En las eclesiologías que enfatizan las prácticas concretas de la iglesia hay un fuerte énfasis en la santidad visible de la iglesia. “La Iglesia no es el reino pero es el anticipo del reino. Ya que es en la Iglesia donde la narrativa de Dios es vivida de una manera tal que hace visible al Reino. La iglesia debe ser la clara manifestación de un pueblo que ha aprendido a estar en paz consigo mismo, los unos con los otros, con los de afuera y, por supuesto, por encima de todo, con Dios”. Hauerwas.Milbank: la iglesia dice exhibir la forma ejemplar de la comunidad humana. El énfasis en las prácticas tiene como objetivo enraizar la reflexión en las prácticas de comunidades reales para corregir una visión demasiado individualista del cristianismo. Este énfasis plantea una dificultad cuando nos confrontamos con la realidad del pecado. En los círculos católicos el énfasis en la visibilidad de la Iglesia ha sido llamado “monofisismo eclesiológico”. En la esfera católica, triunfalismo y autoritarismo.El camino fácil seria bajar nuestras expectativas con respecto a la iglesia. Equilibrar el balance: este balance tiende a tratar la naturaleza humana en la iglesia como si fuera algo estático, un duelo permanente entre la gracia de Dios y la recalcitrante testarudez de la naturaleza humana.Como cristianos, creemos que Cristo ha roto este duelo, que el pecado ya no es el contrapeso de la divinidad, sino que la comedia de la salvación está representándose en la vida de la iglesia. “¿Hay alguna manera de intregrar la visibilidad de la iglesia con su pecaminosidad, sin verlas simplemente como dos tendencias contrapuestas en una cinchada permanente?”

Primero: Importancia de la visibilidad de la Iglesia

Desde el principio, Dios crea en el tiempo para que haya espacio de libertad. Dios hace a la creación capaz de ser más grande y libre de lo que es… y así se arriesga a una historia manchada por el pecado. Dios señala, sin embargo, el camino hacia la salvación al elegir un pueblo. Lo local es para la salvación de lo universal. Para Lohfink, este camino contrasta con la manera revolucionaria de querer cambiar el mundo. Dios quiere un cambio radical sin eliminar la libertad. “Tiene que haber un lugar visible, tangible, donde la salvación del mundo pueda comenzar: esto es, donde el mundo se convierte lo que se supone que debe ser de acuerdo al plan de Dios…” Lohfink (MH 144)Si Lohfink tiene razón, entonces la visibilidad de la iglesia es clave para entender como Dios salva en la historia. Dios atrae con belleza, y no se impone. Israel no atrae para sí mismo, sin embargo, sino para Dios. “El camino más ordinario a través del cual las personas son atraídas a Dios es al ver a otros viviendo vidas redimidas en una comunidad y ser así capaces de verse a sí mismas viviendo así.” P. 145Esta visibilidad llega a su cumplimiento en Jesucristo, Dios visible, humanamente encarnado. Él es la representación de Israel. Toda la historia de la salvación resumida en una sola figura. Pero el Reino sigue necesitando una comunidad de personas concreta.“El pueblo de Dios se identifica así con el cuerpo de Cristo, la continuación visible de la encarnación en la historia”. TEXTO CLAVE (MH, p. 145). La tarea de la iglesia es proclamar que la salvación se ha cumplido y corporalizar esa salvación para el mundo.

“Ya es ese cuerpo, anterior a cualquiera de sus esfuerzos” (Lohfink, p. 264) “Sin embargo, debe saber que su tarea es aún convertirse en ese cuerpo.” El mundo está llamado a ser transformado. Jesús no cree de una manera naif en la inevitabilidad del progreso humano. Pero para Lohfink la transformación debe ser de este mundo. “La

visibilidad de la salvación en este mundo es el corazón del ministerio de Jesús” (MH, p. 145).Para Lohfink, la reunión de muchos en uno es la forma que toma la salvación en este mundo. La dispersión define el pecado. El pecado es la ruptura de la unidad original de la creación. “Reunir a los muchos en uno es la misión misma de la iglesia. La salvación no ocurre a unos individuos que subsecuentemente son reunidos en la iglesia. La salvación es la reunión. Como lo explica Lohfink, “la salvación consiste precisamente en la incorporación en la Iglesia como cuerpo social.” (MH, p. 146). La visibilidad no es un rasgo accidental de la iglesia, sino que es esencial al desarrollo histórico del plan salvífico de Dios. La privatización de la iglesia ha destruido el lugar de la presencia física de Dios y, consecuentemente, la fe ha decaído.

