1Palinodia / Contrapunto

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Sobre Hegel

Carlos Perez Soto

COLECCIÓN CONTRAPUNTO

Palinodia

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Registro de propiedad intelectual: N°ISNB:

Ediciones PalinodiaEncarnación 4352 - MaipúTeléfono: 696 3710Mail: editorial@palinodia.cl

Diseño y diagramación: Paloma Castillo Mora

Santiago de Chile, diciembre 2005

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Agradecimientos

Este libro ha sido posible en primer término gra-

cias al generoso ofrecimiento de Miguel Valderrama,

Alejandra Castillo y Mauro Salazar, sus editores, que

han tenido la extraordinaria y amable confianza de creer

que puedo decir algo con sentido sobre este tema.

Ha sido posible gracias a los muchos semestres en

que un generoso grupo de amigos, llenos de un entu-

siasmo y un interés en estudiar cosas inútiles verdade-

ramente poco común, me ayudaron en el intento de

descifrar la Fenomenología del Espíritu, Pilar Baeza,

Carlos Ríos, Tatiana Vargas, Pablo Rojas, Marco Anto-

nio Moreno, y tantos otros, a los que agradezco enor-

memente.

Ha sido posible gracias a la enorme erudición y

poderosa inteligencia de mi amigo Juan Ormeño, con

quien tenemos el ritual de conversar sobre Hegel cada

vez que nos encontramos de manera cotidiana, casi

cariñosa, como si habláramos de las cosas de la vida, o

de las peripecias de cada día, y no de uno de los filóso-

fos más densos de la historia. A él agradezco las infini-

6

tas sugerencias y aclaraciones que me ha hecho en estas

conversaciones, que cualquier persona normal podría

ver simplemente como ejercicios de impiedad o de lo-

cura.

Pero ha sido posible, sobre todo, gracias a Loreto,

que me ha dado la fuerza y la vida necesaria para sobre-

vivir a la insistente oscuridad, mercantil y empobrece-

dora, de este ya tan largo invierno de la patria. Lo de-

dico a ella, con amor, y con profunda admiración.

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“Las pasiones son cánceres de la razón pura prácticay, las más de las veces incurables; porque el enfermono quiere curarse y se sustrae del único principio porobra del cual pudiera suceder esto. ... De aquí quelas pasiones sean, no meramente, como las emocio-nes, sentimientos desgraciados, que están preñadosde muchos males, sino malas en sí, sin excepción, yel apetito de mejor índole, aunque se dirija a lo quecorresponde a la virtud (por la materia) en cuanto seconvierte en pasión es (por su forma), no perjudicialde un modo meramente pragmático, sino tambiénrecusable desde el punto de vista moral”.

Immanuel Kant, Antropología (1789), §81

“Por lo tanto, tenemos que decir de un modo gene-ral que no se ha llevado a cabo nada grande en elmundo sin pasión”

G. W. F. Hegel, La razón en la historia (1824)(texto de Hegel)

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I. Los mitos

Entre los grandes filósofos, Hegel es quizás el más

criticado y el menos leído. Franceses como Deleuze o

Foucault lo ven como un archi racionalista, el oscuro

extremo de la Ilustración. Filósofos de mentalidad in-

glesa, como Russell y Popper, lo consideran un oscuro

místico totalitario, insidioso extremo del Romanticis-

mo. Es curioso, desde luego, que puede ser acusado a

la vez, y de manera tan enfática, de dos tendencias di-

rectamente contrarias1.

Leszek Kolakowski, que lo considera un irraciona-

lista, lo relaciona con los místicos alemanes Eckhart y

Böhme y busca sus orígenes filosóficos en Plotino y

Scoto Erígena. En plena euforia Carla Lonzi, una fe-

minista italiana por otras razones interesante, ha titu-

lado uno de sus textos “Escupamos sobre Hegel”, acu-

1 Gilles Deleuze, Diferencia y repetición (1968), Júcar, Madrid, 1988.Bertrand Russell, Historia de la Filosofía Occidental (1945), EspasaCalpe, México, 1987. Karl Popper, La sociedad abierta y sus enemi-gos (1945), Paidós, Barcelona, 1991. Sobre la relación entre Foucaulty Hegel ver Daniel Berthold-Bond, Hegel’s theory of madness, StateUniversity of New York Press, 1995.

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sándolo de ser el máximo representante del racionalis-

mo machista2.

Jon Stewart ha reunido una notable colección de re-

flexiones sobre esta mitología en su “The Hegel myths

and legends”3. Diversos autores examinan allí la idea de

que Hegel habría sido un teórico del totalitarismo, un

apologista del estado prusiano, alguien para quien toda

realidad podía ser considerada como racional, o que ha-

bría exaltado a la guerra como medio ideal para el pro-

greso humano, o habría proclamado el fin de la historia,

o negado las leyes básicas de la lógica formal, divinizado

el estado, o razonado de manera sistemática toda reali-

dad según la tríada dialéctica tesis-antítesis-síntesis. El

panorama es desolador y, hasta cierto punto, increíble.

La confrontación que hace la mayoría de los autores entre

los textos de Hegel y las objeciones que se esgrimen en

su contra es simplemente abrumadora. Una y otra vez se

dice que Hegel dijo, sin especificar dónde o a propósito

de qué lo dijo. Se busca en los textos de Hegel y resulta

que no lo dijo o aún, frecuentemente, defendió la idea

exactamente contraria.

2 Leszek Kolakowski, Las principales corrientes del marxismo, I, LosFundadores (1976), Alianza Universidad, Madrid, 1985. Carla Lo-nzi, Escupamos sobre Hegel (1970), La Pléyade, Buenos Aires, 1978.3 Jon Stewart, ed., The Hegel myths and legends (1996), Northwes-tern University Press, Illinois, 1996. Stewart, además experto en lafilosofía de Sören Kierkegaard, es también el editor de “The Phe-nomenology of Spirit Reader” en la serie “Hegelian Studies” de laState University of New York.

11

A los múltiples ejemplos que reúne Stewart se pue-

de agregar aún el de Karl Popper, que en su artículo

“¿Qué es la dialéctica?”4 critica a Hegel citando a En-

gels (!) y haciendo una larga consideración sobre los

eventuales absurdos que representa para la lógica for-

mal la tríada dialéctica. En esta preocupación por los

problemas que podría representar una lógica de tesis-

antítesis-síntesis es acompañado, con una objeción

contraria, probablemente para espanto mutuo, por

Theodor Adorno, que en su Dialéctica Negativa5 le cri-

tica que sus tríadas culminen siempre en síntesis o,

como interpreta Adorno, en la aceptación de la reali-

dad dada. Ambas críticas coinciden en centrar su vi-

sión de la filosofía hegeliana en la famosa tríada, que

Hegel nunca usa, contra la que ironizó y argumentó

explícitamente6.

El caso de la Dialéctica Negativa de Adorno es nota-

ble. Su escritura, a la que es común atribuirle rigor y

profundidad, ha llegado a ser una suerte de referencia

erudita y confiable de los que se niegan al trabajo arduo

4 Kart Popper, “¿Qué es la dialéctica?” (1937), en Conjeturas y Re-futaciones (1963), Paidós, Barcelona, 19945 Theodor Adorno, Dialéctica Negativa (1966), Taurus, Madrid,19896 Por ejemplo en el Prólogo a la Fenomenología del Espíritu don-de, tras aludirla como mera “triplicidad” y atribuírsela a Kant, lallama “esquema inerte” y “esquema que hace descender la organi-zación científica a mero diagrama”. Ver Pág. 33 de la edición caste-llana.

12

y enojoso de leer a Hegel mismo. Sus argumentos son

considerados poco menos que definitivos, sobre todo

entre los ex marxistas que han llegado a convencerse de

la tesis popperiana de que el “totalitarismo marxista” tiene

su origen en Hegel, pero que sentirían algo de rubor si

tuvieran que ampararse en las tesis de un filósofo con-

notadamente neoliberal. Sin embargo se pueden encon-

trar en su obra joyas como la siguiente:

“Hegel… [ha] comprendido que las categorías de laesencia…, a la vez que válidamente objetivas, hansido producidas como resultados de la reflexión en símismas de las categorías del ser”7.

Quizás se podría sospechar esta afirmación con-

siderando el título de la sección del segundo libro de la

Ciencia de la Lógica a la que alude “La esencia como

reflexión sobre sí misma”, o la primera frase del breve

texto que la inicia, “La esencia procede del ser”. El pe-

queño y gran detalle es, sin embargo, que de la lectura

de toda la sección se sigue una conclusión directamen-

te contraria a la que obtiene Adorno. Considérese, como

ejemplo, el contraste entre las atribuciones de Adorno

sobre la identidad y las ironías de Hegel, justamente

sobre los puntos que Adorno le atribuye, en la nota al

7 Theodor Adorno, Dialéctica Negativa (1966), Taurus, Madrid,1989, pp. 171-172.

13

capítulo segundo de esta sección, que en el índice de la

Lógica lleva el título de “La Identidad Abstracta”8.

Consideremos también la siguiente afirmación:

“Hegel es incapaz de aguantar la más mínima huella

de diferencia en el arranque de la Lógica, por más que

la palabra ‘algo’ advierta de ella”9. Es interesante con-

frontarla con esta otra: “El filosofar de Hegel estaba

lleno de contenido y su fundamento y resultado era el

primado del sujeto o, según la famosa expresión al co-

mienzo [sic] de la Lógica, la identidad de la identidad

y la diferencia”10.

Al parecer Adorno nunca reparó en que la identi-

dad de la identidad y la diferencia es el tema del segun-

do capítulo de la primera sección del segundo libro de

la Ciencia de la Lógica. Si hubiese tenido la paciencia

suficiente como para leer algo más que el título y la

introducción de esta sección quizás se hubiera entera-

do de que no hay en el texto de Hegel ninguna razón

para imponer la identidad sobre la diferencia en la re-

lación de identidad que las liga. Quizás habría enten-

dido que Hegel establece una relación interna entre

ambas categorías, como determinidades en el plano de

la esencia, es decir, en el ámbito en que el ser se hace

8 G. W. F. Hegel: Ciencia de la Lógica, La Doctrina de la Esencia(1813), Solar – Hachette, Buenos Aires, 1968, pág. 361-363.9 Theodor Adorno, Dialéctica Negativa, op. cit., p. 139, nota.10 Ibid., p. 16.

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ser, no en el ámbito del ser como tal. En realidad, con-

siderando la famosa inteligencia de Adorno, y las re-

flexiones que hace en su texto, no tengo elementos

suficientes como para creer que efectivamente leyó el

texto que critica. Consideremos, sin embargo, que se

trata de uno de los críticos que se considera habitual-

mente como más autorizado.

En los dos casos citados son identificables los tex-

tos que, aparentemente, Adorno tiene a la vista para

fundar sus observaciones. En el conjunto de su libro,

en cambio, abundan estimaciones, enunciadas en un

tono de rotunda certeza, para las que no ofrece respal-

do alguno. “La dialéctica, en cuanto idealista, fue tam-

bién filosofía del origen. Hegel la comparó con el cír-

culo. Al volver el resultado del movimiento a su ori-

gen, queda mortalmente anulado”11. “Su instrumento

gnoseológico [de la dialéctica] era la síntesis, y la colo-

caba frente a la crítica no como acto particular de la

mente, que junta los factores superados en su relación,

sino en cuanto idea conductora y suprema”12. “Aquel

‘éter’ al que Hegel llama Espíritu”13. Considérese la si-

guiente afirmación oblicua: “Salidas como la atribuida

repetidas veces a Hegel, de que la historia universal ha

encontrado su culminación en el Estado prusiano, no

11 Ibid., p. 159.12 Ibid., p. 159.13 Ibid., p. 16.

15

son aberraciones motivadas por una finalidad ideoló-

gica ni carecen de importancia con respecto al conjun-

to”14. “En Hegel coincidían identidad y positividad; la

reconciliación tenía que ser realizada mediante la in-

clusión de todo lo diferente y objetivo en una subjeti-

vidad ampliada y elevada a Espíritu Absoluto”15. En

fin, “Hegel… como panegirista del espartanismo…”16.

Los mitos en torno a Hegel empezaron muy pronto

tras su muerte. Considerar el contexto histórico puede

ayudar en parte a explicar por qué. Durante su vida Ale-

mania se debatía aún en las telarañas feudales de las que

Francia e Inglaterra se habían liberado ya con éxito. Antes

de las guerras napoleónicas había en la región alemana

más de cien países, que cobraban derechos de paso entre

uno y otro, que no tenían una legislación común, que

mantenían en muchos lugares el régimen de servidum-

bre, la censura de prensa y correspondencia, e incluso la

falta de garantía real para la propiedad privada. Después

de Napoleón muchos de estos feudos se fusionaron… y

aún quedaron más de veinte. Recién en 1830 lograron

acordar una unión aduanera. Sólo en 1870 llegaron a

formar un solo estado.

Lo más relevante de esta situación es que en la ma-

yoría de ellos imperaba la monarquía absoluta. Reyes

14 Ibid., p. 35.15 Ibid., p. 145.16 Ibid., p. 323.

16

manifiestamente ineptos, que sólo conservaban de Fe-

derico II de Prusia la vanidad y el boato, eran manteni-

dos en el poder sólo por la habilidad de una capa de

funcionarios burgueses, ennoblecidos. No hubo una

constitución que estableciera un auténtico estado de

derecho moderno en Alemania hasta 1848, diecisiete

años después de la muerte de Hegel. Esta constitución

fue obtenida gracias a las manifestaciones y protestas del

auto convocado “Parlamento de Frankfurt”, con el que

se inició el verdadero camino de los territorios alemanes

hacia su unidad nacional y hacia la modernidad plena.

Uno de los diputados liberal democráticos de ese

Parlamento de Frankfurt fue Rudolf Haym. Como

parlamentario, y luego como filósofo, dedicó un enor-

me entusiasmo a criticar los rasgos opresivos del anti-

guo régimen en los feudos alemanes, y a combatir las

sobrevivencias de las que surgiría la hegemonía políti-

ca autoritaria desde Prusia. Para Haym esa hegemonía

había sido construida lentamente por los políticos que

llevaban a cabo la política prusiana, y había sido esti-

mulada y glorificada por los intelectuales berlineses

desde la época de la restauración. Y le pareció que el

más importante de esos intelectuales era Hegel. Dedi-

có su libro Hegel y su tiempo (1857) a demostrarlo. De

este texto tardío, lleno de motivaciones políticas y equí-

vocos, escrito en un momento en que ya se había im-

puesto el olvido y la mala lectura de las obras hegelia-

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nas, (a lo que contribuyeron poderosamente sus pro-

pios discípulos), proviene la mayor parte de las críticas

que aún hoy se invocan. Pocos críticos posteriores han

siquiera intentado ir más allá de sus motivaciones y la

pobreza de sus lecturas. Al parecer Haym sí sabía qué

clase de filósofo era Hegel, los mismos textos de Hegel

en cambio parecían ignorarlo.

Curiosamente, al parecer el mismo rey de Prusia te-

nía mucho más claro el peligro hegeliano que su enemi-

go. Federico Guillermo IV, rey desde 1840, por cierto

aconsejado por un nuevo y particularmente reacciona-

rio ministro de cultura, se preocupó de purgar a los dis-

cípulos de Hegel de la Universidad de Berlín por el pe-

ligro disolvente que representaban para la teología lute-

rana y la política del estado, operación para la cual hizo

nombrar en la cátedra que había ocupado Hegel en la

Universidad de Berlín al ya retirado Friedrich Schelling,

ex amigo ahora convertido en un ultra conservador17.

