cuya imagen debe haber cobrado fuerza
recientemente. ¿Por qué las canciones hablan de las "alturas" con
respecto a los hombres, pero no a los animales?
O quizá debería preguntarse de manera inversa: ¿Por qué tal silencio?
Pues el silencio sobre la ciudad, en los lamentos de los hombres, puede ser
142
igual de curioso. En efecto, también podría preguntarse por qué se
mencionan los peligros de la ciudad con respecto a los animales, y se
silencian en relación con los hombres. ¿Se trata de una elección arbitraria, o
de una estrategia con fines particulares? ¿Se está silenciando aquello que es
precisamente más contradictorio, más doloroso? ¿Es una táctica que
transfiere a otro ego el lamento de una situación que, de lo contrario, sería
difícil de expresar? Si así fuera, las canciones de herranza reflejarían una
especie de memoria incómoda.
La topografía emocional que se ha descrito hasta aquí adquiere, de
pronto, un perfil inesperado. Como si un ligero movimiento de perspectiva,
hubiese hecho aparecer, de repente, un nuevo elemento hasta entonces
oculto. Este elemento sería la experiencia de los hombres en la ciudad, su
emigración desde el campo, su mudanza a la urbe. Las canciones de la
herranza adquirían una dimensión distinta si consideráramos que cuando
hablan de la comercialización del ganado, en realidad, tratan del drama de
los emigrantes.
Si se persiste en esta analogía, oiríamos las canciones lamentándose
de una experiencia también inevitable y muy actual, pero que atañe a los
hombres en vez del ganado. La tragedia casi burlesca de la venta del
ganado a los mataderos, se transformaría en el duro drama de la
emigración de los jóvenes a las metrópolis. Como el negocio de la
ganadería, la migración puede ser también, y lo es en la mayoría de las
veces, una experiencia buscada, aparentemente bajo la ideología del
progreso (Degregori 1986).11 Ahora bien, ¿En qué términos se podría
1 1 En cambio, el desplazamiento a la pampa, está marcado, en la imaginación colectiva, por un proceso de domesticación o de maduración.
143
expresar una experiencia que, como la emigración, es vista, a la vez,
como una empresa ansiada y cruel? Es aquí donde se debería considerar
la transferencia de este drama de las personas hacia los animales. Serán
las reses las que sufren, no los hombres.
Esta es la hipótesis en síntesis. Implica dos ocultamientos, el segundo
más importante que el primero. En primer lugar, el amor exaltado que se
asegura sentir por el ganado, solapa su utilización comercial y su muerte
a cambio de dinero. En segundo lugar, se denuncia este abuso hacia los
animales. De este modo, es posible "tocar" una experiencia demasiado
íntima y conflictiva como para ser expresarse directamente. Es decir, el
drama adjudicado a los animales, permitiría la expresión velada de otra
experiencia análoga: la emigración a la ciudad.
El retrato de la res sacrificada y del emigrante campesino serían,
pues, análogos. La tragedia ficticia de la res (ser enviado a la muerte por
quien la ama), es como un espejo de otra experiencia. Una que es real:
una mudanza que requiere el abandono de lo que es entrañable. De lo
que se habla "en realidad" sería, pues, del viaje a la ciudad y de los
cambios culturales repentinos que implica. A este drama debe añadirse la
contradicción -similar al problema de la venta del ganado- de que tal
experiencia sea, muchas veces, no solo necesaria, sino ansiada.
A pesar de sus peligros, del sacrificio que exige, la mudanza a la
ciudad puede ser considerada también de manera positiva. De hecho, una
canción de herranza compara la maduración de los jóvenes con la
transformación de un animal en mercancía de consumo. Estaríamos,
pues, frente a una valoración positiva de la mercantilización. Véase este
ejemplo (Quijada Jara 1957:110-111):
144
Mayupi challwapas Peces del río
Mayupi challwapas Los peces del río
manas yachakunchu, no se dan cuenta,
yakupi challwapas los peces del agua
manas musyakunchu, no malician,
sardinas cajapi que en cajas de sardina
huichqa-rayasqanta pueden estar encerrados
portola latapi y en latas de portola
llaverayasqanta. pueden estar con llave.
II
Chaynama ñoqapas
II
Asi lo mismo
manam yachanichu, yo no presiento
warmaypa sonqompi que en el corazón de mi negra
llaverayanayta; puedo estar con llave;
chaynama ñoqapas asilo mismo
manam musyanichu yo no malicio
warmaypa brazumpi que en los brazos de mi amada
wichqarayanayta. puedo estar encerrado.
