Orbe, A. - Los Valentinianos y El Matrimonio Espiritual - Hacia Los Orígenes de La Mística Nupcial

Los valentinianos y el matrimonio espiritual Hacia los origenes de la mistica nupcial

Los gnósticos tienen sobre los Padres y escritores ecle siàsticos la ventaja del tiempo. En todos los predios de la

teologia se les adelantaron. Con absoluta libertad de movi mientos y sin esquemas simbólicos que les coartaran; abiertos a un mundo casi infinito de posibilidades, e hipersensibles a los grandes axiomas de la filosofia pagana, se dieron prisa a resolver, en lineas muy próximas a las definitivas, los puntos fundamentales de la doctrina cristiana. Y lo hicieron con una vision tan sencilla y coherente, corno de dificil presentación.

Lo mismo en la exegesis de la Escritura que en la elabo ración teològica trinitaria; en la epifania del hombre y en el desarrollo de la ' Historia Salutis en la moral y en mil temas hoy netamente diferenciados, llegaron con rapidez a

soluciones, que, por lo maduras y simples, habrian normal mente requerido larga tradición, y hacen increible su presencia

entre autores de la segunda mitad del siglo segundo. La doctrina mistica siguió pareja suerte. La concisión de

los escritos contrasta con la abundancia de menudas noticias, descuidadas por los criticos. La publicación de la biblioteca de Nag-Hammadi dejó la cosa corno estaba. A nadie fascina el numinoso estilo de tratados similares a los de antiguo conocidos por los codd. Askew y Bruce.

Tal vez otras familias se presten a bonito estudio. Yo me

atengo a la secta de Valentin, de mas honda y cristiana teologia,

por hallarse literariamente bien representada, con multitud

de membra disjecta, cuya sintesis augura ima vision de interés

histórico.

Dejo a otros el examen de la mistica valentiniana, para reducirme al matrimonio espiritual. El tema, a primera vista

circunscrito, es en realidad muy vasto: por sus derivaciones

al mundo de la Trinidad; a las relaciones entre Cristo, el

6 ANTONIO ORBE, S. X.

Espiritu y la Iglesia; a la economia. La complejidad del estu

dio, excesiva para un articulo, obliga a curarse en salud.

Quien haya leido otros trabajos mios, habrà echado de ver mi tendencia al anàlisis. Alguna vez, creo yo, puede uno per mitirse el lujo de la sintesis, haciendo caso omiso de largas pruebas. La vida del hombre tiene fronteras cronològicamente inexorables, y no le permite apurar los infinitos tesoros que se le ofrecen al alcance de la mano.

La teologia de Valentin arranca pràcticamente del matri monio espiritual. Caracteristico de Dios, en su existir eterno

y necesario, es también origen de la dispensación positiva de la Salud.

^Convendrà advertir, de una vez para siempre, que el tema comunisimo del ιερός γάμος

° no esclarece, poco ni mucho, el nuestro, y hace su aparición tècnica entre los valentinianos, al margen de la teologia <cf. Iren. 1,21,3)?

Dios existe, desde siempre, en matrimonio con Sige (= Si

lencio). El se llama Abismo, y su mujer Silencio. El Abismo y el Silencio conviven

' ab aeterno

' unidos en espiritu, corno

en esencia comùn. No son dos, sino uno. El Silencio indica la ausencia de un Verbo que rompa la etema quietud de lo divino. Acentùa, corno esposa del Abismo, el régìmcn del

Ignoto, con un apelativo impersonal. Juntamente, deja abierto el portillo para el trànsito de lo etemo a lo no-eterno, de lo

necesario a lo libre1. El trànsito sobreviene per voluntad libérrima de Dios.

En su virtud, cambia la esposa de nombre. El Silencio se con vierte en Idea {= Ennoia, Enthymesis, Charis). El matrimonio eterno — Abismo/Sige — infecundo y sin palabra, pasa a ser — Abismo/Ennoia — fecundo y con verbo interior. Dios con cibe en su seno una Idea sobre la futura economia libre. Idea

( = Ennoia) que entrafìa la voluntad de manifestarse a otros, y la forma (intencional) de la futura economia. He ahi, en

lenguaje todavia mitico, un matrimonio, solo distinto del anterior por la forma adoptada para lo femenino: con el

cambio del Silencio en Idea, de lo estricto divino a lo proyecta

1 Cf. Iren. 1,1,1; 11,1; Exc. ex Theod. 6-7 y 29-30. — De elio traté largo en La teologia del Espiritu Santo (Roma 1966); y ùltimamente, con brevedad, en Cristologia gnostica II (Madrid 1976) 281 ss.

LOS VALENTINIANOS Y EL MATRIMONIO ESPIRITUAL 7

do hacia fuera, de la soledad infecunda y sin verbo al movi miento fecundo y con logos.

Tampoco Abismo/Idea son dos, sino uno. E1 sesgo feme nino de la Idea (= Ennoia), corno el del Silencio (= Sige) anterior, es en gran parte literario. Si la forma femenina de Dios hace posible el salto del Ignoto al Hijo personal, no

por eso sacrifica lo perfecto del espiritu, en que hace unidad con El. De ahi la paradoja, comùn a muchos gnósticos, del « espiritu masculino virginal »; y, entre ofìtas y valentinianos, la del matrimonio Abismo/Ennoia, Ier Anthropos/Ira Fémina, en comunidad de espiritu masculino. La Prima Femina (resp. Ennoia) tiene por substancia el espiritu masculino de Dios. Por su medio, hace valer la fecundidad perfecta de Dios, en cuanto Padre, manifestada en el espiritu igualmente noble del Unigènito2.

El desdoblamiento del ùnico Dios, en dos pares — imo

eterno (Abismo/Sige) y otro libre (Abismo/Ennoia) — no res

ponde al concepto obvio de nuestro matrimonio espiritual,

porque opera con féminas impersonales. Sin salir de los valen

tinianos, habia quien repugnaba tal lenguaje en su aplicación al supremo Dios, y preferia hacerle andrògino. Asi los de

Hipólito3. La absoluta simplicidad de Dios, rigorosa ' ab aeter

no', revelàbase andrògina, al querer manifestarse afuera. El matrimonio espiritual, asignado segùn eso por algunos

ofitas y discipulos de Valentin al Theos Agnostos, y repugnado por otros, apenas excede las lindes del mito. No obstante, en

manos de Tolomeo sirvió a teologizar sobre los componentes

del Hijo. Baste evocar los 32 eones de su pleroma4. A partir de Abismo/Ennoia vienen Intelecto/Aletheia; de éstos Verbo/ Zoe; de éstos Anthropos/Ecclesia. Mas tarde, de Verbo/Zoe nacieron diez eones, todos emparejados; y de Anthropos/Ec clesia otros doce, igualmente en matrimonio. Por ùltimo, a raiz

del pecado de Sofia y con el pleroma clauso, aparecieron en

consorcio Cristo/Espiritu Santo.

2 Este virtuosismo sexual de espiritus, masculino y femenino, indis

pensable para entender la teologia .y soteriologia de màs vigor especu

lativo, pasa aun hoy extranamente inadvertido a los estudiosos de la

gnosis. Su descuido los incapacita para comprender lo màs fino y hondo

de la problemàtica heterodoxa. 3 Ref. VI, 29,2; cf. Iren. 1,2,4; 11,5. 4 Cf. Iren. 1,1,1; 2,5; Ada Thomae 6-7. Puede verse W. Bousset,

Hauptprobleme der Gnosis (Gottingen, 1907) 69 η. 1; y mis Pardbolas

evangélicas en san Ireneo II (Madrid 1972) 239s; Cristologia gnòstico I

(Madrid 1976) 46s.

8 ANTONIO ORBE, S. I.

La disposición matrimoniai de los 32 eones se denuncia al anàlisis de sus nombres. Nada se improvisa, y menos la

jerarquia y el sexo. En ningùn caso querian los gnósticos multiplicar personas entre los eones, desde el Intelecto hasta

Sofia, sino solo aspectos dinàmicos del Unigènito. Dìstribuidos en machos y hembras ponian de relieve la eficacia mùltiple y ordenada del Hijo, en su aparición futura al mundo; pero, <<qué indicaban con su matrimonio?

Elijamos, entre los 32 eones, cuatro parejas de excepción: las tres primeras, y la ùltima:

1 - Abismo/Ennoia, caracteristica de Dios Padre, origen de la economia. Su comunidad de espiritu es perfecta ( = en espi ritu masculino), aimque la Idea {= Ennoia) anuncia el uni verso extrano a Dios.

2 - Intelecto/Aletheia, del Unigènito ο segunda persona. Merced a su nivel de espiritu, el Unigènito consubstancial al Padre puede y aun debe terciar, entre Dios y el universo creado, corno Mediador ùnico. El Intelecto mira a Dios; la Verdad

( = Aletheia), al universo futuro. 3 - Logos/Zoe, procedente — en decadencia — del ante

rior, no multiplica su persona. Sensibiliza al Unigènito en su eficacia creadora. No hay mediación salvifica sin universo, ni universo sin alguien que lo cree. Las demàs parejas convienen

igualmente al Unigènito. Sus componentes masculinos y feme

ninos, al igual que Logos/Zoe, ya no comulgan en espiritu per fecto ( = masculino), por lo cual sucumben al pathos (mitico) y se desordenan.

4 - Cristo/E spirita, procedente, a titolo de matrimonio sal

vifico, del Intelecto, en paridad de espiritu con él, caracteriza al Unigènito en su eficacia santificante. A diferencia de otros eo nes — desde Logos/Zoe hasta Theletos/Sophia — y, al igual que Intelecto/Aletheia, conviene con Dios en el espiritu masculino. Ademàs de ver al Padre, otorga a los demàs eones, sobre los cuales se derrama, la comunión perfecta con el Unigènito para la vista de Dios.

El matrimonio espiritual de unos y otros difiere en razón del pneuma, masculino ο no, en que se unen. Tres parejas co

mulgan en el espiritu del Padre, masculino: Abismo/Ennoia, Intelecto/Ennoia y Cristo/Espiritu. La primera, por ser el mismo Dios Padre. La segunda, a titulo de mediador perfecto. La tercera, a titulo de Salvador (resp. santificador). Las demàs,


capitaneadas por Logos/Zoe, denuncian una comunión imper fecta, un pneuma no masculino, de sesgo racional ο sapien cial orientado hacia el mundo, sin la tensión de espiritu nece saria para la vista de Dios.

Tal diferencia, entre las perfecciones del Unigènito, pre viene un fenomeno comprobable a lo largo de la economia. No

todo lo fisicamente divino vive en igual tensión. Hay un pneu ma ardiente, a tono con el de Dios, y otro u otros tibios, en

atonia incompatible con la vista del Padre. De ima forma vive

en Dios, origen de la dispensación salvifica; de otra en el Hijo, mediador entre el Padre y los hombres; de distinta en el uni

verso mismo.

Sin salir del Unigènito, se advierte ima eficacia de sentido

contrario. El Hijo media para fundar, corno Logos, la creación,

y corno Anthropos, establecer en ella al hombre e impiantar la

economia de la iglesia. Tales intervenciones, previas a la me

diación rigorosamente salvifica, se orientan hacia el mundo

futuro, e interesan las perfecciones transitorias del Unigènito, desde Logos/Zoe hasta Theletos/Sophia. Atafien a la persona del Hijo, en cuanto Logos y Sabidurfa primera, autor y forma

del universo. Mas también interviene el Hijo entre el mundo y Dios.

Para tal mediación, de sentido contrario, se deja sentir corno

Cristo, autor del Espiritu; a titulo de Intelecto personal del

Padre, en comunión de Espiritu con El. Ya no mira hacia fuera,

sino hacia Dios. Se comunica a los hombres, les infonde el

Espiritu (masculino) que tiene de comùn con el Padre, y les

atrae a la tensión (τόνος) propia, necesaria para la gnosis. Al Hijo, corno Intelecto/Aletheia, le atafie la eficacia sal

vifica. Y por motivos obvios. La primera mediación, de Dios

al universo, salva el camino entre la sencillez y trascendencia

del Ignoto y la complejidad de la materia. La segunda, del

mundo a Dios, cubre la carrera entre la diàspora del hombre

terreno y la unidad de espiritu del Abismo. Para la primera,

emplea el Unigènito las perfecciones que le orientan hacia el

mundo; estimables, pero no caracteristicas de lo divino, en

cuanto tal. Para la segunda, interesa el Hijo su consubstan

cialidad con el Padre, el espiritu masculino que tiene de co

mùn con El; actùa corno Hijo de Dios, y no corno Verbo ο Sa

biduria del mundo. Si para fundar el mundo y establecer en él la Iglesia de


Dios, se deja sentir el Hijo con arreglo a los matrimonios

Logos/Zoe abajo; para salvar a los escogidos, pone en movi miento el dinamismo del espiritu que recibió directamente del

Padre, y en el cual hacen matrimonio Intelecto-Aletheia, Cristo/

Espiritu.

Apuremos esto ùltimo. Hay dos modos de concebir el matrimo nio del Unigènito, en su eficacia salvifica: a) corno Intelecto unido en espiritu con Aletheia; b) corno Cristo unido directa mente al Espiritu.

En cuanto Intelecto unido con Aletheia, el Hijo refleja el

matrimonio del Padre con Ennoia. Dos parejas, marido y mujer, unidas en espiritu, corno en substancia comùn. Pero Aletheia,

que tiene razón de ser corno madre del Logos y verdad del

universo, se encuentra en posición desairada, corno esposa del

Intelecto, para ir al Padre. ^Qué hace la Verdad. en misión sal vifica?

Hay que acudir al segundo aspecto, Cristo unido al Espi ritu (masculino), para entender la eficacia suprema del Hijo. Solo el Intelecto personal, ungido en el Espiritu mismo del

Padre, es capaz de salvar al mundo (resp. al hombre).

Matrimonialmente, el consorcio Cristo/Espiritu presenta una anomalia. En él, corno en toda syzygia ha de haber dos, masculino y femenino, y un vinculo comùn. Los extremos son

Cristo y Espiritu; el vinculo, el espiritu. El Espiritu que hace de hembra, ι difiere del pneuma, vinculo de union?

Basta saber la eficacia reservada, en la iluminación de los eones (Iren. 1,2, 5-6), a cada uno de los dos miembros (Cristo/ Espiritu), para descubrir el artificio8.

Aunque ocupe el puesto de la esposa, su dinamismo le de nuncia al Espiritu por masculino, a titulo de santificador. La forma puramente literaria, sirve para distinguir entre la per sona — el varón — que santifica, y el crisma en cuya virtud santifica. Lo matrimoniai vale para discernir al Hijo (= Cristo) que unge, del Espiritu en que unge. El Unigènito, ungido en cuanto tal personalmente en el espiritu del Padre, se convierte

en Cristo, corno vehiculo del mismo espiritu para la unción de los demàs.