Los mismos discípulos, que habían formado un gru-

po de “amigos del difunto” con el objeto de publicar

sus obras completas18, cometieron, con las mejores in-

17 Es interesante saber que en la clase inaugural de Schelling enBerlín, ocurrida el 15 de Noviembre de 1841, justo diez años des-pués de la muerte de Hegel, estuvieron presentes nada menos queKierkegaard, Bakunin y Engels.18 La primera edición de Obras Completas de Hegel, publicada en18 volúmenes entre 1832 y 1845 lleva este título general: “Edicióncompleta de obras del doctor Jorge Guillermo Federico Hegel, rec-tor de la Universidad de Berlín, edición a cargo de la Asociación de

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tenciones, toda clase de tropelías editoriales con el ob-

jeto de “acercar” las oscuridades de su pensamiento a

lectores poco informados. Reeditaron los libros publi-

cados por el maestro agregándole a casi todos “notas

explicativas” (Zusätze, añadidos) que obtuvieron de los

apuntes que habían tomado en los cursos a los que

habían asistido. Editaron gruesos tomos de “Leccio-

nes” que compusieron completamente, bajo su propia

responsabilidad, a partir de apuntes escritos por Hegel

para sus clases y apuntes… de ellos mismos (!), sin

advertir cuáles eran de Hegel y cuáles eran suyos, sin

advertir tampoco a qué año o curso pertenecían, ofre-

ciendo sistematizaciones de los contenidos completa-

mente nuevas. Heinrich Gustav Hotho, que editó en

tres tomos las “Lecciones sobre Estética” en 1835, de-

clara que no ha tenido inconveniente en reordenar,

completar, modificar, simplificar, los textos escritos por

Hegel al respecto cada vez que le han parecido relativa-

mente oscuros, o incompletos. Desde luego, todo el

orden de los contenidos en dichas lecciones es com-

pletamente obra de este verdadero “coautor” de la es-

tética hegeliana.

Un ejemplo del criterio editorial de estos “amigos”

de Hegel se puede ver en su edición de la Ciencia de la

amigos del Difunto”. Se trata de L. von Henning, K. L. Michelet,H. G. Hotho, Ph. K. Marheineke, E. Gans, K. Rozenkranz, Jo.Schulze, L. Boumann y F. Förster.

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Lógica. Hegel había publicado la obra en tres libros, El

Ser (1812), La Doctrina de la Esencia (1813) y La Doc-

trina del Concepto (1816). Hacia el final de su vida

había decidido publicar una segunda edición, corregi-

da. Alcanzó a corregir el primer libro, en 1830, y éste

fue publicado inmediatamente después de su muerte,

en 1832, como La Doctrina del Ser. Sin embargo, cuan-

do en 1833-34 se editó la obra en el marco de las obras

completas, los discípulos decidieron poner en un mis-

mo libro el texto corregido de 1830 seguido por el se-

gundo y tercer libro, no corregidos, de 1812 y 1816.

Es notable el hecho que durante más de ciento cin-

cuenta años este orden, en el que coexisten sin adver-

tencia libros separados por catorce años, se haya man-

tenido, sin que los sucesivos editores lo hayan subsa-

nado. Compárese, como ejemplo, el extremo cuidado

con que se publican juntas las dos ediciones escritas

por Kant de la Crítica de la Razón Pura, separadas tan

sólo por seis años.

Estas situaciones desastrosas tiene su punto de cul-

minación en otra circunstancia comprensible, pero

desgraciada. Los textos de las “Lecciones”, son natu-

ralmente más organizados y claros que los de Hegel,

no en vano conocido como “el oscuro”. Esto hace que

la mayor parte de los comentaristas, e incluso muchas

de las críticas a las ideas hegelianas tengan como punto

de partida estos textos, que en su mayor parte no pro-

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ceden de Hegel mismo. El caso más relevante es el de

los abundantes comentarios que ha suscitado “su” filo-

sofía de la historia, o “sus” ideas sobre estética, que

tanto deben a Hotho.

Sin embargo, a pesar de este cúmulo de evidentes

distorsiones, el mismo hecho de ser habitualmente cri-

ticado desde ellas puede ser considerado un hecho fi-

losófico. En rigor nunca se “malinterpreta” a un gran

filósofo, como si se pudiera distinguir claramente la

interpretación “correcta” de su obra de las “falsificacio-

nes”. El mismo Hegel protestaría contra esta concep-

ción abstracta en que la “verdad” es imaginada de ma-

nera simplemente exterior y opuesta a la “falsedad”.

Aunque podamos documentar empíricamente muchas

de estas falsificaciones (y se ha hecho de manera con-

tundente), y aunque podamos argumentar con sólida

base en sus textos contra ciertas interpretaciones, aún

queda en pie el hecho histórico y filosófico de que al-

guien, a quien todos coinciden en considerar como uno

de los más grandes filósofos modernos, resulte a la vez

uno de los más criticados y menos leídos. No basta

con constatar un error, es necesario también encontrar

el núcleo de verdad que hay en él, que no es sino el

mundo que lo hace posible y que le da sentido.

Sin la más mínima pretensión de agotar o resolver

el problema, mis hipótesis son las siguientes. Creo que

en el repudio hacia Hegel se acumulan de manera su-

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cesiva y contradictoria al menos tres circunstancias: el

triunfo avasallador de la razón científica analítica, a

través de las muchas revoluciones industriales y tecno-

lógicas; la persistente derrota de los críticos de la mo-

dernidad que, arrasados por la lógica científica, no han

encontrado otro refugio para su impotencia histórica

que éticas idealistas, de tipo kantiano; la progresiva

descomposición cultural de la razón científica, que ha

devenido autoritaria y militarista, que se ha convertido

en discurso obligado del poder, y las reacciones políti-

co culturales a esa decadencia, que han refugiado su

impotencia en la exaltación del irracionalismo.

Hegemonía de la razón científica abstracta, idealis-

mo ético, desconfianza hacia el poder liberador de la

razón: justamente tres temas contra los que Hegel ar-

gumentó toda su vida. En su época: el carácter abstrac-

to y empobrecedor de la ciencia newtoniana (criticado

por Herder, por Goethe, y todo un tema del romanti-

cismo alemán); la impotencia de la ética kantiana, que

sólo podía conducir según él a la evasión o a la hipo-

cresía; las ingenuidades y amenazas que veía represen-

tadas en el irracionalismo de Fries y en el sentimenta-

lismo de Schleiermacher.

Y en la nuestra: la prepotencia de las ciencias natura-

les, aplicadas sobre el hombre como etología, psiquia-

tría o determinismo genético o neurológico; la manipu-

lación burocrática del saber y el poder por las llamadas

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“ciencias” sociales, amparadas en el imaginario de la ra-

zón científica; la evasión y la impotencia de los forma-

lismos éticos o jurídicos, que se refugian eternamente

en el ejercicio kantiano de buscar “condiciones de posi-

bilidad” para el diálogo social, sin lograr incidir en abso-

luto en el vendaval mundano de la política real; el repe-

titivo juego irracionalista de las vanguardias estéticas y

políticas atascadas en el delirio de la fragmentación, la

diferencia abstracta y la menudencia.

En el mundo de Herman Kahn, Richard Dawkins,

Robert Merton, Jürgen Habermas, Emile Cioran, An-

tonio Negri o Carla Lonzi, ciertamente es difícil un

lugar para Hegel. Para su profunda y tranquila con-

fianza en la razón, para su compleja y poco intuitiva

lógica, para su pasión por una universalidad viviente

que hace su vida a través de particulares libres.

Los siglos XIX y XX han sido, desde un punto de

vista filosófico, hegemónicamente neo-kantianos y neo-

kantistas y, marginalmente, neo-románticos. Se puede

llamar neo-kantismos tanto a los que han reducido el

proyecto de las Críticas kantianas a teoría del conoci-

miento (poniendo el énfasis en una interpretación par-

cial de la Crítica de la Razón Pura), o a idealismo ético

(aislando la ética de la estética, o del contexto cristiano

en que Kant las concebía). Se puede llamar neo-kan-

tistas a los que han retenido algún aspecto de su obra,

aislándolo del contexto metafísico general en que te-

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nía sentido. Es el caso de los múltiples “constructivis-

mos” en Ciencias Sociales, que retienen la idea de una

realidad indeterminada más allá del saber posible, y de

una construcción del objeto, considerándola ahora

como social y culturalmente determinada19. O el caso

de los formalismos lingüísticos que, con el pretexto de

la cientificidad, han relegado el referente de los signifi-

cados al limbo de lo indeterminado, y se han confor-

mado con establecer las relaciones formales entre los

signos, con lo que han terminado por atribuir todo

efecto de significación a la mera articulación de signi-

ficantes por sí mismos vacíos20.

Sólo bajo particulares condiciones históricas y filo-

sóficas es verosímil volver a pensar desde Hegel. Yo

creo que en parte esas condiciones han ido surgiendo y

dedicaré a eso el último capítulo de este texto. Mien-

tras no se den tendremos que dedicarnos una y otra

vez a la tarea un tanto odiosa de rescatar su obra (y su

vida) del las garras del escepticismo, y el irracionalis-

mo o, con mucha mayor frecuencia, simplemente de

la ignorancia.

19 Personajes como Gregory Bateson o Humberto Maturana hanobtenido resultados encantadoramente relativistas de esta idea.20 Ernesto Laclau ha obtenido conclusiones políticas curiosamenteespectaculares y reformistas de esta idea.

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25

II. Hegel

Afortunadamente, desde hace no más de treinta

años, se han ido estableciendo sólidas bases para consi-

derar la vida y la obra de Hegel con más transparencia

y moderación.

Quizás la fundamental es la edición, por fin crítica,

ciento cincuenta años después, de sus obras comple-

tas, por obra de la Academia de Ciencias de Renania-

Westfalia1, y de la extensa labor de investigación y edi-

ción de sus manuscritos que la ha rodeado. Cuestiones

notables, como renunciar a editar como obras de He-

gel la serie de “Lecciones” compuestas por sus discípu-

los, equivalen a algo así como devolver los colores ori-

ginales a la Capilla Sextina, reduciendo al absurdo si-

1 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Gesammelte Werke in Verbin-dung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegebenvon der Nordrhrien - Westfälischen Akademie der Wissenschaf-ten, 22 volúmenes, Editorial Felix Meiner, Hamburgo, 1968 - 2003.Desde 1984 se están publicando además varios tomos de Notaspara sus Lecciones (Vorlesungen), a partir de los manuscritos con-servados de Hegel: G. W. F. Hegel: Vorlesungen, Ausgewählte Na-chschriften und Manuskripte, 16 volúmenes, Editorial Felix Mei-ner, Hamburgo, 1984 - 2003.

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glos de críticas y comentarios en torno a sus grises y

oscuridades, o a su melancolía y fatalismo.

La publicación de “Hegel” de Charles Taylor, en

1975, generó un poderoso torrente de discusiones y

publicaciones, muy informadas, en torno a su filosofía

política, en un tono por fin no mítico o adjetivo, y en

un marco teórico inesperado para sus críticos habitua-

les, el de la filosofía política liberal, con matices más

progresistas o más conservadores2.

La notable biografía de Terry Pinkard, publicada

en 2000, y las investigaciones y tesis algo detectivescas

de Jacques D’Hondt, han establecido un terreno firme

desde el cual descartar las múltiples tonteras que se

suelen creer sobre su vida y sus ideas políticas3.

Deben considerarse importantes también la cuida-

dosa y utilísima traducción al francés de la Ciencia de

la Lógica (en sus tomos originales!), hecha por Laba-

rriérè y Jarczyk, la traducción al castellano de la Enci-

clopedia de las Ciencias Filosóficas de 1830, por Valls

Plana, o el inicio de la traducción al inglés de la Feno-

2 Charles Taylor: Hegel (1975), Cambridge University Press, Cam-bridge, 1998. Se pueden ver también: Steven B. Smith: Hegel’s cri-tique of liberalism (1989), The University of Chicago Press, Chica-go, 1989, y Robert B. Pippin: Hegel’s idealism (1989), CambridgeUniversity Press, Cambridge, 1999, entre muchos otros.3 Terry Pinkard: Hegel, una biografía (2000), Editorial Acento,Madrid, 2001. Jacques D’Hondt: Hegel (1998), Tusquets, Barce-lona, 2002.

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menología (Spirit y no Mind!) por el Hegel Translation

Group del Trinity College de la Universidad de Toron-

to, así como las compilaciones de artículos especializa-

dos traducidas al inglés por Jon Stewart, que ofrecen

un escenario completamente nuevo para la lectura de

Hegel en otros idiomas, tan largamente distorsionadas

por las dificultades filosóficas e idiomáticas de traducir

su alemán de tipo suabo de principios del siglo XIX4.

[UNA NOTA SOBRE TRADUCCIONES: Sobre las distorsio-nes que pueden surgir de las traducciones de las obrasde Hegel considérese el siguiente caso. Un señor quese llamó Eduardo Barriobero y Herrán, publicó en1907 una traducción al castellano de la Filosofía delEspíritu de la Enciclopedia de 1830. Sin embargo notradujo el texto desde el alemán sino desde la versiónfrancesa de August Verá, publicada entre 1863 y1869. Verá, muy honradamente, agrega una serie denotas a pie de página cada vez que los párrafos deHegel le parecen particularmente oscuros. En ellasinforma de alternativas de traducción o, incluso, avan-za hipótesis sobre el sentido posible del texto. Puesbien, Barriobero traduce estas notas sin advertir que

4 Science de la logique, traducción francesa de Pierre Jean Labarrièrey Gwendoline Jarczyk, en tres libros, ((1972 (edición de 1812);1976; 1981), Aubier, París, 1972, 1976, 1981. Enciclopedia de lasCiencias Filosóficas (1830), traducción de Ramón Valls Plana, Alian-za Editorial, Madrid, 1997. The Phenomenology of Spirit Reader,critical and interpretative essays, editado por Jon Stewart, StateUniversity of New York Press, New York, 1998. Spirit, Chapter sixof Hegel’s Phenomenology of Spirit, editado por Daniel E. Shannon,Hackett Publishing Company, Indianápolis, 2001.

28

son de Verá y frecuentemente ¡las agrega al texto deHegel sin advertencia alguna! De esto resulta que sise compara la versión en alemán con la suya se en-cuentra que en muchas partes faltan, e incluso ¡so-bran! párrafos enteros cuyo origen, para quienes notienen a la vista esa vieja edición francesa, es absolu-tamente mágico. Hay que notar que esta traducción,reeditada múltiples veces, aún circula. Valls Plana,en el comentario inicial a su traducción, nos informaque la traducción de Eduardo Ovejero y Maury, de1917, que durante ochenta años fue la más comúnen castellano, tampoco procede del alemán, sino dela versión italiana de Benedetto Croce, y que la deAntonio Zozaya, de 1893, que también es comúnencontrar hasta hoy día como “Ciencia de la Lógica”no es sino la primera parte de la Enciclopedia, sinque el lector encuentre esta advertencia en ningunaparte del texto.]

¿Qué Hegel resulta, en términos generales, de

esta nueva corriente de investigaciones? En términos

puramente biográficos digamos que Hegel nació por

primera vez, como Jorge Guillermo Federico, el 27 de

Agosto de 1770, en Stuttgart, y se fundió con el infini-

to, probablemente debido a un cáncer gástrico, en Ber-

lín, el 14 de Noviembre de 1831. Es, por lo tanto,

perfectamente contemporáneo de Napoleón (1769-

1821), Beethoven (1770-1827), Goya (1746-1828), de

su amigo Hölderlin (1770-1843) y, digámoslo, de don

Bernardo O’Higgins (1778-1842). Algo menor que

Goethe, Herder y Schiller, a quienes leyó y admiró pro-

29

fusamente, y algo mayor que Kierkegaard y Schopena-

huer, que fueron ocasionalmente a sus clases, o a las de

sus discípulos, y que se empecinaron en ser sus enemi-

gos, sin que él llegara a saberlo5.

Pero, sobre todo, hay que considerar que es prácti-

camente contemporáneo del viejo Kant, que empezó a

revolucionar la filosofía con su Crítica de la Razón Pura

(1781) y continuó haciéndolo casi cada año hasta su

muerte, en 1804, cuando Hegel tenía 34 años. Toda su

generación se formó enarbolando y comentando las

novedades kantianas, en contra de la filosofía acadé-

mica en boga, dominada ampliamente por los tratados

neo escolásticos de Christian Tomasio.

[NOTA, UNA CUESTIÓN DE EDADES: El viejo Kant tenía57 años cuando publicó la primera edición de la Crí-tica de la Razón Pura, 61 cuando publicó la Funda-mentación de la Metafísica de las Costumbres, 64cuando la Crítica de la Razón Práctica, 66 en la Crí-tica de la Facultad de Juzgar, 69 en La Religión den-tro de los límites de la mera Razón, 74 cuando pu-

5 En marzo de 1820, Schopenahuer, que recién había obtenido suautorización como Privat Dozent en la Universidad de Berlín, indig-nado con las enseñanzas de Hegel, que era ya entonces uno de losprofesores más famosos de la Universidad, le pidió expresamente aldirector de filosofía que pusiera sus clases a la misma hora que las delobjeto de sus iras. El resultado fue que en su curso no se inscribieronalumnos. En 1826 volvió a pedir lo mismo y nuevamente no se ins-cribió nadie, en 1827 se inscribieron sólo tres, y en 1828 sólo dos,en 1830 tres, en 1831 ninguno, por lo que tuvo que dejar, por largosaños, de dictar su enseñanza en semejante reducto.