El pez aludido es un animal silvestre, metáfora común de la juventud
humana. La "portola" y la "caja de sardina" son emblemas de una
producción industrial de alimentos que, desde hace varios años, pueden
encontrarse en las tiendas de los más pequeños villorrios andinos. Pero es la
segunda estrofa, la que establece la comparación que ha hecho que
prestemos atención a esta canción. Allí, el protagonista del canto se
compara a sí mismo con el pez de la primera estrofa. Se compara, pues, con
un animal silvestre. Nos habla de un destino insospechado: sus amores con su
"negra" pueden terminar por "encerrarlo". Varias canciones ganaderas
hablan del matrimonio en términos de un "encierro"; frente a una soltería
vista como un período de libre ir y venir. Este "internamiento" matrimonial es
comparado a otro: el de los cuerpos animales industrialmente transformados.
145
El cambio vital de ciertos hombres - los jóvenes solteros- es, pues,
equiparado al cambio corporal de ciertos animales - los peces silvestres-.
El protagonista no "malicia", no quiere saber -aunque lo declara- que
sus amores dejarán la fugacidad por la estabilidad. Sin embargo, aunque
parece inquietarle ese destino, no lo rechaza. Parece sugerirse que la
conversión en mercancía es también, aunque perturbadora, un destino
aceptable. O quizá tan seductor como los productos de la ciudad, como la
"portola" que se vende aún en los pueblos más alejados de los Andes.
¿Puede ser esto un ejemplo de cómo se valoraría las conversiones en
mercancías (sea carne o queso) del "toro padre" y de la "vaca madre"? La
conversión -paulatina o drástica- de las reses en mercancía, es de lo que se
quejan las canciones de la herranza. La mercantilización del ganado, como
metáfora del desarraigo de los emigrantes, es ambiguamente valorada; es
una experiencia inquietante y deseada a la vez.12
El ganado es digno de admiración (por eso se lo alaba), pero a la vez, lo es
de compasión (por eso se le hace lamentarse). El dilema de la res en las
canciones es irresoluble en sus propios términos. Pareciera que se intenta llenar
el vacío de la incomodidad con un exceso de amor. Es por eso que, con tanto
afán expresivo, se intenta hacerlo predominar en las canciones. Sin embargo, al
mismo tiempo, la secuela de ese amor será, otra vez, la incomodidad. Pues se
compadece la suerte del ganado precisamente porque se le ama.
Lo mismo podría decirse del emigrante. La decisión que muestra al
emprender su periplo es admirable, pero las consecuencias finales de su
viaje, también lo vuelven digno de piedad. Quizá porque en este caso podría
1 2 La preferencia de la ciudad sobre las alturas, concuerda con ciertas preferencias de los habitantes de los Andes. A propósito de la ideología de un cuento de José María Arguedas, Ortiz Rescaniere encuentra una tendencia similar: "...es más inquietante y peligrosa: más lo es el embrujo de la civilizada que la magia de la naturaleza... la ciudad que las montañas y los cielos" (Ortiz Rescaniere 2002: 433). Esta seducción es tal que llega a marcar el retorno con el dolor. Así, hay canciones ganaderas que cantan el regreso a casa como una experiencia en que el "recuerdo" produce "angustia".
146
tratarse de un pariente o de uno mismo - y ya no de un animal- es que se
recurre a la narración indirecta.
La mecánica de la emoción que trato de explicar podría resumirse en los
siguientes términos. Cuanto menos confortable sea admitir que se quiere
dejar lo que se ama, más se apela a la exaltación del amor. Pero cuanto más
se lo exalta, más digno de compasión se vuelve el sujeto del abandono.
¿Puede suponerse un dilema igual de irresoluble en el caso del mundo
emocional en torno a los emigrantes? Quizá no hay otra opción salvo
suponerlo. Hasta ahora, la escasa bibliografía existente sobre el tema no
parece haber encontrado una expresión menos tácita acerca de esta
experiencia crucial en las sociedades andinas contemporáneas.
Hay otro sentimiento recurrente en las canciones ganaderas. La res se
indigna, arenga a los criadores y vitupera a los comerciantes. ¿Se está
exaltando así la vida campesina y se están despreciando los supuestos
beneficios de la vida en la ciudad? Los comerciantes venidos de la urbe, en
los cantos, vienen sucios, los cubre el polvo del camino, están en
bancarrota. Algunos versos comparan la riqueza que se puede obtener
mediante la ganadería y aquella que se busca mediante la emigración.
