Agua, huacas y culto a los ancestros: Los rastros de un paisaje Wari sagrado

Los factores influyendo la selección de lugares donde la gente escoge vivir incluyen la proximidad a los alimentos y a los recursos naturales culturalmente importantes, la seguridad frente al inclemente clima y agresores potenciales, y accesibilidad a las rutas de intercambio. Las creencias y lugares religiosos integrados a estos, aunque difíciles de identificar arqueológicamente, deben también ser considerados en los estudios de patrón de asentamiento. En el caso de sociedades no-occidentales, las decisiones acerca de varios aspectos de la vida están basadas frecuentemen-te en consideraciones prácticas y religiosas, sin una clara distinción hecha entre los dos. Consecuentemente, el regis-tro arqueológico debe reflejar tales procesos de toma de decisión y, en particular, la selección y uso de sitios y la naturaleza sagrada del paisaje que ellos comparan.

El agua, un elemento esencial de la vida, ha dictado consistentemente donde la gente antigua decidía asentarse. Sin embargo, escoger cuál recurso de agua y el grado de proximidad, probablemente tomó en cuenta el sentido religioso asociado con tales fenómenos naturales. El vínculo está basado en el hecho de que la adquisición, manejo y control del agua son algunos de los temas más comunes de los mitos religiosos. De acuerdo con William Back, quien ha estu -diado los mitos relacionados al agua de los americanos indígenas antiguos,

No hay una distinción conceptual del propósito entre (1) la construcción de una represa moderna para formar una reserva de agua para almacenar alimento por el tiempo con los usuales canales para desviarla a otras áreas, (2) la cons -trucción de una olla de barro a ser llenada con agua de manantial para almacenar y “desviarla” a un área donde se necesitar ser llevada sobre la cabeza de una mujer indígena, y (3) la construcción de un ritual a ser realizado por un sacerdote indígena envolviendo oraciones, danza, arte y quizás sacrificios para traer la lluvia en el momento de la tem-porada de siembra. En todas estas tres situaciones, la actividad humana está siendo dirigida hacia hacer la ocurrencia espacial y temporal del agua compatible con la necesidad espacial y temporal de agua. Este es el objetivo de todo ma -nejo del agua. Ni hay una distinción en cuanto cuál de los tres tiene asegurado el éxito seguro: las represas caen, los cántaros de agua se rompen, y las oraciones se quedan sin respuesta. [Back 1981:257]

Ya que varios estudios arqueológicos consideran los medios más prácticos por los que las sociedades antiguas con -trolaron el agua, las creencias y decisiones religiosas correspondientes requieren más investigación. Esto es particu-larmente cierto para las sociedades de los andes sudamericanos donde la prehistoria estuvo marcada varias veces por eventos climáticos produciendo muy poca o demasiada lluvia, resultando en numerosas actividades seculares y sagradas dirigidas hacia el control del agua.

El Horizonte Medio (540-900 dC) está marcado por la aparición de la influencia cultural Wari a través de mucho del Perú precolombino. Wari estuvo basado en el sitio homónimo, en Ayacucho, en las zonas montañosas centrales pe -ruanas. Este estado, generalmente aceptado ahora como una sociedad expansionista de nivel estatal, es identifica-do, en parte, por un estilo arquitectónico difundido asociado con complejos monumentales y una jerarquía de distri -bución de sitios. Correspondiente a este horizonte central andino está la evidencia de actividades ceremoniales, cercanamente enlazadas a rasgos topográficos naturales sagrados e íntimamente vinculadas al culto a los ancestros y al control cosmológico del agua. Recurriendo a prácticas más tardías de la sociedad imperial Inca como un modelo interpretativo, presentamos los datos que sugieren un paisaje sagrado Wari concurrente con el político.

Antecedentes

Los Wari iniciaron su expansión en algún tiempo entre el 600 y 700 dC. Esto estableció un imperio que duró hasta por lo menos 800 dC, y probablemente después. Desarrollándose desde la cultura Huarpa más antigua, la sociedad Wari construyó su capital en una impresionante ciudad. Su núcleo arquitectónico cubrió un área de aproximadamen-te 2.5 a 3 km2, comprendido de complejos de edificios de varios pisos. Los estimados demográficos para Wari van desde unos pocas 10 000 a 20 000 personas hasta casi 35 000 a 70 000 personas. Durante el Horizonte Medio, fue el centro urbano más grande en los Andes Centrales Peruanos.

El carácter de la sociedad Wari ha sido solo recientemente el objeto de investigación y debato. Hasta los 1950s, Wari fue considerado una manifestación costera de la cultura altiplánica del Horizonte Medio, Tiwanaku. Investigaciones posteriores resultaron en unos análisis más comprehensivos de la cultura material Wari y su distribución que llevó a los investigadores a interpretar Wari como un estado secular y militarista que se expandió rápidamente fuera de la región de Ayacucho hasta tan al norte en Cajamarca y tan al sur en el departamento de Cuzco (Fig. 1). Mientras esta visión admitía la importancia de la religión Wari en la empresa estatal, el énfasis estaba sobre una perspectiva más secular de actividades involucradas en los sitios principales.

Mientras la mayoría de prehistoriadores andinos suscriben la perspectiva de un estado Wari expansionista, unos pocos se adhieren a una caracterización más religiosa. Por ejemplo, algunos han interpretado la actividad Wari como

parte un fenómeno religioso pan-andino impulsado por el proselitismo Tiwanaku y cercanamente enlazado al inter-cambio económico.

El ímpetu por la expansión Wari desde Ayacucho ha sido también un tema de amplia discusión. La investigación en los sitios provinciales y en la capital Wari ha llevado a la visión de Wari como un agresor militarista, y como un esta-do conquistador, aunque la evidencia de actos militares específicos todavía tiene que ser publicada. Algunos investi-gadores trabajando fuera del corazón Wari han cambiado esta posición. Unos pocos han resaltado la importancia de Pachacamac, el oráculo central de la Costa Central, como un factor significativo en la difusión de la influencia Wari. Con el descubrimiento de grandes urnas ceremoniales que fueron destruidas y enterradas ritualmente cerca de la capital Wari, además de vasijas similares recuperadas desde Pacheco, en la cuenca de Nazca, la idea de una religión poderosa motivando la expansión ha ganado favor. Otros expertos han visto la expansión como económica, enfocán-dose en la introducción de aterrazamientos e irrigaciones agrícolas eficaces como el contraste de la influencia Wari. Incluso otros han propuesto que una combinación de incentivos religiosos y económicos yace en el corazón de la expansión Wari.