30

blicó su Antropología, y 76 cuando escribió sus Fun-damentos Metafísicos de la Ciencia Natural. Los quecreen que son los jóvenes los que revolucionan lahistoria de las ideas tienen en Kant a su más podero-so contraejemplo.]

Es útil recordar que Hegel tenía 16 años cuando se

proclamó la independencia de Estados Unidos, 19

cuando ocurrió la toma de La Bastilla, y que estudiaba

filosofía en Tübingen mientras ocurría la época del te-

rror, tras la revolución francesa. Vivió muy de cerca las

guerras napoleónicas. La casa en que vivía fue saquea-

da por los soldados franceses tras la batalla de Jena, en

Octubre de 1806 (ya había enviado los primeros ma-

nuscritos de la Fenomenología, por entre las líneas de

los invasores franceses, a su editor, y terminó de escri-

birla en Febrero de 1807) y perdió a su hermano ma-

yor, que pertenecía al ejército prusiano, en la campaña

de Napoleón contra Rusia.

Es útil también recordar que fue profesor en la

Universidad de Berlín entre 1818 y 1831 (incluso fue

rector en 1829 y 1830) que es la época de la Triple

Alianza (Prusia, Austria y Rusia), la época más reaccio-

naria de la Europa del siglo XIX.

Hegel estudió filosofía y teología en el internado

luterano de Tübingen (1788-92), donde la mayoría de

sus compañeros de curso, ya influidos por la Ilustra-

ción alemana, optaron como él por graduarse de pro-

31

fesores (secundarios) de filosofía, y no como pastores

luteranos, que era la alternativa más lógica y más con-

servadora. Fue profesor particular de hijos de aristó-

cratas en Frankfurt y en Berna (1793–1801) en una

época en que la enseñanza secundaria (los Gymnasium)

estaba recién inaugurándose. Y consiguió su autoriza-

ción para dictar clases universitarias como Privat Do-

zent recién en 1801, a los 31 años.

Recomendado por Schelling y por Hölderlin, lo-

gró ser aceptado en esa calidad en la Universidad de

Jena, donde estuvo hasta que la universidad fue cerra-

da tras la batalla en que Napoleón derrotó al pompo-

samente llamado Sacro Imperio Germánico. Es impor-

tante notar que Privat Dozent significaba en ese enton-

ces que podía ofrecer sus cursos, que eran reconocidos

por la universidad, pero que su sueldo sólo provenía

del pago que pudiera recolectar directamente de los

alumnos inscritos. Sus ingresos como profesor prove-

nían y variaban, como es común en las universidades

chilenas doscientos años más tarde, según la cantidad

de alumnos que lograba interesar6.

En 1807, después de escribir la Fenomenología del

Espíritu, de ver pasar al mismísimo Napoleón frente a

su puerta, y de tener un hijo natural con la hija de la

6 Por cierto, es imaginable que Schopenahuer no habría caído tanfácilmente al desempleo en nuestras circunstancias.

32

dueña de la pensión en que vivía, Hegel quedó simple-

mente desempleado. Por fin, después de varios inten-

tos, consiguió trabajo como rector de un colegio de

enseñanza secundaria, en Nuremberg.

En los años en que permaneció en esa ciudad (1809-

1817) alcanzó la respetabilidad burguesa que deseaba,

se casó con una niña de buena familia, María von Tu-

cher, veinte años menor que él, tuvo dos hijos, logró

llevar a su primer hijo a su nuevo hogar, donde lo crió

a la par con los otros dos, discutía con un grupo de

amigos cada semana las novedades de las ciencias na-

turales, cultivó amistades burguesas, fue un vecino res-

petado y respetable.

Como rector de colegio Hegel solía reemplazar a

los profesores que faltaban y hacer clases de cualquier

asignatura, en particular de matemáticas, ciencias, la-

tín y griego. Pero su dedicación eran las clases de filo-

sofía a los que hoy serían estudiantes de tercero o cuar-

to medio. Se conservan las lecciones que daba a estos

estudiantes, en que les explicaba los densos misterios

de la lógica y la metafísica tal como él los pensaba. Se

conservan también los discursos que daba a los apode-

rados en las ocasiones solemnes del año escolar, y las

recomendaciones modernizantes, racionalistas e ilus-

tradas que escribió para la reforma del sistema de ense-

ñanza secundaria, a solicitud del ministro de cultura

de la región.

33

En esos ajetreos, entre apoderados, jovenzuelos de

cuarto medio, veladas de apacibles buenos vecinos, y

algo de apuros económicos, desahogó su pasión filosó-

fica escribiendo apuradamente la Ciencia de la Lógica,

uno de los textos más complejos de la historia de la

filosofía.

Poco a poco, a pesar de las pocas y malas lecturas,

la fama de la Fenomenología y la Lógica fueron ponien-

do a Hegel en el lugar de un profundo y algo misterio-

so filósofo. Esto se tradujo en que, después de años de

enviar currículum y buscar recomendaciones en 1817,

con pocos meses de diferencia, le llegaron dos ofreci-

mientos de cátedras universitarias. Ya había aceptado

la de la Universidad de Heidelberg, donde estuvo en

1817-18, cuando prefirió la de la recién creada (1809)

Universidad de Berlín.

Hegel estuvo en Berlín desde 1818 hasta su muer-

te, en 1831. Durante esos años hizo varias veces los

cursos de Historia de la Filosofía, Filosofía de la Reli-

gión, Estética, y Filosofía de la Historia de los que sur-

girían los apuntes de sus discípulos. Publicó también

allí la segunda edición, muy aumentada, (1827) de la

Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas que había publi-

cado como compendio para sus clases en Heidelberg

(1817), y luego la tercera (1830), nuevamente con un

aumento notable de sus contenidos. Publicó, por últi-

mo, el cuarto de los únicos cuatro libros suyos que

34

realmente aparecieron durante su vida, su Filosofía del

Derecho, en 1821.

El Hegel de Berlín, que ha sido reiteradamente des-

crito como oscuro, conservador y apologista del pru-

sianismo, no sólo fue un famoso profesor sino, ade-

más, uno curiosamente popular. A pesar de su acento

suabo, que en Prusia era considerado provinciano, de

que trastabillaba y solía tartamudear y enredarse en las

explicaciones, a pesar de que solía leer sus clases, mu-

chas veces a la luz de las velas, a las ocho de la mañana

en los duros inviernos berlineses, todo el mundo coin-

cidía en la profundidad de sus ideas y en la seriedad de

sus reflexiones.

Es notable que, en una práctica absolutamente no

habitual, sus estudiantes celebraran su cumpleaños, que

ocurría en pleno verano, o salieran a algún local a to-

marse un buen vino del Rin en su compañía. El mis-

mísimo rey de Prusia, que pertenecía a una tradición

de reyes notablemente tontos, envidió en una ocasión

(1826) la nota publicada en un diario local comentan-

do la celebración del cumpleaños de Hegel, que era

mucho más visible y extensa que la que comentaba su

propio cumpleaños, ocurrido en una fecha cercana, y

publicó un decreto… prohibiendo que los periódicos

comentaran cumpleaños privados.

La mayoría de los ayudantes con que contó en sus

clases, y de los profesores jóvenes que apoyó para que

35

fueran promovidos en la universidad tuvo problemas

con la policía por actitudes sospechosas de liberalismo

o subversión. Karl Rozenkranz, en su biografía de He-

gel (1844) consigna dos curiosas y decidoras anécdo-

tas acerca de este filósofo, presuntamente el guardián

conservador de la monarquía absoluta. En una vemos

al famoso profesor Hegel, a altas horas de la madruga-

da, subido a un bote junto a dos estudiantes, para visi-

tar furtivamente, a través de la ventana de la prisión

que daba hacia el río Spree, a su estudiante von Hen-

ning, apresado por conductas subversivas contra la

monarquía. En la extraña cita se habló y se bromeó en

latín, para evitar ser entendidos en la eventualidad de

ser descubiertos por algún guardia… En la otra lo ve-

mos sorprendiendo a sus colegas de otras universida-

des, en Dresde, con quienes ha ido a tomarse un buen

vino, al recordarles que ese día 14 de Julio (de 1820!)

es el aniversario de la toma de La Bastilla, e invitándo-

les a hacer un brindis por la libertad y el legado de la

revolución francesa. Esto en una época en que se ha-

bían dictado decretos que expresamente ordenaban

expulsar de las universidades a los profesores que ma-

nifestaran simpatías liberales. La misma escena, el 14

de Julio de 1826, acompañado de un grupo de estu-

diantes, es relatada por otro testigo a quien Hegel le

confiesa que repite este ritual cada año.

¿Cómo era este Hegel, que resulta curioso y casi

36

asombroso a la luz de los múltiples prejuicios que se

han construido en torno a él? ¿Cómo es verosímil ima-

ginarlo? A partir de la revisión de las biografías media-

namente serias que se han escrito, yo creo que se pue-

den hacer las siguientes hipótesis.

A Hegel la importaba mucho ser un ciudadano

respetable. Ni el más mínimo rasgo de extravagan-

cia o exotismo, ningún alarde ni exageración, en una

época en que aún era posible usar peluca rosada o

pasear una tortuga en la plaza. Hay en él un leve

arribismo que lo lleva a hacerse ver en la ópera (en

Viena pudo ver y celebró El Barbero de Sevilla de

Rossini), o a tener la esperanza de ser honrado con

alguna distinción firmada por el rey (cuestión que

nunca obtuvo, ni estuvo en posición de merecer).

Sin embargo, por otro lado, no hay el menor indi-

cio de que tuviera una actitud servil u obsecuente

ante la monarquía, e incluso podemos sospechar por

muchos de sus escritos que detestaba profundamen-

te el estado de cosas real de la monarquía de la que

le tocó ser súbdito. Hay muchos textos que permi-

ten ver en Hegel la ambivalencia de una clase de

burgueses cultos y creativos, como los ministros Her-

denburg, Stein, Altenstein, o como Goethe, o los

Humboldt, que sostienen de hecho los gobiernos ma-

nifiestamente ineptos de los reyes alemanes, y que

hacen florecer la cultura alemana como nunca en su

37

historia, pero que son oprimidos e incluso frecuen-

temente humillados por aristócratas necios, vanido-

sos e ignorantes y, peor aún, en el marco de despo-

tismos absolutos.

Hegel fue toda su vida un profundo admirador de

las posibilidades que abrió la revolución francesa. Un

estado de derecho que esté por sobre las arbitrarieda-

des del soberano, una sociedad en que sea posible el

ciudadano libre y la autonomía de la sociedad civil,

un espíritu del mundo que reconcilie la libertad, la

razón y las pasiones. Pero, a la vez, su obra está mar-

cada por dos igualmente profundos temores, que

orientan todo su pensamiento hacia la moderación.

Uno es la posibilidad de que eventos o proposiciones

revolucionarias desemboquen en experiencias como

el terror en la revolución francesa. Otro es que la li-

bertad civil individualista y abstracta, sin pertenencia

ni contrapeso, termine con el espíritu de comunidad

que puede congregar a una sociedad y convertirla,

como dice en la Fenomenología, en una suerte de “rei-

no animal del espíritu”.

Georg Lukacs ha mostrado de manera convincen-

te, aunque bajo una retórica ideologizada a la usanza

de su época, que Hegel leyó a los economistas ingleses

y franceses, como Adam Smith y el Marqués de Con-

dorcet, y que llegó a estar muy conciente de la dinámi-

ca centrífuga y disgregadora de la sociedad liberal capi-

38

talista, o lo que en la Fenomenología llama “el reino de

la utilidad”7.

Estas admiraciones y temores contrapuestos hacen

que Hegel sea todo lo liberal que se puede ser en una

época abiertamente reaccionaria, en una región que

todavía está a décadas de la industrialización realmen-

te moderna, y en un ambiente intelectual exaltado por

el rigorismo moral kantiano y las extravagancias retó-

ricas del romanticismo. Un liberal moderado, a la som-

bra de una monarquía opresiva, que desde 1820 ha

decretado incluso la censura sobre la correspondencia

y la prensa. Un partidario del orden constitucional en

un país que no tiene aún una constitución. Un defen-

sor de la autonomía de los ciudadanos en el marco de

una libertad impregnada de un espíritu congregador.

Las virtudes de la libertad liberal, al estilo inglés, y

del estado de derecho al estilo de los códigos franceses,

moderados desde una espiritualidad cristiana al estilo

de su luteranismo racionalista y secularizado, ese po-

dría ser, quizás, el proyecto político que recorre la obra

de Hegel. La manera en que abordó los conflictos so-

ciales, culturales y filosóficos que hacen necesaria una

síntesis semejante, la profunda fundamentación que

construyó para mostrar que tal síntesis era posible, y

7 Georg Lukacs: El Joven Hegel y los problemas de la sociedad capita-lista, (1948), Grijalbo, México, 1970

39

las críticas que hizo de las desviaciones posibles en cada

uno de los términos que la componen, constituyen un

grandiosos horizonte de reflexión en el que es posible

inscribir hasta el día de hoy, y por muchísimo tiempo

más, todas nuestras esperanzas y temores, todos nues-

tros acuerdos y discusiones, en torno al destino de la

sociedad humana.

Más allá de si estamos de acuerdo con su visión

política y, ciertamente, claramente no es ese mi caso, la

reflexión hegeliana es un marco apropiado y profundo

para todas las discusiones contemporáneas. Y creo que

se pueden presentar algunas razones sobre el por qué

de esta centralidad de su obra.

Desde un punto de vista biográfico hay que consi-

derar el extraordinario privilegio de su situación cultu-

ral y filosófica. Vivió en la época de máximo desarrollo

y confrontación de la Ilustración y el Romanticismo.

Rousseau, Hamann, Schlegel, Schleiermacher, Hölder-

lin y el primer Goethe por un lado, Tomasio, Kant, la

primera Ilustración francesa (la de Voltaire, y Montes-

quieu) y la Ilustración en el poder (la de Fourier, Pinel,

los constructores del Código Civil) por otro. Excesos

como el terror ilustrado de Robespierre, la frenología

de Francis Gall, o la locura de su amigo Hölderlin, el

fanatismo antisemita de Fries, o la estupidez de los re-

yes de los que esperó, sin éxito alguno, alguna distin-

ción, lo impresionaron muy hondamente. Portentosas

40

obras como las de ambos Humboldt, las de su amigo

Goethe y, sobre todo las del gigante Kant, lo marcaron

muy de cerca. Y ante todo esto reaccionó con una infa-

tigable sed de sistematización (“sistema” que nunca

logró completar, y que modificó constantemente hasta

su muerte) y con una interminable erudición, que lo

llevó a interesarse desde el cálculo infinitesimal y la

química atómica hasta las tragedias de Sófocles y la

religión egipcia.

Sin embargo hay algo más profundo, que estas cir-

cunstancias biográficas hacen posible. Yo creo que la

centralidad y actualidad de Hegel se deben a que es el

primer filósofo que es capaz de pensar de manera con-

sistente más allá del imaginario político y filosófico que

enmarcan la Ilustración y el Romanticismo. Es el pri-

mer filósofo cuya lógica y cuyo horizonte de reflexión

está claramente más allá de las dicotomías que caracte-

rizan a la modernidad, el primero que permite pensar

cabalmente de manera post moderna, y no simplemente

a través de la reproducción ad nauseam de neo roman-

ticismos, o de la neo ilustración, que presumen de “post”

simplemente porque han anulado alguno de los térmi-

nos de la dicotomía quedándose de manera enfática y

dogmática con el otro.

De manera más directa se puede decir que el gran

privilegio de Hegel es haber nacido en la misma cultu-

ra y después de Kant. Kant es a la vez el límite de la

41

modernidad y el que abre de manera efectiva la posibi-

lidad de su superación. Kant es el primer post moder-

no sin dejar de ser a la vez el último de los modernos.

