EMPIRISMOS

NOTAS | F. SIERRA G. | 2011

1. EMPIRISMO2. TEORÍAS ONTOLÓGICAS DE LA EXPERIENCIA3. SENSACIÓN Y COGNICIÓN4. EL MITO DE LO DADO5. LOS DOS DOGMAS DEL EMPIRISMO6. REFERENCIAS

1. EL EMPIRISMO

Designa una tendencia muy amplia en la teoría del conocimiento que se concentra, básicamente, en la experiencia sensorial (dentro de otras formas de experiencia como: la estética, la moral, la religiosa, la lúdica, la mística), como fuente de conocimiento y/o de creencia. De modo semejante, las teorías empíricas del significado o del pensamiento, sostienen que el significado de las palabras y/o de los conceptos se deriva de la experiencia. Pero, como no todo conocimiento proviene directa e inmediatamente de la experiencia, el empirismo asume una forma estratificada, desde un nivel inferior que ‘simplemente registra’ (un árbol que se presenta visualmente) lo que está dado en la experiencia, en lo que aparece, y coopera así en la formación de la creencia (de que el árbol es verde), hasta niveles superiores que no se apoyan tan directamente en el nivel del conocimiento físico sensorial. También, es plausible suponer que los estados mentales, sentimientos, deseos, afectos, propios de un posible conocimiento introspectivo, hacen parte de la experiencia (Alston, 1998: 298-299).

Un equivalente griego de hace casi dos mil años es Galeno (129-199 AD), que sostuvo que el conocimiento médico es únicamente un asunto de experiencia. Los grandes exponentes del empirismo en los siglos 17 y 18: John Locke, George Berkeley, David Hume; en el 19: John Stuart Mill y, en el s. 20, bajo la forma del ‘empirismo lógico’: Bertrand Russell, Rudolf Carnap, Alfred Jules Ayer, Clarence I. Lewis, y Willard van Orman Quine (Winkler, 1995: 129).

Como postura epistemológica el empirismo, en general, sostiene que: (i) No es posible conocer que algo es real a nuestro alrededor, a menos que su existencia se revele o se pueda inferir de la información que obtenemos directamente de la experiencia sensible o de la introspección de nuestros estados subjetivos, o experiencia a la que podamos apelar más tarde y, (ii) toda diferencia genuina e inteligible de nuestros argumentos sobre este mundo deben expresar estas diferencias como cognoscibles en la experiencia. La verdad de hipótesis rivales (‘El mundo descansa sobre un elefante’ vs. ‘el mundo descansa sobre una tortuga’) debe ser establecida por una diferencia potencial en la experiencia, o sus términos ‘elefante’, ‘tortuga’ se deben definir de manera diferente en términos de la experiencia (Hunter, 1998: 110).

1

En otras palabras, el empirismo sostiene dos tesis epistemológicas complementarias: (i) sobre el contenido del pensamiento: la experiencia es la última fuente de todas nuestras concepciones. Así, J. Locke sostuvo que, de todas nuestras ideas, los únicos objetos inmediatos de percepción, pensamiento y comprensión, proceden de la experiencia (Ensayo II viii 8). Que nuestra observación es, o de los objetos externos, sensibles; o de las operaciones internas de nuestras mentes (Ensayo II i 2). Y, (ii) sobre la justificación de la creencia, sostuvo que la experiencia es la única fuente de evidencia para nuestras creencias, y la única fuente para las creencias de tipo no-analítico, ‘factual’ o informativo. Así, Hume sostuvo que únicamente la experiencia nos habilita para inferir la existencia de un objeto a partir de la existencia de otro (Enquiries: p. 164) y que, la existencia del otro, si no se la infiere, sólo puede ser conocida por la sensación o por la reflexión. Estas tesis epistemológicas guardan relación con argumentos metafísicos. Así, la primera, sobre el contenido, no admitiría la existencia de la substancia, por ejemplo, a menos que se la pudiera derivar de la experiencia. Hablar de ella carecería de sentido. Y, la segunda, sobre la justificación, admite únicamente las creencias que puedan encontrar justificación en la experiencia (Winkler, 1995: 130).