5 Puede verse La unción del Verbo (Roma 1961) 136ss.


En consecuencia, habria un pneuma — el del Padre — pre vio a los extremos (Cristo/Espiritu), y otro — la esposa mitica del Hijo — destinado a la salud de los eones (resp. hombres). El primero, substrato comun al Padre y al Hijo. El segundo, Esposa (miticamente) femenina de Cristo; pero dinàmicamente masculina corno él.

Ambos aspectos se armonizan en la mediación suprema del Hijo de Dios. El Unigènito no es solo personalmente dios. Por su mediación salvifica, puede y debe comunicar a los ele

gidos la propia dynamis divina (resp. su espiritu masculino)

para capacitarlos en orden a la vista del Padre. Por el pneuma comùn a Cristo/Espiritu, el Hijo seria personalmente dios. Por el Espiritu, esposa de Cristo, mediador supremo de los hombres.

Queda aùn otro reparo. Todos los eones, a partir del Inte

lecto, son denominaciones del Hijo. Si Cristo/Espiritu le ca racteriza en su mediación suprema, <<en qué difiere Cristo (den tro de la pareja Cristo/Espiritu) del Intelecto (dentro de la

suya Intelecto/Aletheia)? Cristo '

ungido ', encubre dos cosas: la persona que recibe la unción, y el crisma que le constituye ungido. Ahora bien, si a la persona la unge el mismo que la hace dios mediante el

espiritu (masculino) por el que Dios es dios, è qué era perso nalmente Cristo antes de la unción?

Cab ria apuntar dos soluciones:

1 - era Hijo de la Idea (= Ennoia) de Dios, y, corno tal, solo Nous; Intelecto venido del Pensamiento libre, generoso, de Dios. No era aùn Hijo de Dios, ni poseia, corno Hijo de la

Idea, el espiritu (masculino) procedente del Padre.

2 - era Hijo simultàneo de Dios y de su Idea. Unigènito de

Dios, habria recibido su espiritu corno esencia propia. Hijo de la Idea (= Ennoia), quedaria sellado con la nota personal, Intelecto (= Nous). Dios, por comunión substancial con el

Padre, y persona corno fruto subsistente de la Idea del Padre.

Ambos elementos, naturai y personal, tendrialos el Unigènito, corno fruto a la vez de Abismo/Ennoia. Cristo resumiria las

dos notas: divina, por espiritu venido del Espiritu (paterno),

y personal, por Intelecto venido de la Idea. La unción le ven

dria de dentro, no de fuera; corno substrato a que se agrega la persona, y no corno crisma que sobreviene a la persona.

Mejor que a 'Intelecto divino ', equivaldria a ' Espiritu intelec


tivo un dios cuya nota y misión personal es comprender (νοεΐν) al Padre.

De las dos soluciones, la segunda responde mejor a los textos. Ella explica la distinción conceptual entre el Intelecto

(personal), primer apelativo del Unigènito, y Cristo, expresión de su mas alta eficacia (divinizante). Y deja a salvo, en Cristo, su bivalencia: corno mediador activo de la salud, y corno efecto de la mediación. Por esto segundo, se aplica a todos los iluminados, desde los eones del pleroma hasta los simples ' elegidos ', ungidos igualmente en él espiritu (masculino). Por

lo primero, sin perder en absoluto la connotación personal del Intelecto hacia el Padre, se orienta, en comunión con el

Espiritu (esposa suya mitica), hacia la salud del mundo. Y es la razón porque los valentinianos asignan al Cristo

superior — en el pleroma y fuera de él — la mas alta media

ción, resumiendo en ella la eficacia vinculada al intelecto, a titulo personal, y al Espiritu (masculino), a titulo naturai.

Inùtil agregar que los documentos de mayor interés hablan escuetamente por mitos matrimoniales, y que solo después de

largo estudio puede uno permitirse traducirlos asi. Resumiendo. Hasta ahora hemos operado sobre dos per

sonas: Dios Padre y su Unigènito. En su aplicación a ambos, el matrimonio espiritual aparece corno forma literaria, buena

para distinguir y ordenar conceptos. Define el estadio eterno, inmutable y sin logos, del Theos Agnostos; y justifica el tràn sito de lo necesario de Dios a lo libre, desde el Silencio, extrafio a toda economia, a la Idea gratuita con que se abre hacia los

demàs. Cuanto mas se multipliquen por parejas los eones y

mejor se distribuyan conforme a jerarquia, mayor examen

requeriràn sus componentes, relaciones mutuas y leyes de desarrollo. Lo matrimoniai intriga, porque en toda syzygia hay un elemento masculino y otro femenino, que por sola comu nión mutua, y por su jerarquia en el esquema total, plantea cuestiones. ^Por qué uno es masculino y otro femenino?, <i ρ or qué se juntan estos dos y no otros?, ^por qué vienen detràs de los anteriores?, <<hay manera de establecer grupos, entre los propios matrimonios?

Si todas estas preguntas afectan a lo matrimoniai, corno

lenguaje adoptado para la teologia, no tocan a nuestro tema del matrimonio de espiritu. Y mucho menos, al que se cumple entre dos personas.


Hasta el presente, no apareció una sola syzygia entre dos personas. Ni en Dios — Abismo/Ennoia —, ni en el Uni

gènito — Intelecto/Aletheia ο Cristo/Espiritu — hay consorcio

igualmente real por ambos extremos. Apunta sin embargo el

ejemplar divino del matrimonio, a un nivel altisimo, muy su

perior al cristológico — Cristo/Iglesia — adoptado por san Pablo.

Relaciones matrimoniales entre Cristo υ Sofìa, ENTRE EL HlJO Y EL ESPÌRITU SANTO

Αύη es pronto para excluir del Hijo un matrimonio real. Los valentinianos recurren a varios mitos para exponer la

generación del Verbo. Por no involucrarlos, declararé el de

Tolomeo, de mayores perfiles, que vengo explicando. Los eones, desde el Intelecto hasta Sofia, dan forma sen

sible a las virtudes del Unigènito inmanente al Padre. Descri

ben, por syzygias subordinadas, al Hijo ένδιά&ετος, perso nalmente concebido en el seno de Dios y distinto de El.

A raiz de un pathos — paradigma ' sui generis

' del pecado originai — que invadici a buena parte de los eones desde el

Logos hasta Sofia, hubo una intervención del Unigènito — pa radigma también de la futura crucifixión y salvación de Jesùs —

que acabó con el exilio de lo pasible, fuera del pleroma. El

destierro de lo pasible (divino) se tradujo por un aborto, substancia espiritual informe y compiej a, que arrastraba en

potencia las futuras ousias del universo creado. Aborto sìngu larmente de la Sabiduria ( = del eón Sofia), « en la cual habia Dios hecho todas las cosas » (Ps 103,23), con él vinieron al ser (entre pasiones y desorden) las creaturas. Fruto inmaturo, traia algo de la substancia del pleroma; pero en contaminación,

por el pathos de todos y cada uno de los eones. He ahi el

pneuma de Gen 1,2: en ebullición, entre aguas tenebrosas y turbias, mezcla de esencia divina y de pasiones, indiferen ciado aùn.

De esa Sofia abortada, simiente del universo, vendràn en diferenciaciones sucesivas, por demiurgia superior del Logos, las tres grandes creaciones: espiritual (femenina), en torno


a la Sabiduria personal (= II. Sofia = Espiritu Santo)®; psi quica, en torno al demiurgo (Yahvé); y material, terrena.

En visperas aùn de la formación del universo, arriba queda — dentro del pleroma — el Unigènito; abajo, el abortivo espiritu informe y turbulento. Falta el Logos, creador universal, desti nado a configurar las esencias virtualmente contenidas en el aborto.

Asistimos a la aparición del Hijo (Gen 1, 3: Verbum = Lux). El Unigènito de Dios, hecho impasible por exilio del pathos y santificado con bautismo de espiritu, se dispone a glori ficar al Padre, revelàndose afuera. No obstante permanecer corno Logos inmanente en el seno de Dios, sale del pleroma con todas sus perfecciones. Hijo perfecto, pleroma nacido de

pleroma, se manifiesta corno Logos subsistente ο Verbo creador. El que vivia antes en comunión de espiritu con Dios,

inicia ahora su existencia autònoma, con espiritu distinto del

paterno, pero de su misma natura y perfección. Espiritu masculino, por el que algunos valentinianos le denominan ' Varón '

(άνήρ). Nacido con toda la pujanza del pneuma de Dios, el Logos

resplandece rodeado de àngeles. Lo que el astro, son sus rayos angélicos:

* coetàneos ' (Iren. 1,4,5; 8,2.4),

' de su mismo linaje '

(Iren. I, 2,6) substancia y propiedades. Si el uno perfecto, también los rayos. Con ima diferencia: el Verbo es personal, los àngeles aun impersonales. Formas celestes de los futures ' elegidos ', los satélites del Logos componen, corno letras res

plandecientes, el Libro de los predestinados. En ellas cabria leer

' ante mundi creationem

' la predestinación de los hombres.

A titulo de irradiaciones del Logos personal, poseen los

àngeles en El la esencia misma del Padre, y contemplan a Dios. Pero, ^no tendràn, por solidaridad con los futures hom bres, un destino comùn?

Entre los àngeles del Logos y los ' elegidos

' hay una re

lación paralela a la que existe entre el Logos mismo y Sofia, la Madre de los '

elegidos '. Falta saber por qué Sofia es Madre de los '

elegidos ', y sus relaciones con el Logos subsistente.

6 En adelante, para simplificar, llamaremos Sofia a està ùltima. Sabi duria inmediata del mundo y Madre de la Iglesia dispersa en él, apelli dada por igual Sofia y Espiritiι. Responde, entre valentinianos, a nuestro Espiritu Santo, tercera persona. Véase La teologia del Espiritu Santo (Roma 1966) 517-551.


Hasta ahora, el pleroma, seno de Dios, ha proliferado de dos maneras: abortiva primero, perfecta ο cabal después:

1 - el aborto trajo la aparición del semen mundi·, una masa informe animada del espiritu de Dios. Aborto, semilla ο masa, doblemente femeninos: corno fruto de Sofia, ùltimo eón del pleroma, y de una substancia contaminada con el

pathos. El espiritu mancillado con pasiones es femenino. Todo lo abortivo, aunque proceda igualmente de eones masculinos

y femeninos, lleva el sello de la imperfección. Y corno feme

nino, hace presumir una hija de Dios, en potencia. Dejado a sus pasiones, corno masa sujeta a desordenados movimientos, a nada llevaria. Merced sin embargo a la acción demiùrgica del Logos, se convertirà con lo mejor de si, con el pneuma, en el Espiritu Santo (personal), Sabiduria del mundo. Y mas

tarde, gracias a la intervención salvifica del Hijo, en Madre de la Iglesia divina destinada al mundo.

2 - la generación perfecta del pleroma dio por fruto al

Logos, con subsistencia cabal. A titulo de perfecto, e&piritual mente masculino. Es mas, rodeado de àngeles, igualmente perfectos aunque impersonales.

Hubo pues, segùn el mito, dos emisiones divinas: un aborto

femenino, y un hijo masculino. Las dos emisiones eran conocidas por otros gnósticos.

Los ofitas de san Ireneo (adv. haer. I, 30,2s) las hacen sìmultà neas. Nacen, a la vez, corno gemelos, aunque primero el hijo

perfecto y luego lo amorfo femenino. Los ofitas silencian el drama que describe Tolomeo, desde el aborto del pleroma hasta su formación (personal y salvifica) corno Sofia y Madre de los hombres. Razón de mas para seguir la trayectoria valentiniana.

Las dos apariciones, miticamente distanciadas, del aborto

( = futura Sofia) y del Hijo subsistente, pueden muy bien

justificarse a la luz del Génesis. Porque primero (Gen 1,1)

apareció la masa informe, impregnada de espiritu turbulento

(Gen 1,2); y luego (Gen 1,3) la Luz ( = Verbo) que le diese

forma e iluminase. Tolomeo pensaba en los elementos de Moisés. El Logos

creador, engendrado corno Dia primero7, ha de enfrentarse

con el aborto ο materia informe, para sacar de ella el cosmos,

y en el cosmos al hombre (resp. la Iglesia).

t Gen 1,3: igual exegesis en Tert., adv. Prax. 7,1.

1 6 ANTONIO ORBE, S. I.

El valentiniano dramatiza la cosa en dos actos: el acto creativo^ y el salvifico. Para el primero el Logos interviene corno demiurgo, imprimiendo formas sobre la masa informe. Para el segundo, corno ' iluminador ', alumbrando en Sofia a la futura Iglesia humana. En uno y otro caso, actùa el Verbo masculino sobre un pneuma (resp. persona) femenino.

Desde el primer encuentro, con bastante probabilidad, To lomeo discurria también sobre Sap 8,2: «Està (=la Sabì

duria) amé y busqué desde mi adolescencia, y procuré tornarla

por esposa, y quedé enamorado se ella »s.

El Logos se allegaba al έκτρωμα para de él sacar a Sofia su Esposa, otorgàndole juntamente la forma personal y la del

universo; y mas tarde alumbrarla, haciéndola Madre de la

Iglesia. En el primer acto, el Hijo modeló naturas. Y, aparte las

substancias (psiquica e hilica) que separo, configurò la espi ritual, otorgàndole la misma forma del eón Sofia, y haciéndola

ipso facto personal. Eso bastò para que el Hijo tuviera en Sofia una Esposa dotada de las formas futuras del universo.

Importa poco que, para distanciar los encuentros del Hijo con el aborto, haya recurrido Tolomeo al mito de las pasiones de Sofia, proyectando sobre ella los sufrimientos de Jesùs en Getsemani9.

Antes de abandonarla tras el primer encuentro, habia el

Logos depositado en Sofia un aroma de inmortalidad (όδμή αφθαρσίας) 10, principio de atracción divina. Por encima de las pasiones, ο a través de ellas, siente el Hijo — corno efecto de su propio aroma de espiritu — la superior hermosura que en su Esposa le enamora.

Notable el artificio de Tolomeo, al interesar Cant 1,3 (y con probabilidad Sap. 8,2) en exegesis a Gen l,lss. La demiurgia del mundo y alumbramiento de la Iglesia denuncia un juego de amor entre el Hijo y Sofia, entre el Verbo y el E spiri tu Santo, Esposo y Esposa.

8 Cf. Prov 7,4; Sap 9,4. Véase H. F. Weiss, Untersuchungen zur Kosmo logie des hellenistischen und paldstinischen Judentums (TU 97), 1966, 189ss 200. 202,1; U. Wilckens, Weisheit und Torheit (Tubingen 1959) 184ss.

» Lo acabo de probar en mi Cristologia gnostica II. 178s 186ss. 10 E1 término alude a Cant 1,3. Véase el anàlisis de Iren. I, 4,1

(= Tert., adv. valent. 14,lss) en P. Meloni, Il profumo dell'immortalità (L'interpretazione patristica di Cantico 1,3) [Roma 1975 ] 60ss.