Ernesto Sábato dice, de manera ingeniosa: “Gengis

Kant: bárbaro conquistador y filósofo alemán”8. Yo creo

que Hegel habría estado de acuerdo.

8 Ernesto Sábato: Uno y el universo (1945), Sudamericana, BuenosAires, 1970.

42

43

III. Sobre Kant

Kant fue, en realidad, por varias razones, un viejo

de mierda. Escribió odiosos pronunciamientos con-

tra las mujeres y los “salvajes”1. Predicó un rigorismo

que separaba radicalmente la moral de las pasiones,

de la aspiración a la felicidad, e incluso de cualquier

contexto de motivaciones subjetivas o culturales. Fue

precursor de la sistemática tristeza de Kierkegaard (que

es algo así como un Kant desesperado), del pesimis-

mo de Schopenahuer y del dramático radicalismo de

1 Hay que considerar, por ejemplo, el siguiente párrafo: “Los ne-gros de África carecen por naturaleza de una sensibilidad que seeleve por encima de lo pueril. El señor Hume desafía a que se lepresente un ejemplo de que un negro haya mostrado talento, yafirma que entre los cientos de millares de negros transportados atierras extrañas, y aunque muchos de ellos hayan obtenido la liber-tad, no se ha encontrado uno solo que haya imaginado algo grandeen el arte, en la ciencia o en cualquiera otra cualidad honorable,mientras entre los blancos se presenta frecuentemente el caso delos que por sus condiciones se levantan de un estado humilde yconquistan una reputación ventajosa”. I. Kant: Observaciones sobreel sentimiento de lo bello y lo sublime (1764), Alianza Editorial, Ma-drid, 1990. Ver, también, su Antropología (1795), Alianza Edito-rial, Madrid, 1991, especialmente, pp. 253-289.

44

Nietzche, que lo admiraron profusamente, aunque lo

más probable es que él los hubiera reprobado de prin-

cipio a fin. La prepotencia de su intelectualismo lo

llevó a descalificar en términos muy poco piadosos a

las formas de la religiosidad popular, y a predicar un

Dios incognoscible, del que no se puede recabar apo-

yo ni sugerencia alguna. Trató de manera despiadada

a propensiones dramáticas y perfectamente cristianas

como el martirio (insulso y escapista), el ascetismo

(vanidoso e inútil) e incluso la santidad (deseable pero

poco probable). Aunque se empeñó en predicar esta

última como fin (en realidad lejano) de la moralidad.

Escribió con manía sistemática, imponiendo simetrías

y proporciones conceptuales por mera afición al sis-

tema, aún a costa de la ocasional debilidad de sus ar-

gumentos. La enorme seguridad en la verdad de sus

ideas, al borde del dogmatismo que él mismo critica-

ba, lo llevó a proclamar su “versión pedagógica” de la

Crítica de la Razón Pura como Prolegómenos a toda

Metafísica Futura, y a hacer expulsar a Fichte de la

Universidad bajo la acusación de ateísmo por contra-

decir algunas de sus ideas.

Curiosamente muchas de las acusaciones que se

descargan habitualmente sobre Hegel, como el archi

racionalismo, la vanidad intelectualista, el desenfado

machista, y la obsesión por el sistema, son mucho más

apropiadas respecto de Kant que respecto del filósofo

45

que celebró la presencia de la pasión en la historia, que

consideró que los filósofos no pueden guiar la política,

que se conmovió con Antígona y privilegió la relación

entre hermano y hermana como modelo de relación

ética, o que nunca terminó de revisar y rehacer el siste-

ma con que soñaba.

Todas estas críticas resultan un poco triviales y páli-

das, sin embargo, cuando se comparan con la enorme

revolución conceptual que llevó a cabo, y con la enorme

variedad de temas que transformó para siempre.

Probablemente el centro de las preocupaciones de

Kant, a pesar de la admiración que sentía por “el or-

den del cielo estrellado sobre mí” fue “el orden moral

dentro de mí” (digámoslo, aunque sea majadero…

dentro de él)2.

Se propuso hacer coincidir la moralidad de los ac-

tos con una idea extrema y radical de la libertad. Para

esto despojó a la acción moral de todo contexto que

no fuese el puro arbitrio de la voluntad racional auto-

determinada y, desde luego, el telón de fondo de una

cierta garantía divina de que pudiera hacerla pensable

2 En la Conclusión de la Crítica de la Razón Práctica se puede leeruna de sus más famosas citas: “Dos cosas llenan el ánimo de admi-ración y respeto, siempre nuevos y crecientes cuanto más reiteraday persistentemente se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrelladoque está sobre mí y la ley moral que hay en mí”. Immanuel Kant:Crítica de la Razón Práctica, trad. J. Rovira Armengol, Losada, Bue-nos Aires, 1993, p. 171.

46

y factible. Una vez fijado este objetivo procedió a de-

moler todo obstáculo teórico desde el que se pudiera

argumentar de otra manera y… prepararse!, porque se

trata de las arremetidas ni más ni menos que de Gengis

Kant. La barbarie, tremendamente productiva, del in-

telectualismo desatado.

Por un lado le interesó criticar las éticas empiristas

y su idea hedonista de la naturaleza humana y, para

esto, procedió a destruir el ingenuo realismo de las cien-

cias naturales. No se puede determinar el contenido

de la acción moral por la vía empírica, como si estuvie-

ra determinada por alguna naturaleza exterior. No sólo

no se debe, puesto que en ese caso resultaríamos escla-

vos de las pasiones, sino que simplemente no se pue-

de, pues todo el saber necesario sobre la naturaleza pro-

viene de nosotros mismos, de nuestra propia estructu-

ra de la facultad de conocer. Pero entonces, ¿de dónde

podrían provenir las sugerencias en torno a qué consi-

derar propiamente como acto moral?: “Tuve, pues, que

suprimir el saber para dejar sitio a la fe”3.

Pero, por otra parte, le interesó criticar las éticas

trascendentes, que derivan la determinación del con-

tenido del acto moral del conocimiento de los man-

datos de Dios, con lo que la moralidad resultaba,

3 Immanuel Kant, “Prólogo de la segunda edición”, Crítica de laRazón Pura, Alfaguara, Madrid, 2002, p. 27.

47

nuevamente, determinada de manera exterior, y so-

metida a una negociación algo indigna con la divi-

nidad: “me portaré bien porque me han prometido

un gran premio; evitaré el mal porque me han ame-

nazado con un terrible castigo”. Para esto procedió

a desmontar uno a uno los argumentos con que se

pretendía demostrar la existencia de Dios, y a argu-

mentar que la pretensión de un saber determinado

sobre Dios sólo provenía de un uso abusivo y erró-

neo de la razón.

Pero Kant, que era un muy buen profesor provin-

ciano de física, se tomó muy en serio la física de

Newton. Muchísimo más en serio, desde luego, que

los mismos ingleses, y consideró que “el orden del cie-

lo estrellado” era rigurosamente universal y necesario.

Nuevamente el tema, a pesar de las apariencias, tiene

un trasfondo en su rigorismo moral. Le interesa cerrar

la posibilidad escéptica, al estilo de Hume que, de la

imposibilidad de encontrar leyes naturales universales

y necesarias deriva, como consecuencia en el plano de

la ética, la idea de que la moralidad de los actos queda

establecida simplemente por el hábito y el buen senti-

do de las costumbres. Para esto se propuso mostrar que

sí se puede conocer la legalidad de los objetos natura-

les de manera universal y necesaria, y que esto es posi-

ble porque la experiencia misma en que son captados

consiste en una estructura de funciones perfectamente

48

determinables a través del examen al que llamó “saber

trascendental”.

De este examen resulta que, para Kant, los objetos

determinados son construidos en la operación de la

facultad de conocer, y que las leyes que los ligan se

siguen de las características que tienen las diversas fun-

ciones que actúan en esa operación. La intuición sen-

sible es la función que permitiría nuestro conocimien-

to del espacio y del tiempo. El entendimiento el que

permite las diversas categorías que constituyen el or-

den universal y necesario de los objetos. Y la razón, en

su uso teórico, inevitablemente abusivo y equívoco, la

que nos permite pensar la unidad de esos objetos y

leyes en torno a las ideas trascendentales de yo, mundo

y Dios (el Dios meramente teórico de la creencia, no el

Dios efectivo, el de la fe).

La idea de “errores” o “usos abusivos” de que adole-

cería constitutivamente la razón, y que sólo afectaría

por cierto a los “entes racionales finitos” es, desde lue-

go, curiosa, y Hegel se encargó de ironizar sobre ella

en el Concepto Previo de la Enciclopedia. Entre estos

usos abusivos están las “antinomias de la razón pura”,

que permiten afirmar sobre el mundo cuestiones abier-

tamente contradictorias, sin que se pueda decidir nun-

ca a favor de una u otra, como afirmar a la vez que el

mundo es finito e infinito en el espacio o en el tiempo.

Es interesante saber que cuando Kant le responde a un

49

comentarista que ha alabado el orden de la Crítica de

la Razón Pura, le hace ver que él no imaginó la obra en

ese orden, que es el que finalmente encontró preferible

para su exposición:

“El punto del que he partido no es la investigaciónde la existencia de Dios, de la inmortalidad, etc., sinolas antinomias de la razón pura: ‘el mundo tiene uncomienzo —no tiene ningún comienzo, etc., hastala cuarta: hay libertad en el hombre— frente a: nohay libertad, sino que todo en él es necesidad natu-ral’, ésta fue la que primero me despertó del sueñodogmático y me impulsó a la crítica de la razón parareparar el escándalo de la aparente contradicción dela razón consigo misma”4.

En la Enciclopedia Hegel se encarga de decir, con

cierto tono de burla, que justamente esto que Kant

considera un “escándalo” es lo más valioso que se pue-

de encontrar en ese libro: la intuición de que la contra-

dicción en lo real mismo es el alma de su devenir.

Si lo que plantea la Crítica es cierto entonces los

objetos son realmente exteriores al yo (Kant es un rea-

lista en sentido empírico) pero, a su vez, tanto el yo

como los objetos son interiores a la facultad de cono-

cer o, en otros términos, a la subjetividad trascenden-

4 Carta a Christian Garve, de 21 de Septiembre de 1798. Citadapor Justus Hartnack, La Teoría del Conocimiento de Kant, Cátedra,Madrid, 1984, p. 128.

50

tal, que los hace posibles (y por eso se dice que Kant es

un idealista trascendental). Los seres humanos somos

en realidad el origen de las leyes necesarias que obser-

vamos en los fenómenos que captamos en la multipli-

cidad empírica, y esas leyes son necesarias justamente

porque la estructura de la subjetividad trascendental

en que somos posibles es universal, determinada y fija.

Pero en este punto hay que ser particularmente cui-

dadosos. Lo que a Kant le interesa establecer es que

somos el origen del orden del cielo estrellado o, inclu-

so, de la forma en que el cielo estrellado aparece, pero

no del cielo estrellado mismo. La subjetividad trascen-

dental construye los fenómenos (lo que aparece) pero

no a la variedad empírica que subyace a ellos (el ser de

lo que aparece). Y aunque todo lo que podemos cono-

cer se limita a esos productos de la actividad trascen-

dental, no se sigue de ello (no debe seguirse!) que no

haya más allá de los fenómenos un ámbito de ser en sí,

que es por lo tanto incognoscible, y que pone los con-

tenidos indeterminados de esas formas.

El problema, otra vez, tiene su origen en el rigoris-

mo ético, en la cuestión de la coincidencia entre liber-

tad radical y acción moral. A Kant le interesa sostener

que hay entidades incognoscibles e indeterminables

pero que efectivamente son. Que son un ser efectivo,

aunque escapen al saber humano. Y esas entidades son

justamente Dios (ahora el Dios práctico, el de la fe), la

51

libertad y la inmortalidad del alma (que es necesaria

para que el fin último de la moralidad tenga un hori-

zonte de realización efectiva). Estas entidades, a las que

llama “nóumenos”, por oposición a los fenómenos cog-

noscibles, residen en el ámbito de lo en sí indetermi-

nado, que es también el de los eventuales contenidos

de la variedad empírica.

Kant es, sin embargo, particularmente ambiguo al

referirse a la índole de este ámbito de lo en sí. Desde

luego no puede considerar nóumenos determinados lo

que, en sus términos, sería abiertamente contradictorio.

Esto hace que no se pueda hablar realmente del “en sí de

una cosa”, digamos, del en sí de un lápiz como distinto

del en sí de un caballo. A pesar de esto se empeña en

referirse a esto como “cosa en sí” (Ding an sich) en que

la palabra “cosa” (Ding) alude a un mundo de connota-

ciones completamente distinto a lo que él parece querer

decir. A veces, emplazado a pronunciarse en torno a cues-

tiones tales como si la cosa en sí es real, o es una, o es

causa de los fenómenos (cuestiones todas a las que debe

responder que no, puesto que ha ubicado cada una de

estas nociones como categorías al interior de la subjeti-

vidad trascendental), sostiene que la cosa en sí es un

mero límite, no algo como tal. Es lo que quedaría (una

“nada”) si hacemos la operación (imposible) de “descon-

tar” una a una las diversas categorías a través de las que

es construido el fenómeno.

52

Pero entonces, si lo nouménico es un mero límite

teórico, cuestión que no vacilan en aceptar los kantia-

nos actuales, atacados de manera incurable por el virus

del ateísmo formalista, ¿qué quedaría del carácter

nouménico de Dios, o de la inmortalidad del alma?

¿Puede Kant aceptar que el Dios de la fe es un mero

límite conceptual? Por supuesto que no. Por algo in-

fluyó para expulsar a Fichte de la Universidad después

de que él se atrevió a sugerir que la realidad como tal

del ámbito de lo en sí no era sino una ficción metafísi-

ca. A Kant le interesa mantener una difícil solución:

Dios es incognoscible pero de ninguna manera se pue-

de dudar de su realidad como tal. Debe ser incognos-

cible para que no podamos conocer y “negociar” con él

los contenidos determinados de la acción moral, para

que seamos completamente responsables de nuestra

posible salvación o condena. Debe ser, a la vez, com-

pletamente real para que haya una garantía efectiva de

que esa salvación es posible, y de que buscar la manera

de obrar moralmente tiene pleno sentido.

Estas exigencias hacen que Kant, que ha desbaratado

la dualidad entre un yo real y objetivo y un mundo exte-

rior de cosas reales y objetivas, se vea obligado a mante-

ner esa dualidad ahora entre la actividad configuradora

de una subjetividad trascendental que sólo es capaz de

poner formas, y un ámbito del ser en sí, indeterminado,

que aporta los contenidos puros de esas formas.

53

Pero esto hace que se vea obligado también a intro-

ducir la existencia del Dios práctico, de la inmortali-

dad y de la posibilidad de la libertad como meros pos-

tulados (indemostrables e inevitables) en su Crítica del

la Razón Práctica. Y es, quizás, también por esto que se

sintió obligado a ofrecer en su Crítica de la Facultad de

Juzgar una especie de “mostración” (que no puede te-

ner fuerza demostrativa) de que la acción moral es, al

menos en perspectiva, efectivamente posible.

Porque ocurre que, después de tantos titánicos es-

fuerzos, el sistema de Kant ha quedado afectado por

profundos desequilibrios. Desequilibrios que quizás se

podrían sospechar desde el principio si es que quiso

afirmar a la vez, y según un mismo principio, el orden

del cielo estrellado y el orden moral.

Por un lado resulta que es posible conocer de mane-

ra universal y necesaria, pero sólo al precio de conocer

sólo formas y leyes y no los contenidos mismos, no el

ser como tal. Por otra parte resulta que es posible saber

las condiciones bajo las cuales un acto es moral pero a la

vez es bastante difícil determinar qué actos efectivos cum-

plen de manera real con esas condiciones.

Como Kant, moralista y pietista, no puede evitar

asociar la felicidad con la realización de las pasiones,

resulta que la felicidad no puede ser ni el objetivo ni la

causa de un acto moral, y ni siquiera se puede conside-

rar que un acto sea moral porque haya contribuido a

54

hacer el bien. Esto hace que no haya ninguna conexión

entre la virtud y la felicidad. Los malos pueden perfec-

tamente ser felices y, en algún sentido, se puede sospe-

char que lograron serlo justamente porque son malos.