De estos constreñimientos sobre el conocimiento y la significación se sigue que los empiristas tienden al escepticismo sobre las verdades necesarias, independientes de la mente y del lenguaje, y sobre entidades abstractas putativamente eternas (conocimientos a priori; matemáticos; términos universales como justicia, belleza, circularidad); igualmente, son escépticos de las facultades intelectuales o de las intuiciones no-sensibles mediante las que supuestamente se conocen esas cosas (Hunter, 1998: 110).

1.1 La problemática1

¿Se basan las tesis empiristas mismas en la experiencia? Si lo están, ¿de qué manera? Si no lo están, ¿qué estatuto tienen? Los empiristas tienen que mostrar: (i) qué es lo que se revela directamente en la experiencia sensible y cómo se revela; y, (ii) qué se puede inferir de ella y cómo. La composición y el funcionamiento general del mundo (que existen los cuervos, que son negros, o que lucen negros a la observación bajo condiciones estándar, que los electrones existen, etc.) parece que se infieren a partir de hechos más particulares. Para los empiristas tradicionales, sólo lo que se nos presenta de forma inmediata a la conciencia, o aquello de lo que podemos percatarnos o darnos cuenta de manera inmediata, no es cognoscible inferencialmente. En la experiencia sensible actual o presente, es la ocurrencia de cualidades sensibles particulares (ese color, esa forma, esa figura, ese olor, etc.); y en la experiencia pasada, es aquello a lo que podemos apelar de manera inmediata, quizás de manera menos intensa. La experiencia puede ser descrita como: ‘Ese olor a huevo podrido’ o ‘parece que huele a huevo podrido’. De todos modos, por lo general se piensa que lo que no se revela directamente es si el olor es sólo en este momento el de un huevo podrido o si siempre lo ha sido o, incluso, si es inherente a o ha sido producido por algo que

1 En esta sección se sigue a B. Hunter, 1988: 110-115.

2

existe independientemente de nuestra experiencia. Cualquiera de estas afirmaciones va más allá de lo que es cognoscible de manera no-inferencial en nuestra experiencia.

Puesto que distinguen de modo tan preciso lo que se conoce de manera no-inferencial e inferencial, los empiristas deben probar cómo derivan lo segundo de lo primero sin invocar supuestos de cómo funciona el mundo en general ni cómo éste afecta nuestra experiencia. Si respaldan estos supuestos de manera no empírica, su empirismo resultaría comprometido; si no hallan ese respaldo, deben acogerse al escepticismo. Algunos se acogen y otros no. Hume sostuvo de manera convincente que conocemos directamente el olor y sólo podemos inferir su causa probable, el huevo. Pero ninguna inferencia debe proceder por inducción simple a partir de correlaciones experimentadas de ese olor y de huevos podridos; esto sólo será posible si hemos sido capaces de adquirir información sobre la presencia de huevos podridos de manera directa en la experiencia (algo que los empiristas sostienen que es imposible). Para Hume, las credenciales empiristas de la inducción simple son sospechosas.

Algunos empiristas sostienen que lo cognoscible de manera no-inferencial se puede ampliar por sentido común a lo que percibimos nosotros mismos en nuestro entorno en ocasiones especiales (como cuando olemos un huevo podrido). Estos juicios ordinarios que se hacen en la experiencia ordinaria son legítimos sin que se infieran de algo más básico en la experiencia, si bien hay casos particulares en que resultan ilegítimos o defectuosos, como puede suceder con nuestros recuerdos inmediatos de experiencias pasadas. Con todo, los errores ocasionales no son razón para que neguemos que nuestros sentidos nos puedan informar aobre lo que existe por fuera de nosotros. Así la ciencia desafíe los argumentos del sentido común sobre la naturaleza y propiedades de los objetos que vemos, podemos estar seguros, como Locke, de que vemos objetos fuera de nosotros con propiedades responsables del modo como las experimentamos. El asunto es dónde trazar la línea divisoria entre lo inferencial y lo no-inferencial. ¿Cómo sabemos, diría Hume, que esa cosa negra que vemos es un huevo, y que el huevo que vemos es el mismo que el huevo podrido que olemos y el huevo blanco que vimos ayer; que el haberlo expuesto al calor hizo que se pudriera, y que so fue así en virtud de tales y tales propiedades físicas y químicas del huevo, etc.?