LOS VALENTINIANGS Y EL MATRIMONIO ESPIRITUAL 17

El segundo encuentro tiene lugar entre personas ya consti tuidas. E1 Hijo vuelve a presentarse; mas no corno Logos creador, sino a titulo de Salvador. Atraido por el aroma de inmortalidad depositado antes por El en Sofia, viene a alum brarla con la gnosis. Alumbramiento y gnosis esconden, a duras penas, su signifìcado.

El Hijo aparece està vez corno astro divino — Tolomeo nunca le Dama sol — rodeado de àngeles. Y se presenta a

Sofia, tierra (lunar), para iluminarla con ellos. Semejante ilu minación entrana dos cosas:

a) por parte del Salvador, la infusión del propio espiritu para hacerla (espiritualmente) masculina, en comunión de pneu ma con El. Al entonar el espiritu de la Esposa hasta entonces

imperfecto, lo hace masculino, e ipso facto levanta a Sofia a la vision de Dios.

b) por parte de los àngeles, la impresión de sus formas en el pneuma de Sofia para hacerla Madre de los elegidos, dispersos a lo largo de la historia por el mundo. Las formas

angélicas atraviesan, a modo de rayos, a la Esposa y la hacen virtualmente Madre.

<^En qué lugar del Génesis se inspiraba Tolomeo para este segundo encuentro?11. Es muy creible que en Gen 2,24. ' El Varón '

( = Cristo, Salvador) abandona miticamente el pie roma (Iren. I, 4,5) a fin de unirse en espiritu a Sofia.

El hecho se presta a consideraciones. El Hijo deja, en el

pleroma, a su Padre, y busca enamorado a su Esposa Sofia

(= Espiritu Santo). Entran en juego las tres personas divinas. El Padre; el Hijo, Esposo; el Espiritu Santo, Esposa.

Sofia nunca es apellidada ' hija

' de Dios; ni siquiera corno los espirituales futures, hijos segùn natura, de Dios. Y no obstante su pneuma viene por entero de El12.

En cambio, se dice ' hermana ', ' esposa

' y

' madre '. Sofia reùne en paradigma lo que Maria en el evangelio. « Habia tres

que caminaban siempre con el Sefìor — dice el Evangelio segùn Felipe § 32 —: Maria, su madre, y su hermana, y

11 La tradición, atestiguada en nuestro Via crucis, del encuentro de Jesùs con la Veronica, posiblemente arranca del mito valentiniano. Véase mi Cristologia gnóstica II (Madrid, 1976) 315 n. 147.

ι2 Cf. Evang. segtin Felipe § 29: « E1 Padre hace un Hijo, y el Hijo no puede hacer hijos, pues quien ha sido engendrado no puede engen drad. Mas el Hijo adquiere para si hermanos, no hijos ». — En rigor adquiere para si una Hermana y Esposa, de que tendrà hijos. Puede verse Cristologia gnóstica I. 309ss.


Magdalena que llaman su compafiera (κοινωνός). Porque Maria

es su hermana, su madre y su compafiera ». De los tres epitetos, los dos primeros,

' hermana y esposa ', dicen relación al Hijo de Dios y se inspiran en el Cantar de los

Cantares (4,9 y 12; 5,1): « Hermana mia esposa ». El Logos y Sofia proceden derechamente del seno de Dios: él, corno

hijo perfecto, ella corno fémina abortiva (' femina a Femina '13.

El, masculino y eficiente corno sol; ella, femenina y pasiva corno luna. A fiarnos de los ofitas de Ireneo (1,30,2s), corno hermanos gemelos. Y, segùn Acta Thomae (c. 50) corno dos pi chones, también gemelos, engendrados por la sacra paloma

(ιούς διδύμους νεοσσούς)14. Tolomeo pudo muy bien, con entera lògica, apropiarse el

vocabulario ofitico, frater-soror, en su aplicación al Logos ( =

Cristo) y Sofia (Iren. 1,30,12). O, al igual que Pistis Sophia (c. 61), hacer de Jesùs, hermano del Espiritu Santo15.

La segunda y tercera personas divinas — Hijo y Espiri tu,

Logos y Sofia — eran entre si hermanos: hermano y hermana,

aunque el uno, nacido perfecto, y la otra, imperfecta. El escri turario '

Unigènito '

aplicado al Logos (Cristo) prohibia lla mar Hija de Dios al Espiritu Santo. Mientras Cani 4,9 ... quitaba escrùpulos para apellidarla

' hermana '.

El mito es aùn mas favorable para la relación complemen taria. Si el primer encuentro entre el Hijo y el aborto acaba en desposorio, el segundo es abiertamente nupcial. El ' her mano

' se convierte en marido de la

' hermana '. Està, en mujer

de su '

hermano ', Hermano y hermana, por su comùn y desi

guai nacimiento, anunciaban algo de eso. Los ofitas sitùan la union en el descenso de Cristo al mundo, corno Salvador de él16.

Tolomeo la coloca previamente a la fundación de la Iglesia, antes de la humana historia.

Su distinto sexo les destinaba a mutuo matrimonio. En su primer encuentro, el hermano debia disponer a su hermana

para esposa. En el segundo, debia alumbrarla y hacerla madre,

W Iren. 1,21,5; 30,3; 11,10,3; 12,3; 25,6. ι* Véase mi Cristologia gnóstica I, Madrid, 1976, 535ss. Noticias simi

lares en Sophia Soror (Mélanges H.-Ch. Puech) 358s. ι5 GCS XIII 78,6. Cristologia gnóstica I. 474. in Iren. 1,30,12: « descendentem Christum in hunc mundum, induisse

primum sororem suam Sophiam et exultasse utrosque refrigerantes su

per invicem; et hoc esse sponsum et sponsam definiunt ». Nótese el trànsito de soror a sponsa.


ùltimo titulo de Sofia. No bastaba que personalmente fuese la Sabiduria del mundo; ο que en ella, corno en forma universal, tuviese el Logos el paradigma de la creación. Era preciso, sin

multiplicar personas en Dios, hacer de Sofia, madre también de la Iglesia, ornato y consumación del universo.

Era menester iluminarla. El mismo acto por el que el Her mano conocia a la Hermana, corno a Esposa, debia hacerla tam bién Madre de la Iglesia. Y si en virtud de la demiurgia del

Hijo {Jo 1,3) el pneuma, hecho personal, adquiria la forma « en la cual hizo (el Verbo) todas las cosas » (Ps 103,24); en virtud de la iluminación pasaba a ser a la vez Esposa del Lo

gos y Madre de la Iglesia {Jo l,3c-4a)17. La Iglesia de los elegidos, en diàspora por el mundo, seria

fruto del 'matrimonio espiritual' entre el Hijo y el Espiritu Santo; y cetraria el cuadro de la familia de Dios. En esquema:

Dios Padre

(Logos=) Hijo - Espìritu Santo (=Sofia)

Iglesia.

De Dios Padre proceden el Hijo, por generación perfecta, y el Espìritu Santo, por emisión abortiva. Logos y Sofia son

juntamente hermanos y esposos. Venidos a la existencia el uno para la otra, se unen en matrimonio. Fruto de la union sera la Iglesia de los elegidos, que Sofia sembrarà en el mundo

a lo largo de la historia y recogerà el Salvador: primero con la gnosis, y luego en la final consumación.

Tocante al matrimonio entre el Hijo y Sofia, conviene

despejar algunas incógnitas. El primer encuentro es solo impropiamente matrimoniai.

No tiene lugar entre personas ya constituidas; es simplemente

demiùrgico. El Logos actùa sobre ajena materia informe, im

primiendo en ella la forma (personal), con eficacia anàloga a

la universal creativa {Jo 1, 3). En el segundo encuentro, matrimoniai, conviene distinguir

la acción de los àngeles, satélites de Cristo; y la del propio

17 « Lo que fué hecho en (comunión nupcial con) El, era Vida », Eva, la Madre de los vivientes (cf. Gen 3,20).


Cristo. Los àngeles, efluvios del Hijo, imprimen su forma en

el espiritu de Sofia, y la fecundan de golpe. Formas aùn ìmper sonales, actùan al servicio del Hijo sobre el pneuma de Sofia, al cual eclesialmente multiplican, con otros tantos gérmenes futuros (humanos). En su virtud, Sofia es seminalmente con stituida Madre de los elegidos (cf. Gen. 3,20). La intervención de los àngeles mira a la futura Iglesia de hombres. No es de rechamente divina, sino eclesial. Mas que a la mediación salvi fica — hacia el conocimiento de Dios — se dirige a la mater nidad de Sofia, hacia su efusión de espiritu en el mundo. Tal

vez, con referencia a 1 Tim 2,15: « Sera salva por la mater nidad ». La Salud de Sofia no puede verificarse por mera gno sis personal. La gnosis que, desde ahora, la levanta al cono cimiento de Dios, ha de abrir el camino para la fundación de la

Iglesia en el mundo. De lo contrario, se acaba el cuento. Ilu minada Sofia por Cristo, ingresarian ambos, unidos en ma

trimonio, al pleroma para gozar de Dios. La intervención de los

àngeles, fecundàndola eclesialmente, resuelve la dificultad. So

fia, personalmente salva, inicia con la maternidad la genera ción futura de hijos, para salvarse un dia con ellos.

La eficacia del Hijo sobre su Esposa se traduce de muchas maneras. Iluminación ο gnosis, atracción de Sofia a la intuición

del Unigènito, encendimiento del pneuma de Sofia a tono con el del Hijo. Esto ùltimo crea su dificultad. En virtud de la gno sis, el Hijo

' masculiniza ' a Sofia, otorgàndole a su espiritu el tono ardiente varonil indispensable para la vision conjunta de Dios. Pero una Sofia ' hecha masculina ', no puede ser Madre de hijos espiritualmente femeninos. Y sin embargo, tan ne cesaria es para la gnosis de la Madre el pneuma masculino, corno para su maternidad eclesial el pneuma femenìno.

La solución — acabamos de anotarla — descansa en lo

divalente de Sofia: personalmente ' salva ', en virtud de la co

munión con el Hijo, ' econòmicamente ' aùn femenina, corno

Madre de los elegidos. 0 si se quiere: personalmente mascu lina, en comunión con el Hijo; eclesialmente femenina, en su

jeción a los àngeles.


Del hombre andrògino

A LA PRIMERA PAREJA

El lenguaje del mito puede cambiar de una secta a otra. Dentro de la familia valentiniana, muda también de una escuela a otra, sin comprometer las lineas del pensamiento.

Hasta ahora perseguiamos a Tolomeo en la trayectoria, por camino nupcial, desde el Dios supremo hasta los preli minares de la fundación de la Iglesia. Situaba, equidistante de lo trinitario y de la ' historia salutis el matrimonio entre el Logos y Sofia. Y en él, acentuaba la figura de Sofia, Espiritu Santo, en su doble vertiente: término del proceso trinitario, y origen de la economia eclesial.

Los valentinianos representados en algunos Excerpta ex Theodoto (v. gr. 21-22,5), discurren a partir de otro esquema.

En el principio era el Arcantropos, sin forma ni caràcter ni nombre. Del cual nació, con forma y caràcter y nombre, el verdadero Anthropos, ejemplar divino del futuro hombre histórico. Hijo del Dios indiferenciado, era también verdadero

Dios, por su origen y por la forma de Anthropos en que lo divino se caracteriza. Inviértase el alcance de los términos, y dése al anthropos el valor del comùn theós18.

El Anthropos era espiritu puro, solamente distinto del

Arcantropos en la forma, corno se distingue el Intetecto tolo

meano del Abismo informe. De un lado, superior a la dife rencia de sexos, pasaba por androgino. De otro, corno todo lo perfecto, era espiritualmente masculino. Andrògino y a la vez masculino entranaba, sin distinción de sexos, lo que el

pneuma del Unigènito, antes de la separación entre Cristo ( = Adamas) y Sofia ( = femina).

Ejemplar divino de Adàn, Anthropos luminoso, era ' a la vez macho y hembra ', por no ser macho ni hembra; ο quizà mejor, por ser masculino con la perfección suma del espiritu

18 Huelga advertir que prescindimos en absoluto de los infinitos estu dios contemporàneos sobre el mito del Anthropos; ν. gr. de Η. Schlier, Christus und die Kirche im Epheserbrief (Tubingen 1930); Η. M. Schenke, Der Gott «Mensch» in der Gnosis (Gottingen 1962). Interesantes desde otros puntos de vista, descuidan la versión de la mitologia concreta de los grandes gnósticos en teologia, y — dentro de la teologia — el tràn sito de una persona a otra, su mutua eficacia, relaciones con el hombre y con la Iglesia de Cristo.


de Dios. A su nivel, corno no hay distinción entre Adàn y Eva,

tampoco la hay entre la Iglesia angélica de Adàn y la humana

de Eva. Tal conviene al Dia primero (Gen 1,3), nacido de Dios

corno Anthropos = Luz, previo a la secesión entre el sol, activo ο masculino, y la luna, pasiva y femenina (cf. Gen 1,14 ss).

Hasta aqui, ningiin matrimonio. Este aparece con la me

diación asignada a la persona del Anthropos. La mediación requiere extremos. En nuestro caso, Dios

y el hombre (divino) llamado a la salud. No hay hombre, con minùscula, sin que alguien le otorgue existencia. Como

los valentinianos, segùn el Apóstol (1 Tim 2,5), solo conocen un mediador, Cristo (= Anthropos), a él asignan la doble

mediación, creadora y salvifica, necesarias para la economia. El Anthropos debe primero intervenir corno creador, fon

dando el mundo y en él la Iglesia. Y mas tarde corno Salvador,

otorgando a la Iglesia terrena la vision de Dios. Ambas intervenciones comprometen al Anthropos en acti

vidades, de algun modo, antagónicas. La una, hacia abajo, del cielo a la tierra, corno espiritu divino orientado hacia la ma

teria, para sembrar en ella a los ' elegidos

' y disponerlos a

la salud. La otra, hacia arriba, de la tierra al cielo, corno

espiritu que mira a Dios, para recoger de la tierra a los ' elegidos maduros ya, y levantarlos mediante la gnosis al

Padre.

Rigorosamente la mediación salvifica asignada al Anthro

pos a titulo de Hijo de Dios presupone la existencia del hombre en el mundo, su vocación a la salud; y en general, todo aquello, de orden fisico y aun espiritual, preliminar a la Gnosis. <Hay reparo en que tales prolegómenos carguen sobre otra persona, con la misión de fondar el mundo y establecer en él la Iglesia? El Anthropos reservaria para si lo estricta mente salvifico.

Es lo que ocurre. El Anthropos divide fonciones. Y todo lo que mira abajo, la creación del mundo y la fondación de la Iglesia, se lo confiere a Sofia, forma del mundo y Madre a la vez de los elegidos. Si hasta ahora era andrògino, Uega el momento de escindirse en Varón y Hembra. El Varón reserva para si lo que mira a Dios. La Hembra lo que mira al mundo. Todo, en fase anterior aùn a la historia39.

19 Sobre una doctrina similar del mazdeismo, véase La unción del Verbo (Roma 1961) 222. Para sus reflejos en Origenes cf. M. Simonetti,


Llegamos por otra via al matrimonio entre el Logos y Sofia; entre el Hijo y el Espiritu Santo; entre Adàn, el Hombre de luz, y Eva, la Mujer ( = Madre de los vivientes).