Afirman que es mejor ser un ganadero que trabajar como obrero asalariado
en un campamento minero: "Cerro en cerro he andado. Mina en mina he
recorrido. Mejor mina es mi vaquita. Mejor mina es mi torito". Recuérdese
que la res es comparada con una veta de minerales preciosos). Y que el viaje
es concebido como una experiencia constante, sin un asentamiento fijo ("...
he andado... he recorrido").13 Esta canción valora directamente la capital del
Perú, el centro de esa experiencia ambivalente: "Lima, Lima he andado,
¡Toda Lima he recorrido!, Mejor que Lima mi vaquita... mejor que Lima mi
En el "manuscrito de Huarochirí", el mito de Huatyacuri incluye la misma característica en el retrato de ese joven pobre: vaga sin norte por los cerros. Bajo esas circunstancias, las reses son "mejores" que esa ciudad.
147
torito. Aunque pobre voy a Lima." Otra vez se enfatiza el deambular
permanente, la falta de una ubicación fija.14 Gracias a sus reses, el que ha
permanecido en el campo puede ir a la ciudad si le place. Aunque "pobre", va
a la ciudad. Aunque campesino, accede a los privilegios de la urbe y sus
placeres. Pero la reivindicación quizá no es tan contundente como pareciera,
pues la condición campesina parece ensalzarse solo porque permite ampliar
la experiencia del campo a la de la ciudad.
III. RESUMEN
La experiencia colectiva de la emigración campesina a la ciudad, desde la
segunda mitad del siglo XX, está vinculada a la llamada "modernización" de la
sociedad rural en el Perú. La visión idealizada que se encontraría en estas
canciones sería la de un proceso de desarraigo: uno deja su hogar y su villa,
olvida sus fiestas y narraciones, cambia de comidas, costumbres y lengua.
Dejarlo todo atrás, en el pueblo de la sierra. Se abandona parte de lo que
representaba lo más propio, y se comienza de nuevo en la ciudad. La relación del
emigrante con su pueblo natal, es equiparada con aquella entre el ganadero y su
rebaño. En ambos casos, se abandona aquello que es entrañable. Otras
metáforas de los cantos ganaderos, comparan esta experiencia con la
inconstancia sentimental de los amantes jóvenes. Y con la ingratitud de los hijos
hacia los padres. En consecuencia, dejar el terruño es como abandonar una
pareja o como olvidar a los padres. El emigrante no solo es percibido, evaluado,
lz> El verso final representa una curiosa inversión. Se trata de una consecuencia del énfasis de las cualidades de la ganadería frente a las del viaje. El ganadero permanece en el pueblo, no puede vivir en la ciudad. En este sentido, es "pobre", no posee la misma cantidad de dinero que sus parientes o amigos que se han mudado a Lima. Sin embargo, a pesar de su "pobreza" es capaz de acceder a la ciudad, si así lo quiere: "Mi torito me protege, porque ellos son el huancario ...flor de Lima, flor de Lima, aunque pobre voy a Lima".
148
como un ganadero desalmado; sino también como un amante inconstante o
como un hijo ingrato. Estos son los criterios que, según las canciones de
herranza, deben estar organizando las percepciones y evaluaciones de los
habitantes del valle de Chancay acerca de la migración. Debe recordarse,
además, que este proceso ha sido experimentado, de manera directa o indirecta,
por todos los participantes de los rituales ganaderos andinos en la actualidad. Se
trata de una experiencia que ha afectado la autopercepción de la mayoría de
ellos: dejar de ser un runa, un campesino que habla alguna de las variantes que
llamamos quechua de una villa de la sierra, y convertirse además en un
ciudadano de la nación peruana, en uno que habita un suburbio de una capital
cosmopolita del tercer mundo. Creo que las emociones asociadas a la
emigración y a la modernización están retratadas, con un estilo particular, en las
canciones ganaderas15.
Se ha tratado, pues de considerar el ritual ganadero como una suerte de
comentario acerca de ciertos acontecimientos actuales. El objetivo del análisis de
estos cantos ha sido la elaboración de una etnografía sentimental. Esta descripción
ha comenzado evocando las concepciones sobre las "alturas" que las constituyen
como un espacio de alteridad. A continuación, se ha abordado una de las
estrategias más obvias de las canciones: la asimilación de las relaciones animal-
hombre a los afectos suscitados por los amantes y los padres. De este modo, la
animalidad se torna en el recipiente de un amor particularmente intenso, sujeto a
vicisitudes tan crueles como inevitables. Se ha visto que las canciones resaltan las
contradicciones afectivas a través de la metáfora del crimen y la deslealtad. Aunque
Ahora bien, es posible encontrar una correspondencia entre esta visión de la emigración y los mensajes canónicos expresados en la herranza. Es decir, entre la experiencia que se ha descrito aquí, y las significaciones de las secuencias del rito ganadero. Podría decirse que, en cierto modo, esta situación es tan diferente de aquella "domesticación" simbólica de animales y mozos que se opera en el ritual ganadero (Rivera 2003a). La integración de los campesinos a la sociedad nacional, es comparable a la domesticación del ganado y a la maduración de los jóvenes. Trasladarse y medrar en la ciudad, asumir condiciones precarias en el intento de progresar, es comparable a venir de las solitarias "alturas" a la civilizada villa campesina. Y también es comparable al proceso de maduración de un joven: un desarrollo, un progreso, una educación en reglas novedosas.