En cambio, otros empiristas amplían las formas legítimas no-deductivas de inferencia. La inducción simple se apoya en el falso supuesto -que no tiene evidencia empírica- de que la naturaleza tiende a ser uniforme, y de que nuestra experiencia no es idiosincrática. Russell, por ejemplo, sostuvo que se pueden justificar hipótesis particulares que tengan que ver con objetos y procesos persistentes, distintos de, pero responsables de nuestra experiencia, porque éstas simplifican y explican las regularidades e irregularidades de nuestra experiencia. Es más, las ciencias pueden suministrar hipótesis explicativas que son mejores que y más radicalmente diferentes de las del sentido común.

3

Claro está que los empiristas pueden ampliar tanto lo que es cognoscible de manera no inferencial como las formas no deductivas de la experiencia, en el sentido común y en la ciencia, y su fiabilidad depende, según Russell, de la verdad de postulados muy generales sobre regularidades que valen para el mundo, para la experiencia y para su relación. Pero, estos asuntos de hecho no se pueden establecer por la experiencia misma sin circularidad. Cualquier verdad que exista en el empirismo que explique cómo ganamos fiablemente información sobre el mundo no se puede establecer ella misma por la experiencia, aunque tampoco puede ser refutada por ésta. Algunos empiristas pueden sostener que la fiabilidad no refutada de esas fuentes de información basta para que nos suministren conocimiento o creencia justificada; pero Russell, al igual que otros empiristas tradicionales, pediría más; si bien, a veces sugiere que estos postulados generales de la ciencia y del sentido común se pueden conocer de manera no empírica o que, a veces, en cambio, se los puede justificar ajustando los datos y haciendo tan coherentes como sea posible nuestras creencias instintivas con las inducciones científicas particulares y las simplificaciones.

Con todo, muchos empiristas cambian la naturaleza de la inferencia mediante la reducción del contenido de nuestras afirmaciones sobre la realidad a afirmaciones sobre la apariencia. Berkeley proponía que hacer afirmaciones sobre cerezas que no existen son sólo afirmaciones sobe lo que las experiencias de otras personas, posiblemente divinas, hacen y no tienen o imaginan. Mill, en cambio, sostenía que eran afirmaciones complejas acerca de qué podría tener uno experiencias (del rojo o de la dulzura, por ejemplo) como podría tenerlas de otras (como abrir y cerrar los ojos o ponerse algo en la boca); son sólo afirmaciones sobre posibilidades de la experiencia. No sobre un mundo material distinto de estas posibilidades, aunque podría ser responsable de ellas. Así que, se las podría justificar por inducción directa (incluso por analogía) a partir de configuraciones de la experiencia experimentadas o recordadas (con el problema aún latente de la inducción). La objeción estándar, de Chisholm, es que dado que existe la posibilidad permanente de que los objetos materiales luzcan de manera diferente bajo condiciones materiales diferentes, ello muestra que las afirmaciones sobre el objeto material no pueden tener un significado equivalente a las afirmaciones que únicamente se hacen sobre la experiencia actual y posible.

Para otros, como Quine, el hecho de que unas hipótesis particulares expliquen y predigan la experiencia únicamente en conjunción con otras hipótesis particulares sobre las circunstancias de observación y con hipótesis generales sobre cómo interactúa el mundo con los observadores, sólo muestra que los empiristas no pueden reducir las hipótesis una por una a la experiencia posible. Siempre es posible salvar las hipótesis ante la experiencia recalcitrante mediante la revisión de otras hipótesis. Aparte de los enunciados observacionales, las afirmaciones individuales aisladas de otras no pueden ser examinadas por la experiencia y no comportan significación empírica; esta significación sólo la tienen los conjuntos de hipótesis o de teorías. Esta posición es conocida como holismo.