Y los buenos pueden perfectamente sufrir en virtud de

su bondad y, de manera correspondiente, quizás sea

esperable que efectivamente sufran. Es perfectamente

claro entonces por qué se puede llamar “rigorista” a la

moral kantiana. Es indudable que pocos se sentirán

espontáneamente inclinados a seguirla. Y es entonces

perfectamente claro por qué Kant fue tan drástico y

peyorativo con las “inclinaciones” en general.

Hay que agregar aquí, también, el curioso desequi-

librio entre una subjetividad trascendental, que opera

en el ámbito teórico, que no puede ser imaginada sino

como una entidad transindividual, es decir, que no es

ni puede ser deducida por la operación empírica de los

individuos, y la posibilidad de la acción moral, en el

ámbito práctico que, ahora sí, reside completamente

en los individuos, sin que ninguna circunstancia tran-

sindividual deba afectarla. En Kant ocurre que si bien

somos una comunidad humana ligada internamente

en el acto de conocer, somos en cambio una colección

de individuos a la hora de comportarnos moralmente.

Pero el punto más delicado en estos desequilibrios

es el contraste entre el extremo rigor con que demues-

tra que el conocimiento de una realidad exterior deter-

55

minada es imposible y la relativa debilidad con que

postula que la realidad de la acción moral sí es efecti-

vamente posible. Justamente lo demoledor que ha sido

en el primer ámbito lo obliga a quedarse en el nivel de

los meros postulados en el segundo. Como decía más

arriba, éste es quizás el origen de las “mostraciones”

que presenta en su Crítica del Juicio.

En su estética, que es en buenas cuentas el origen

de los lamentables formalismos estéticos del siglo XX,

se propone mostrar que es posible una experiencia par-

ticular y sensible que sea a la vez universal y necesaria.

El sentido de esta pretensión que, desde luego, los par-

ticularistas estéticos actuales rechazan como mero in-

vento metafísico, no es, ciertamente, levantar una teo-

ría del arte o de la experiencia estética sino, de nuevo,

mostrar, por analogía, que puede haber una experien-

cia ética que sea empírica y determinada y, a la vez,

universal, de acuerdo a las exigencias imperativas y ca-

tegóricas que hacen moral a un acto. Es la famosa idea

de que la experiencia estética es un símbolo de la mo-

ral. Muestra su posibilidad, pero no puede (ni debe)

demostrarla.

Que la Crítica de la Facultad de Juzgar no se propo-

ne en lo sustancial elaborar una teoría de la experiencia

estética lo demuestra su segunda parte, que es proba-

blemente y quizás con justa razón la menos invocada o

recordada de todo el proyecto crítico. Allí, en contra

56

de todo lo que la ciencia natural posterior pudo cons-

tatar, afirma que la naturaleza está organizada de acuer-

do a un orden teleológico. La segunda ley de la termo-

dinámica, la teoría de la selección natural, para no in-

vocar la física cuántica o, incluso, el teorema de Gödel,

muestran poderosas razones por las que muy pocos

científicos estarían realmente dispuestos a estar de

acuerdo con el muy newtoniano Kant. Digamos inci-

dentalmente que tampoco la mayoría de los newtonia-

nos, como Euler, Lagrage, Laplace o Hamilton, com-

partirían su confianza en la presunta “tendencia gene-

ral” en el orden de la naturaleza.

Quizás es impropio, sin embargo, tratar de discutir

el asunto en este plano, aunque sea por lo demás el

que el propio Kant propone. Y esto, una vez más, por-

que lo que realmente le interesa en esto es otro argu-

mento por analogía: la finalidad en la naturaleza es otro

símbolo de que quizás, en una larga perspectiva, sea

posible un horizonte moral de la humanidad, en el que

progresivamente, a través de políticas educativas y ope-

raciones de racionalización, se vaya haciendo posible

cada vez más actuar de manera moral y radicalmente

libre, sin caer en el martirio, sin requerir del ascetismo,

aunque no se alcance aún la santidad.

La credibilidad y la fuerza de este argumento analó-

gico, desde luego, dependen de lo verosímil que resulte

la idea de un orden teleológico que Kant, dados los in-

57

numerables compromisos que ha asumido en sus dos

obras anteriores, no está en condiciones de demostrar.

Creo, sin embargo, que es esta última de las tres

Críticas la que más impresionó e influyó a los grandes

filósofos que siguieron inmediatamente después de él.

Hombres como Fichte, Schiller, Jacobi, Schelling, en-

tusiasmados por las proclamas anti ilustradas de Her-

der, y por sus llamados a restaurar la unidad de la sub-

jetividad humana y de las relaciones del hombre con la

naturaleza, tras las empobrecedoras dicotomías analí-

ticas de la razón científica, vieron en la Crítica del Jui-

cio poderosas sugerencias para llevar a cabo esos idea-

les de una humanidad integral. Leyeron a Kant no como

un formalista que se ha limitado a formular condicio-

nes de posibilidad para esto o para lo otro (como Ha-

bermas), sino como alguien que ha planteado proble-

mas sustantivos, y que se ha atrevido a proponer solu-

ciones riesgosas, radicales y contra intuitivas.

Ellos leyeron el ámbito de lo en sí kantiano conce-

diéndole el peso ontológico que era necesario para el

plan Crítico: no como un mero límite formal sino como

un ámbito de ser efectivo indeterminado. Schiller sí

leyó la Crítica del Juicio como una estética, y la convir-

tió en una teoría del arte y de la experiencia estética

desde la cual se propuso reparar los desequilibrios, su-

perar las dicotomías y promover un horizonte político

en que el arte cumpliera un rol esencial en la realiza-

58

ción de lo auténticamente humano. Fichte apartó la

bruma metafísica de lo incognoscible y propuso una

ética de la absoluta soberanía de lo humano sobre lo

real. Jacobi aceptó el desafío de las refutaciones de la

teología racional y propuso una teoría de la cognosci-

bilidad inmediata de lo absoluto, a través de la fe. El

joven Schelling exaltó la unidad positiva del hombre y

la naturaleza en una filosofía de la sensibilidad llena de

optimismo y voluntad de armonía.

Es ante este vasto panorama, lleno de ideas sofisti-

cadas y audaces, casi todas extrañas y demasiado suti-

les para la simplicidad pragmática e inmediatista del

sentido común moderno, que tuvo que pronunciarse

Hegel. Un vasto panorama filosófico que sólo fue po-

sible gracias a la extrema audacia de Kant, y que está

atravesado culturalmente por los entusiasmos del Ro-

manticismo y los nacientes terrores de la Ilustración

en el poder. Es por esta rica y variada creatividad, re-

unida de pronto en tan poco espacio y tan corto lapso

de tiempo, que se puede hablar de una posición verda-

deramente privilegiada. Como un precoz búho de Mi-

nerva, emprendiendo su vuelo con apenas las primeras

sombras del atardecer moderno en el horizonte, Hegel

vio más allá que todos ellos, pensó más radical y com-

plejamente que ninguno, y puso las problemáticas ba-

ses de una filosofía que aún hoy pertenece al futuro.

59

IV. Las operaciones hegelianas

Es posible obtener un panorama general de lo que

hizo Hegel si se lo compara sistemáticamente con los

propósitos y las opciones asumidas por Kant. Al consi-

derar a Kant como su principal referente y modelo se

pueden distinguir ciertas operaciones que recorren su

obra y le dan su carácter particular. Aunque se puede

rastrear el origen de muchas de estas ideas en los filó-

sofos que lo anteceden de manera inmediata, voy a sal-

tarme toda esa erudición filológica y las voy a atribuir

directamente a Hegel, y a examinarlas tal como sólo él

las pensó.

Sostengo, en primer lugar, que Hegel radicalizó la

dialéctica sujeto-objeto que está en el centro de la Críti-

ca de la Razón Pura, convirtiéndola en una unidad in-

ternamente diferenciada que equivale antológicamente

a toda la realidad. Prescindió de esta manera de lo en sí

indeterminado, y de la relación exterior que prolongaba

la dualidad empirista, y convirtió el formalismo de la

facultad de conocer kantiana en la actividad ontológica

de poner el ser mismo del objeto, y no sólo sus leyes y

60

sus formas. Convirtió la teleología kantiana, en vez de

una mera analogía, en el auténtico proceso de hacerse

ser el ser, entendiéndola ahora como auto finalidad en

un nivel, y como auto determinación del todo.

Con esto el ámbito del saber no es ya sólo la media-

ción en que la subjetividad pone las formas de lo real

efectivo, sino que esa mediación se convierte en todo

el ser, poniéndose a sí mismo. O, para decirlo de una

manera a la vez más directa y más extraña para el sen-

tido común, Hegel interpretó el ser mismo de la natu-

raleza (y no sólo sus formas) como objetivación de la

historia humana, abandonando la multisecular idea de

que la naturaleza es una realidad exterior e indepen-

diente de la existencia humana. O también, de una

manera más técnica, las categorías, que en Aristóteles

sólo cumplen el papel simple de ordenar las formas de

predicar, y que en Kant se convierten en actividades

con el valor epistemológico de constituir al objeto,

adquieren en Hegel el valor ontológico de describir los

modos en que el ser mismo va resultando el ser que es.

En esta operación ha negado por una parte que haya

un en sí más allá del fenómeno, pero ha negado tam-

bién que haya un en sí puro e independiente en el in-

dividuo, como en la res cogitans imaginada por Descar-

tes, o en un grupo cualquiera, como el que podría

manifestarse en la supuesta evidencia de la unidad tras-

cendental de la apercepción, postulada por Kant. Uni-

61

dad que podría darse en Kant mismo o, por ejemplo…

en los alemanes. Hegel ha fusionado el entendimiento

que contempla y configura con la esencia presunta-

mente interior en la manifestación, en el ámbito feno-

ménico mismo, que es todo el ser, y que se diferencia

internamente.

Pero también ha radicalizado con esto el tema de la

Crítica de la Razón Práctica al entender el contenido

propio de esta manifestación, lo que aparece y acaece

como tal, como el despliegue de un sujeto moral, uni-

versal, libre, es decir, no epistemológico (aunque tam-

bién lo sea) sino esencialmente práctico. No un objeto

(un sujeto que es un “algo”) sino un conjunto de ac-

ciones (una actividad, un hacer). No un individuo, o

una articulación de individuos, sino un espacio de sub-

jetividad transindividual, un espacio de acciones. No

un sujeto dado (que ya es) sino auto producido (que es

un “siendo”).

Y ha radicalizado también la lógica de la Crítica del

la Facultad de Juzgar al entender a este sujeto como

una voluntad libre que no se limita a tener fines sino

que pone su propia ley y finalidad. Con lo que la te-

leología que lo anima, inmanente y auto conferida, no

es un mero símbolo de su posibilidad, sino la forma

efectiva de su realidad.

Sostengo, en segundo lugar, que Hegel ha generali-

zado esta dialéctica sujeto – objeto, llena de todas estas

62

connotaciones, al movimiento de todas las categorías,

creando una lógica ontológica en la que se hace radi-

calmente móvil lo que en Kant era un conjunto fijo,

dado y acotado (sólo doce!) de actividades.

Dualidades como cantidad-cualidad, determina-

ción-posibilidad, necesidad-contingencia, cosa-rela-

ción, forma-contenido, e incluso lógico-histórico, hu-

mano–divino, se convierten en Hegel en aspectos flui-

dos de un ámbito común que, considerado en su acti-

vidad pura, puede ser llamado “lo lógico”, y que es el

modo en que el ser, que es sujeto, se despliega.

Es el tratamiento de estas categorías puras y su ha-

cerse no referido (absoluto) el que hace en la Ciencia

de la Lógica (1812-16), en que distingue su infinidad

de matices hasta describir su unidad completa como

Idea Absoluta. Una “idea” que es al mismo tiempo todo

el ser y toda la actividad que hace al ser sujeto. Una

idea que es a la vez la razón y toda la realidad.

Creo, en tercer lugar, que Hegel ha historizado esta

fluidez de las categorías en el sentido de considerarlas

no sólo como un movimiento abstractamente lógico,

como en el silogismo formal, sino como un hacerse

que no sólo es devenir, sino propiamente historia.

Conviene, por cierto, para que esta idea resulte algo

menos misteriosa, adelantar desde ya la diferencia, que

sólo es posible en Hegel, entre temporalidad, devenir,

e historia. Más adelante convendrá agregar además la

63

diferencia entre estas nociones y la idea simple (y mo-

derna) de movimiento.

Al revés que la articulación de múltiples cosas que

la modernidad llama “mundo”, la totalidad hegeliana

no transcurre en el tiempo, ni tiene una relación exter-

na con el tiempo, como ocurre claramente en Newton,

y en todo el naturalismo moderno. El concepto pro-

duce internamente al tiempo, de modo que su existen-

cia ocurre en algo que, en nuestro lenguaje preñado de

temporalidad, estamos obligados a llamar “presente

absoluto”, mientras que los seres humanos, en tanto

empíricos y finitos, lo experimentan (se experimen-

tan) como sucesión. El devenir es la diferencia interna,

no necesariamente temporal, en ese presente absoluto.

Respecto del devenir no cabe, sino metafóricamente,

distinguir un pasado y un futuro externos y objetivos

como en el tiempo abstracto. Y, por cierto, el que la

imagen de la sucesión temporal no pueda aplicarse

complica enormemente al sentido común, y a la ma-

yoría de los críticos, al considerar esta noción.

Para que haya propiamente historia no sólo el de-

venir, la diferenciación sustantiva, en el orden del ser,

debe ponerse en el tiempo (es decir, considerar al ser

mismo como un “siendo”) sino que la fuente y el sen-

tido de esa diferenciación deben residir en un sujeto.

La temporalidad es algo que simplemente acaece, como

dada, a los objetos que, justamente por eso, pueden

64

llamarse “naturales”. La historia, en cambio, es algo

que el sujeto, como sujeto absoluto (no referido) hace,

sobre sí mismo. Sostener que el movimiento de las ca-

tegorías es histórico es afirmar que es la exteriorización

del despliegue en principio puramente interno de un

sujeto.

Pero creo también, en cuarto lugar, que Hegel ha

encarnado ese movimiento histórico de las categorías

en la identidad absoluta (sin exterior) y dramática (in-

ternamente diferenciada y conflictiva) entre la historia

humana y Dios. El sujeto que se mueve como lo lógico,

y que se experimenta como la historia, no es cualquier

sujeto.

Quizás la razón más profunda para el rechazo hege-

liano de la dualidad kantiana entre lo nouménico y

fenoménico es su rechazo de la idea de un Dios exte-

rior al hombre, de la idea de una relación meramente

exterior entre el creador y su creatura. Tal como el ri-

gorismo del cristiano Kant se ha tomado muy en serio

la doctrina del libre albedrío, el piadoso cristiano que

hay en el mundano Hegel se ha tomado muy en serio

la doctrina de la encarnación. El Dios hecho hombre

ha resucitado en la Ecclesia, que no es sino el pueblo

cristiano considerado como comunidad. Hegel, cuyo

cristianismo en este respecto vale como el de Pablo,

para todos los hombres, pone a la historia humana como

la efectividad y la forma de ese concepto absoluto que

65

es Dios. Tal como se ha dicho de la identificación que

hace Espinoza entre la naturaleza y Dios que es un “pan-

teísmo de la sustancia”, se ha dicho de esta otra identi-

ficación que es un “panteísmo del sujeto”.

Desde luego el panteísmo hegeliano no consiste en

que cada uno de nosotros sea Dios (“pantos”, todo,

como una colección), sobre todo porque el sujeto en

Hegel es un ámbito transindividual (“pantos”, todo,

para indicar la totalidad). Más que esta trivialidad cuan-

titativa, el asunto de fondo es que el cristianismo ha-

bría elevado la dignidad humana hasta el grado de lo

divino (Mateo: “Lo que al más pequeño de mis herma-

nos le hiciste a Mí me lo hiciste”), y habría puesto como

garantía y espacio efectivo de esa dignidad a la vida del

pueblo cristiano mismo. No una garantía postulada,

indemostrable, exterior, exigida de manera formal y sin

atenuantes, sino un ejercicio real, histórico, cultural-

mente situado, centrado en la capacidad de piedad y

perdón de la comunidad humana efectiva.