Así como con varios estados tempranos, varias causas pudieron haber estado en el núcleo del expansionismo Wari. Los datos de columnas de hielo de la capa de hielo Quelccaya en el Perú central proveen una vista detallada del cam-bio climático a corto plazo en los últimos 1 500 años. Una enorme sequía, afectando gran parte de los Andes por varias décadas durante el s. VI dC, pudo haber llevado a Wari a buscar tierra cultivable y pastos fértiles en otra parte. Esta expansión fue rápidamente ejecutada y por el 650 dC, el estado Wari tuvo alguna presencia en mucho de lo que es ahora el Perú costero y serrano.

Como con muchos estados prístinos, múltiples causas pudieron haber estado en el núcleo del expansionismo Wari. Muestras de hielo del Quelccaya en el centro de Perú (Thompson et al. 1985) proveyó una imagen detallada del cam-bio climático en los últimos 1500 años.

Una gran sequía que afectó gran parte de los Andes durante muchas décadas durante el siglo VI ne pudo haber lleva-do a Wari a buscar tierra agrícola y pastos fértiles en cualquier lado. Esta expansión fue realizada rápidamente y ha -cia el 650 ne, la política Wari tenía bastante presencia en gran parte de lo que ahora es la costa y la sierra peruana.

El expansionismo Wari se manifiesta diferentemente en diferentes regiones. En la sierra, los Wari construyeron com-plejos monumentales. En la sierra sur construyeron Pikillacta (Mc Ewan 1984, 1991), los complejos planificados Wari y el menos rígidamente diseñado asentamiento de Huaro (Glowacki 2002ª:282). En la sierra norte fundaron Viraco-champampa (Topic y Topic 1984). Entre la sierra central y la costa sur construyeron Jincamocco (Schreiber 1978, 1992), y en la cuenca de Ayacucho, Azángaro (Anders 1986, 1991), y había numerosos sitios (para una enumeración y descripción, véase Schreiber 1992:94-112).

Hasta hace poco, no se había identificado definitivamente arquitectura diagnóstica en la costa, aunque la presencia Wari ha sido documentada a través de cementerios y depósitos de ofrendas de cerámica. Con el descubrimiento de Sonay, un pequeño complejo arquitectónico en el valle de Camaná del sur de Perú (Malpass et al. 1997), y Pataraya en la cuenca de drenaje de Nazca (Schreiber 1999), ahora parece que las manifestaciones corporativas de Wari estu-vieron presentes también en los contextos costeños. Es interesante remarcar, sin embargo, que estos complejos son dos de los más pequeños conocidos.

La cerámica también distingue las ocupaciones Wari de la sierra de las de la costa. Durante la Época 1 del Horizonte Medio (540-700 dC), la primera fase de la expansión Wari, la presencia Wari se reconoce en la costa por la aparición de la cerámica Chakipampa (Menzel 1964:68), mientras que en la sierra, Okros es el estilo cerámico provincial Wari dominante (Glowacki 1996:388, 91, 479-480). Estos estilos cerámicos pueden ser indicativos de contingentes Wari enviados a diferentes territorios. En la Época 2 (700-800 dC), durante el imperialismo Wari, la presencia Wari se ca-racteriza mejor por la cerámica Viñaque en la sierra, y por la cerámica Atarco y Pachacamac en la costa sur y central, respectivamente. De acuerdo con Dorothy Menzel (1964:36, 69), la introducción de estos nuevos estilos cerámicos representaron nuevos centros de influencia Wari y poder establecido durante la segunda ola de expansión.

Nosotros proponemos que la expansión Wari tuvo un fuerte componente religioso que dejó restos materiales que sugieren un paisaje sagrado. Creemos que la ideología estatal Wari, que giró en torno al culto a los ancestros como un medio de control cosmológico de lugares sagrados (por ejemplo, huacas), estimularon la expansión territorial. Un componente importante de esta ideología puede haber sido el culto a los ancestros asociado al control del agua. Nuestro modelo para esta interpretación es la ideología Inka.

Analogías etnográficas, etnohistóricas y etnoarqueológicas y el modelo Inka

El uso de la analogía

La ideología define y explica aspectos religiosos, políticos, sociales y económicos de una sociedad. La ideología reli -giosa es quizá la más fuerte y la más duradera (Eliade 1959) en una sociedad tradicional y preliteraria donde las creencias religiosas y sus asociaciones materiales son ambas conservadoras y penetrantes. Consecuentemente, si las analogías van a hacerse entre culturas vivientes o históricas y prehistóricas, la ideología más fuerte debe ser la reli -giosa.

Estudios etnográficos, etnohistóricos y etnoarqueológicos apoyan la noción que la ideología religiosa es el compo-nente de una cultura que menos cambia en el tiempo (W. Isbell 1978:270; Lévi-Strauss 1964:295-296, 1967:264-268; Vogt 1969). Cuando ocurren los cambios son lentos, las creencias se transmiten de una generación a la siguiente (Vansina 1961:157). La ideología religiosa también es donde encontramos el significado simbólico más concisamente expresado (Millas 1970:94; Robertson 1992:84).

Interpretando la ideología religiosa a través de la analogía, la probabilidad de una total disyunción de la forma y del significado a lo largo del tiempo puede ser significantemente aminorada remitiéndonos a una configuración formal compleja que no puede duplicarse sin transmitir un significado similar (B. Isbell 1978:227). Las creencias y prácticas de una ideología religiosa deberían ser reconocidas por sus únicos elementos representacionales simbólicos y confi -guraciones y, consecuentemente, debería ser identificable en el registro arqueológico.

Un análisis de la ideología religiosa debería centrarse no sólo en los datos religiosos sino también en aquellos de otras esferas culturales, porque todos son generados por la misma estructura y prácticas subyacentes. Los aspectos tecnológicos, económicos, políticos y sociales de una cultura pueden revelar diferentes formas de redundancia, re-duciendo la posibilidad de encontrar una forma similar sin un significado asociado (Adams 1977:127; Schneider 1976:209). Además, si una configuración ideológica puede encontrarse en múltiples contexto -etnográfico, etnohis-tórico y arqueológico- la seguridad de su significado aumenta enormemente. Si una cultura prehistórica puede ser substancialmente ligada a una histórica, entonces la fuerza de la analogía claramente mejora (Adams 1977:136; Strong 1935; Wedel 1938).