También ahora Cristo (=Adàn) concentra en torno a si a los àngeles masculinos; mientras Sofia (= Eva) retiene los

gérmenes femeninos, hombres futures (ET 21,1). A diferencia del consorcio histórico ' secundum carnem '

entre Adàn y Eva, este de Cristo y Sofia tiene lugar ' secun

dum spiritum ', mas no se consuma. Por la separación entre marido y mujer, Cristo es solo masculino; Sofia, solo feme nina. Estrictamente hablando, aparecen en separación, no en comunión. Se separan a fin de actuar por separado. En comu nión andrògina serian infecundos. Para que Sofia sea Madre, debe intervenir fuera de matrimonio, a titulo de espiritu feme nino. Y Cristo, para ser Luz del mundo, autor de la gnosis, ha de operar fuera de matrimonio, corno espiritu meramente masculino.

Apurando. Cristo/Sofia, en fase previa a la creación se

dejan ver corno esposos, con promesa de matrimonio. El cual se consumarà a fin de los tiempos, cuando se restaure la

unidad, segùn el espiritu masculino, del Anthropos. Entre

tanto, Sofia actuarà corno Hembra, Madre de gérmenes fe meninos. Y, a distancia, venida la plenitud de los tiempos, Cristo convertirà en ' varones '

perfectos los gérmenes feme ninos de Sofia20.

Los valentinianos (de ET 21) no escenifican el momento de la fecundación de Sofia por el Logos. Recalcan, por el

contrario, su mutua división, corno prometidos esposos, con

una trayectoria indispensable de no-unión, tan prolongada corno la Historia salutis. Màs aùn, discurren, al parecer, sobre dos

esquemas complementarios: 1 - uno de previa fecundación

global de Sofia, por secreta eficacia de Cristo en ella, anterior

al mundo; 2 - otre de nueva comunión, infecunda, con Sofia, en la final synteleia y para siempre.

En virtud del primero, al momento de la escisión del

Anthropos, lo masculino habria impreso en lo femenino las

formas angélicas, dejàndolo de una vez fecundo para la diàs

pora de los elegidos, a lo largo de la historia.

Due note sull'angelologia origeniana, en Riv. di Cult. Class, e Medioev.

(1962) 175s. 2» Exc. ex Theod. 67s; Clem., Strom. Ili 9,63,2. Puede verse mi Cris

tologia gnóstica 1.306ss.


Rota la unidad andrògina, Cristo se quedaria con las for

mas angélicas de los predestinados; en espera de actuarlas

nuevamente — al momento de la gnosis — sobre los gérmenes humanos respectivos. Sofia retendria en su seno, seminalmente

individuados, a los ' elegidos

' para derramarlos por el mundo

durante la economia. A la concepción simultànea de la Iglesia, corresponderà una lenta maternidad, dominada por el signo de la muerte. A pesar de ser, en sentido mas alto que Eva, ' Madre de los vivientes '

(Gen 3,20), Sofia darà poco a poco muerte a sus hijos, segùn los sepulta en la tierra, región de

ignorancia. Tal ejercicio es indispensable para el futuro com

plementario de Cristo; mas en si transcurre fuera de ma trimonio.

En la plenitud de los tiempos, superado el Testamento de ignorancia, vendrà Cristo con su corte de àngeles. Y segun halle, prontos a la iluminación, a los espiritus humanos dis

persos antes por Sofia, imprimirà en ellos las luces angé licas, y entonarà su pneuma con el propio, haciéndolos mascu

linos, ' iguales a los àngeles En virtud de la gnosis, obra

del Varón, Cristo consuma, a la medida del àngel, al indi viduo terreno, espiritualmente hasta entonces femenino, y lo

angelifica, levantàndolo a la vista de Dios. Si la Hembra (Sofia) feminiza, corno quien es, a sus hijos

adentràndolos en régimen de muerte, el Varón (Cristo) los

masculiniza, introduciéndolos en régimen de Vida. Los gérmenes que, hijos de Mujer, reclaman educarse en

contacio con la materia y psique del mundo, una vez sella dos con las formas luminosas ( = angélicas) de Cristo se tornan luminosos. Y quienes, en diàspora por el mundo, testimoma ban inconscientes la forma de los respectivos àngeles, a raiz de la gnosis traida por el Varón adquieren conscientes su forma también luminosa,

' iguales a ellos '

(ίσάγγελοι). Hembra y Varón actùan pues fuera de matrimonio, sobre

unos mismos hijos, con efìcacia complementaria, en el espa cio y tiempo terrenos. La Hembra insertàndolos en la historia. El Varón sacàndolos de ella. Los mismos que, en régimen de

ignorancia, acusaban su filiación 'de Fémina', a raiz de la

aparición salvadora de Cristo entran con la gnosis en el

régimen de los verdaderos ' hijos de Dios '21.

21 ET 68: άνδρ&ς καΐ νυμφώνος γεγόναμεν τέκνα, — Véase mi Cris

tologia gnóstica I. 576s,


En la final consumación, salvos ya los hijos que engendró, también Sofia « se salvarà merced a la generación (y consu

mación) de sus hijos» (1 Tim 2,15). Suena entonces para Sofia la hora del matrimonio definitivo.

Traducido el mithologoùmenon anterior a lenguaje trini

tario, darfa pie a algunas consideraciones tan audaces corno

significativas. Los valentinianos (de ET 21 s), sin mentar a Dios Padre, discurren a partir de la existencia de un Anthro

pos, Hijo de Dios andrògino. El Hijo, que se presume distinto personalmente del Padre,

se divide, en orden a la economia, en dos, a la manera de Adàn. No por partición, sino por separación de lo femenino. Desde ese momento existe Sofia, el Espiritu Santo, corno ter cera persona.

Si el Hijo nació del Padre, el Espiritu Santo procedió del

Hijo, corno Eva de Adàn. Los discipulos de Valentin se ade lantaban no tanto a la dificultad, trinitariamente clàsica, del

Espiritu Santo, Hijo del Padre, sino a otra similar, del Espi ritu Santo, hijo del Hijo22.

Aunque salvaran la procesión — no rigorosa filiación —

del Espiritu Santo, daban a entender que personalmente vino de solo Hijo, corno Eva procedió de solo Adàn, e indirecta mente de Dios.

La aparición de Sofia era necesaria por dos razones: 1 - corno Sabiduria personal del mundo; con eficiencia naturai sobre el universo dibujado en ella; 2 - corno Madre, también

personal, de la Iglesia del espiritu, destinada al mundo; con eficiencia divina sobre el cosmos.

La primera razón no aparece entre los valentinianos con

la pujanza que la segunda. A separar personalmente la Mujer (divina), del Hijo (Varón), moviales sobre todo su maternidad.

^Cómo justificar, sin recurso a la persona del Espiritu Santo, la existencia de la Iglesia en el mundo?

Matrimonialmente complementarios, tenian cada cual su misión. Cristo, la masculina, rigorosamente salvifica, corno Gnosis personal y mediador necesario para el Padre. Sofia,

22 Puede verse mi nota La procesión del Espiritu Santo y el origen de Eva, en Gregorianum 45 (1964) 103.


la femenina, previa a la de Cristo. Curiosamente, aunque no

recogieran — que yo sepa — la paradoja, incurrian en ima de escàndalo. E1 Espiritu Santo personal, que, por su nombre,

parecia llamado a ' santificar ', no puede otorgar la ' santifi cación '. Mas aùn, mientras Cristo es principio activo de sancti

ficación, vida, iluminación; el Espiritu Santo es solo principio pasivo: capaz de ser santificado ο iluminado; ο bien capaz de infundir un espiritu llamado a santificarse, vivificarse...

Toda la historia de la salud està en función de tales dos

caracteristicas complementarias: masculina y activa en Cristo, femenina y pasiva en el Espiritu personal. No solo a lo largo de la terrena dispensación. En la eternidad misma, el Espiritu Santo seguirà recibiendo del Hijo, con el espiritu, la Gnosìs. Consumado el matrimonio — en el espiri tu del Hijo — no habrà maternidad, ni ejercicio alguno paralelo del Espiritu Santo sobre sus hijos. Y corno personalmente recibirà del Hijo el tonos para ver a Dios, egualmente sus hijos, de los àngeles masculinos a quienes se uniràn para siempre.

El mito del Anthropos andrògino, tal corno aparece entre los Excerpta ex Theodoto (21-22) no es incompatible con el de Tolomeo. Discurre sobre otro esquema, con fundamento en

el Génesis. Algo similar habria que decir del mito de los

Excerpta 32,243,1: segun el cual Sofia emite a Cristo. Le omitimos aqui, por no ser matrimoniai.

El matrimonio entre Angeles υ hombres

Al margen de la syzygta entre Cristo y Sofia, ensefiaban

los valentinianos, sin distinción de escuelas, multitud de otras

entre los àngeles, satélites de Cristo, y los hombres, hijos de Sofia: aquellos, espiritus masculinos, y éstos, femeninos.

Angeles y hombres divinos, tenian en espiritu. una relación

paralela a la que mediaba entre Cristo, cabeza de la Iglesia angelica, y Sofia, Madre de la Iglesia humana.

Habia tantos espiritus angélicos, corno gérmenes humanos;

y por lo mismo, un nùmero exactamente igual de matrimonios en perspectiva. Formas celestes de los individuos terrenos, los


àngeles; sujetos individuados en contacto con la materia, e individuantes de los àngeles, los hombres. Aunque perfectos en el orden de natura, eran los àngeles irradiaciones de Cristo

multiplicables, pero insubsistentes. Imperfectos corno Sofia, eran sin embargo los hombres espiritus personales, individua dos aqui por la materia. Habia entre unos y otros, aparte la comunidad de especie (pneuma), otra en cierto modo formai. Las formas angélicas, solo subsistentes en Cristo, habian im

preso su typos en el pneuma (femenino) de Sofia. Tocaba a Sofia derramar a lo largo de la historia los gérmenes del propio espiritu, sellados con los typoi, e imprimirlos, uno tras otro, en las almas (resp. cuerpos) de los predestinados. Sin màs les daba consistencia. Y los hijos de Sofia, espiritus terrenos, testimoniaban inconscientes las formas de sus companeros celestes.

Asi hasta el momento de la iluminación. Desde los dias del histórico Adàn hasta la plenitud de los tiempos, Sofia dise minaba sus gérmenes por el mundo. Estos, en régimen de absoluta ìnconsciencia, raramente interrumpida en momentos de insòlita fulguración — v. gr. con la profecia de Adàn

(Gen 2, 23 ) 83 —, nacian, vivian y morfan para aguardar, en el

Hades, la gnosis. Vinculada a la persona del Salvador, la gnosis se reveló

con el Evangelio. Aparte la iluminación en el Hades, privativa de los espirituales del Antiguo Testamento, el Salvador instau

raba aqui, con su venida al mundo, el Bautismo de perfección. Llàmese iluminación, gnosis, perfección, bautismo de perfec ción, indica siempre lo mismo: el instante — paratelo al Bautismo del Jordàn para Jesùs — en que el espiritual recibe con el don del Espiritu (masculino) la conciencia de si y del nuevo régimen, al que es incorporado.

Algunos valentinianos {ET 22,5) veian en la gnosis la redención y aun hablaban de ' redención angélica '24. En su

virtud, el pneuma humano volviase angélico, masculino. No solo porque el Salvador avivaba, con su soplo, la centella

(femenina y débil) del espiritu, comunicàndole su propia luz; sino por obra simultànea del àngel, su esposo.

Al iluminar el Salvador al individuo XY, haciase acom

23 Véase mi Cristologia gnóstica I. 92. Véase F. M. Sagnard, La gnose valentinienne et le témoignage de

saint Irénée (Paris 1947) 418ss.


panar del àngel XY, forma luminosa y masculina del inte resado. Y este pasaba a vivir '

igual a (su) àngel en la misma atmosfera de espiritu y luz que el Salvador. E1 hombre a su vez comunicaba al àngel su individuación. Ambos, desde

entonces, inauguraban una existencia comùn: personal para el

àngel, gracias al hombre, y (divinamente) perfecta para el

hombre, gracias al àngel. Se perfila el matrimonio espiritual. La forma celeste abraza

al individuo terreno y le sublima, elevàndole a su propio nivel. El hombre pierde lo femenino, y se iguala en claridad ο doxa con el àngel, y por su medio con el propio Salvador; mientras el àngel, que hasta ahora subsistia en el Salvador, pasa a vivir en la esposa (humana) que le recibe.

A este matrimonio aludia el Salvador, en conversación con la Samaritana (Jo 4,16-18): « Dicele Jesùs: Ve, llama a tu marido y ven acà. Respondió la mujer y le dijo: No tengo marido. Dicele Jesùs: Bien dijiste 'no tengo marido', porque cinco maridos tuviste, y el que ahora tienes no es tu marido; en eso has dicho verdad »

La Samaritana, y en general las mujeres del Evangelio (Ana la profetisa, Hemorroisa, Maria Magdalena)eran a la vez simbolo de la Iglesia y del individuo (espirituales) en

régimen terreno. El espiritu inserto en la materia arrastraba una existencia adulterina entre ignorancia, pasiones y muerte. En vano trataba de contraer matrimonio. Ignorante de su

origen divino y linaje espiritual, buscaba unirse a la materia. Los seis maridos, terrenamente legitimos, de la Samaritana no podian — simbolo de la materia — llenar sus aspiraciones intimas. El espiritu no casa con la hyle.

Eliezer buscaba para mujer del hijo de Abrahàn, a una doncella del linaje de su amo (cf. Gen 24,2 ss). También para la Samaritana queria el Salvador un marido de su misma raza; pero ella, inconsciente de si, lo era màs de los àngeles entre quienes le vivia el marido. El Salvador promettale con la iluminación, el conocimiento del àngel que para esposo le destinaba, y en el cual habia sido predestinada desde antes de la creación del mundo (cf. ET 35-36).

25 Véase C. Blanc, Le Commentaire d'Héracléon sur Jean 4 et 8, en Augustinianum 15 (1975) 48ss.; M. Simonetti, Eracleone e Origene, en Vetera Christianorum 4 (1967) 23ss.

26 Cf. mi Cristologia gnóstica I (Madrid 1976) 459 (para Ana); II. 40ss (para la Hemorroisa); J.-E. Ménard, L'Evangile selon Philippe (Paris 1967) 150s (para la Magdalena).


Invisiblemente rodendo de àngeles, venia a decirle Jesus:

Mujer, llama de entre mis àngeles al tuyo, a tu mando, y ven — junto con él, en comunión mutua — a beber de mi el agua que apagarà para siempre tu sed, la vista de Dios

(cf. Heracleón, fragm. 17). El matrimonio àngel/hombre se consuma al momento de

la gnosis. Nunca antes del Evangelio, porque solo entonces

apareció Cristo con sus àngeles. Gnosis tiene mucho del conocer biblico (Gen 4,1): A la

ciencia del Padre en el Hijo, se adelanta el conocer matrimonial

àngel/hombre. La Samaritana, consciente ya de si por la

iluminación, conoce — en espiritu — al àngel su marido; en el àngel, a Cristo, y en Cristo a Dios.