4

En realidad, el empirismo puede sobrevivir a sus fundamentos tradicionales. Quine considera que el contenido que reporta una observación que se justifique de manera no-inferencial, está determinado de manera conductista por una gama de estímulos sensoriales que provoca el asentimiento sin reservas de los hablantes, más que por cualidades de la sensación que se presenten como tales a nuestra conciencia inmediata. Así que puede haber alguna esperanza en el holismo. Puesto que el significado y el examen empírico de nuestras teorías consiste en última instancia en las consecuencias que su verdad tenga en nuestra experiencia, la justificación de nuestras teorías parece ser en últimas asunto de la justificación que nuestra experiencia pueda suministrar para predecir estas consecuencias. Por ejemplo, la ciencia natural apela a la selección natural para explicar por qué la inducción a partir de ciertos esquemas de estimulación es confiable y, en esta forma, por qué se justifican estos esquemas de observación y de inducción. Claro está que la ciencia natural es ella misma producto de la inducción, de hacer hipótesis simplificadoras y de justificarse como un resultado.

Las constricciones empiristas claramente se preservan con respecto a la génesis del conocimiento, no así con respecto a su justificación. ¿Muestra acaso la ciencia, al permitirnos dar una explicación de la fiabilidad de nuestras formas de observación e inducción, por qué las observaciones e inducciones particulares se justifican y en esa medida confirman, alteran e incrementan la justificación de las observaciones, hipótesis e inducciones particulares? O, ¿la ciencia empírica nos suministra toda la justificación, incluso inicialmente? En cualquier caso, la verdad en el empirismo se ha vuelto un asunto contingente, no conocido a priori, sino revelado por la ciencia empírica, y sus normas son quizá relevantes sólo para nosotros y las criaturas sintientes de las que hemos evolucionado. Si eso es así, no es necesario que abracemos las tesis de la superioridad de la poesía sobre la ciencia empírica para retar las credenciales empiristas. Quizá, es particularmente objetable, la aparente visión de que nuestras vidas cognitivas y lingüísticas sean sólo respuestas verbales aprendidas a los estímulos, cuyo control y predicción exitosos es la función primaria que tiene la adquisición de estas disposiciones, no obstante muchos de los esquemas que manifiestan reflejen adaptaciones heredadas y no heredadas al entorno.

Por otra parte, hay otros empiristas que, inspirados en Berkeley, piensan y hablan de objetos materiales como cosas que están sobre y por encima de la experiencia actual y posible de manera muy ininteligible y no solamente como de dudosa justificación. Se puede hablar de triángulos púrpura aún sin tener experiencia de ellos porque podemos pensar cómo comparar y contrastar de manera apropiada en nuestra experiencia cuadrados púrpura y triángulos sin ese color. Quizá (posiblemente contra Berkeley), podamos incluso abstraer de esas comparaciones y contrastes para poder pensar triángulos púrpura en general. Sin embargo, la experiencia no puede generar concepciones de cosas completamente no experimentadas (no percibidas, no imaginadas, no concebidas); y menos todavía, uno de esos objetos distintos de la experiencia posible de todos y de cada uno pero en parte responsable de estas posibilidades. (Otros piensan que es posible mostrar

5

la ininteligibilidad de hablar de la verdad como correspondencia entre el pensamiento y un hecho independiente de la mente).

Inspirado en Moore, Russell sostuvo que en este argumento se confunden nuestras experiencias o concepciones (nuestros actos mentales) con sus objetos o contenidos. Los primeros son necesariamente actos mentales, pero lo que experimentamos o concebimos no lo es. En la experiencia tenemos una base para idear objetos que no son simplemente posibilidades de la experiencia. Los empiristas más radicales pueden objetar que la distinción acto/objeto misma no está dada simplemente a la conciencia sino que requiere de una explicación en términos empiristas. Aún así, Russell sostuvo que ‘no-experiencia’ se debe definir como cualquier definición que los empiristas usan para establecer su propia perspectiva y los conceptos como ‘no’, ‘alguno’, ‘=’ y la inventiva lógica. La exigencia empirista de que el habla significativa se defina en términos experienciales puede ser entonces compatible con un habla inteligible de la materia como algo muy distinto de la experiencia inmediata y más que sólo posibilidades de la experiencia.