Monofisismo eclesiológico y nestorianismo eclesiológico

¿Qué ocurre con las promesas divinas cuando el pecado oscurece esa visibilidad, tan importante para el plan de Dios? Hacer que la salvación dependa de la visibilidad parece poner la salvación en manos humanas. Healy critica esta perspectiva, típica de las eclesiologías que acentúan la importancia de las prácticas. Se ata la obra del Espíritu, se pone el centro de la cuestión en nosotros. Para Healy, necesitamos dar cuenta teológicamente del hecho que algunas veces la iglesia es realmente repelente. Inatractiva. A partir de Tomás de Aquino, podemos hacer ese desarrollo. La iglesia en la tierra es una peregrina. La iglesia en la tierra no es todo el cuerpo de Cristo, sino parte de él. El cuerpo de Cristo es complejo, con miembros y potenciales miembros que se relación de manera diferente a Cristo. Nuestra participación en Cristo aquí es en su pasión más que en su resurrección (acá me parece que Healy toma una de las -¡pocas!- deficiencias de Tomás: su ausencia de una verdadera conciencia de la dimensión salvífica de la resurrección). Healy tiene razón al rechazar un relato idealizado y “monofisita” de la iglesia que no tome su dimensión pecadora con la suficiente seriedad. Pero lo que parece ser humildad cristiana es problemático también. Para Healy la iglesia es “guía y auxiliadora”, un medio. Pero si Lohfink tiene razón, entonces la iglesia según los testimonios bíblicos y patrísticos no es simplemente un “medio”. Por supuesto que la iglesia no está en igualdad de planos con Cristo. Pero si es realmente el cuerpo de Cristo, no es meramente un medio para el fin de la unidad en Cristo. Está llamada a ser las primicias de la aparición de la salvación en la historia humana. De Lubac sostiene esta perspectiva. La iglesia es completamente humana, pero en un estilo calcedoniano los padres no dudaron en decir que la iglesia también es totalmente divina. El segundo problema es que esto internaliza la iglesia. Para Aquinas la intención es algo que tiene cuerpo. La fe o falta de fe de la iglesia no es algo completamente opaco para el observador externo. Nunca tendremos pleno conocimiento de las fronteras de la iglesia. Pero porque las fronteras no sean visibles no quiere decir que su centro también lo sea. La canonización de ciertos textos y personas por parte de la iglesia quiere decir que este centro es visible, que la salvación es visible en esta vida. ¿Sólo los extremos son visibles? ¿Qué pasa con la vasta masa de mediocres como nosotros que conformamos la mayoría de la iglesia empírica? El nestorianismo eclesiológico también es un peligro, la separación de la divinidad y humanidad de la iglesia. Esta separación puede ser temporal o espacial. En la temporal, la divinidad es diferida: la divinización queda para el esjaton. En la espacial, un dualismo se establece

entre la iglesia, en su esencia pura y santa, y los seres humanos pecadores que conforman concretamente el pueblo de Dios en la historia. Como Karl Rahner ha escrito, ninguno de estas aproximaciones a la pecaminosidad de la iglesia alcanza. La santidad ha sido adscrita también a la iglesia terrena. Ni tampoco puede simplemente separarse la santidad objetiva de la iglesia de la subjetiva pecaminosidad de sus miembros. Una tendencia en la teología oficial desde el Vaticano I ha sido la de posicionar una “iglesia” abstracta que permanece casi como una entidad separada contra el pueblo concreto de Dios. Este es un concepto deficiente en lo teológico y lo dogmático. La iglesia es algo real, sus miembros son realmente parte de la iglesia. Rahner argumenta a favor de una iglesia que es visible, santa y pecadora al mismo tiempo. No se trata simplemente de balancear una cosa y la otra. La persistencia del pecado en el mundo debe ser confrontada con el hecho de que Cristo ha vencido definitivamente al pecado. Debe haber una manera de ver al pecado no solamente como la negación del plan salvífico, sino como algo integrado, de alguna manera, dentro del plan divino. Necesitaríamos dar cuenta de la visiblidad de la salvación en la iglesia de tal manera que el pecado esté incorporado dentro de la visibilidad de la iglesia. “¿Hay alguna manera de que el pecado no niegue la visibilidad de la salvación en la iglesia?” MH p. 154.