La union àngel/hombre (resp. espiritus mascultno/feme nino) tiene lugar en este mundo, antes de la humana disolución; mas por tener lugar

' en espiritu ', no interesa al cuerpo ni a la psique. La Samaritana no puede llevar a ella a los seis

maridos, simbolo de la materia, ni consumarla en Judea (resp. Jerusalén), simbolo de la psique. Cuerpo y alma estorban al

espiritu, le feminizan, y no le consienten la adoración del Padre en espiritu y en verdad27.

En torno al matrimonio mismo, los valentinianos son

poco explicitos. Atentos a la mediación del Salvador, atribuyen a él (resp. a su Espiritu) la iniciativa. « Gracias al Espiritu Santo somos reengendrados2S; empero somos engendrados por

Cristo, por parejas. Ungidos somos en el Espiritu; al ser reen

gendrados, hemos sido reunidos ». Apunta aqui el orden causai. Cristo, autor de la regeneración. El Espiritu Santo (de Cristo), crisma. La regeneración no afecta a individuos, sino a parejas. Emparejados, reunidos (en matrimonio), la reciben el àngel y su hombre.

Sin salir empero del ' Evangelio segón Felipe

' hay lineas

que permiten apurar el tema. « Todos los que en el mundo son engendrados — escribe (§ 30 s) — son engendrados por la natura (φύσις) ... (Si) el Logos saliese de la boca, alimen taria por la boca y resultarla perfecto. Pues los perfectos

(τέλειος) se tornan fecundos en virtud de un beso, y dan a luz. Por eso nos abrazamos mutuamente y concebimos por la grada que hay en nosotros, unos y otros ».

27 Cf. C. Blanc, Le Commentaire d'Héracléon sur Jean 4 et 8: Au

gustinianum 15 (1975) 88-94. 28 Evang. seg. Felipe § 74.


Frente a la generación normal, està la de los perfectos mediante un beso. Tal vez aludia a ese misterio, entre gnóstìcos, la Esposa del Cantar (Cant 1,2); y corno ella, Maria Magda lena28, companera de Jesùs. Por la boca se unirian los per fectos, en comunión de espiritu. El beso es signo de amor. En lo divino, de amor espiritual. Dado y recibido en la boca, tiene doble valor: activo y pasivo. Activo, comunicarla el

espiritu de amor. Pasivo, le recibiria. El osculo en la boca es incompatible con la elocución. Ni el que besa ni el que recibe el osculo, pueden hablar. Pero es compatible con la

espiración, y sobre todo con la piegarla. « Palabra del Senor — escribe el gnòstico simoniano de Hipólito (Ref VI, 10,2) —

es el efato y discurso que se engendra en la boca. Y no hay otra región para engendrar »30. En la boca tiene origen la

palabra de Dios, la oración. El beso en la boca reune a dos en el mismo Logos, y por su medio les une a Dios. El ver dadero consorcio ha de ser en la plegaria; y no en la natura, sede normal de la génesis. Solo por comunión en la plegaria reciben los esposos la gracia del cielo: una chafis que no va solo del marido a la mujer, sino también de la mujer al marido.

El encratismo gnòstico, disimulado en el Evangelio segùn Fettpe y en el anònimo simoniano de Hipólito, ratificarla esto mismo. Son incompatibles la comunión de plegaria con Dios

y el comercio carnai; el matrimonio de espiritu y el de la carne 31.

Tal pudo ser ■— un osculo en la boca — el hecho a que alude el Evang. segùn Felipe § 3132.

Algunos discipulos de Valentin conocieron, para el bau tismo de perfección (resp. de redención angélica), un rito

2« Evang. segun Felipe § 55 : « La Sabiduria, llamada estéril, es la Ma dre ... Y la companera (κοινωνός) del [Hijo es Maria] Magdlalena], E1 [Senor amaba a Maria] mas que a los discipulos ... [y la] acogia (άσπά ζειν) a veces [con besos en la boca?] ... » — Cf. ibid. § 32.

30 Véase El pecado originai y el matrimonio en la teologia del s. II: Gregorianum 45 (1964) 475ss.

31 Cf. El pecado de Eva, signo de división, en Orientalia christ. period. 29, 1963, 322ss.

32 Véanse las consideraciones — con alguna bibliografia — de Ménard, o.c. 149-150.


nupcial. « Disponen (a este fin) una càmara nupcial y realizan una mistagogia con ciertas expresiones (dirigidas) a los ini ciados. Y dicen es un matrimonio espiritual (πνευματικόν γάμον φάσκουσιν είναι) lo que ellos hacen a semejanza de las

syzygias superiores »3B.

Las lineas dan margen a interpretaciones varias: desde la comunión carnai, hasta una meramente simbòlica. Habia, entre

valentinianos, quienes, enemigos de todo rito sensible34, con denaban por inconveniente cumplir un misterio inefable me diante creaturas sensibles.

Entre los partidarios del rito sensible, habria natural mente sus diferencias. En ningùn otro se diferenciaban tanto corno en el bautismo de perfección. Unos se atenian a cere monias similares a las eclesiàsticas. Los de Iren 1,21, 3 reali zaban su mistagogia en tàlamos dispuestos ad hoc.

Unas lineas del valentiniano Marcos lo confirman. Ireneo las ofrece corno cosa de Marcos, sin vincularlas al bautismo de redención angélica; pero son demasiado evidentes sus alu siones al àngel/hombre. El mago sustituia en el rito al àngel. Las mujeres sobre que actuaba, corno mistagogo, simbolizaban, por lo femeninas, a los hombres espiritualmente femeninos, llamados a la gnosis. Ireneo da a en tender que el rito se

cumplia también con hombres. « Maxime enim circa mulieres vacat — escribe (Iren. I,

13,3) aludiendo a Marcos — et hoc ( = idque praesertim) circa

eas quae sunt honestae et circumpurpuratae et ditissimae, quas saepe abducere tentans, dicit blandiens eis ».

Està presentación inclinarla a creer en palabras espontà neas e improvisadas. El contenido, y el hecho de ofrecerlas a la letra, indica lo contrario. Era una fòrmula hecha, que dejaba poco sitio a la improvisación de Marcos, y mucho menos, a la de los iniciados:

« Participare te volo ex mea gratia, quoniam Pater omnium

angelum tuum — alusión al àngel, esposo — semper videt ante faciem suam (cf. Mt 18,10). Locus autem tuae magnitudinis

ss Iren. I, 21,3- — Véase C. A. Lobeck, Aglaophamus I (Konigsberg 1829) 649ss.

3i Cf. Iren. I, 21,4: « Alii autem haec omnia (= sensibiles ritus) re

cusantes, dicunt non oportere inenarrabilis et invisibilis virtutis myste rium per visibiles et corruptibiles perfici creaturas; et ea quae mente

concipi non possunt et incorporalia et insensibilia per sensibilia et cor

poralia. Esse autem perfectam, ipsam agnitionem inenarrabilis magni tudinis... ».


{= tui angeli) in nobis est — en Marcos està ritualmente el

àngel, esposo —; oportet nos in unum convenire — he ahi el matrimonio àngel/hombre —. Sume primum a me et per me

gratiam. Adapta te ut sponsa sustinens sponsus suum, ut sìs

quod ego, et ego quod tu. Constitue in thalamo tuo semen lu minis. Sume a me sponsum et cape eum et capere in eo

(χώρησον αύτον και χωρήθητι έν αύτω). Ecce gratia descendit in

te, aperi os tuum et propheta » (Iren 1,13,3). Aqui hay mas que un simple abrazo, ο un beso en la boca.

Aunque Ireneo lo silenciara en el comentario, se adivina el rito. Autèntico sacramento cristiano, no sólo significa la comu nión àngel/hombre, sino que la lleva a cabo. Aplicado a solos

espirituales, da la madida del matrimonio entre el àngel, que mira de continuo el rostro del Padre, y la mujer (= espiritu femenino), dispuesta para la comunión con él.

Marcos no Olvidaba la otra dimensión. El consorcio àngel/ hombre quiere actuar, a su nivel propio, el misterio de la ine fable syzygia entre Dios y Silencio (Σιγή).

Desde aquel momento, masculinizados e ' iguales a ànge

les ' (ίσάγγελοι) en virtud de rito tan fuerte, los perfectos que

daban libres de toda epithymia carnai; no sin condenar el ma trimonio del vulgo, y el vino afiejo de la concupiscencia (' vi num nuptiale ') que le nutria35.

Iluminados ya, permitianse cualesquier experiencias, re

probadas entre los demàs por sujetos a pasión; recomendadas

y aun alabadas en ellos, corno ejercicio del misterio màs su

blime, la syzygia de Dios (Iren. 1,6,2). Jesùs habia inaugurado régimen, con nuevo vino. A los

elegidos prohibiales, corno a la Samaritana, el matrimonio ter reno. La gnosis les llamaba a las nupcias con sus àngeles, a las bodas del espiritu, inauguradas ante creationem con el matri monio Cristo/Sofia.

Los valentinianos imponian la continencia a los pslquicos por tener la

' grada

' en usufructo. Los perfectos, por tenerla

en propiedad, recibida « de la inefable e innominable syzygia », eran superiores a la ley. El Silencio (Σιγή), consorte del Dios

eterno, llamàbase también (Iren, 1,1,1) Gracia (Χάρις). En su

aplicación a la gracia ofrecida por el mistagogo en el rito nup

cial (Iren. 1,13,3), adquiere inusitado alcance. <<Hay modo de

justificar mejor el ejercicio de la comunión nupcial?

35 Véase mi Cristologia gnostica II. 27ss.


Extender sin embargo tal ejercicio, en lo que tiene de mas

crudo, a todos los valentinianos, seria olvidar demasiadas co sas. E1 libertinaje de Marcos, mientras no se pruebe lo contrario, hace excepción entre los discipulos de Valentin. E1 matrimo nio de espiritu, entre àngel y hombre, llevado por los cauces doctrinales de las dos escuelas, orientai e itàlica, se explica muy bien fuera de aplicaciones tan aberrantes.

El matrimonio de espìritu en la eternidad

Las bodas iniciadas con la gnosis en este mundo tendràn su mas espléndido y definitivo remate en la final synteleia®®.

A las nupcias eternas — entre los eones — precederà el ban

quete de bodas, comùn a justos y a perfectos, a psiquicos y a pneumàticos. El banquete se celebrarà en la Ogdóada: màs allà de los siete cielos planetarios, en el espacio; y màs allà de los siete grandes dias (= milenios) de la historia, en el

tiempo. A él se refiere la paràbola evangèlica (Mt 22,2ss; Le

14, lóss) sobre las bodas del Hijo del Rey37. Las de Canà se adelantan en simbolo al banquete ùltimo.

La historia de Canà es también paràbola. Sus novios, màs son

Iglesia que individuo: el novio es el Salvador, con (la Iglesia de) los àngeles, sus cortesanos; la novia Sofia, con (la Iglesia de) los hombres, sus hijos.

El banquete congrega también, a titulo de servidores, al

demiurgo (animai), con sus dos sinagogas de àngeles y hom bres (animales). Previo a las rigorosas nupcias, celébrase extra muros del Tàlamo (= pleroma), corno acto ùltimo de la eco nomia transitoria.

En la noticia evangèlica de Canà falta la distinción entre el banquete y las bodas. Se la supone, igual que en la parà bola. Al banquete asisten, ademàs de los novios y sus intimos, el mayordomo y sus servidores. El arquitriclino serà quien corno amigo del novio le acompane luego hasta el Tàlamo, para quedar fuera con todos sus servidores.

A titulo de arquitriclino, tócale al demiurgo presidir el ser vicio del banquete. Presidir, y gustar del vino nuevo, sin toda

36 Cf. ET 64s; Iren. I, 7,4; ET 34,2. 37 Véanse mis Parabolas evangélicas en san Ireneo II (Madrid 1972)

229-239.


via beberle corno los novios. Los valentinianos, reticentes —

en lo literario — sobre la conversión del agua en vino, la orien taban de seguro en linea anàloga a la de los naasenos3B.

Simbolo de la vida terrena corno el agua samaritana (He racleón, fr. 17)39 se convertirà para el banquete en vino nuevo,

sostén de la alegria comùn a psiquicos y espirituales. Para los psiquicos, en pistis; para los espirituales, en gnosis. Varia mente saboreado, serà unico para todos por la comunidad de

objeto. Unos y otros beberàn, segùn el simil naaseno (Hipó lito, Ref. V, 8,6 ss), de la misma copa de vino; los unos con la psiche discursivamente, los otros con el intelecto intuitiva mente.

Terminado el banquete, el arquitriclino acompanarà al Novio a titulo de paraninfo. Los suyos, se presume, haràn lo

propio, corno Iglesia amiga, acompafiando a Sofia hasta el in

greso del pleroma. « Entonces los espirituales deponen las almas ( = hombres

psiquicos), y, junto con la Madre (Sofia) que se lleva al Esposo (Cristo), llévanse también ellos a sus esposos los àngeles, para entrar en el Tàlamo, dentro del Horos; y se dirigen a la vista del Padre, hechos eones intelectivos, para las nupcias intelecti

vas y eternas (εις τούς νοερούς και αιωνίους γάμους) de la syzy gia »

El Tàlamo (= pleroma) solo acoge lo espiritual. El Salva dor y sus àngeles entrari impropiamente en él, pues nunca le

habian abandonado (cf. ET 7,4). Sofia y los suyos Ingresan por vez primera en el pleroma.

El matrimonio se consuma en absoluta desnudez. Otros

gnósticos conciben el ingreso en el pleroma, corno bautìsmo en el Espiritu virginal de Dios 41, para el que han de arrojar los vestidos 42.

Los valentinianos, muy realistas para describir usos nup ciales (cf. Evang. sec. Phil. § 122), silencian el modo de union entre Cristo y la Sofia. Ninguno de los dos tiene por qué sa crificar su propia subsistencia. Los escritos que enuncian sus bodas, dan por sabida su personal duración eterna.

38 Véase mi Cristologia gnostica II. 29s. 39 Véase C. Blanc, Comm. d'Héracléon... Augustinianum 15 (1975)

82 n. 8. *> ET 64; cf. ET 34,2. 41 Véase La teologia del Espiritu Santo (Roma 1966) 45ss.

Evang. sec. Phil. § 101; Hipol., Ref V, 8,44s.


Termina asi con la union de las dos personas divinas —

Hijo y Espiri tu Santo — la economia iniciada con la división.

tQué decir, a estas alturas, de la forma corno presentan algu nos valentinianos su separación?

« A no haberse apartado la mujer del hombre — dice el

Evangelio segùn Felipe § 78s — no habria muerto con el hombre. Su separación dio origen (άρχή) a la muerte. Por eso llegóse Cristo a enmendar de nuevo la separación que habia desde el

principio, reunirlos a los dos y vivificar a los que se hallaban muertos en separación (y) unirlos. La mujer se unió al marido en la càmara nupcial (παστός), y los que se unen en la càmara

nupcial ya no se apartan. Eva se separo de Adàn, porque no se le habia unido en el tàlamo ».