Con respecto a los conceptos lógicos, los empiristas suelen fundamentar nuestra comprensión de ellos en nuestra experiencia de los estados mentales, como por ejemplo, ‘no’ en experiencias frustrantes. Los críticos dicen que este absurdo convierte a juicios como ‘Esto no es azul’ en juicios sobre nuestras mentes y confunde los términos para las operaciones lógicas, los predicados y las proposiciones que desempeñamos sobre los nombres, con nombres o predicados que valen para los estados mentales experimentados. Otros empiristas sostienen que las nociones lógicas son definibles de manera lógica y empírica no problemática. Por ejemplo, las tablas de verdad definen los operadores lógicos como conectores que producen verdad/falsedad a partir de verdades/falsedades con significado no problemático empíricamente.

Problemas similares surgen con ‘categorías’ como substancia, causalidad, persona. A menudo, los empiristas las reducen a colecciones de cualidades, acontecimientos o experiencias –ordenadas sólo espacio-temporalmente pero sin conexión necesaria o punto de referencia colectiva- o distinguen las cualidades y acontecimientos categorialmente relacionados de los que no tienen una relación distinta a la de cómo estamos dispuestos a pensar, sentir, inferir o a actuar con respecto a ellos. Hume, por ejemplo, dio dos notables definiciones de causa: un acontecimiento seguido de otro donde acontecimientos como el primero está seguido regularmente del último y, también, un acontecimiento seguido de otro donde la aparición del primero lo lleva a uno a esperar el último.

Los racionalistas menosprecian a los empiristas por hacer tan deplorables e inadecuados análisis de nociones cruciales o por confundir la psicología con la filosofía; concluyen que las categorías no se pueden explicar en términos de la experiencia y que su aplicación a ésta debe ser suscrita de modo no-empírico y apelando a principios generales no justificados por la experiencia.

6

En cambio, los empiristas a menudo ven a Hume como reconociendo claramente el contenido real e inteligible, aunque degradado, de las categorías. O, también, como reconociendo con perspicacia el estatuto de los juicios categoriales reales, aunque cognitivamente degradados, como simples disposiciones de inferencia y acción. En este último caso, las descripciones que estamos dispuestos a hacer de acontecimientos, cualidades y su orden espacio temporal son verdaderas/falsas, justificadas/injustificadas, pero las disposiciones mismas no lo son. Recientemente, otros empiristas han rechazado suscribir la degradación, dado que hemos aprendido a adscribir la mayoría de los conceptos (‘rojo’, tanto como ‘cereza’ o ‘causa’) con base en condiciones y patrones experienciales inconfundibles (ver rojo, por ejemplo) que no son necesarias ni suficientes para su verdad. Podría decirse que este núcleo de experiencias constituye entonces buenas pero rechazables razones para estas adscripciones – como un asunto de necesidad lógica o de significado, no como un hecho empíricamente confirmado.

Es frecuente que los empiristas afirmen que lo que hace que las proposiciones sean necesariamente verdaderas no es el dominio de los hechos necesarios sino justamente nuestro modo de pensar o de hablar. Muchos sostienen que estas proposiciones se pueden reducir con base en la definición de sus términos por tautologías cuyas negaciones son auto-contradictorias. Su forma, más que lo que dicen sobre el mundo, es lo que las hace verdaderas. Son así más cognoscibles a priori que mediante la experiencia sensible. Sin embargo, la necesidad de la verdad lógica y la adecuación de la definición requieren más explicación. Se puede apelar de manera más amplia a nuestra incapacidad de concebir o de combinar ideas en nuestras mentes, o a nuestras resoluciones o convenciones de no afirmar ni negar algunas declaraciones o combinaciones de éstas. Con frecuencia los críticos sostienen que justificar todas y únicamente las verdades necesarias, exige que se apele a lo que no se puede decir sin contradicción o a lo que lógicamente se sigue de nuestras convenciones/resoluciones del discurso – precisamente eso que se necesita explicar.