La mayoría de arqueólogos que han empleado la inferencia etnográfica y etnohistórica están de acuerdo en que o es la adhesión a estándares de relevancia o la calidad del criterio para comparar que hace buenos los argumentos ana-lógicos. Hay tres criterios separados, pero no exclusivos, para formular una analogía sólida: la cantidad de caracterís-ticas compartidas entre la sociedad conocida y la inferida, el grado de similitud compartido entre estas característi -cas y la relevancia de las características para el problema de investigación. Las características comparativas incluyen asociación cultural (afiliación social, política, ideológica, económica, lingüística y étnica), correspondencia ambiental y proximidad geográfica y temporal (véase Ascher 1961; Becquelin1973; de Montmollin 1989; Wylie 1985). En socie-dades no occidentales, las creencias religiosas están más integradas en las esferas seculares de la cultura (por ejem -plo, los sistemas sociales y económicos), haciendo posible encontrar gran redundancia en datos analógicos. Por ejemplo, en los estados teocráticos tempranos, como el de los egipcios, las visiones religiosas y políticas estaban interconectadas. El papel político de un faraón no podía entenderse separado de su reinado divino (Frankfort 1948:30-58).

William Isbell (1997: 303-308), siguiendo a Ann Stahl (1993), sugiere que las analogías rigurosas deben identificar tanto la cultura fuente como la cultura sujeto. La fuente es la sociedad usada en la interpretación del registro ar-queológico. Además, las comparaciones deben ser específicas respecto al tiempo para cada una de ellas; esto es, uno debería claramente determinar la referencia temporal punto por punto, indicando el contexto particular a partir del cual se hacen las referencias. Finalmente, tanto las diferencias como la similitudes entre las culturas fuente y sujeto deberían ser definidas para identificar con más claridad que comportamientos deben o no ser inferidos.

La cultura fuente de este estudio es el estado Inka en su pico de poder a inicios del siglo XVI, antes de los cambios traídos por la Conquista española. La cultura sujeto es la Wari del Horizonte Medio, Épocas 1B y 2B cuando ellos alcanzaron la cima de su influencia política. Ambas fueron políticas expansionistas andinas que ocuparon territorios, sugiriendo paralelos políticos, ambientales y económicos. Adicionalmente, los Wari establecieron uno de los princi-pales asentamientos en el Departamento de Cuzco, a corta distancia de lo que se convertiría en la capital Inka de Cuzco. Mientras 400 años separan estas dos sociedades, algunos Wari se convirtieron en parte del paisaje de cuzco después del colapso de la política Wari y algunos pueden haber sido ancestros Inka, implicando una conexión históri -ca directa. En núcleo Wari en Ayacucho se convirtió en parte de la nación de los Chankas, una confederación de jefa-

turas subyugada por el Inka pronto en su desarrollo político (Zuidema 1973ª:743-747). Algunos de los Chankas fue-ron probablemente descendientes de los Wari y pueden haber contribuido conceptos de administración estatal al emergente imperio Inka. En términos generales, consideramos que estas conexiones son una base sólida para la analogía.

El modelo Inka

Examinamos el carácter religioso del estado Inka relacionado al culto a los ancestros y el control cosmológico del agua, centrándonos principalmente en el trabajo sintético de Peter Gose (1993). Un concepto clave, huaca, es un término quechua para cualquier persona, lugar o cosa que posee una cualidad sagrada o sobrenatural. La importan -cia de las huacas es claramente evidenciada en escritos del sacerdote jesuita Bernabé Cobo de 1653. Él describe un complejo de aproximadamente 350 huacas rodeando la capital Inka de Cuzco, organizadas en torno al sitio más sagrado, el Coricancha o Templo del Sol. Estas huacas se alineaban en el sistema de ceques Inka (una estructura es -pacial abstracta y temporal impuesta sobre el imperio Inka, que ayudó a la organización de la actividad social, econó-mica y religiosa. Véase Bauer 1998).

Algunas huacas estaban íntimamente asociadas a lugares de descanso o moradas de los ancestros y fueron sagradas por esta razón. Además de la evidencia etnohistórica, que conecta el concepto de culto a los ancestros con la huaca en tiempos Inka, los dos están lingüísticamente relacionados. La palabra quechua “villca” significa “abuelo” o “bis-abuelo”, y por extensión, “ancestro” puede ser usado como la palabra “huaca”. Es interesante observar como las palabras “villca” y “ayllu”, la unidad corporativa definida por y responsable ante sus huacas ancestrales, son como sinónimos (Conrad y Demarest 1984:102, 105 citando a los siguientes: Albornoz en Duviols 1967; Arriaga 1920:49-55, 137-144 [1621], Brundage 1963:46-52, 1967:35, 144-155, 149; Cobo 1890-95:Book 13:13-17; 9-47, 342, 1990:1, 47; González de Holguín 1608:Book 2, 330; Rowe 1946:295-298; Santo Tomás 1951:143, 173, 232; Sarmiento 1942:70; Zuidema 1964, 1973b:19).

Ciertos tipos de huacas, tales como grandes cuerpos de agua, algunas montañas, formaciones rocosas y grandes piedras, se creían que los puntos de origen de los diferentes pueblos y las deidades asociadas con cada uno, sus antepasados fundadores. Estas clases de huacas eran llamados pacarinas o lugares de origen. El grupo empresarial identificado con estas huacas honrado a sus antepasados divinas a través de ofrendas a sus pacarinas. Como explica Gose,

Cada huaca define un nivel de organización política que anidan en las unidades de un orden superior de o subdividir en agrupaciones más pequeñas. Colectivamente formaron una jerarquía segmentaria que trasciende los límites de la polí-tica étnica local y constituyeron la base para los imperios como el de los Incas. Sin embargo, estas huacas eran también el enfoque de las relaciones de parentesco locales y rituales de fertilidad agraria. La estructura política que articularon por lo tanto tenía una preocupación incorporada para la reproducción metafísica de la vida vegetal, animal y humano. Poder político en los Andes precolombinos fue particularmente vinculada a los intentos de controlar el flujo de agua a través de la frontera de la vida y la muerte, dando como resultado ninguna distinción clara entre ritual y administración [Gose 1993:480]. En relación con el Inka, concluye, [T] poder del Inca no era un fin en sí mismo sino un medio de reali -zar un control metafísico que era la aspiración común de la mayoría de las unidades políticas fragmentadas que existían antes de que el imperio se formara... Una cuestión metafísica central motivando el surgimiento del Imperio Inca y plasmado en esta estructura política era cómo controlar un ciclo complejo que unía la muerte y la regeneración de la vida en Andina pensó. Su muerte fue pensada para crear fuentes de water8 que pone fuera de los límites de la unidad política local, como el lago Titicaca y el océano Pacífico. Estas fuentes tuvieron que ser engatusados o coaccionados para enviar agua a nivel local para fines agrícolas. Si estos lugares distantes pueden estar sujetos a control imperial, entonces el complejo ciclo de vincular la muerte humana y fertilidad agrícola puede ser administrado directamente [1993:481 Gose-482].