El paradigma divino de Adàn y Eva, Cristo/Sofia, descubre otra visual. De su mutua división vino el universo creado, la economia de la Iglesia de Dios en el mundo, su muerte mistica en contacio con la materia, la redención e iluminación. Algo muy superior a la sola restitución de la unidad primera. Merced a la trayectoria de lo divino, desde la escisión hasta la reunión, da origen el Hijo al Espiritu Santo (personal), y por su medio,

multiplica a los hijos naturales de Dios, insertàndolos — en estadio de muerte mistica — en la materia, educàndolos en

ella, y disponiéndolos corno individuos perfectamente divìnos, en lo naturai y en lo personal, a la vida de comunión eterna con los àngeles del Hijo. La muerte (mistica) en el mundo,

indispensable para de Uno hacer iglesia, y de la soledad del

Unigènito multitud de hermanos, es el mayor regalo que con

Su separación (personal) pudo hacer Sofia a Cristo, el Espi ritu Santo al Hijo. Lejos de determinar su muerte, sefialó para ambos el origen de la gran familia de los predestinados.

Volvamos a ET 64. << En qué vinieron a parar àngeles y hombres, dentro del Tàlamo ( = pleroma)? Los hombres, lle

vando a sus esposos, los àngeles, « se dirigen a la vista del

Padre, hechos eones intelectivos, para las nupcias intelectivas

y eternas de la syzygia ». Las nupcias intelectivas (τούς νοε

ρούς ... γάμους) van en plural; la syzygia (της συζυγίας), en sin

gular. Las bodas de los elegidos seràn tan puras y eternas corno

las del Hijo (Νους), y reflejaràn — en multitud — el misterio

36 ANTONIO ORBE, S. 1.

de la solitaria Syzygia de Dios (Abismo/Sige). La tensión hacia fuera que caracteriza a los eones, a partir de Aletheia (y tam bién de Ennoia), habrà desaparecido. Ya no actùa la Verdad del universo, ni siquiera el Pensamiento de Dios sobre él. Mucho menos, las funciones dinàmicas ad extra vinculadas a Lo

gos/Ecclesia y demàs eones. Fundado el mundo para bien de la Iglesia, y lograda ésta para el conocimiento de Dios, solo se sostiene el ejercicio para el que Dios se reveló afuera, la in tuición inacabable del Abismo. A tal fin, no basta la ayuda del

Logos, en si racional ο discursivo. Requiérese la moción inmó vil caracteristica del Intelecto. Hechos intelectivos (νοεροί), a la medida del Unigènito, participes de la intelección, conoce ràn de hito en hito al Padre.

Si la syzygia de Dios es ùnica en su abismal silencio, la

participación de àngeles y hombres en ella uno y mùltiple: por ser muchos los que de ella personalmente gozan, y uno solo — en cantidad y en calidad — el modo de gozarla. A todos

y cada uno de los matrimonios (àngel/hombre), se les comuni cara de lleno el pleroma. Sentiràn todos el deleite de la comu nión (miticamente) conyugal de Logos/Zoe, Anthropos/Eccle sia y demàs parejas.

Alla en los prolegómenos de la economia, en virtud de la

iluminación del pleroma por Cristo/ E spirita (Iren. I, 2, 5 s) que dio principio a la generación del Logos, todos los eones queda ron hechos iguales (ίσοι): « todos Intelecto, todos Logos, todos

Anthropos, todos Cristo; y todos también Verdad, todos Vida, todos Iglesia, todos Espiritu » (Iren. I, 2, 6). En el estadio final ocurrirà lo propio. Los elegidos se uniràn a su respectivo àn

gel, y, a una con él, se igualaràn con todos y cada uno de los eones para gozar de Dios, con la plenitud misma del Hijo, « to dos Intelecto, todos Logos ... »

El hombre que, a partir de la gnosis de este mundo, por comunión con el àngel se harà ίσάγγελος {Le 20,36), y verà de hito en hito al Unigènito,

' rostro de Dios en la final consu mación se harà, juntamente con su àngel,

' igual al Hijo '.

Como la medida de la participación total del Hijo es el

propio Hijo, y los predestinados le poseeràn en igualdad, ocu rrirà ima paradoja. Habrà en la Casa del Padre tantas mora

das cuantos matrimonios hay de eones (segùn Jo 14,2); mas no habrà distinción de grados en la posesión de Dios. Porque todos gozaràn de todas las moradas; y segùn todas — a la me dida del Hijo, compendio de ellas — tendràn parte en Dios.


De està suerte, la synteleia conjugarà, para deleite de los

elegidos, varios tipos de matrimonio espiritual: 1 - el de dngel/hombre, iniciado al momento de la gnosis,

en este mundo;

2 - el de Cristo/Sofia, paradigma del anterior, pràcticamente unido al de Iglesia angelica/1glesia humana;

3 - los intelectivos y eternos, componentes del Unigènito (resp. pleroma), desde Noùs/Aletheia hasta Tkeletos/Sophia;

4 - la syzygia suprema Abismo/Sitencio.

PUNTOS MARGINALES

Al margen del tema bàsico aparecieron algunos que con vendria puntualizar.

Acabamos de indicar uno. Los valentinianos enseflaban dos salarios cualitativamente diversos: uno, para los psiquicos de vida honesta, en la Ogdóada; otro — la verdadera Salud —

para solos elegidos *3.

El segundo era cuantitativamente igual para todos. Entre los pneumàticos no habia grados en el premio. Todos reci bian la misma medida. La igualdad venia impuesta por la

plenitud del Hijo, gnosis personal, miticamente desarrollada

entre las parejas de eones. Quien conoce al Padre en la plenitud del Hijo, no es capaz de incremento. Quien se adentra en el

pleroma, toma posesión de todo el Hijo. El hysterema es com

patible con grados. El pleroma, por definición, no. Si los psiqui cos reciben el premio en la Ogdóada, por audición (resp. pistis) de lo que ocurre en el pleroma (cf. ET 65), participan de ' la

plenitud de la alegria y del descanso mas no en plenitud, sino

conforme a los méritos adquiridos en este mundo. La biena

venturanza de los psiquicos, en armonia con la doctrina ecle

siàstica, conoce grados. Otro punto afecta al definitivo matrimonio entre la Se

gunda y Tercera personas divinas, Cristo y Sofia. Lògicamente, ambos consuman el matrimonio a la medida del Unigènito; no a la del Espiritu Santo. Sofia se unirà a Cristo, en virtud de

la espiración activa de su Esposo. Personalmente femenina,

43 Véase Las tres moradas de la casa paterna, en Diakonia Pisteos

(Biblioteca Teològica Granadina 13), 1969, 76ss; Paràbolas evangélicas en

san Ireneo I, Madrid, 1972, 452s; II. 238s.


abandona para siempre su naturai feminidad, y pasa a ser fi sicamente Varón. Las personas no se confunden. Se confunden

los espiritus en que hasta ahora subsistian. E1 pneuma de

Sofia, en contacio con el del Esposo, se torna masculino, a fin de conocer junto con El en pieno tonos a Dios.

La mediación personalmente vinculada al Hijo, se per petùa asi de igual forma en la eternidad. El propio Espiritu Santo contempla al Padre, en virtud de la Gnosis del Hijo; en fuerza de su comunión naturai — en espiritu masculino — con el Hijo. Mas claro, no por Espiritu personal, sino por espi ritu naturai. Lejos de recomponer la unidad absoluta del An

thropos andrògino, previa a la secesión, Cristo y Sofia man tienen distintas sus personas y recomponen solo la unidad fisica.

Cuerpo y alma en la trayectoria àngel/hombre. A partir de la gnosis, el hombre personaliza al àngel, mientras òste mascu liniza al hombre. El matrimonio continùa durante la vida te rrena del compuesto, y mas tarde — en la Hebdómada y Og dóada — durante la vida psiquica del individuo. En ambos esta

dios, arrastra el elegido alma y cuerpo extranos a él. Al entrar

por fin en el Tàlamo, àngel/hombre abandonan todo vestido

para unirse en desnudez.

^Qué papel desempefian, hasta entonces, el cuerpo y la

psique en el hombre ya uni do al àngel? Segùn la versión valentiniana de la tricotomia paulina (1

Thes 5,23) — cuerpo/alma/espiritu —, el individuo perfecto, en su existencia terrena, se compone de tres hombres — bi

lico/ psiquico/pneumàtico — y no de tres partes de un solo hombre.

Ningùn discipulo de Valentin trata de matrimoniar a los tres elementos: v. gr. cuerpo/alma, alma/espiritu, cuerpo/espi ritu.. El consorcio fisico de los tres dura lo que la vida terrena del compuesto; y se deja sentir variamente segun los estadios

somàtico, racional, divino en que se reparte normalmente.

Alguna vez Tolomeo parece unir en matrimonio al hom

bre psiquico (= el alma) con el pneumàtico (= el espiritu). « Lo espiritual — dice (Iren. I, 6,1) — fué emitido (por Sofia a este mundo) para que unido aqui en matrimonio a lo psi quico (τω ψυχικοί συζυγέν) adquiera forma, educado junto con


él en la vida de acà (συμπά',δευθεν αύτω) ». Literariamente el

paso tiene su importancia, porque inaugura la tradición del connubio almajespiritu, que habia de tener tan extraordinaria fortuna en la mistica. Pero doctrinalmente, apenas excede lo

que la ' comùn educación ' (συμπαιδεία). En una antropologia

en que los componentes son ' hombres ' diversos, fisicamente

paralelos, con desarrollo y destino propios, tan obvia corno la conjunción psiquicojpneumàtico es la anterior hilico/pst quico. El hilico sostiene al psiquico y le ayuda a su formación, corno el cuerpo al alma; no para casarse con ella, sino para formarla a su propio nivel. El psiquico, formado hilicamente, educa en su linea (racional) al pneumàtico, corno el alma al

espiritu; tampoco para unirse con él, sino para igualarle a su nivel psiquico. Llegado ahi, el pneumàtico se dispone a la

gnosis: a romper el matrimonio precedente con el alma, y contraer uno definitivo con el àngel, su marido.

El matrimonio verdadero exige unidad de especie. Unidad

que no existe entre los tres componentes del individuo terreno. Dentro de la especie comùn, requiere diferencia de sexos. Di ferencia que tampoco existe entre solos hombres. El hombre, por su condición terrena, sujeto a las leyes de la materia y de la psique, es siempre femenino.

Si no es factible el matrimonio entre solas hembras 44, lo es entre àngeles y hombres del mismo linaje45.

Ha de conjugarse pues la antropologia con la angelologia

para el matrimonio. Los àngeles del demiurgo, psiquicamente masculinos a ti

tulo de àngeles (= adultos, en su linea perfectos), pueden qui zà contraerlo con los hombres psiquicos, psiquicamente imper fectos. En tesis, aun los àngeles del Cosmocràtor (= diablo), hilicamente masculinos, podrian contraer matrimonio con los hombres hilicos.

En los tres órdenes — de espiritu, psique, materia — los

àngeles representan el sexo fuerte, y los hombres el débil. De

donde, en tesis, habria lugar a nupcias entre àngeles y hom

bres lo mismo en la especie hilica y en la psiquica que en la

espiritual. Tal vez la exegesis gnostica de Gen 6,2 ss arrojaria luz sobre la posibilidad y leyes del matrimonio entre àngeles

y hombres hilicos.

** Cf. Evang. segùn Felipe § 17. Maria no pudo concebir del Espiriti! Santo (femenino).

Cf. Evang. segùn Felipe § 113.


Los valentinianos hacen caso omiso de las postrimerfas de los hilicos, abocados corno estàn a la corrupción; y se desen tienden del eschaton que aguarda a los psiquicos. Terminado el banquete de bodas, comùn a ellos y a los espirituales (ET 64), se habla de nupcias entre solos àngeles y hombres pneu màticos. El matrimonio entre psiquicos no existe, ο si existe no interesa. Quizà los valentinianos le creian implicito en su descanso definitivo en la Ogdóada (ET 63: cf. ET 34,2). Yo creo mas bien que les molestaba. Los espirituales se unen en ma trimonio a semejanza de Cristo/Sofia. Mas el demiurgo no tiene esposa; su bienaventuranza estarà en oir desde fuera del Tàlamo la voz del Esposo (ET 65,1). ^Era posible el misterio entre los hijos, cuando su padre no le conocia? Para los psi quicos no hubo matrimonio en el pasado, ni le habrà nunca: en el mundo, porque sujeto a concupiscencia; en la final Og dóada, porque el ejercicio nupcial afecta a los 'hijos del Tà lamo

'

Recluido asi a solos espirituales, àngeles y hombres, es fàcil perseguirlo desde el instante de la gnosis hasta el ingreso en el pleroma.

El misterio comienza aqui abajo. Entre algunos sectarios,

segiin rito de iniciación nupcial47. El individuo se ha dispuesto para él, inconscientemente, con

una disciplina ascética (Iren. I, 6,1), que le sitùa en régimen de perfecta moralidad. De golpe, recibe el don de la iluminación, e inicia un nuevo régimen por encima de toda ley.

La convivencia con los otros dos — el hombre hilico y el

psiquico — sensible hasta la muerte del compuesto, no com

promete el matrimonio con el àngel, ni el régimen de vida ' intelectiva ' entranado en él. El hombre interior, iluminado

para siempre, no se moverà ya a merced de pasiones corpóreas

ni de experiencias (resp. potencias) racionales. Vivirà en con tinua νόησις — corno su àngel — con la mirada fija en el rostro de Dios. Queda atràs la ètica del alma. La psique seguirà su

trayectoria, con arreglo al propio destino. Mucho menos le afecta la suerte del cuerpo y del hombre externo.

El compuesto llevarà para el mundo una vida lineai, ùnica. Disimularà la triple existencia paratela, conforme a leyes

46 Evang. segùn Felipe § 103s. 4T Cf. Iren. I, 21,3; 13,3. Puede verse J.-É. Ménard, L'Évangile seloti

Philippe (Paris 1967) 28s.

LOS VALENTINIANGS Y EL MATRIMONIO ESPIRITUAL 41

propias, rigorosamente naturales: lo hilico, en vida de mate

ria; lo psiquico, en existencia racional; lo pneumàtico, en matrimonio con el àngel.

La muerte fisica provoca la secesión del cuerpo y del hombre externo. El ingreso en el pleroma, la secesión de la

psique u hombre racional. Ni la una ni lo otra comprometeràn la gnosis definitiva, corno tampoco la suerte del matrimonio con ella iniciado.

Dos CALAS EN LA DOCTRINA ECLESIÀSTICA

La doctrina valentiniana adquiere mayor relieve, compa rada con dos ideologias que se abrieron camino entre los

primeros teólogos de la Iglesia: la de Origenes y la de san Ireneo. Dejo a otros el estudio de pormenor.