Es más, hay que pensar en lo bien que conocemos principios lógicos y matemáticos generales básicos, a veces tras comprender sólo unos pocos ejemplos. Existe muy poca conexión obvia con la calidad y cantidad de nuestros intentos introspectivos por concebir combinaciones de ideas, o con nuestro conocimiento introspectivo de nuestras inclinaciones psicológicas, prácticas o lingüísticas. Tampoco, en realidad, existe conexión obvia con la justificación que la variedad y cantidad de instancias percibidas de tales principios podría suministrar mediante la inferencia inductiva o explicativa; e, incluso, bajo el supuesto de permitir que mediante la consideración de ejemplos particulares, reales e hipotéticos, llegamos por abstracción a un conocimiento que los trasciende en contenido y en la justificación inferencial que ellos revelan. Eso se asemeja casi a la adopción de metáforas racionalistas de un ver intelectualmente y un captar la verdad – metáforas por las que los empiristas típicamente condenan la intuición a priori y sus objetos como desesperanzadamente ocultos. Algunos empiristas (Locke o Russell) parece que adoptan hasta cierto punto las metáforas. Otros, como Quine, quizá de una forma empirista más consistente, abandonan las distinciones necesario/contingente, no-

7

empírico/empírico a favor de un holismo más amplio. Los empiristas, en cambio, a veces sostienen que el conocimiento imprescindible es el conocimiento de las reglas o las normas que gobiernan el pensamiento y el habla, no el conocimiento de nuestras costumbres sociales o psicológicas o de los contenidos de nuestras mentes. Ellos necesitarían afrontar con más claridad lo que implican estas distinciones.

De Kant a Wittgenstein y a Sellars los empiristas se han visto también retados para mostrar cómo es posible incluso el conocimiento o comprensión más básico sin el supuesto conocimiento derivado. Sellars, por ejemplo, sostiene que para que ‘eso es rojo’ o ‘eso es del mismo color que…’ sea correcto y exprese conocimiento, se necesita más que una disposición confiable para decir esas frases ante objetos rojos; a saber, el seguimiento de reglas y un conocimiento general de cuándo y con qué legitimidad se las expresa correctamente. Y esto, a su vez, requiere más conocimiento en particular y en general, de cómo todo está conforme a normas o estándares de pensamiento cuya autoridad reconocemos como intersubjetivamente vinculante. El empirismo es, entonces, profundamente incoherente, cualquiera que sea la última explicación que se brinde de esta autoridad, bien sea como principios necesarios para toda conciencia empírica, o como principios necesarios para cualquier acción efectiva, o sólo como reflexiones sobre nuestro acuerdo acerca de casos particulares. Esos argumentos son la ruina de los empiristas, en parte por su carácter seductor, en parte por su oscuridad, y en parte por su importancia de amplio alcance.

1.2 Una base empírica fenomenalista2

[hay más… la otra semana]

REFERENCIAS

ALSTON, WILLIAM P., (1998). Empiricism, en: Routledge Encyclopedia of Philosophy, Vo. 3 (E. Craig, Director). London / New York: Routledge: 298-303.

HUNTER, BRUCE, (1998). Empiricism, en: A Companion to Epistemology (J. Dancy & E. Sosa, Eds.). Blackwell companions to Philosophy. Malden, MA: Blackwell Publishers Ltd, 110-114.

WINKLER, K.P., (1995). Empiricism, en: A Companion to Metaphysics (J. Kim & E. Sosa, eds.), Blackwell Companions to Philosophy. Malden, MA: Blackwell Publishers Ltd, 128-134

2 La sección que sigue se toman de Alston, 1998: 299-303.

8