Huacas, algunas veces asociada con el culto de los antepasados como pacarinas, entonces, eran los enlaces y porta-les a este sistema ideológico por el agua y la muerte producción un ciclo de creación y recreación. Mitológicamente, el antepasado asociado a estos santuarios naturales o huacas se dice que han surgido desde que encontró a sus gru -pos de descendencia.

De vez en cuando sus obras eran tan grandes que fueron convertidos en piedras, contempladas como huancas y permanecía con su gente para mejorar la agrícola fertilidad e impartir sabiduría como oráculos (Gose 1993:489, 494-495 citas Duviols 1978, 1979a, 1979b; véase también Cobo 1890-95:Vol. 3, libro 13:9-47 [1653]; Sarmiento 1942:70 [1572]).

Aquí puedes es metafóricamente, los muertos ancestrales Inka, que a veces tomaron la forma de las momias, eran considerados como las semillas desecadas, que a través de entierro fueron devueltos a la tierra para que la vida po-

dría ser renovada. Ambos "sed", y al igual que las semillas son regadas, los antepasados se ofrecieron libaciones de chicha, cerveza de maíz fermentada, para su revitalización, que en cambio, trajo prosperidad a sus comunidades.

Sus viajes sobrenaturales a través de las aguas subterráneas ha ayudado a "aquify" él y enviarlos a su última morada o descansando lugares llamados upaimarcas, que eran cuerpos de agua. Debido a su estado desecado, los antepasa-dos evidentemente fueron dibujados a estos sitios acuosos donde ellos fueron reconstituidos. Podría entonces re -gresan a sus comunidades locales a sus descendientes con agua de la fuente. Los upaimarcas fueron estructurados jerárquicamente. Menor graduación queridos, mejor conocido como pacarinas o dibujo puntos, producido localmen-te y regionalmente. Para el Inka, se dijo que la máxima pacarinas o upaimarcas por algunas fuentes han sido Lago Titicaca y el océano Pacífico (Gose 1993:495-496 citando Arriaga 1968a:220 [1621]; 1986:150 Duviols, 200;S her-bondy1 982:8).

Mediante el control de importantes huacas, podría reforzarse poder sobre tierras ancestrales y cosmológicas fuentes de agua. El Inka hábilmente manipulado este sistema, transferencia y requisar huacas para adaptarse a sus necesida-des. Por ejemplo, cuando la royal Inka reubicó a un grupo de personas de una parte del imperio a la otra,

Le daba el un nuevo pacarina o huaca de origen. Esto implicó transferir

el poder de la huaca viejo a uno nuevo. Si la huaca era una fuente de agua, una pequeña cantidad de la fue quitada y ceremonialmente vierte a la huaca nueva. Si la huaca era piedra, poder fue cambiado quitando su vestido, un pedazo de materia textil, y colocarlo en otro (Zuidema 1982:446 citando Albornoz en Duviols 1967:17, 21, 27, 37).

El Inka también obtuvo el control de importantes las huacas a través del matrimonio alcanzando el altiplano por el período intermedio tarde (900-1476 D.C.). Argumentamos que muchos aspectos del Inka estado ideología, como se indicó anteriormente, son análogos a ideología Wari horizonte medio y de hecho puede tener sus raíces allí. Lazos y conquistas (Sherbondy 1982:17, 20 citando Cobo 1956:172 [1653]; Guaman Poma 1936:97; Sarmiento 1942:73 [1572]; Véase también Cieza de León 1943:Book 2:161-164 [1551], 1959:190-193 [1553]; Molina 1913:136-137, 151-153 [1575]; Polo 1940:154 [1561]). Culto de los antepasados era una fuerza impulsora de la state9 Inka y puede te-ner una antigüedad considerable. Isbell (1997:287) sostiene que la idea del culto de los antepasados, como vinculado a la organización del ayllu, puede haberse originado en las tierras altas del norte durante la última parte del periodo intermedio temprano (370/420 A.C.-540 D.C.) y gradualmente hacia el sur alcanzando el altiplano por el período intermedio tarde (900-1476 D.C.). Argumentamos que muchos aspectos de la ideología del estado Inka, como se indicó anteriormente, son análogos a ideología Wari horizonte medio y de hecho pueden tener sus raíces allí.

Topografía natural y artefactos rituales asociados a sitios Wari

Como con el Inka, la religión Wari parece que se han enfocado en los fenómenos naturales como huacas, en forma de cuerpos de agua, montañas, formaciones rocosas y grandes piedras. Creemos que una preocupación de Wari con agua fue quizás más inmediata por las sequías extendidas de los siglos sexto y séptimo. La cultura Wari también pue -de han usurpado huacas de otros pueblos mediante conquista o por cooptación, permitiendo su control de los terri -torios ancestrales extranjeros asociados.

La cultura Wari puede han intentado controlar sobrenaturales fuentes de agua de diferentes maneras, dependiendo de las circunstancias locales y el grupo indígena. Donde una pacarina estuvo presente, como un lago, la cultura Wari podía cooptar a donde otras fuentes estaban presentes, como un santuario ancestral, podrían utilizarse otros me-dios. Así, el mosaico de control definido por Schreiber (1 992:263) se extendería hasta el paisaje sagrado como el político. En las siguientes secciones le sugerimos cómo este mosaico sagrado de control podría haber sido manifies -to.

Lagos y otros cuerpos de agua importantes:

Lagos, muchos de los cuales pudieron haber sido upaimarcas o pacarinas, se encuentran en las cercanías de muchos sitios de Wari. Por ejemplo, se cree un gran lago que ha suministrado agua a través de una red de canales en el sitio de Wari (Valdez y Valdez ven). Este lago podría han sido el upaimarca original de la cultura wari y ciertamente sirvió como un local pacarina. Región de en el Cuzco, lagos están cerca de los mayores complejos provinciales Wari. En la cuenca de Lucre, Pikillacta se construye sobre lago Huacarpay. 15 k mal sur este de Pikillacta, en el valle de Huaro, Huaro estaba una vez flanqueado por dos lagos, aunque sólo uno permanece. K'ullupata está situado en el distrito de Pomacanchi, 35 km al sureste de Huaro, cerca de un lago muy grande. Cerca K'ullupata es otro sitio que ha produ -

cido la mayor caché de objetos metálicos finamente trabajados conocido por el horizonte medio, sugiriendo que su importancia considerable (Chavez 1985).