A pesar de que el equilibrio de la identidad hegelia-

na entre historia humana y Dios está al borde del peca-

do humanista (en el Derecho Canónico católico, que

no afecta al luterano Hegel, está consignado como un

pecado atribuirle al hombre cuestiones que sólo pue-

den ser propias de Dios), y a pesar de que pudo derivar

fácilmente en el humanismo ateo de Feuerbach o en el

historicismo ateo de Marx, yo creo que Hegel habría

66

rechazado esa acusación y esas derivaciones. Para He-

gel el equilibrio perfecto en la realidad efectiva de am-

bos términos en esa identidad era muy importante,

desde un punto de vista tanto filosófico como políti-

co. Y creo que su motivación profunda para crear una

lógica completamente no convencional fue poder sos-

tenerlo.

El mundano Dios de Hegel es lo que en el corazón

de la comunidad humana permite el perdón y la re-

conciliación. Es el “espíritu” que convierte a una sim-

ple asociación de individuos en una comunidad. Y los

dramas de la vida de Cristo le resultan particularmente

apropiados como hondas metáforas del conflicto radi-

cal que anima a toda sociedad humana. Ese Dios pone

una nota existencial y trágica, que proviene del roman-

ticismo, en su sistema, y que falta tan visiblemente en

el pietista ilustrado que es Kant. El sujeto universal así

concebido es una entidad dramática, internamente di-

vidida hasta el grado de la enemistad, que se realiza a

través de hacerse dolorosamente otro de sí para volver,

dolorosamente, a sí mismo. Pero también una entidad

que tiene en sí el principio de su esperanza, en su capa-

cidad de perdonar. Este principio es para Hegel el que

permite que veamos la historia humana, tan llena de

crueldades y odiosidades, con un moderado optimis-

mo y podamos discernir entre sus muchos absurdos un

cierto hilo de sentido.

67

En contra de lo que las simplificaciones han soste-

nido, Hegel no es un archi racionalista que ve raciona-

lidad en todo evento histórico particular, ni un ciego

optimista que cree en el triunfo sin más de la razón

sobre el absurdo. La complejidad de su planteamiento

pasa por el reconocimiento explícito del carácter trági-

co y contradictorio de la historia humana, y la comple-

jidad de su optimismo moderado pasa por una delica-

da consideración del equilibrio posible entre una vo-

luntad libre apetente y la capacidad de esa misma vo-

luntad de perdonar y reconciliarse. La única garantía

global que exhibe para tan frágiles equilibrios es la pie-

dad posible en la experiencia del pueblo cristiano.

Desde luego para un marxista, que no sólo es ateo,

sino que no cree en garantías dadas sino en construir

activamente condiciones materiales que hagan que una

eventual reconciliación sea posible, esta garantía hege-

liana es absolutamente insuficiente. Resulta innegable,

sin embargo, la poderosa grandeza que surge de la bon-

dadosa moderación hegeliana. Así como resulta tam-

bién innegable la grandiosa complejidad y sutileza de

la lógica con que intentó hacerla verosímil.

68

69

V. Una nueva lógica

Si hay algo realmente inverosímil para el sentido

común en el sistema hegeliano es la lógica sobre la cual

está construido. No es raro que esta sea la parte menos

comentada de su obra, ni es raro que cada vez que los

campeones del “common sense” (como Bertrand Rus-

sell) se han acercado a ella hayan terminado por decla-

rarla absurda. Incluso la mayoría de los hegelólogos

pasan simplemente junto a ella, obviando delicadamen-

te entrar en materia y contentándose con desciframien-

tos y aclaraciones de tipo filológico.

La primera cuestión que confunde a los críticos, como

Popper, cuyas críticas derivan de Russell, o Laclau, cuyas

críticas derivan de Lucio Colletti, cuyas críticas derivan

de una aplicación trivial de Aristóteles, es que no se trata

de una lógica formal sino de una lógica ontológica1.

1 K. R. Popper: La sociedad abierta y sus enemigos (1945), Paidós,Barcelona, 1991. Ernesto Laclau, Chantal Mouffe: Hegemonía yestrategia socialista (1985), Fondo de Cultura Económica, México,1985. Lucio Colletti: Marxism and Hegel, New Left Books, Lon-dres, 1973.

70

En rigor la única lógica estrictamente formal es la

que surge a partir de Boole, Frege, Russell y White-

head, a fines del siglo XIX. Todavía las formulaciones

aristotélicas de la lógica suponen el ser, incluso deter-

minado, de aquello sobre lo que el discurso predica

(digamos “caballos” de los que se puede decir que son

“blancos”), y se limitan a establecer las formas correc-

tas de predicar y relacionar predicados. Dicho de otra

manera, en la lógica aristotélica se puede suponer sin

problemas que la verdad es una propiedad sustantiva,

que depende de la adecuación del discurso a objetos

reales, aunque el asunto propio de la lógica sea más

bien el de la validez que el de esa verdad.

En las lógicas auténticamente formales, en cambio,

el referente de las proposiciones se ha reducido a un

mero “algo” indeterminado, y lo que se examina no

son juicios que relacionen sujetos y predicados (como

“el caballo es blanco”) sino sólo relaciones entre predi-

cados. Algo así como: “de algo de lo que se dice que es

‘caballo’, se dice al mismo tiempo que es ‘blanco’”. En

términos filosóficos esto significa una operación de

desontologización de la lógica, la que pasa a formar

parte entonces más bien de las matemáticas que de la

filosofía2. Esta lógica es formal respecto de lo que en la

2 Una operación análoga, y en la misma época, es la que ha realiza-do Ferdinand de Saussure, al relegar el referente del significado yevitar así el problema gnoseológico del signo, limitándose a exami-

71

visión aristotélica podría llamarse “lógica sustancial”:

que supone la sustancia, aunque de hecho se preocupe

sólo de sus formas.

En contra de lo que Russell o Laclau creen, Hegel

no rechaza esta lógica como tal, sino que la considera

poco apropiada para la índole de las realidades sobre

las que quiere reflexionar. La considera adecuada para

un acercamiento meramente exterior y superficial de

lo que en realidad es. Encuentra que está formulada a

partir de meras afirmaciones y desarrollada a través de

meras tautologías. Y sospecho que, curiosamente, Rus-

sell estaría completamente de acuerdo con estas esti-

maciones. Porque el asunto real no es cual de estas ló-

gicas es más adecuada por sí misma y de manera abs-

tracta, sino más bien respecto de qué y para qué pro-

pósito son adecuadas. La lógica formal se propone sim-

plemente otro objetivo, y se refiere simplemente a otro

ámbito, radicalmente distintos de los de la lógica he-

geliana. Compararlas carece completamente de senti-

do. Tratar de entender una a partir de la otra no puede

ser sino un equívoco. Lo que no significa, sin embar-

go, que cada una pueda encontrar un lugar, dentro de

nar sólo las relaciones de los signos entre sí. En este caso es aúnmás claro el carácter “kantista” de estas operaciones, es decir, laoportuna coartada del formalismo que se contenta con examinarestructuras y relaciones puras, mandando lo sustantivo simplementeal… en sí indeterminado.

72

sí, para la otra. No es difícil sospechar que al hacerlo

cada una pondría a la otra en un lugar marginal o su-

bordinado. En fin, es un lugar después de todo preferi-

ble a una eterna crítica exterior que no logra dar con lo

esencial de lo que critica.

La lógica hegeliana puede ser comparada, en cam-

bio, de manera interna con la aristotélica. Lo esencial,

respecto de ella, es que no se limita a suponer la sustan-

cia como referente sino que pretende ser una lógica del

acaecer de la sustancia misma y, junto a esto, no es me-

nor que la sustancia hegeliana sea propiamente un suje-

to. Debido a estas diferencias se puede decir que la lógi-

ca de Hegel no es sólo “sustancial” sino, directamente

“ontológica”. Es una lógica del acaecer como tal.

Creo, sin embargo, que en este punto hay que ser

más precisos. Sobre todo para distinguir a Hegel de la

relación (e incluso reducción) que muchos comenta-

ristas, incluso dedicados a Hegel, hacen entre su obra y

la de Aristóteles.

La lógica de Hegel no es simplemente una lógica

del ser o incluso del devenir. Lo crucial en ella no es

que el ser deviene sino el que eso que deviene es un

sujeto. Y esto afecta no sólo al contenido que es el ser

sino también, de manera esencial, a la forma en que

ese contenido se despliega. El devenir hegeliano no es

el de la tranquila tensión de las cosas hacia su entele-

quia, sino el del dramático y doloroso proceso de la

73

totalidad hacia su realización. Y Hegel insiste una y

otra vez a lo largo de su obra en que para concebir este

dolor del concepto, en su intimidad, fue necesario el

cristianismo que Aristóteles, como es obvio, para des-

gracia de Tomás de Aquino, no llegó a conocer.

Para concebir el ámbito de lo lógico a la manera

hegeliana es necesaria una complejidad psicológica que

el pensamiento griego simplemente no tuvo. La an-

gustia radical, la autonomía del individuo, el sentimien-

to de una comunidad universal, el desafío del ejercicio

de una piedad universal, en fin, todas las complejida-

des con que la cultura cristiana enriqueció la subjetivi-

dad humana. En el plano estricto de la lógica esto im-

plica la pérdida, radical y para siempre, de la tranquili-

dad del devenir, el imperio de la negatividad y la con-

tradicción, la realidad ineludible de un momento de

nulidad pura en el paso del ser al ser otro de sí.

En términos técnicos esto significa que el verdade-

ro núcleo, la “lógica de la Lógica”, en Hegel no es la

descrita en la Doctrina del Ser, sino la que aparece re-

cién en la Doctrina de la Esencia o, directamente, no

una lógica del Ser sino una lógica de la Esencia. No

una lógica que describa el devenir en el Ser, sino una

que pone al devenir mismo como Ser, y que describe

ese devenir mismo como negatividad y contradicción.

Hegel no sólo ha considerado al Ser en su devenir, lo

que ha hecho más bien es ontologizar el devenir como

74

tal y poner al Ser como momento en la fluidez pura

que es la Esencia. Lo que la metafísica anterior llama

Ser es en Hegel un resultado. Y el lugar que ocupaba el

Ser en esa metafísica está ocupado en Hegel por la flui-

dez pura de la identidad de la identidad y la no identi-

dad, que se puede describir como la diferencia absolu-

ta, en la que se dan las determinidades de la diferencia,

la oposición y la contradicción, y que se exteriorizará

luego, progresivamente, como fundamento esencial,

fenómeno y efectividad.

Para encontrar todo esto, que es un mundo com-

pletamente nuevo de distinciones y matices, hay que

remitirse al segundo libro de la Ciencia de la Lógica, la

Doctrina de la Esencia, de 1813, del que se publicaron

entonces 1000 ejemplares. Se conserva, sin embargo,

una curiosa estadística que permite sospechar algo so-

bre los orígenes de la mala comprensión de la lógica

hegeliana.

Siendo ya un famoso profesor en Berlín, Hegel le

pide a su editor que le cuente como van las ventas de la

Ciencia de la Lógica, pues ha empezado a pensar en

corregirla y publicar una segunda edición. El editor le

informa, en dos oportunidades, que aún quedan de los

1000 ejemplares en que se publicó cada libro las si-

guientes cantidades:

75

Noviembre de 1827 Agosto de 1828

Libro Primero (1812) 88 36Libro Segundo (1813) 129 78Libro Tercero (1816) 396 347

Se puede observar en estos números que, en el breve

lapso de nueve meses, unas cincuenta personas acudie-

ron a comprar la obra. Pero lo que es más notorio es

que doce años después de su publicación una buena

parte de los que compraron el primer tomo no se re-

signaron a comprar el tercero. No tenemos informa-

ción acerca de cuántos de estos compradores leyeron la

obra, ni mucho menos acerca del cuidado que pusie-

ron al hacerlo, pero no tenemos el menor indicio de

que lo hayan hecho con más entusiasmo.

¿Cómo es esa lógica que he descrito en el párrafo

anterior a través de afirmaciones misteriosas y algo tru-

culentas? ¿Cómo puede relacionarse con operaciones

de algún modo semejantes en la lógica que estamos

habitualmente dispuestos a aceptar? Mucho más acá

de la consideración directa y erudita de la Doctrina de

la Esencia, que exigiría sacrificios bastante mayores, yo

creo que se pueden ofrecer algunas pistas abordando

algunas categorías importantes a modo de ejemplos.

Para establecer algún tipo de comparación es bue-

no fijarse no tanto en lo que habitualmente pensamos

76

acerca del Ser sino, más bien, en la operación que hace

el pensamiento cuando piensa, en la manera en que la

operación misma del pensamiento acota y delimita lo

que nos resulta pensable por contraste con lo que ex-

perimentamos como simplemente impensable.

Las categorías de “cosa” y “relación” pueden servir-

nos. Cuando pensamos las cosas en relación no tene-

mos ningún problema para pensar una cosa y luego,

de manera independiente otra, y luego otra vez de

manera independiente, la relación que las liga. La ope-

ración que el pensamiento hace cuando pensamos de

esta manera pone un orden estricto entre estos térmi-

nos. Podemos pensar perfectamente una cosa sin la otra.

Es imaginable incluso, aunque no sea el hecho, que

haya una sola cosa en todo el universo, sin que haya

ninguna otra. Del ser de una cosa no se sigue, por nin-

gún medio, el ser de otra. Al revés, en cambio, para

pensar algo como otra cosa es estrictamente necesario

que haya una (la otra). Independientemente de cual

veamos como una y cual veamos como otra, es una

condición lógica para que haya otra que haya una. Sólo

entonces, pensados ya los términos, podemos pensar

que una relación que los ligue. Y no nos cuesta pensar

incluso que no haya tal relación. Para el pensamiento

común es perfectamente pensable el chilenismo “na’

que ver”: algo que no tiene ninguna relación con otra

cosa. Se puede notar que para tal operación del pensar

77

es imposible que el orden entre cosa y relación ocurra

al revés. No puede haber una relación sin cosas que se

relacionen. El ser de la relación depende en sentido

lógico del ser de los términos que relaciona. En rigor el

pensar común sólo piensa como ser a las cosas. Las

relaciones, para decirlo de alguna manera, tienen un

estatus ontológico derivado. Puede perfectamente pen-

sarse el Ser sin relación.

Exactamente al revés ocurre en la lógica hegeliana.

En ella las relaciones son más reales que las cosas, y no

se limitan a conectar los términos sino que, más bien,

los producen. Hegel ha ontologizado las relaciones y

ha puesto la actividad de la relacionalidad pura en el

lugar del Ser. Y esto, que es lo que llama “esencia”, es

lo que le permite pensar en términos de una totalidad

diferenciada.

La operación común, que atribuye a las cosas una

prioridad lógica y ontológica frente a las relaciones, es

el sustento que permite pensar al Ser en términos de

exterioridad. Hay “esto” y “lo otro” de manera inde-

pendiente, por sí mismos, y el sistema del mundo no

es sino un agregado de cosas ligadas por relaciones que,

a su vez, son independientes (aunque derivadas) y ex-

ternas a las cosas que relacionan. Entre cosa y cosa ha-

bría un cierto vacío, meramente hiato de espacio y tiem-

po, en que impera la nada. La nada es así pensada tam-

bién como exterior e independiente de lo que es. Y es

78

posible pensar el borde de la cosa como ese límite más

allá del cual sólo hay el vacío puro y bruto de la nada.

En esta operación del pensar, que es característica de la

razón científica moderna, lo otro es simplemente y por

sí mismo otro, sin referencias necesarias a aquello de lo

que es otro y, según la misma lógica, así también la

nada es una otredad pura y vacía.

Enteramente al revés, en la totalidad hegeliana la

nada sólo es pensable como “nada de algo” o, incluso,

como “nada de sí mismo”, siempre de manera referida.

La nada es un momento (real y efectivo, necesario) en

el Ser, no junto o entre el Ser. Y es esto lo que hace que

el Ser pueda hacerse nada, y devenir otro de sí mismo.

Otro que no es “otro de otro”, sino que es el mismo

como otro. Esto hace pensable que la diferencia entre

lo que es y su otredad sea una diferencia interna, y que

no pueda haber cosa alguna cuyo ser no esté referido a

la totalidad de las cosas, ni pueda haber cosa alguna

que se limite a ser lo que es, sino que hace pensable

cada cosa como un proceso de llegar a ser.