Cristo fue hecho pecado

Si lo que queremos es evitar el monofisismo y el nestorianismo sugiero que busquemos pistas para proceder desde las controversias cristológicas originales. Si la iglesia es el cuepro de Cristo, entonces toda la eclesiología debe ser cristoloogía. Por supuesto que debe ser pneumatología y cristología también, pero el problema eclesiológico de la relación entre humanidad y divinidad encuentra su más directa expresión en el problema calcedoniano de las dos naturalezas de Cristo. Examinaré cómo ciertas cristologías que emergen de Calcedonia encuentran una manera de incluir el pecado “dentro” de Cristo sin disminuir su divinidad. Al rechazar las dos herejías el concilió rechazó cualquier intento de ahorrarle a Dios el pleno abajamiento de estar unido a una humanidad pecadora. Para Cirilo ya la encarnación es kenótica. Para León, Jesús nos salva al asumir no sólo la substancia sino la condición de la naturaleza pecadora. El Verbo se hizo carne no sólo para repudiar el pecado, sino para enfrentarlo, para asumirlo. Lo que no se asume no se redime.

Máximo el confesor elabora este tema. Para Máximo, el cristo cósmico debe asumir toda la herencia de la caída humana en orden a redimirla. Para máximo, Cristo asume aún las pasiones más “desviadas”, para que ellas sean redimidas en vez de aniquiladas. La existencia de dos pasiones en Cristo es necesaria para que la resistencia humana pueda ser tomada y sanada. Aunque las dos voluntades son irreductibles por naturaleza en Jesús, están unidas en una unión personal que convierte la pasión de miedo en un acto de adoración filial. Cristo “hecho pecado” es una afirmación importante para Máximo. Cristo no se convirtió en “mi” pecado, sino en el “pecado que yo causé. Cristo, sin culpabilidad, asumió la corrupción de la naturaleza humana y su deuda con las pasiones desviadas. “Para que el pecado fuera vencido “desde dentro”, tenía, de una manera u otra, que encontrarse “dentro” de Cristo.”

Pathe: vulnerabilidades

Cristo se apropia del castigo de nuestras pathe por naturaleza, pero se apropia de la culpa por relación. Esta apropiación “relacional” para Máximo es ontológica, porque el pecado original es una parte de la realidad universal de la naturaleza humana con la cual Dios se une antológicamente en Cristo. Balthasar utiliza la metáfora del drama para explicar este movimiento en Máximo: la persona de Cristo es el “escenario” en el que se actúa la lucha entre Dios y la rebelión humana contra Dios. Hay verdadera muerte, porque hay verdadera libertad. En la encarnación y la cruz, para VB, Dios muestra que la soveranía de Dios se manifiesta a sí misma no en aferrarse a lo que le es propio, sino en el auto-abandono. La libertad infinita muestra su capacidad más extrema por primera vez: puede ser sí misma aún en la finitud que se pierde a sí misma (hasta llegar al descenso a los infiernos). ¿Qué ocurre en esta humillación kenótica con la visibilidad de la salvación de Dios? Dios se revela en su auto-ocultamiento. Máxima exposición y máximo ocultamiento. Culmina toda estética mundana y emerge la estética divina. Lo bello aparece no sólo a pesar del pecado, sino en el pecado mismo. El pecado ayuda a manifestar la gloria divina. Cuando vemos a Cristo vemos por entero al drama de la salvación actuado en la escena de su única persona. “Lo que vemos en Cristo es que este movimiento kenótico no es la auto-alienación de Dios sino la realización en la historia de la mismísima vida de la Trinidad”.

La Iglesia es la cruz en la que Cristo es crucificado

Eclesiología no es transferir simplemente los atributos de Cristo a la Iglesia. La iglesia no es Cristo, sino la presencia sacramental de Cristo en la tierra. La Iglesia es el cuerpo de Cristo, no su divinidad, y la divinización de la iglesia es un proceso dinámico. La afirmación de que la santidad es una de las notas de la iglesia no es una afirmación moral, sino la proclama de que Dios ha elegido a la iglesia para ser el cuerpo y la esposa de Cristo. La elección divina no borra el pecado de la Iglesia, pero tampoco el pecado niega la elección divina. Cualquier relato de la visibilidad de la iglesia que no tome en cuenta el pecado de la iglesia es inadecuado tanto empírica como teológicamente.Al mismo tiempo, cualquier eclesiología que no es al mismo tiempo cristología corre el peligro de estar meramente sociológica.