Aquí puedes esWhile poco se sabe sobre la ocupación Wari en Pomacanchi, es clara la asociación entre los complejos sitio Pikillacta y Huaro y sus lagos. Los lagos fueron, sin duda, una fuente de agua para la agricultura de gran escala y los recursos lacustres. Sin embargo, puede haber mayor motivación Wari en la selección de estos sitios. Estos lagos puedan haber sido el pacarinas o upaimarcas de otros grupos étnicos, sobre la cual apoderaron los Wari. Esta inter -pretación ayudaría a explicar por qué la ocupación Wari de la sierra sur, que no parecen haber sido abiertamente militarista, que han sido realizada por pacífica, pero,no obstante, medios manipuladoras.

Pachacamac, el sitio del horizonte medio más grande de la Costa Central del Perú, sirvió como centro el santuario o huaca y oracle desde tan temprano como 200 D.C. hasta la conquista española (Lumbreras 1974:119-120, 155, 157, 165-166, 168, 223). El océano Pacífico, con vistas Pachacamac, era considerado uno de los dos principales upaimar-cas del Inka (Gose 1993:495-496 citando Arriaga 1968a:220 [1621]; 1986:150 Duviols, 200; Sherbondy 1982:8), quien pudo haber asumido lo como su huaca de origen mediante la consolidación de Pachacamac en su reino. El papel de Pachacamac parece ser de considerable antigüedad y explicaría su atracción por la cultura Wari como un centro ce -remonial asociado con un poderoso upaimarca. Artefactos datan del horizonte medio, incluyendo un recargado textil del colgante de pared, decorado con conchas de Spondylus y adornos de cobre, fueron recuperados desde el templo de Pachacamac (Paulsen 1974:603). Esto puede haber sido un Wari ofreciendo a uno de sus más importantes las huacas. Como se explica más abajo, hay razones para creer que Pachacamac sirvió como un importante nodo de una red de peregrinación que también proporcionó materiales sagrados, como el Spondylus, montañas y sitios costeros.

Marcando un manantial sagrado, Wari-Wilka, en el altiplano central, fue un importante Santuario y oráculo a los Wankas, una tribu local que ocupaba la región antes y durante el reinado del Inca. Las fuentes históricas indican que los antepasados fundadores de Wanka emergieron de la primavera en Wari-Wilka. Los Wankas conmemora este evento mediante la construcción de un muro y un templo en el manantial donde pagaron homenaje (Cieza de León 1853:XXVI:Tomo 11:432 [1559]). Daniel Shea (1969:4-17, 79-83, 93-104 121-124) ha propuesto que durante el medio horizonte Wari-Wilka sirvió como un centro de oracle y formaba parte de un subordinado complejo oráculo de Pa -chacamac. Una gran cantidad de cerámica, de cerámica Wari y otros artefactos fueron encontrados en los alrededo-res de la primavera de Wari-Wilka. Estas ofertas probables corroborar las cuentas escritas del papel del sitio como un santuario ancestral y establecer su uso por los Wari antes el Wanka (Shea 1969:27, 44, la mesa), reiterando la relación simbólica entre el agua y las montañas reconocidas por la red Wan, así como su preocupación por el agua. Tal vez, en los centros de oráculo como Pachacamac y posiblemente Wari-Wilka, el oráculo funcionó como la boqui -lla de un antepasado.

Viracochapampa, el segundo mayor complejo Wari, ubicado en la sierra norte, no fue construido cerca de un impor -tante cuerpo de agua. Sin embargo, un acueducto trajo agua al sitio de aproximadamente 5km de distancia (John Topic, comunicación personal, 1999), cuya naturaleza requiere de mayor investigación. Por otra parte, Viracocha-pampa está situado en las proximidades de Cerro Amaru, que contiene tres pozos, o chiles como se llaman. Conside -rado un sitio de la afiliación del grupo local, Cerro Amaru era frecuentado por la Wan y funcionado en una capacidad ceremonial (tema y tema, 1992). Max Uhle 1900 dragado de uno de los pozos del sitio reveló su uso como santuarios donde las ofrendas eran, incluyendo miles de dumortierita, turquesa y perlas de Spondylus y de grandes piezas en bruto y trabajados de Spondylus (tema y tema citando McCown 1945:305 1992:172). Mausoleo contenida dos indivi-duos del sitio, puso sobre una cama de cortan Spondylus y enterrado con otros miembros de la familia elite. John Topic y TheresaTopic (1992:174) creen que Cerro Amaru era un santuario de agua importante atado a un linaje de élite.

Cerro Arnaru pozos se asemejan a los de las Ticsicocha huacas de Cuzco. Ticsicocha, en Quechua, significa "lago de origen" y sus pozos sirvieron como huacas principales del Cuzco para conmemorar la fundación de la ciudad Inka.U -sando este modelo, las fuentes de agua del Cerro Amaru pueden haber representado el origen cosmológico de un grupo étnico, mientras que la cámara funeraria fue el lugar de descanso de sus antepasados fundadores u otras per-sonas importantes de su linaje. Fina cerámica Wari asociado con el mausoleo en el Cerro Amaru (tema con tema 1992:176) sugiere que los Wari reconocieron el poder del Santuario y su compatibilidad con su propia ideología. Se puede haber visto como el equivalente cosmológico de un lago, ayudar a explicar por qué Viracochapampa fue situa -do cerca.

El Cerro Amaru enarbolado por el horizonte medio con la aparición de las condiciones de sequía en las tierras altas. Tales condiciones habrían exigido mayores esfuerzos en la adquisición de agua y la preservación de fuentes restan-

tes. Proximidad de Viracocha-pampa a Cerro Amaru sugiere que el control del agua a través de culto de los antepa-sados cosmológico ha desempeñado un papel importante en la expansión de Wari ya sea por conquista o por otros medios.

Lagos puede haber sido pacarinas o upaimarcas y, por lo tanto, importante a la Wan como un medio sobrenatural para control de agua. Sin embargo, en algunas áreas como Azángaro y más generalmente, a lo largo de la costa, la -gos no están presentes. En tales áreas, eran necesarias otras fuentes de control.