Sin embargo, si con esta serie de afirmaciones esta-

mos corriendo el riesgo de que el asunto esté quedan-

do claro, enredémoslo un poco, aunque sólo sea para

conservar la fama.

En la Doctrina del Ser (1812, 1830) Hegel pone

este punto de partida, la nada en el ser, y critica las

múltiples formas del pensamiento de la exterioridad,

79

proponiendo una lógica del devenir. En esta lógica

impera la relacionalidad en general, y el hacerse otro

de lo que Es como proceso. Pero esta relacionalidad y

este proceso, a los que Hegel llama “reflexión” son aún

ellos mismos exteriores, están en el Ser como “lo esen-

cial”, pero no son por sí mismos “Ser”, que es lo que

Hegel va a llamar “Esencia”. La diferencia entre “lo esen-

cial” y la “esencia” es explícitamente tratada como pri-

mer tema en el libro segundo, la Doctrina de la Esencia

(1813).

Como he sostenido más arriba, es a partir de este

paso crucial, que la lógica de Hegel puede distinguirse

de la de Aristóteles, y de toda la metafísica anterior,

como lógica, y no sólo por lo que considera como sus-

tancia. En la Doctrina de la Esencia eleva la dialéctica

entre el ser y la nada (en la que se han detenido la

mayoría de los comentaristas, faltos de la paciencia

necesaria para “comprarse” el libro entero) a una dialé-

ctica en el seno de la relación entre identidad y no iden-

tidad. Nuevamente aquí la relación, a la que llama Iden-

tidad Absoluta, es más real que los términos considera-

dos de manera abstracta. Y esto hace que la Identidad

Absoluta pueda valer también, punto a punto, como

Diferencia Absoluta.

Enredemos esto todavía un poco más. No se trata

ya de la Diferencia en el Ser y, menos aún, del ser de

lo diferenciado, se trata del movimiento mismo de la

80

diferencia como ser o, más propiamente, como esen-

cia. Las esencialidades en ese movimiento, es decir

las determinidades3 que son propias de la esencia, no

del ser como tal, son la identidad, la diferencia y la

contradicción4.

La contradicción, que es el alma del devenir, esta-

blece la realidad radical e ineludible de la negatividad

en el corazón mismo de todo lo que es, e impregna de

su dramatismo a todo lo que consideramos como Ser,

que no es en ella sino un momento, incluso un mo-

mento nulo.

“En la esfera del Ser, el ser-ahí [das Dasein] era el serque tenía en sí [mismo] la negación, y el ser [era] elterreno inmediato y [el] elemento de esta negación,que por consiguiente era ella misma la [negación]inmediata. En la esfera de la Esencia, al ser-ahí [Da-sein] corresponde el ser-puesto [Gesetztsein]. Este esigualmente un ser-ahí, pero su terreno es el ser como

3 Hegel distingue clara y sistemáticamente entre Bestimmung yBestimmtheit, diferencia que desgraciadamente, en su versión cas-tellana, Mondolfo no respeta. Labarriérè traduce al francés “deter-minatión” y “determinité”. Creo que es adecuado traducir cohe-rentemente al castellano como “determinación” y “determinidad”.La cuestión sustantiva es que “determinación” designa un acto dedeterminar que ocurre desde fuera y sobre algo, en cambio “deter-minidad” refiere a una actividad de determinar que proviene de yconstituye a aquello mismo que es determinado.4 La diversidad y la oposición, así como la reflexión exterior, son lapresencia de la esfera del Ser contenida en esta sección. Ver Cienciade la Lógica, La Doctrina de la Esencia, Primera Sección, CapítuloSegundo.

81

esencia o como negatividad pura; es una determini-dad o negación, no como siendo [als seiend] sino demanera inmediata como superada”5.

La contradicción, que es ella misma el movimiento

en la Esencia se disuelve, o se difunde, en todo lo que

aparezca como Ser, constituyéndose en lo que Hegel

llama “fundamento” (Grund), el elemento en el que el

Ser se hace Ser.

Conviene aquí, quizás como un respiro entre tanta

extrañeza, detenerse en dos metáforas que contribu-

yen poderosamente a confundir a los críticos, en este

caso en particular a la curiosa moda formalista que al-

guna vez se llamó estructuralismo marxista. Una es la

de fundamento (Grund) otra, estrechamente relacio-

nada, es la de estructura.

Ambas metáforas admiten una asociación arquitec-

tónica. La palabra Grund puede efectivamente tradu-

cirse como “base”, en el sentido de los cimientos de un

edificio, y la palabra estructura puede asociarse a un

conjunto de vigas y soportes que hacen la armazón esen-

cial que sostiene a tal edificio, y que determina sus for-

mas posibles. En este caso la relación entre base y es-

tructura es en principio exterior, y cabe preguntarse

por el tipo de relaciones (externas) que podrían man-

5 Ibid., (Doctrina de la esencia, Primera Sección, Capítulo Primero,C. La Reflexión, C.3 La Reflexión Determinante, Párrafo Nº 1).

82

tener entre sí. Preguntarse, por ejemplo, por cual de-

termina a cual, o cual es la fuerza relativa de sus deter-

minaciones mutuas, o por la correspondencia o falta

de correspondencia entre ellas.

Es fácil darse cuenta, de acuerdo a los párrafos an-

teriores, que esta imagen exteriorista no es adecuada

para la Lógica de Hegel, e incluso, para las Críticas de

Kant. Por mucho que Kant llame “arquitectónica” a la

estructura de la facultad de conocer que propone, es

obvio que lo que describe en ella no es un conjunto de

categorías asimilables a vigas fijas, estáticas, en relacio-

nes quietas entre sí. Las categorías kantianas son acti-

vidades, no cualidades o componentes de la razón. No

pueden ser pensadas a través de una metáfora espacial

que la haga dibujable a la manera de los grafos que

tanto gustan a los estructuralistas6.

De la misma manera, y con mayor razón, no se

6 Si esto se pudiera hacer se podría quizás consumar una curiosaidea que elucubraron Karl Popper y el etólogo Konrad Lorenz enuna serie de “conversaciones entre famosos” que mantuvieron yque está publicada (K. Popper, K Lorenz: El porvenir está abierto,Tusquets, Barcelona, 1992). En ellas especulan que las categoríaskantianas quizás deriven de nuestra progresiva adaptación a unmedio ambiente en sí incognoscible a lo largo de la selección natu-ral, en nuestra evolución como especie. Es decir, ¡habrían sido ad-quiridas por la vía empírica! Si a esto agregamos las ideas de JohnEccles, neurólogo amigo de ambos, en torno a las localizacionescerebrales (K. Popper, J. Eccles: El yo y su cerebro, Labor, Barcelona,1993), quizás podríamos encontrar el lugar en que cada una deellas opera en la corteza cerebral!

83

puede imaginar el Grund hegeliano como la base o el

cimiento de algo. La expresión que Hegel usa frecuen-

temente es “elemento”, que es una metáfora que apun-

ta a un ámbito o espacio en que algo se desenvuelve.

Un pez está en el agua como en su elemento. En ese

elemento algo puede estar disuelto, como la sal, por

ejemplo. Y esta asociación es posible porque en ale-

mán la palabra Grund se puede usar también para el

fondo de algo (también en castellano se puede decir

“la base de un pozo” para indicar “el fondo de un pozo”),

e incluso para referirse al espacio que hay antes del fon-

do, es decir, se puede usar (y traducir) como “abismo”

(literalmente “abismo” es “Abgrund”).

En la sección dedicada a la contradicción (Doctrina

de la Esencia, Primera Sección, Capítulo Segundo, C.)

Hegel hace un juego de palabras con la expresión “zu

Grund geht”, literalmente “se va al abismo”. El ser-

puesto se abisma en la contradicción. Y ocurre que en

el alemán común se puede usar la misma expresión

para decir “muere, perece”, tal como en castellano se

suele decir, un poco bruscamente, “se fue al hoyo”, cosa

que ocurre literalmente cuando alguien muere. Enton-

ces el ser-puesto, lo que tenemos como Ser, se va al

abismo, y a la vez perece, o se va a su fundamento, en

la acción de la contradicción. En esta metáfora, en que

la contradicción es presentada como fundamento, se

la imagina como el elemento en el cual lo que aparece

84

como Ser es. Por eso Hegel puede decir en el subtítulo

que encabeza esta parte “Wiederspruch löst sich auf”,

“la contradicción se disuelve”, en el sentido químico en

que un soluto se disuelve en un solvente. Por supuesto

algunos críticos y traductores han leído esto como “la

contradicción se resuelve”, en el sentido en que Adorno

propone, es decir, como si la contradicción hegeliana

pudiera desaparecer hacia algún momento o espacio

no contradictorio. Mondolfo, por ejemplo, traduce de

manera literal “la contradicción se soluciona”, maravi-

llosa ambigüedad que permite creer tanto que dejó de

haber contradicción (la solución de un problema, en

castellano, es el fin de ese problema) como que se con-

virtió en una solución, en el sentido químico de soluto

y solvente.

Por cierto, en la lógica hegeliana, simplemente no

puede haber ni un solo momento (que no sea una pura

transición), ni tampoco ningún ámbito (que no sea

una abstracción) en que no haya contradicción. Y esto

no sólo porque Hegel afirme que hay contradicción en

el Ser, a la manera de una cualidad, como si pudiera no

haberla, sino porque su actividad (la contradicción di-

suelta) es el fundamento, el elemento en que lo que

aparece como Ser ocurre.

Como es obvio la dificultad aquí, para la operación

del pensamiento común, es que este elemento no es, o

no está hecho de algo (como el agua, en el caso del

85

pez) sino que es un ámbito de relación pura, de activi-

dad pura, que constituye no sólo la forma o el modo

sino propiamente lo que Es en lo que aparece como

Ser. La dificultad profunda es que el Ser derive de algo

ontológicamente más hondo y difuso que él mismo.

Que lo que la operación del pensar común tiene como

fundamento aparezca como algo puesto, y que lo que

tiene como mera actividad aparezca como fundante.

Una dificultad completamente análoga es la que se

presenta en la relación entre las nociones comunes de

“articulación” y “funcionar”. Para el pensar común algo

que ya es puede funcionar (o no). No tenemos habi-

tualmente dificultad alguna para pensar algo sin fun-

cionamiento. Un reloj no deja de ser el reloj que es si

está detenido, o incluso descompuesto. Y un gato

muerto sigue siendo para nosotros un gato. Concebi-

mos cada cosa como articulación entre partes que pre-

existentes, exteriores entre sí y exteriores al hecho de si

funcionan o no. Y concebimos un orden estricto de

anterioridades entre estos términos: para que haya un

todo es necesario previamente el ser de las partes que

lo componen, y ese todo es a su vez estrictamente an-

terior al hecho de si funciona o no.

En la lógica hegeliana en cambio, es el “funcionar”

el que hace el ser de algo: si no funciona no es. Un gato

muerto (que no funciona) simplemente no es un gato.

Y es el todo orgánico, en principio inanalizable, el que

86

opera como fundamento de la posibilidad de sus par-

tes. Un gato desarmado no es un gato.

La idea de totalidad hegeliana ha llenado de apren-

siones al individualismo moderno o, en rigor, a mu-

chos de los individuos que lo componen, siempre pe-

queño burguesamente preocupados por la realidad de

su “yo mismo”. En particular a muchos filósofos fran-

ceses, pues ya se sabe que los franceses cuentan con

orgullo de la más pequeño burguesa de las pequeño

burguesías. El asunto es qué lugar puede tener el yo

singular en esta totalidad que les aparece como totali-

taria, sobre todo a la luz de esa superstición moderna

para la cual cualquier totalización debe interpretarse

como totalitarismo.

Desde luego en Hegel hay muy poco lugar para lo

singular como tal, es decir, para la pretensión de que

podría haber alguna entidad que por sí misma y de

manera instantánea sea y se consuma en ella misma.

Obsérvese como mínimo que el lenguaje, pecamino-

samente totalizante, no podría decir una entidad se-

mejante, para la que se requerirían tantos nombres

como “ahoras” instantáneos posea en el lapso imposi-

ble en que podríamos distinguirla. Salvo que la consi-

deremos como un mero momento abstracto, lo singu-

lar como tal no es realmente ni pensable ni decible. Y

es quizás en la obsesión por darlo por real que algún

filósofo malhumorado ha insistido misteriosamente en

87

“lo indecible, lo que se muestra a sí mismo, es decir…

lo místico”.

Dejando momentáneamente de lado tal misticis-

mo en torno a lo singular (sobre el misticismo tendre-

mos que volver obligadamente) la preocupación por la

totalidad tendría que ver más bien con la realidad de lo

particular, digamos, la de Juan, la de éste en particular

que, si bien ya no es el mismo de entonces (todos no-

sotros, los de entonces, ya no somos los mismos) si-

gue, sin embargo, insistiendo en ser él mismo, Juan,

de manera indisoluble.

La dificultad para pensar la realidad de este parti-

cular en el marco de la lógica hegeliana equivale exac-

tamente a la dificultad de pensar el equilibrio entre

identidad y diferencia que Hegel pone al centro de la

Lógica, y esta dificultad se proyecta a su vez en la difi-

cultad de pensar el equilibrio entre la historia humana

y Dios, que Hegel pone al centro de su Filosofía del

Espíritu. Estos tres problemas son estrictamente corre-

lativos, y se requieren mutuamente.

A Hegel le interesa, al revés que a Kant, que la rela-

ción entre la sociedad humana y Dios no sea una rela-

ción exterior, porque le interesa poner el centro de la

posibilidad de la reconciliación en la propia comuni-

dad humana. Pero al revés, contra Schleiermacher y

Jacobi, le interesa que esa relación no sea una “simple

relación inmediata” en el que el hombre se abandone

88

de manera total y obediente al Dios que lo atraviesa7.

O, también, ahora contra Böhme o Eckhart, una rela-

ción sin diferencia, una comunión mística. Ni exterio-

ridad ciega, ni entrega sin mediación, ni comunión

mística indiferenciada. En la totalidad hegeliana no se

busca que los particulares se sometan o se disuelvan en

lo universal, sino que se reconozcan en él, y que ese

reconocimiento les permita reconciliarse.

Esto significa, en términos políticos, que Hegel es

un radical partidario de la autonomía de los ciudada-

nos, y en términos lógicos que es un firme creyente en

la realidad efectiva de lo particular. Una y otra vez a lo

largo de su obra, Hegel alaba y ensalza esta conquista,

que atribuye al cristianismo: haber hecho posible his-

tórica y socialmente la autonomía de los ciudadanos

libres; como atribuye también una y otra vez a la revo-

lución francesa el haber inaugurado la época en que

esta posibilidad puede empezar a hacerse efectiva.

Para poder pensar ciudadanos libres que a la vez

puedan vivir en una comunidad auténtica, que no es

7 Considérese la siguiente afirmación, brutal contra Schleierma-cher “Si la religión de una persona ha de tener por única base el senti-miento, entonces ese sentimiento no tendría en esa persona otra deter-minación que la de ser el sentimiento de su dependencia, de maneraque un perro sería el mejor de los cristianos, puesto que vive principal-mente en este sentimiento. Un perro puede hasta tener sentimientos desalvación cuando se satisface su hambre con un hueso”. Citado porTerry Pinkard, Hegel, Acento, Madrid, 2001, p. 634.

89

una mera reunión de apetencias egoístas y centrífugas,

ha construido una lógica en que lo universal no es ni

homogéneo ni homogeneizador, sino que es constitu-

tivamente diferenciado y hace su vida como diferen-

ciación. Una universalidad que no sólo es, dada y quieta,

sino que es un “siendo” que sólo puede hacerse a través

de particulares reales. Una universalidad cuyo hacerse

no puede ocurrir sino en el elemento de la contradic-

ción, allí donde tanto el conflicto como la reconcilia-

ción pueden ser plenamente efectivos.

¿Hay un lugar para Juan, éste Juan particular, en la

totalidad hegeliana? No sólo lo hay: no puede no haber-

lo. Sin ese lugar la totalidad no podría constituirse como

tal. Pero seamos cuidadosos y sutiles. Nada en la auto-

nomía e independencia de Juan es suyo de manera pura

y simple. Tanto Juan como su autonomía e indepen-

dencia son un resultado. Desde luego un resultado his-

tórico, que requiere de la experiencia ética en los grie-

gos, de la cultura (Bildung) moderna y de la moralidad

que se hace posible bajo el romanticismo cristiano y lu-

terano. También un resultado cultural, social y político,

que requiere del desarrollo del sistema de las necesida-

des y del mundo de la utilidad. Y por cierto un resulta-

do subjetivo en el mismo Juan, que requiere de una cier-

ta valentía romántica y una disposición a defender tal

autonomía en el espacio público y privado.