Origenes define en general al hombre, con sesgo platò nico ο filoniano, por el intelecto (resp. alma racional). El

cuerpo es extrafio al 'verdadero hombre'. Pertenece al ter

restre, corno secuela de una debilidad. Lo débil humano,

atestiguado hasta en la forma (femenina) por la psyche, con

trasta con el vigor primero del (νοϋς) sensible hasta en su

forma (masculina). Hay aqui algo del contraste àngel/hombre de los sectarios.

Para el alejandrino, àngel y hombre en el principio no

diferian. Eran intelectos (νόες) aùn indiferenciados. Los àn

geles se mantuvieron, mejor ο peor, a tono. Los hombres

futuros mudaron el ' intelecto ' en la debilidad ο tibieza de la

psyche. En virtud de la pedagogia terrena, y de la obra salvifica de

Jesùs, las almas (resp. hombres) volveràn a su vigor de νόες.

Origenes, partidario de la igualdad primigenia àngel=hombre, no podia simpatizar con la idea del matrimonio àngel/hombre

(noùs/psyche), régimen definitivo de salud. Al alejandrino le

gusta, corno régimen final, la isaggelia (de Le 20,36): la exalta

ción del hombre ο psique a las alturas del àngel ο noàs.

Quedaba asi libre para llevar por otros cauces la mistica

matrimoniai del alma: 1 - dàndole por marido a Cristo (= Logos)48; 2 - casàndola

48 Cf. Homil. iti Genes. 10,4: « sicut Christus animae vir dicitur, cui

nubit anima cum venit ad fidem ». Otros pasajes en J.-H. Waszink, Tert.


con el espiriti!49. Las dos lineas podian interferir en Origenes, ya que la comunión del alma con Cristo se verificaba en virtud de Su espiritu.

El cuerpo brilla por su ausencia. Haya de colocarse la union en el principale cordis, ο simplemente en la psyche; haya de cumplirse en consorcio con el Logos, ο con la Sabi

duria, ο con Dios, ni por casualidad deja caer el alejandrino una expreción que apunte hacia el matrimonio corpus / spih tus, caro/spiritus ο equivalentes.

La mistica nupcial quedaba asi defìnida para siglos. Orien

tada, de un lado, hacia las nupcias de la psique con el espiritu de Dios, a nivel de àngeles. Y de otro, hacia la elevación de la humana Iglesia a las alturas de la Iglesia angélìca.

El individuo debe aqui disponerse para el régimen ce

leste; la iglesia de las almas para la de los intelectos puros. La isaggelia, en régimen simultàneo de ' intelecto ' e hijo del Altisimo (resp. intelecto y dios), constituye la medida ideal, definitiva, del hombre, en ίσότης con el àngel y el Hijo. Sién tese en todo elio una confesón implicita de la superioridad del

àngel sobre el hombre en lo naturai y en lo divino. Hay que sacrificar todo lo corpòreo para disponer el alma — el

principale cordis — a la comunión con Dios. La bienaventuranza del cuerpo no agrega àpice a la humana salud. Y en tanto

se sumarà a ella, en cuanto participe fisicamente del con sorcio ήγεμονικόν /Logos.

Mucho de esto paso a los origenianos, y al Medio Evo; màs tarde, a san Juan de la Cruz, tan ardiente paladin de la mediación salvifica de Cristo, corno reticente para la me diación de su Humanidad, de Hermano a hermanos, en orden a la Salud del hombre.

Ningùn gran mistico sospechó que los dos primeros re presentantes del connubio anima/spiritus fueron el valenti niano Tolomeo (Iren. I, 6.1) y, sobre todo, el turbio Taciano 50.

de anima 457; A. Lieske, Die Theologie der Logosmystik bei Origenes (Miinster i.W. 1938) 25,52 63s.

49 Homil. in Genes. 6,3: « ut ita demum iam anima spiritui nubat et novi testamenti matrimonium sortiatur ».

50 Ad graecos 13 y 15: en lineas de fuerte sabor gnòstico.


Ignoro si los historiadores de la espiritualidad pararon mientes en elio. En el arranque mismo del concepto (histórico) del matrimonio de espiritu, ,;no habrà un falso planteamiento, ο por lo menos uno equivoco? ^Por <lué a san Juan de la Cruz no se le ocurre situar el matrimonio de espiritu en el consorcio de la carne con Dios? Tributario, también él, de la linea origeniana (resp. neoplatónica del ps. Dionisio...), co noce solo el matrimonio entre el alma y el Hijo de Dios, entre Dios y el alma. « Asi corno en la consumación del matri monio carnai son dos en una carne, corno dice la divina Escri tura {Gen 2,24), asi también, consumado este matrimonio

espiritual entre Dios y el alma, son dos naturalezas en un

espiritu y amor... » 51.

San Ireneo discurre de otra forma. La expresión πνευ

ματικός γάμος fué cristianamente bautizada, por vez primera, entre sus grandes enemigos (Iren. I, 21,3); y recibida sin

escrùpulo, en plural, por Origenes 52. Ireneo no la recoge por cuenta propia.

En su aplicación a los eones del pleroma, tenia que re

pugnarle. Mucho màs, aplicada a Cristo/Sofia. Tampoco pudo admitirla en su dimensión angélica.

La isaggelia no responde, segùn Ireneo, a la dispensación histórica de la salud 53. El àngel apareció perfecto de golpe; el hombre, imperfectisimo. Pero mientras el hombre, plasmado de lodo a' imagen y semejanza de Dios, tiene por destino la

perfección misma de la Carne gloriosa del Hijo; el àngel, firme en su primera y definitiva consumación naturai, ignora incremento.

Toda la soteriologia de Ireneo gira en torno a la carne

del hombre. La psique le merece poco interés, y, si alguno, en

función de la carne. No fué el cuerpo para el alma, sino al

revés; y aun eso, temporalmente, para ceder en su dia el

puesto al espiritu. El cuerpo habia sido hecho por Dios para ' espiritual '. Gracias a lo racional y libre de la psique, puede

un tiempo la carne desarrollar el germen de espiritu (divino) inserto en ella mediante el alma; y trabajarle meritoriamente, en su interior, para obtener al fin la αφθαρσία, a la medida

de la Carne gloriosa del Hijo de Dios. Mas la salus animae,

si Càntico espiritual 22,3. 52 Matth. XVIII 21 (PG 13,1540 Cs). Cf. A. Lieske, Die Theologie der

Logosmystik bei Origenes 25 y 63. 53 Véase mi art. Supergrediens angelos, en Gregorianum 54 (1973) 5-58.


en si, no le preocupa. Deificada la carne, se salva la psìque. Clarifìcado el cuerpo con la doxa del Logos, queda de rechazo clarìficada el alma.

Ireneo no tiene reparo en admitir la isaggelia (de Le

20,36); mas no corno Origenes, ni siquiera corno Tertuliano. El africano, que tantas veces sigue la linea del Santo, pone alguna vez la salud del hombre en la caro angelifìcata, corno en etapa definitiva 54. Ireneo distingue los dos estadios del hombre: penùltimo, de '

igualdad con los àngeles ', en la resur rección de los justos 55; y ùltimo, de igualdad con el Hombre

Dios, en el reino del Padrem. Durante el Milenio conocerà el justo, en su carne, « cum

sanctis angelis conversationem et communionem et unitatem

spiritualium » (Iren. V, 35,1). Es el tiempo de la ìsaggelia. Terminado él,

' pasando por encima de los àngeles ', se apro

piarà la doxa de la Carne del Hijo, hecho — secundum corpus —

imagen perfecta, corno El, de Dios. Dejarà a los àngeles con su jerarquia inmutable y su culto de Dios, a distancia (epid. 9-10); en homenaje simultàneo al Padre y al Hijo.

El ejercicio del alma no cuenta en el reino del Padre. Solo pesa la comunión de extremos caro/spiritus, caro/Deus,

actuada entre los bienaventurados, a imagen del plasma/

Verbum, corno expresión de la economia de màxima posible munifìcencia de Dios.

La syzygia valentiniana dngel/hombre — segùn el espiritu —

ratifica, en el fondo, un axioma pagano: la sujeción de Dios, en la propia economia de la salud, a las leyes fisicas. Frente a ella, urge san Ireneo la comunión (κοινωνία) fisica Spiritus/ caro, entre las propiedades de Dios y el plasma terreno. Comu nión que empieza, con iniciativa en la persona del Verbo, mediante la Encarnación ('Verbum/caro'), y termina, en sen tido contrario, mediante la deificación del hombre (' caro/ Verbum ')·

Entre los dos extremos cronológicos de Encarnación y Ascensión, résumé Cristo la trayectoria descendente y ascen dente de Dios en la economia de la salud. El Espiritu del Verbo se comunica a la carne, vistiéndola de si y absorbién dola a su propia incorrupción, a fin que el humano plasma

54 De resurrectione carnis 26 y 42. ®5 ' Resurrectio prima Apoc 20, 5.6 = Iren. V, 36,3 init. 56 Iren. V, 36,3 fin.


revista en su dia, a imagen y semejanza de Jesùs paradigma de los elegidos, la incorruptela del Verbo.

Ireneo no caracterizó, corno Ter tubano57 y Novaciano®8,

en términos de matrimonio la union hipostàtica. Ni la comu nión escatològica de los justos. Silenció el versiculo (Ps 18,6) que habria podido comprometerlo®9, e hizo uso frecuente de la communio (κοινωνία). En compensación, alegaba v. gr. el consorcio caro/spiritus, aplicado a Cristo, ο a los perfectos.

El hombre animai se define por la comunión corpus/ anima; el espiritual, por la caro/spiritus.

« ... et esse eum qui sit talis non jam carnalem, sed spiri talem, propter Spiritus communionem (cum carne)... Infirmi tas enim carnis absorpta potentem ostendit Spiritum, Spiritus autem rursus absorbens infirmitatem hereditate possedit car nem in se, et ex utrisque factus est vivens homo: vivens

quidem propter participationem Spiritus, homo autem propter substantiam carnis... Ubi autem Spiritus Patris, ibi homo

vivens ... caro a Spirita possessa, oblita quidem sui, qualitatem autem Spiritus assumens, conformis facta Verbo Dei » 60.

iEl alma no figura. Su eficacia en orden a la incorrupción es efimera; solo anima al hombre hasta la muerte, y ha de

ceder el puesto al Espiritu para que haga del individuo ' vivens

homo' (cf. Iren. V, 12,2). El consorcio caro/anima, del hombre

animai, acaba corno en nuestro primer padre. La comunión

anima/spiritus — tan favorecida por los platónicos (resp. ori

genianos) — margina al verdadero hombre, el plasma. Al plasma solo puede mantenerle en vida, y aun dispo

nerle ' in crescendo ' hacia la incorruptela, el principio mismo

de la incorrupción, el Espiritu del Padre: comunicado prime ramente a la Carne del Hijo, y después al hombre (resp.

57 De res. carnis 63: « Qui (Jesus Christus) et homini Deum et homi

nem Deo reddet, carni spiritum et spiritui carnem. Utrumque iam in

semetipso foederavit, sponsam sponso et sponsum sponsae comparavit ». ss- De trinitate 13 § 68: « Ac si de caelo descendit Verbum hoc tan

quam sponsus ad carnem (cf. Ps 18,6s), ut per carnis assumptionem filius

hominis illuc posset ascendere, unde Dei Filius Verbum descenderat,

merito, dum per conexionem mutuam et caro Verbum Dei gerit et Filius

Dei fragilitatem carnis assumit, cum sponsa carne conscendens illuc, unde sine carne descenderat, recipit iam claritatem illam, quam dum

ante mundi institutionem habuisse ostenditur, deus manifestissime com

probatur ». 59 Véase epid. 85; Iren. IV, 33,13. 5» Iren. V, 9,2.3.


Iglesia) hecho a Su imagen y semejanza, 'conformado y con

corporado al Hijo '6X.

Hay naturalmente sus etapas. De un modo actua el Espi ritu sobre el barro, en los principios de la humana existencia

(cf. Iren. IV, 38,1 ss); de otro en la plenitud de los tiempos;

y de otro en la synteleia. La torpeza del barro frena la trayecto ria de la dispensación, que entre puros racionales habria sido instantànea. Nueva razón del predominio del cuerpo, nota diferencial de la presente economia. El sòma es, con ayuda del alma, el que asimila poco a poco, segùn leyes de espacio y tiempo, al Espiritu de Dios: para acoger primero al Logos hecho hombre, y dar cabida por ùltimo en la carne rutilante del Verbo a la Luz misma de Dios. « Ut viderent omnia... suum Regem; et ut in carnem Domini nostri occurrat paterna lux, et a carne ejus rutila veniat in nos, et sic homo deveniat in incorruptelam circumdatus paterno lumine » (Iren, IV, 20,2).

Capere ο videre Deum (resp. capere, videre Verbum) son referidos al cuerpo. Las potencias carnales, los sentidos del

cuerpo, han de adaptarse — con la dynamis del Espiritu —

para, absorbidos por El, entrar en Su misma vida. A los

ojos toca disponerse, desde ahora, a contemplar al Padre.

Los misterios sublimes de Dios, impenetrables para siempre a los intelectos angélicos, dejaràn de serio a los sentidos del

cuerpo humano.

Los valentinianos alegaban la paràbola de las virgenes en descrédito de los sentidos corpóreos (las cinco virgenes necias), fisicamente ineptos para aprehender la Verdad. Atribuian en cambio a las " vires intellectivas '

(las cinco prudentes) la

gnosis de los misterios del pleroma62. Ireneo ignora las virtudes puramente intelectivas. Las po

tencias del alma las concibe, con toda probabilidad, en función del compuesto, sin ejereicio racional autonomo. Merced al

cuerpo sui generis de la humana psique, sufre el epulón la

61 Cf. Iren. V, 36,3: « per quam (Dei sapientiam) plasma ejus con formatimi et concorporatum Filio perficitur, ut progenies ejus (= Dei) Primogenitus Verbum descendat in facturam, hoc est in plasma, et capia tur ab eo, et factura iterum capiat Verbum et ascendat ad eum, super grediens angelos ».

62 Cf. Tert., de anima 18,4; Epistola apostolorum 43 (54); PS. Macario, Opusc. 5,4 (PG 34,893 A). Véase R. Staats, Die torichten lungfrauen vort Mt 25 (en W. Eltester, Christentum und Gnosis [Berlin, 1969]) 98-115. — En parecida linea habria que entender los cinco miembros de Acta Tho mae 27 (142,19s): A. F. J. Klijn, The Acts of Thomas (Leiden 1962) 216s.


pena de fuego, y se deleita Lazaro en el seno de Abrahàn, antes aùn de resucitados (Iren. II, 34,1). Lo corpòreo de la psique, en comunión con la substancia del cuerpo glorifi cado, haria de enlace para las potencias del alma en la Salus hominis. Y ratificarla lo caracteristico de la humana salvación: el Conocimiento, segùn la carne, de Dios.