Montañas, formaciones rocosas y Huacas de piedra

Además de cuerpos de agua, otros fenómenos naturales asociados a Wari sitios sugieren la veneración de huacas para control de agua. Mientras que las montañas y otras características geológicas ciertamente desempeñados un papel en la vida cotidiana y espiritual de prácticamente todos los pueblos andinos tempranas, la manera en que cada sociedad les incorporó a su cosmovisión y de la importancia atribuyen a ellos probablemente variaban. Incluso hoy en día ciertos picos de las montañas se consideran más importantes para algunos grupos que otros o están relacio -nados con huacas que en épocas anteriores que no han sido reconocidas. La española extirpación de idolatría duran -te la época colonial había transformado ciertos aspectos del culto de los antepasados, llevando, por ejemplo, a la aparición de deidades de la montaña (Isbell 1997:131), pero estas entidades sagradas continuaron asociarse con agua y lluvia como sus contrapartes prehispánicos. Por lo tanto, deseamos considerar particulares montañas así como formaciones rocosas y huacas de piedra a la luz datos que podrían justificar un paisaje sagrado de Wari.

Todavía considerado hoy en día en los Andes como fuerzas sobrenaturales asociadas con el agua y la fertilidad, wa -manis o deidades montaña sagrada son veneradas por cultos identificadas con grupos locales y sus territorios (An-ders 1991:193-194 citando Earls 1973; GonzalezCarréy Rivera Pineda 1983; Isbell 1978; Morrissette y Racine 1973). Las montañas también pueden haber sido parte del Sagrado paisaje Wari. Wari sitios pueden se han asociado con wamanis o apus, también deidades de la montaña. Jincamocco en el valle de Sondondo es adyacente a un pico neva-do principal hacia el este, Serial Carhuarazo. Un volcán extinto, se asocia con un poderoso wamani, dijo que los resi -dentes locales para controlar el clima local, particularmente de la lluvia (Schreiber 1992:117).

En Cuzco, Pikillacta y sitios del Valle de Huaro se ubicaron cerca de Wiracochan, un importante apuInka (Figura 2). En el valle de Huaro los restos del Inka tres y dos sitios de Wari (respectivamente Wiracochan 1-3 y WariWiracochan y Cotocotuyoc) se encuentran en la cima de Cerro Wiracochan, la montaña que separa el valle del río Vilcanota (Glo -wacki 2002b:7-10). Las crónicas españolas indican que Cerro Wiracochan era considerado muy sagrado para los Incas debido a su asociación con Viracocha. Según los mitos que explican la llegada de esta deidad a Cuzco, esta montaña y otros sitios a lo largo del río Vilcanota se dedicaron a él. Como la Deidad Creadora, Viracocha, estaba estrechamen-te asociado con el agua y las montañas (Reinhard 1990:cf. 168).

En su viaje al Cusco desde el lago Titicaca siguiendo el río Vilcanota, Viracocha paró en Urcos, el pueblo adyacente a Huaro. Desde allí, llamó a los residentes que emergen de la montaña, un lugar que asociaría con el origen de su gru -po étnico. El pueblo rindió homenaje Viracocha y más tarde construyó un santuario dedicado a él en la cima de la montaña, es decir, Wiracochan 1-3 (Cieza de León 1880:Book 2, capítulo 5; Cobo 1890-95:Book 13, capítulo 2 [1653]; 1913:118 Molina-123 [1575]; Rowe 1946:315-316 citando Betanzos 1968:Chapters 1-2; Sarmiento 1907:Chapters 6-7).Documentos históricos también nos dicen que durante la época Inka, el Yacarca ocupado Huaro. Estaban grande-mente temidos y respetados por los Incas para la adivinación, que puede se han realizado en conjunto con su vene -ración de Cerro Wiracochan. El empleo de braseros, se leen las llamas, convocando a los espíritus de los vivos y los muertos. Este método de adivinación fue utilizado solamente para asuntos serios y a menudo estuvo acompañado por el sacrificio de un niño, llama u otra posesión valorado.

Estas prácticas eran tan importantes que el royal Inka se asistiera a veces (Molina 1913:129 [1575]; 1946:303 Rowe citando Cobo 1890-95: Book 13, capítulo 34 [1653]; Sarmiento 1907: Chapters 27, 62). El valle es aún venerado por el pico de la montaña sagrada, Wiracochan, donde reside su señor de montaña o apu.

Es posible que los sitios de Wari Wiracochan y Cotocotuyoc también fueran ubicados en esta misma montaña debido a su carácter sagrado; Wari Wiracochan es un pequeño alto complejo arquitectónico rectangular en el extremo oriental de Wiracochan. El sitio ofrece una imponente vista del Valle del Vilcanota hacia el norte, así como el valle de Huaro al suroeste. Cotocotuyoc, situado a unos 500 metros debajo de Wari Wiracochan, era un complejo arquitectó-nico mucho más grande con una vista amplia. Juntos, proporcionan una vista sureste del tráfico hacia y desde el valle así como movimiento en el valle del Vilcanota hacia el oeste. También puede han servido como sitios religiosos, posi-blemente relacionados con la santidad de esta montaña y posiblemente una antigua huaca que los Wari usurpado

cuando se asentaron en Huaro. Sabemos que el Inka reclamó nuevas tierras mediante la captura de huacas de otros grupos étnicos como parte de su expansión imperial (1982:446 Zuidema citando Albornoz en Duviols 1967:17, 21, 27, 37). Wari Wiracochan y Cotocotuyoc pueden haber simbolizado Wari control de esta montaña sagrada. El carác -ter estratégico de estos sitios, fortificada por muros de piedra, sugiere que eran muy importantes para el sitio de Huaro complejo fines defensivos y religiosos.