En la Iglesia, Cristo no destruye el pecado ni tampoco queda su divinidad separada de la humanidad pecadora. Lo que la iglesia hace visible al mundo es todo el drama dinámico de pecado y salvación, no sólo el resultado final de una humanidad purificada y unificada. La Iglesia representa la parte de la humanidad pecadora. Pero la Iglesia también representa la parte de la humanidad que vive en esperanza de la redención. La iglesia, por ponerlo de otro modo, actúa la tragedia del pecado mientras vivimos en la esperanza que, al final, el drama en realidad sea una comedia y no una tragedia. El pecado, entonces, no debe contrastarse simplemente con la visibilidad de la Iglesia. El pecado de la iglesia es manifiesto, pero se incorpora dentro de un drama de salvación mayor. Sin embargo, el contexto mayor no debe vaciar a la cruz de su poder. La iglesia no está nunca lejos de la cruz. LA iglesia nace de la cruz. La iglesia está co-crucificada con Cristo. Pero al mismo tiempo es la cruz en la que Cristo está crucificado. Las imperfecciones de la iglesia son la cruz de Cristo (Guardini). El pecado es una parte ineludible de la iglesia en via, así como la cruz es una parte esencial del drama de la salvación. La existencia de la humanidad pecadora es parte de la historia de la redención.

La salvación no es un evento del pasado, ni un acontecimiento del futuro lejano, sino un drama continuo en el que la iglesia es tanto prostituta como esposa. Para los padres, la iglesia está más cerca de Cristo cuando asume su forma kenótica.

¿Cuáles son los efectos prácticos de esta mirada sobre la iglesia? Podría tomarse como una invitación a la resignación. Sin embargo, una mirada calcedoniana nos dice que la santidad de la iglesia es visible en su mismo arrepentimiento por su pecado. La iglesia es visiblemente santa no porque es pura, sino porque muestra al mundo la visión del pecado.Aunque el pecado y la gracia son movimientos contrapuestos en la iglesia, el arrepentimiento y la santificación no lo son.

En el fondo es, una vez más, una mirada dinámica. La santidad no es una posesión permanente sino que está en la búsqueda de permanente conversión. Se puede establecer un paralelo con LG 8.

La respuesta de la iglesia al llamado de Dios no es una seguridad arrogante de su propia pureza, sino un humilde arrepentimiento por su pecado y un constante impulso a la reforma. Al hacerlo, debe escuchar también a las voces que están fuera de la iglesia. LA iglesia es visible en su penitencia, no en la pureza de un orden social ideal. Cuanto más alta la eclesiología, más profundo el arrepentimiento (Zizioulas). Una eclesiología cristológica no debiera desembocar en un triunfalismo, sino en el movimiento kenótico del arrepentimiento. Tanto el pecado como la santidad son por tanto compartidos en la iglesia. Un reconocimiento de la dimensión social del pecado. La distinción entre mi pecado y tu pecado queda relativizada. Cristo ha destruido esta distinción al querer llevar los pecados de los otros en su sufrimiento en la cruz (la mesa de los pecadores a la que se sentaba Santa Teresita!).

Hacer esto es reconocer simultáneamente la naturaleza social de la santidad, que es visible precisamente en la penitencia de la iglesia. Esta perspectiva complica el entender la iglesia como un corpus permixtum, si esta expresión se toma como una tajante –aunque ahora invisible- división entre justos y pecadores. Si la visibilidad de la iglesia reside en su arrepentimiento, sin embargo, debemos preguntarnos si y dónde la iglesia es de hecho capaz de arrepentimiento.

Sus comentarios se aplican más generalmente a la pérdida de visibilidad de la iglesia. La visibilidad de la iglesia consiste en su transparencia como el cuerpo de Cristo, que no permaneció puro, sino que se hizo pecado en orden a redimir del pecado. La respuesta apropiada de la iglesia es el arrepentimiento. Necesitamos una eclesiología que es lo suficientemente robusta para contrarrestar los poderes mundanos, pero también lo bastante humilde como para no reproducir las exclusiones y orgullo de esos poderes. Si la iglesia no es de alguna manera un contrasigno visible a esos poderes, entonces simplemente abre el camino para que otras alianzas se consoliden (especialmente con el estado y el mercado). Algunas eclesiologías aparentemente más humildes se arriesgan a usar un pretendido “realismo” sobre el pecado para empequeñecer el testimonio de la iglesia contra una mirada trágica del mundo. La razón para que la iglesia rechace la violencia, sin embargo, no brota de una convicción de que somos los cátaros, los puros, en un mundo lleno de mal. El

llamado de la iglesia a la noviolencia viene de la toma de conciencia de que no somos lo suficientemente puros para dirigir la historia a través de la violencia.