149
bien podría ser esta una de las fuentes emotivas del rito, se han señalado también
evocaciones no explícitas de este dilema sentimental.
Este esbozo de etnografía sentimental andina retrata una animalidad
sujeta a pasiones intensas. Los recuentos toponímicos, la alusión a seres
entrañables, la invención de una bestia llena de perfecciones, son sucedidos por la
destrucción. En cierto modo, la previa exaltación de afectos no parece tener otra
razón que su humillación posterior. Ahora bien, en el corazón de esta extravagante
contradicción se encontraría la constitución del ganado como una "mercancía
entrañable". La conclusión de esto sería la siguiente: enviar a la muerte a la res que
se dice amar, es necesario para acceder al mundo foráneo, que seduce y atrae a los
participantes del rito. Este sería el hecho cuya memoria resulta tan inconveniente en
el ritual y que no parece dejar otra salida que el silencio.
Finalmente, puede recordarse que, en muchas herranzas, en realidad
hay un doble "sacrificio": el de las llamas que fueron sustituidas por las reses, y
el de las reses que son vendidas a los mataderos. ¿Se trata sólo de una
búsqueda de "innovaciones" económicas (Casaverde et. al. 1982 [1968]: 109)?
¿O es una manifestación de la seducción que produce lo foráneo?
Evidentemente, aquello que se ha intentado explorar en este libro - l o s ideales
sobre el ganado y las actitudes hacia la innovación- no es sino uno de los
muchos aspectos que constituyen los hechos. Con estos reparos, obvios, pues,
es posible sostener que el rito ganadero está profundamente marcado por ese
"cosmopolitismo" que algunos estudios sobre las culturas amerindias de los
Andes han mostrado ya desde otros puntos de partida. Las canciones de
herranza, pues, ayudarían a comprender uno de los rasgos más características
de estos pueblos (refutando de paso algunas de las perspectivas más
persistentes acerca de la "resistencia" de la cultura andina).
150
IV. BIBLIOGRAFÍA
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154
ÍNDICE
Epígrafe 5
Presentación 7
Lengua y Representación en la Sociedad Ashaninka Pedro Fa Icón Ccenta 9
I. Introducción 11
II. La lengua Ashaninka 12
III. Ubicación geográfica 13
IV. Síntesis histórica 14
V. Población 15
VI. Actividades socioeconómicas 17
VII. Educación 17
VIII. La cosmovisión y origen Ashaninka. Espiritualidad, creencias y ritos 18
IX. Bibliografía 32
La Cruz de Garcilaso Luis Millones 35
I. La cruz de la Conquista 46
II. Todas las cruces son abogados del señor 52
III. Bibliografía 59
Casapalca: Otra historia sublevante en el Perú Honorio Pinto Herrera 63
I. Introducción 65
II. Condiciones de vida y de trabajo 66 2.1. Contratas antes del 2007 66 2.2 Empresas contratistas después del 2007 71 2.3 Testimonios sobre Alejandro Gubbins 75 2.4 Nuevo boom minero... 80 2.5 Complemento: vivienda, ventilación y seguridad 82 2.6 Opiniones sobre el problema de Casapalca 86
III. Bibliografía 88
Tipos Sociales, Etnicidad y literatura Rommel Plasencia Soto 93
I. Un concepto esquivo 96
II. Un concepto relacional 98
III. Discutir la etnicidad en el Perú 101
IV. ¿Por qué el Perú no? 102
V. Tipologías sociales en la narrativa moderna 108 • Algunos ejemplos 109 • Facetta ñera 116
VI. Bibliografía 118
156
"Mi toro pinto" objetos arribados de Europa como sujetos cruciales de la tradición oral andina Juan Rivera Andía 121
I. Los que amamos 123 1.1 Una bestia perfecta 124 1.2 La orfandad y los amores inconstantes 125 1.3 La metáfora filial 128
II. Una crítica ritual de la modernidad 130 2.1 La mercancía y el amor: el ganado como pecunia 131 2.2 Una res y un crimen ineluctable 135 2.3 Una mirada andina de la migración 141
III. Resumen 148
IV. Bibliografía 151
índice 155
157
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IMPRESO Seminario de Historia Rural Andina
Andahuaylas 348- Lima 1
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ISBN: 978-9972-231-50-6
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