Martha Anders (1986:731-736) argumentó que las montañas definen los límites de los Wari sitio de Azángaro, 15 km al noroeste de Wari y que Azángaro se estableció para intensificar la agricultura durante época 2 del Horizonte Me -dio, después de que el centro de Wari comenzó a disminuir. Ella cree que el sitio tenía un fuerte componente ritual, se centró en un calendario agrícola cosmológico atado a cuatro grandes wamanis que controlan la lluvia (Anders 1991:194 y citando Arriaga 1920: Capítulo 2 [1621]; Favre 1967; Isbell 1978; Martínez 1983; Morisette y Racine 1973; Murúa 1964: Los Capítulos 29 y 31; Zuidema 1973a, 1982). Otros aspectos de Azángaro apoyo de Anders (1991:191-194) ver. Estos incluyen canales ceremoniales, la presencia y la colocación de objetos rituales como Spondyluss hel-llas imágenes talladas, las semillas turquesas, los figurines y carácter ritual del sitio del Sector Central donde se cree que se han realizado ritos agrícolas de acuerdo al calendario. De acuerdo con Anders, el Inka puede haber sido intro-ducido al concepto de wamani cuando conquistaron el Complejo Chankas, cuyo territorio fue definido por las monta-ñas de cuatro wamanis. El Complejo Chankas, planteó que los descendientes (es decir, la manifestación del post-im-perio) de los Wari (Anders 1991:194 y citando Zuidema 1973a), ofrece lo que puede ser un directo Wari vínculo his-tórico con ideología a través de un paisaje sagrado. Situado en la cima de una empinada mesa, en el Valle de Moque-gua, cerro Baúl también pueden tener una función ceremonial de huaca culto y el control del agua. La arquitectura de cerro Baúl se asemeja a la de otros sitios vinculados a Wari culto a los antepasados Moseley et al. 1991:124) Mientras que la minería del lapislazuli, obsidiana, y cobre puede haber sido el objetivo principal de los Wari para la ocupación del Valle de Moquegua (Moseley et al. 1991:135 Citando Watanabe 1984), también puede haber ayudado a alcanzar importantes necesidades rituales. Del Metal y de la piedra se cree que han estado íntimamente vinculados al culto a los antepasados de la Cordillera de Los Andes como fuerzas utilizadas para extraer agua de la tierra (Gose 1993:508). Cerro Baúl sirvió de avanzadilla de los Wari en los que estas sustancias se extraen de la región Moquegua. Minerales rituales en torno las contrataciones han sido importantes para asegurar su éxito.Además, un canal y aso-ciados Wari de campos agrícolas aguas arriba y aguas abajo del cerro Baúl, el sistema más largo jamás construido en el Valle de Moquegua, en el documento de control de los recursos hídricos de los Wari. Este sistema proporciona una excelente relación calidad-precio tendría una ventaja superior a los Wari en tiempos de sequía en comparación a Tiwanakuco-habitantes del valle, que principalmente ocupado la menor altitud (Williams 2002:366-367) Cerro Baúl Hoy funciona como un santuario donde los visitantes hacen ofrendas en esperanza de prosperidad. Estas ofrendas incluyen la construcción de la moderna granja agrícola, lugar completa con surcos, que enlace culto en el cerro Baúl para el control de los recursos hídricos (Moseley et al. 1991:131-132; Patrick Williams, comunicación personal 2000). Al igual que muchos otros santuarios Andrean, probablemente su función religiosa tiene una gran antigüedad. Cerro Baúl puede haber sido un centro ceremonial sagrado en tiempos precolombinos debido a su condición de importan -te huaca o wamani con una gran riqueza mineral, que se complementa con un confiable sistema hidráulico. Esta combinación podría haber motivado a Wari a establecerse lejos de Southern Perú, más allá de los que son controla-dos políticamente, a pesar de las reacciones adversas del valle de los ocupantes nativos y extranjeros. Formaciones de roca y piedra huacas parecen estar simbólicamente relacionados con las montañas de la Región Andina, como todos son fenómenos geológicos, por más que discrepen en escala, ligada a la Pachamama (Madre Tierra), y asocia -dos con el agua. Esto es evidente en el Inka ideología en la que las piedras, formaciones rocosas, y el agua están ínti -mamente vinculados, santuarios y otros lugares sagrados (véase, por ejemplo, Mac Lean 1986; Niles, fue consisten -temente creciente 1987:7). Los Wari reconocieron el poder sobrenatural de huacas. Por ejemplo, en el Sector 4 de Piquillacta, uno de los cuatro sectores rectangulares del sitio que fue compuesto principalmente de las filas de los pequeños, las habitaciones estándar, es en parte situado en una prominente formación de roca. Este sector incluye dos estructuras que contienen piedras muy similares a las huacas de los Inkas del complejo ceremonial, Sacsahua-mán. Una contenía una ofrenda incluyendo una concha tallada en forma de una caracola. Una avenida principal, que divide el sector central del sitio de la cuesta arriba este sectorse extiende a lo largo del complejo, fue construido a través de esta zona de rocas. Al final de la calle en el borde de un barranco escarpado que mira al Rio Huatanay. Es posible que esta avenida, cruce el sitiode zona cubierta de rocas y terminando en el borde del Valle del Río Huata-nay, simbólicamente está conectado el sitio de huaca de piedra cosmológica a la antigua vía fluvial. El Río Huatanay es un afluente del Río Urubamba, que el Inka considero sagrado, y que muchas comunidades quechuas de Cuzco es el principal río cósmico terrestre, a través de la cual el agua se vuelve a la mar cósmico (Urton 1981:38, 56-65).

Conchas Spondylus, Cobre y figuras en piedra.