De creer a san Justino (dial. con Trifón 4, lss), las almas de los brutos poseen igual aptitud que la psique del hombre

para ver a Dios. No le contemplan de hecho por impedirselo su disposición somàtica. Al hombre, en cambio, le ayuda la forma de su organismo, plasmado a imagen y semejanza de Dios.

Ireneo coincide probablemente con Justino en poner la razón inmediata del ejercicio racional de nuestra psique, y su prontitud para ver a Dios, en su comunión con el organismo

plasmado a imagen y semejanza de El. Prescinde de otras economias. En la actual, a no haberse configurado el lodo

para asemejarse al Cuerpo glorioso del Hijo, nunca la psique, infundida en él, podria ver a Dios. Como el alma de los

brutos, fluctuaria a merced de las limitaciones del organismo. He ahi la prioridad del hombre sobre el àngel (en la

presente dispensación). Y dentro mismo del hombre, la pri macia del sòma sobre la psique beata, en la vision del Padre. Los justos le veràn con los sentidos del cuerp; y solo por comunión con el cuerpo, le contemplarà también su alma.

La ideologia de san Ireneo, con leves destellos en Pru dencio (' Apotheosis ') y en san Hilario®3, no tardarà en desa

parecer, lo mismo para el dogma que para la mistica.

Conclusión

El paciente lector habrà ido de sorpresa en sorpresa ante

los intrincados caminos que el matrimonio espiritual sigue entre los gnósticos. Desde la soberana placidez del Dios ignoto hasta los estratos humildes de la Iglesia terrena; y, sin salir

de ésta, desde el paradigma trinitario — Hijo/Espiritu. Santo —

de Adàn y Eva hasta la consumación del hombre, al término

de la historia.

β» Traci, in Ps. 67 §§ 4 y 37; in Ps 118 III §§ 3.4.6.7.


En todos los órdenes, a cualquier nivel, se deja sentir la economia paralela de lo masculino, que mira a Dios, y de lo femenino, que mira al universo. Le afecta a Dios, en el trànsito de lo eterno a lo gratuito. Trata de robar secretos al Hijo, en su persona y en su doble mediación descendente

y ascendente. Si interesa en Dios, aùn mas en el Unigènito, y en el salto — muy grave — del Hijo andrògino al matrimonio entre Logos y Sofia , expresión primera de las relaciones

interpersonales del Verbo y del Espiritu. Lo trinitario se re

suelve, entre las dos personas, en un abigarrado parentesco de Hermano y Hermana, de Esposo y Esposa, de Varón y Hembra, que anuncia la maternidad del Espiritu Santo sobre la Iglesia. El paso de Sofia ' soror mea sponsa

' a Eva sefiala la trayectoria de lo divino femenino en el mundo, a raiz de su apartamiento de Cristo (resp. Adàn) e Iglesia de àngeles.

Un brinco a la historia, y entramos en el desarrollo bipolar — con su doble dimensión de àngel/hombre — del hombre terreno. Dos fuerzas antagónicas se le imponen desde su pri mera aparición: la materia, feminizante, y el Espiritu, mascu linizante. La primera, mas sensible en el AT; la segunda, en el NT. Al verdadero matrimonio entre iguales se anticipa uno falso, efimero, entre hyle/psyche y aùn mejor entre psyche/

pneuma, que acaba cediendo ante el ùnico definitivo y ver

dadero, entre pneumas masculino y femenino. El misterio del matrimonio se revela con la venida del Salvador. Merced a él, captamos el peso de simbolismo que carga sobre la

comunión real entre el iniciado y su àngel. Por encima del

paradigma Cristo/Sofia — y no Cristo/Ecclesia, segùn quieren los eclesiàsticos — se hallan los eones del pleroma, y corno

origen de todos ellos, Abismo/Silencio, expresión sublime de la màxima actividad unida a la pasividad màs excelsa.

Pero hay algo màs en todo esto. La exaltación de lo divino a expensas de lo humano. Si mucho dicen los gnósticos, aùn ensefìan màs, en ocasiones, por lo que callan. Solo a la luz de Origenes y de san Ireneo adquiere su relieve exacto la doctrina valentiniana sobre el matrimonio de espiritu. Poco

explicito Ireneo, mucho màs Origenes, espléndidos los disci pulos de Valentin. Las tres panoràmicas arrancan de la noción

del hombre. Ireneo le define por el sòma, Origenes por la

psyche, los valentinianos por el pneuma. El matrimonio del hombre con Dios habrà de afectarle pues, en el sòma, en la

psyche, en el pneuma.

LOS VALENTINIANOS Y EL MATRIMONIO ESPIRITUAL 4 9

Para los discipulos de Valentin, el ùnico hombre que refleja en el mundo la forma y natura del Anthropos celeste, es el espiritual. Históricamente inserto en el alma, y con el alma en el cuerpo, no es alma ni cuerpo. A raiz de la ilumi

nación, adquiere una forma perfecta, capaz de subsistir en comunión con el àngel. El matrimonio en espiritu de àngel y hombre comienza al momento de la gnosis, cuando ambos se conocen, delante del Salvador, y quedan para siempre uni dos a nivel divino. El fenòmeno, privilegio de muy pocos segùn la doctrina de Sta. Teresa y de s. Juan de la Cruz, resulta entre valentinianos comùn a todos y solos fisicamente

espirituales. Digase iluminación, gnosis, bautismo de redención

angélica, es el grado supremo de la iniciación cristiana, propio de los hijos naturales de Dios. Miembros de la Iglesia terrena, poseen entre los de la Iglesia celeste su prometido esposo — su àngel —, y a él los ime el Salvador en virtud del Espiritu (masculino). Ni el alma (racional) ni el cuerpo embarazan semej ante union. Inexorablemente, tras el abandono del cuerpo en la muerte fisica, y la secesión del alma a raiz del banquete nupcial, se adentraràn unidos, cortesanos de Cristo/Sofia, en el seno de Dios para gozar de El totalmente a la medida de las perfecciones del Unigènito. Si el matrimonio corpòreo re clama cuerpos de la misma especie, el espiritual requiere esprritus homogéneos. Un consorcio definitivo entre cuerpo/ espiritu, alma/espiritu, seria contra natura. Si alguna vez

emplean términos nupciales para la comunión, en este mundo,

entre el alma y el espiritu (Iren. I, 6,1), no le dan por defini

tiva, sino corno previa a la gnosis y llamada a deshacerse. Para los eclesiàsticos, el espiritu del hombre no subsiste

ni puede unirse a otro — Cristo, Espiritu Santo, àngel —

corno hombre interior. Sólo el alma (Origenes) ο el cuerpo (san Ireneo) son asequibles al matrimonio de espiritu.

Segùn Origenes, el verdadero hombre, el esencial, subsistió

en un principio corno intelecto destinado a la comunión con

Dios. Con el pecado, inició, hecho alma, la peregrinación ter

rena. Tócale volver a su primera condición para hacer un

espiritu con el Verbo (1 Cor 6,17). El cuerpo se asociarà ' per

accidens' al matrimonio del alma. En Origenes la naturaleza

impone también sus leyes. Fàltale al sòma aquella 'propinqui tas quaedam' (De princ. I, 1,7; IV, 4,10), ο afinidad fisica

de la mens con Dios, que predispone al matrimonio.


San Ireneo solo conoce al homo = humus, hecho de barro

(Gen 1,26; 2,7) a imagen y semejanza de Dios. La economia de la salud ha de unir los dos màximos extremos caro/ SpiritusG el barro, exponente infimo de la materia, y la substancia purisima de Dios. El alma, instrumento del Espiritu en su pertinaz laboreo sobre el barro, cesarà de trabajar en el reino de Dios. La carne, divinamente madura, contemplarà con los cinco sentidos los misterios insondables de Dios. Si fué posible el matrimonio — Ireneo emplea otras expresìones —

entre la Carne gloriosa de Jesùs y la Forma Dei, también lo

sera, entre los predestinados, después que el propio Jesùs la disponga, durante los mil ùltimos anos, para la vista inme diata del Padre.

Para los valentinianos, el matrimonio espiritual se realiza

ya de lleno en este mundo, por isaggelia, entre todos los hijos naturales de Dios; y con igual perfección cualitativa y cuan titativa. La isaggelia entrarla conceptualmente no solo la igual dad del hombre con el àngel, sino — en el àngel — la igualdad con el Hijo.

Para Origenes, el matrimonio de espiritu puede en algùn modo adelantarse aqui en el alma de solos perfectos; pero

con medida desigual, dentro de la comùn isaggelia. Està, en

rigor, entrarla solo igualdad con el àngel, a nivel de intelecto;

pero en intelecto llamado a la perfección del Espiritu, la

isaggelia origeniana comporta de facto el matrimonio de espi ritu con Dios.

Segun Ireneo, la comunión (κοινωνία) ideal del hombre con Dios se realizó aqui una sola vez en la Carne gloriosa de Jesùs. Y se repetirà en la consumación de los tiempos, pasado el régimen de la resurrectio prima, en la carne de los predesti nados. La isaggelia durarà el milenio. Por encima de ella, en

igualdad con el Hijo (' concorporatum Filio '), el plasma del hombre heredarà finalmente — en el Dia (octavo) de la eter nidad — el reino de Dios. Solo entonces consumarà el ùnico verdadero matrimonio caro/Spiritus, término de la economia.

Antonio Orbe, S. I.


SUMMARY

« Hierogamia » has been the object of much study, as also the

« spiritual marriage » of the great mystics of the Church. Not so much study has been devoted to the origins of the term and its

first applications. Historians and critics of mysticism jump from New Testament writings to the Apostolic Fathers, without noticing that the term first appeared among sectarians of the second

century, in a very precise doctrinal atmosphere, with inferences

affecting ali fields of dogma (trinitarian, soteriological, ecclesial...). This article is an investigation of its theological content, begin

ning with its application to the supreme God (or Abyss/Ennoia), passing through the marriages synthesized in the Son (from Intel

lect/Truth to Theletos/Sophia) to the appearance of a singularly

qualified pair: Word/Wisdom, or Christ/Holy Spirit (personal). The theme of the personal trinity developes, along nuptial routes,

in a manner parallel to the development of the pneuma, which

passes from the Father to the Son, and from the Son (Only-begot

ten) is projected: imperfect—as femmine pneuma—in the future

Wisdom (subsistent), and perfect—as masculine pneuma—in the

Firstborn or subsistent Word.

Logos and Sophia, both brother-sister and spouses, appear in

the beginning of creation. The Word personalizes Sophia, making

of her jointly Holy Spirit and Wisdom of the universe. Not content

with this, as Savior he makes Sophia the Mother of the Church

(spiritual) destined to the world. Ali that is lacking is that the

Holy Spirit develope, in the course of history, her motherhood of

the world, founding in it the Church of the predestined, and prepar

ing the way for the salvific intervention of the Son, in the fulness

of time.

With the spiritually complementary efficacy of the two—the

Spirit femmine, the Son masculine—is associated that of their

respective churches: femmine that of men, born of the Spirit;

masculine that of the angels, emanated from the Son. Men and

angels will be saved in marriage, added to the union of Sophia and Logos.

The communion angel-man takes place, at the moment of the

Gnosis (baptism of angelic redemption) in the presence of the Savior. By his power, man is divinized with angelic form, whilst the angel is personalized in contact with the human individuai.

They are made equal, and there begins already in this world the

definitive reign of salvation, in communion of Gnosis with the Son.

Ali spirituals, and they alone, know trae marriage. To encra


tism, imposed in the valentinian manner on the rest of men, material

and psychic, there corresponds—among spirituals—union with the

angel, necessary for human salvation. Ali of the elect attain here

spiritual marriage; since, being naturai sons of God, in possession of a divine seed called « by nature » to the Gnosis, they find them

selves drawn, beyond ali merit, to communion with the angel.

Only the divine can know God («simile a simili»); only a divine man, a divine angel. Marriage requires equals. There can

not be a marriage of soul/spirit, nor of body / spirti (« caro/spiri tus »). Even between equals, the spiritual man must be known

nuptially, in virtue of the infusion of the masculine pneuma,

characteristic of the Savior, an infusion (or illumination) which demands in the man a maturity slowly achieved in communion with

the soul. Only when the pneuma has been educated in the

individuai, thanks to the soul, will he be able to disregard it, to be united with the angel. When this moment is reached, the

individual's preliminary, ascetic union, soul/spirit will be broken, for the definitive consummation of the marriage spirti (human)/ spirti (angelic), to which he was destined.

The valentinians therefore do not grant a definitive character

to the union soul/spirit: it is only preliminary to the definitive union man/angel. Two diverse substances are not able to inter

change forever their physical properties. They would compromise the lex naturae. The masculine would look toward God; the femi

nine toward the world. This would introduce into the marriage a continuai tension of antagonistic forces, incompatible with the

total, peaceful possession of God.

As spiritual, the marriage is invisible, and it follows its laws

at the margin of history. Begun already in this world, before

physical death, it will be ratified at the nuptial banquet of the Son,

prior to the synteleia; and it will be fully consummated, ecclesially, in the Pleroma.

In associating himself ecclesially and in the Pleroma to the

communion of the Son and the Holy Spirit, the individuai will appropriate to himself—qualitatively and quantitatively—the Gnosis,

to the full measure corresponding to him, outside the whole

economy of merit. Ali will have the same Salvation, equally parti

cipated by ali, according to the « measure of the Father, which is

the Son. » The angels will be neither confused with men in person, nor distinguished from them in the possession of God.

The gnostic doctrine is detached better by comparison with

that of two ecclesiastic writers, practically contemporaneous, Origen and Saint Irenaeus. For the Alexandrine, the trae man is the nous

(or the rational psyche); spiritual marriage takes place not by the

communion soul/angel, but by that of soul/Christ, or soul/Spirìt.


It does not require physical equality of the spouses, but a certain

naturai affinity of the soul with God. Perhaps, in the long run,

ali men (or souls) are called to spiritual marriage. For now, in

the normal interval of human existence, they are not.

According to Irenaeus, the true man is the plasma modeled

in the image and likeness of the glorious Flesh of the Son. Spiritual

marriage—the Saint avoids the term, first used by his enemies—

consists in the definitive communion caro/Spiritus, anticipated by the risen Jesus, and extended to the predestined at the end of the

Economy : after the Millenium (or the « first resurrection »), above

the angels (not called to union with the Spirit), in the eternai Day.

In the three cases—valentinians, Origen, St. Irenaeus—the

doctrine of spiritual marriage is defined in dependence upon their

respective anthropologies. If the true man is for the valentinians

the spirit, for Origen the soul, and for Irenaeus the flesh, it is

evident that spiritual marriage follows a similar scheme: among

the valentinians spiritus/Spiritus (=homo/angelus), in Origen ani

ma/ Spiritus (=Christus), and in Irenaeus caro/Spiritus. The valentinian position, as heterodox, ends in condemnation.

That of Origen reigned as absolute sovereign in the mystical the

ology of the Christian centuries. That of Irenaeus remained sadly

put aside forever.

Orbe, A. - Los Valentinianos y El Matrimonio Espiritual - Hacia Los Orígenes de La Mística Nupcial

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