Entre los muchos pueblos andinos de hoy en día, las conchas Spondylus y cobre poseen sus cualidades simbólicas indicativo de culto a los antepasados y cosmológicas aquification. Los cronistas españoles hablan de la concha Spondylus, también conocido como la espinosa ostra, o mullu en quechua, como que tenían mayor valor que el oro de las sociedades andinas precolombinas. El Inka utilizaba como ofrendas a los muelles para inducir precipitaciones (Cobo 1956: Libro XIII, Capitulo xxii-xvi [1653]; Polo 1916:39 [1554] ), y un mito Inka describe Spondylus como "la comida favorita de los dioses" (Salomon Urioste 1991:66 -69,116). Basado en esta caracterización, sugerimos que el uso ritual de Spondylus sirvió como un mecanismo simbólico para sacar el agua del inframundo a través de una hua -ca en el mundo terrenal .El impacto de la sequía en las tierras altas al final del periodo Intermedio Temprano pudo haber estimulado la búsqueda de Spondylus como santuarios de ofrendas al agua (Tema y Tema 1992:174), ayuda a explicar la presencia Wari en la sierra norte entre Ayacucho y la costa de Ecuador, la fuente de Spondylus. Cooper, también celebró el prestigio de muchas partes de la Cordillera de Los Andes (Paulsen 1974:602-603) ;Rostworowski 1977:118-121 ), quizás debido a su identificación simbólica con momias, como se conoce en el Inka, que consideró que se trataba de una "sagrada e imperecedera sustancia ancestral" (Gose 1993:506 y Cobo citiing 1956:68 [ 1653]; Guaman Poma de Ayala 1936:60 [ 1615].Durante el período Inka, los objetos de cobre, conocidos como hachas mo-nedas, se cree que han sido parte de un extenso sistema de comercio de Chincha en la costa central. Intercambiado por Spondylus, estas hachas monedas poseían una cualidad importante en el ritual vinculada al culto a los antepasa -dos y a veces estas ofrendas rituales fueron utilizados, entre los pueblos de costa norte, aparentemente "para garan-tizar el bienestar de los difuntos en la próxima vida" (Rostworowski 1999:209-210). Se cree que esta red de inter -cambio posee considerable antigüedad (Paulsen 1974). En el Horizonte Medio, montañas de cobre de Spondylus, probablemente impulsado por la demanda de la sierra. Independientemente del estímulo para este tipo de inter -cambio, es evidente que tanto Spondylus y cobre tenian valor ritual para la gente de las tierras del altiplano. Spondy -lus y cobre han sido recuperada, así como ofrendas rituales de diversos sitios Wari (véase Pachacamac y Azángaro). En Pikillacta, famosa por las salas probablemente fue utilizado para las ceremonias que rindió homenaje a los ances-tros (Glowacki 1996:349; McEwan 1998a:6-15).Las excavaciones de algunas de estas estructuras que se identifican fosas saqueadas con fragmentos de Spondylus, camélidos, hueso y restos de cobre (McEwan 1998a; 75) .Una famosa sala de Pikillacta nichos se cree que ha sido el lugar de la oferta de dos juegos de miniatura color turquesa figuras humanas, cada uno se encuentra en asociación con spondylus y Strombus shell, y una barra de cobre (Trimborn y Vega 1935:36 ; Valcárcel 1933:4). Estas figuras, y tal vez otras como ellas, pueden representar la fundación ancestros de los Wari polity (Cook 1992:358). Pruebas de restos humanos recuperados de Pikillacta famosa por las salas, preci -samente la unidad 10 que contenía una ofrenda pozo de 10 cráneos humanos, apoya la interpretación de ancestros relacionados con actividades asociadas con este tipo de habitación (McEwan (1998a:76).Los autores han dicho en Cercano a Huaro, al sureste de Pikillacta, que varias familias mantener restos mortales de sus difuntos, especialmen-te cráneos, dentro de sus casas. Los residentes afirman que los restos de sus antepasados los protegen; esta práctica podría tener sus raíces en creencias andinas anteriores? Estructuras similares a Marcahuamachuco, los indígenas de la sierra norte que fue reemplazado por un complejo Wari. El complejo de Viracochapampa, produjo hallazgos com -parables (Tema y Tema 1989). Una enorme ofrenda de caparazones Spondylus (aproximadamente 10 kg) y las figuri -llas pequeñas color turquesa, tallada en forma de Spondylus y otras posibles en forma de concha, fueron recupera -das en una sala de nichos. Siguiendo el modelo de Marcahuamachuco, Viracochapampa también se cree que han servido como el centro de culto a los antepasados (Tema 2000:202 -204,214). A la luz de sala famosa por las tumbas de Pikillacta, restos humanos enterrados dentro de sus muros y los de Marcahuamachuco corroboran esta opinión (Tema 1994:7; Tema y Tema 1992:174,176).Pachacamac fue uno de los principales nodos pan-andinos peregrinación y red comercial en el que degusta y otros elementos a las tierras altas (Rostworowski 1977:106) y puede haber sido el Horizonte Medio centro de distribución de estos depósitos. Sin embargo, la presencia de Spondylus en otros sitios Wari, se han recuperado en contextos rituales y, en particular, en asociación con el cobre y figuras en piedra, sugiere que estos sitios eran ritualmente, sino también en el plano comercial, vinculados entre sí. La conexión puede haber sido la cosmológica a través del agua control de rituales de Spondylus y cobre. A veces, como en Pikillacta, este con -trol podría haber sido mediada por adoración de los antepasados. Estos tipos de ofrendas asociadas Spondylus, co-bre, y figuras en piedra simbólica y ritual de sustancias relacionadas. Como símbolos de convirtiéndose así -agua y tierra húmeda y seca, en la costa y sierra los caparazones, y metal y piedra, tomados en conjunto, podrían haber representado una sincronizada sistema hidráulico y cosmológica. Enterrado como regalo para el mundo subterráneo de los muertos, que podrían haber sido utilizados para invocar el poder de los ancestros para traer agua.

Información general sobre interpretación y conclusión

Hemos propuesto que la sequía provocó el inicio de la expansión Wari, lo que les lleva a buscar fuentes de agua que el cultivo y pastoreo tierra fuera de Ayacucho. Esta búsqueda fue práctico y espiritual; consideraciones prácticas han sido abordadas por otros para regiones específicas (p. ej., Schreiber 1992:261, 267, 281 para la producción agrícola en el Valle Carahuarazo, Watanabe 1984 para la extracción de minerales en el Valle de Moquegua), pero la búsqueda participan también ceremonias cosmológicas religiosas para controlar las fuentes de agua. Mediante un modelo propuesto por Gose (1993), presentamos evidencia arqueológica que soporta hasta nuestro punto de vista respecto de la importancia de estas motivaciones ideológicas para la expansión. En particular, nos comentó algunas de las principales características topográficas como, por ejemplo, las grandes masas de agua, montañas, formaciones roco-sas, y grandes piedras, así como determinados tipos de ofrendas, es decir, Spondylus, cobre, y figuras humana, aso -ciado con Wari lugares que reflejan la ideología de un "paisaje sagrado".

Una explicación de la expansión Wari fue la necesidad de que los polis Wari de sostenerse en la cara de una gran sequía. Los antepasados eran la clave cosmológica de fuentes de agua, el cual, a su vez, aprovechaban los naturales, lo que llevó a Wari a tratar soluciones prácticas e ideológicas de este problema. Además de Schreiber (1992:263) la descripción geográfica del imperio Wari como un "mosaico" de control político, también podemos contemplar un paisaje sagrado Wari ideológica dedicado a satisfacer, así como necesidades políticas. Los Wari empleado en diferen-tes estrategias de expansionismo respecto a sus necesidades y los recursos de los diferentes territorios que ocupan. Que ocupan diferentes partes del Perú en la búsqueda de las tierras cultivables y vínculos ideológicos a los antepasa-dos que controlan las fuentes de agua. Debido a que un número de sitios ya estaban en existencia en el momento de la expansión (p. ej., Pachacamac, Wari Willka, y Cerro Amaru), los Wari pudieron ver cómo crearon un "mosaico" de importancia regional sitios sagrados en un esfuerzo para conectar, y tal vez incluso intensificar, la más poderoso cosmológica Andina centros asociados con el agua. Su propia naturaleza de Wari las ocupaciones en el espacio pue -de haber sido dictada por un paisaje sagrado.

Religión andina y la política están íntimamente conectadas, los incentivos para la construcción de Wari varios sitios y los centros provinciales y ocupando otros pueden haber sido, en parte, para aprovechar y manipular las fuentes de agua física y cosmológica. Lo que recogemos ahora son sólo trazas de un vasto paisaje sagrado - un mosaico de los fenómenos naturales, la construcción humana y los objetos asociados destinados a satisfacer esta necesidad funda-mental.