No ha sido fácil históricamente, ni es nada fácil en

90

términos sociales y políticos, ser el famoso particular

autónomo que el liberalismo da por supuesto y pone

tan livianamente como principio, naturalizando lo que

no es sino la propia condición histórica y social de sus

creadores. El viejo Hegel, astuto hasta el grado de un

verdadero pillo, no está para comulgar con semejantes

simplificaciones, ni con los alardes individualistas de

los que creen que el ser un individuo es simplemente

un don. Ha puesto el lugar del individuo en el seno de

la comunidad humana que lo hace posible, y ha evita-

do las aporías que derivan de las dicotomías modernas

creando una lógica que permita pensarlo en ese lugar.

Una de esas aporías que angustia al pensar común es

la que surge de considerar qué clase o qué grado de au-

tonomía es la que puede tener ese particular, asumiendo

que es real. El pensar común oscila, en verdaderos ban-

dazos, entre sostener que la libertad de los particulares

coincide con el azar y sostener que es una pura ilusión

puesto que impera sobre él la necesidad. Y esto no sólo

porque considera a los particulares como átomos exte-

riores entre sí sino, sobre todo, porque concibe a la rela-

ción entre azar y necesidad como una relación externa.

De esta manera sólo puede imaginar la ley como necesi-

dad y a la libertad como un estado donde no impera ley

alguna. O más bien, donde una vez suspendida la ley

civil sólo actúa la operación natural, la que a su vez vuel-

ve a ser considerada como regida por leyes (como se

91

pensó en el siglo XVIII) o simplemente como azar ca-

rente de ley (como es común hoy día).

Lo que este pensar dicotómico no logra concebir es

la idea de ley como límite de lo posible. Al asociar sin

más ley y necesidad deja de considerar como real a la

posibilidad. La realidad de la posibilidad no sería sino

una ilusión, una apariencia. Sin embargo, si pensamos

a la posibilidad como posibilidad real entonces se pue-

de ser libre en un sentido distinto del mero azar, o de

la carencia de ley. El imperativo de la necesidad es que,

dada su ley, a partir de un estado del mundo puede

ocurrir sólo un único y determinado otro estado del

mundo. La libertad vacía que se puede encontrar en el

azar, carente de ley, consiste en que a partir de un esta-

do del mundo puede ocurrir simplemente cualquier

cosa. La libertad que se puede encontrar en la realidad

de la posibilidad, en cambio, consiste en que a partir

de un estado del mundo pueden ocurrir muchas cosas,

aunque no cualquier cosa, y el límite de lo que puede

ocurrir es justamente la ley de lo posible, la que señala

el borde entre lo posible y lo imposible.

En términos hegelianos, sin embargo, todo este jue-

go no está aún a la altura del concepto. Puede valer

para la naturaleza y ser, por ejemplo, una anticipación

espectacular del carácter probabilístico de las leyes en

la física cuántica, pero es demasiado pobre para la his-

toria humana. El punto clave es que para Hegel no es

92

suficiente con que la ley mantenga en ella una relación

exterior entre azar y necesidad, y no es suficiente por-

que a Hegel le interesa que sea el sujeto mismo el que

pone la ley. O, en otros términos, le interesa la histori-

cidad de la legalidad misma, y no sólo de aquello sobre

lo que legisla. De tal manera que no basta con pensar

la ley del límite como dada, hay que pensarla como

puesta, y esto abre una posibilidad de segundo orden,

la posibilidad de hacer posible lo imposible.

Así el angustiado Juan no necesita (no debe) pensar

su eventual libertad como mero azar, ni necesita (ni

debe) resignarse a la libertad de lo meramente posible.

Puede intentar también vencer sobre lo imposible, y

sólo debe considerar a esta última posibilidad de triunfo

como auténtica libertad. No en vano fue Hegel un

admirador de lo que había de política activa en la revo-

lución francesa y un lapidario crítico del “alma bella”,

que se limita a contemplar el vendaval del mundo, re-

fugiándose sin mancha en el orden de lo bello.

Pero nuevamente debemos en esto ser cuidadosos y

sutiles y atender a la complejidad que esta apertura

categorial produce. En Hegel no hay lo contingente

como tal, de la misma manera y por la misma razón

que no hay singularidad como tal. Hay lo posible y lo

posible es real, según la misma lógica en que lo parti-

cular es real. Pero así también, y del mismo modo, la

posibilidad, incluso la posibilidad de lo imposible, está

93

inmersa en un contexto histórico y cultural, en el mun-

do efectivo de la historia humana. Y es por esto que la

posibilidad no puede ser sino posibilidad determina-

da, y la determinación no es sino la presencia de la

necesidad en ella. Como también, la libertad (la posi-

bilidad de cambiar la ley misma de lo posible) de ma-

nera correspondiente, no puede ser sino libertad de-

terminada, de lo contrario coincidiría con el azar.

De aquí la famosa y misteriosa fórmula de que la

libertad no es sino “necesidad reconocida”. El sentido

de esta fórmula no es que estemos obligados a la nece-

sidad cuando la reconocemos (puesto que entonces

imperaría, a pesar de nuestra tozudez, la mera necesi-

dad), sino que no podemos triunfar sobre la necesidad

sino bajo la condición de reconocerla. Como en el judo,

en que se triunfa a través del acto de ceder, la libertad

hegeliana exige un hondo compromiso con aquello que

se quiere negar. Una mentalidad revolucionaria puede

impacientarse con el insidioso conservadurismo que

hace posible este compromiso pero, en rigor, no tiene

como eludirlo sin poner sus esperanzas en la mera afir-

mación de lo que la contingencia podría producir (o

no), o en la afirmación, ahora sí totalitaria, de que se

mueve según una ley necesaria. A la luz de la comple-

jidad con que Hegel considera el asunto de la libertad,

tanto el espontaneísmo ultra izquierdista y el neo ro-

manticismo de la fragmentación, como el integrismo

94

totalitario de la teleología necesaria, resultan polos ex-

tremos, y perfectamente correspondientes, de la razón

dicotómica moderna. La contingencia no es sino la

posibilidad enajenada. La teleología es la posibilidad

totalizada.

Digamos aún, en beneficio de los que mantenemos

como un orgullo la impaciencia revolucionaria, que

no hay nada en el planteamiento de Hegel que obligue

a ser más o menos obsecuente con aquello con que un

compromiso resulta ineludible. Aunque Hegel era efec-

tivamente, y de modo empírico, un conservador (sin

ser en absoluto, por cierto, un reaccionario) su idea de

la libertad efectiva como posibilidad de poner las leyes

mismas de lo real, como historicidad de las leyes mis-

mas, es lo suficientemente amplia como para contener

en ella iniciativas revolucionarias, y no meras reformas

circunscritas a las posibilidades de lo dado. El Hegel

empírico muy probablemente hubiera desaconsejado

el riesgo de tales iniciativas. Pero no estamos obligados

a ese Hegel empírico. La lógica que construyó, en cam-

bio, no sólo nos ofrece la posibilidad de esbozar un

concepto fundado y complejo de revolución, sino tam-

bién descartar en su formulación las tentaciones ultra

izquierdistas e integristas que la revolución ha hereda-

do tan visiblemente de la misma matriz moderna que

se propone superar.

Este compromiso entre la necesidad y la posibili-

95

dad ha hecho que los críticos se preocupen por su ex-

tensión en el tiempo, por el significado que podría te-

ner para el conjunto de la historia humana. Ernesto

Laclau le atribuye a los marxistas una visión de la his-

toria determinista, progresiva y teleológica, en que

impera un férreo camino necesario hacia un fin inexo-

rable. Y no duda, como Popper, en atribuir a Hegel el

origen de esta idea8.

Es interesante observar que Laclau, como muchos

críticos franceses, y como se repite sin mediación algu-

na en la mayoría de nuestros académicos, liga sin más

determinismo, necesidad y teleología, repitiéndolas una

y otra vez juntas, como si estas nociones se implicaran

entre sí. Desde luego esto no es así. Un proceso puede

ser determinista y no teleológico, e incluso teleológico

sin ser determinista: podría ocurrir que una serie de

hechos que ocurren cada uno al azar converjan como

conjunto hacia un fin. No hay una relación estricta

entre determinismo y necesidad. No toda determina-

ción es necesaria, y podría ocurrir por lo tanto una

serie de hechos que se determinan perfectamente unos

a otros de manera sucesiva sin que por eso la serie ocu-

rra de manera necesaria. Hay que considerar también

8 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialis-ta (1985), Fondo de Cultura Económica, México, 1985. Karl R.Popper, La Miseria del Historicismo (1957), Alianza Editorial, Ma-drid, 2002.

96

que un proceso puede ser determinista de manera lo-

cal, en la relación entre cada evento y el siguiente, sin

ser en cambio determinista de manera global.

En fin, la pobreza de la asociación que Laclau hace

entre estos términos es patente, y esto se evidencia ade-

más en las nociones estrechamente relacionadas y per-

tinentes que ni siquiera menciona, como las de finali-

dad, autofinalidad y autodeterminación.

De acuerdo a un diccionario filosófico cualquiera,

para que un proceso pueda considerarse como organi-

zado teleológicamente no basta con que esté orientado

hacia un fin. Finalidad y teleología son categorías cla-

ramente distinguibles. Y esto porque podría haber fi-

nalidad local (una tensión desde un momento de un

proceso hacia otro cualquiera) sin que haya finalidad

global. A pesar de filósofos como Teilhard de Chardin,

podría ocurrir que cuando un gato trata de atrapar un

ratón no esté con eso contribuyendo a realizar el senti-

do global de la creación. Pero, además, porque en sen-

tido estricto para que haya teleología el fin global ha-

cia el que todo el proceso tiende debe ser de algún

modo exterior al proceso mismo, ya sea simplemente

fuera de él o como el límite en el que el proceso se

disuelve, un fin en el sentido de que algo se acaba o

termina.

Para entender la postura de Hegel hay que conside-

rar también que la finalidad puede estar dictada de

97

manera externa al proceso (finalidad como tal) o de

manera interna (autofinalidad). No es lo mismo que

una piedra tienda, por la acción gravitatoria, hacia el

centro de la Tierra, a que un gato tienda a atrapar a un

ratón. En éste último caso la ley finalística está en el

propio gato, como tensión y dinamismo constituyen-

te. El gato no sería realmente un gato sin esta tensión.

De la piedra, en cambio, se puede decir que es inerte

respecto de la gravitación que la afecta. Y tiene sentido

entonces que Hegel distinga a la primera como finali-

dad mecánica y a la segunda como finalidad orgánica.

Pero hay más. En el caso poco probable de que La-

clau quiera acompañarnos en el recorrido por este sila-

bario, tenemos que advertirle que no es lo mismo con-

siderar a la finalidad como dada (externa o interna-

mente) que como puesta, caso en el que más que de

finalidad es necesario hablar de determinación y de

autodeterminación. Cuando el fin de nuestros actos

particulares es lanzar un gato por la ventana la ley de

esta acción no es igual, como es obvio, para el que lo

lanza que para el gato.

Pues bien, hechas estas distinciones ¿qué es lo que

se puede encontrar en las ideas de Hegel respecto del

reduccionismo que le atribuyen Popper y Laclau? La

primera cuestión importante es la idea organicista que

Hegel, como Herder y Goethe, tiene de la naturaleza.

La idea de finalidad mecánica no es sino una serie de

98

abstracciones productos del entendimiento. El lugar

donde se puede leer esto más claramente es la sección

“Razón Observadora” de la Fenomenología del Espíritu.

Sin embargo no hay en Hegel ningún indicio de que

haya pensado la finalidad orgánica como una orienta-

ción global, ni mucho menos teleológica, como ocurre

por ejemplo en Teilhard de Chardin. Incluso más, se

puede decir que uno de los rasgos que constituyen lo

que se puede llamar “naturaleza” es justamente el que

si bien es un sistema orgánico global, carece en cambio

de una orientación global. Hegel conoció las ideas evo-

lucionistas de la biología de Lamarck, pero no las in-

terpretó como evidencias de progreso, ni menos aún

como una orientación que trascienda a la naturaleza

misma, punto en el que difiere notoriamente de la idea

de teleología natural en Kant.

La razón de fondo para esta diferencia es poderosa e

incide directamente en la crítica de Laclau: para Hegel

sólo se puede hablar de progreso en el marco de la liber-

tad, de la autodeterminación, y es de eso justamente,

por definición de lo que carece la naturaleza. En la Feno-

menología resume esta idea de manera lapidaria: “La na-

turaleza no tiene historia”. Es probable, y comprensible,

que muchos críticos se confundan por el hecho de que

en la Enciclopedia la Filosofía de la Naturaleza precede a

la Filosofía del Espíritu y Hegel las liga, en el orden de la

exposición, como si esta surgiera de aquella. Pero la idea

99

de que la historia humana ocurre en la naturaleza es apro-

piada para nosotros, que creemos que el hombre des-

ciende del mono (he visto evidencias), no para Hegel.

En su obra no hay, como en Newton o en Darwin, la

idea de una naturaleza anterior e independiente de la

historia. Notemos que esa anterioridad se hace difícil ya

en Kant, y se vuelve imposible en un filósofo que ha

puesto al ser como sujeto. Lo que Hegel llama naturale-

za no es sino un modo o un momento de la historia

humana, para decirlo en otros términos, el “ser-ahí” de

la historia. O, más directamente, no es la historia la que

ocurre en la naturaleza, es la naturaleza la que debe con-

siderarse como ocurriendo en la historia.

Ya hemos visto, más arriba, a qué se puede llamar

historia en Hegel. Vemos ahora que, en sus términos,

se puede hacer una diferencia clara y contundente en-

tre evolución e historia. La evolución es algo que le

ocurre a la naturaleza, y no se puede hablar en ella de

progreso o de fines trascendentes. La historia en cam-

bio es algo que los seres humanos hacen, en la medida

en que están en condiciones de ejercer su libertad.

Recordemos que en Hegel la libertad no es un mero

ideal o un mero imperativo, sino que una condición

esencial, histórica y culturalmente situada. No es raro

entonces que para Hegel los hombres, en esencia li-

bres, se puedan encontrar imposibilitados para ejercer-

la. De hecho éste es uno de los principales temas que

100

recorre su obra, en particular la Fenomenología del Es-

píritu, de donde surge una imagen según la cual sólo a

partir de la revolución francesa ha empezado a ser po-

sible la libertad de manera efectiva.

Es en este contexto entonces que se puede entender

sus afirmaciones, un tanto bruscas, y que ha dolido tan-

to a tantos buenos patriotas, en torno a la falta de histo-

ricidad de América Latina. Es perfectamente imagina-

ble también, dado el benévolo machismo parternalista

de Hegel, que hubiese podido decir que las mujeres no

tienen historia, con las consiguientes alarmas y quejas

de la patria feminista (que en rigor, como sugiere don

Miguel de Unamuno, debería llamarse “matria”). Qui-

zás se habría ahorrado muchas críticas ácidas y mordaces

si hubiera agregado un delicado “aún” en esos pronun-

ciamientos, que parecen lapidarios. Su obra permite per-

fectamente, y sin incoherencia alguna, reescribir sus afir-

maciones como “América Latina no tiene historia… aún”,

como se puede encontrar por ejemplo en su largo y áci-

do comentario (en la Fenomenología) sobre las condicio-

nes culturales y políticas imperantes bajo la monarquía

en la Francia prerevolucionaria9.

9 Por cierto, se puede sospechar de una cierta animadversión con-tra Hegel cuando los críticos omiten comentar las evidentes analo-gías entre este análisis de la monarquía absoluta francesa con lascondiciones culturales y políticas de las monarquías absolutas queel propio Hegel vivió.

101

Pero el cauto Hegel nunca fue partidario de hacer

alardes de optimismo ni de ofrecer recomendaciones

políticas concretas. Quizás interpelado de manera per-

sonal y directa, digamos por Bolívar o por don Bernar-

do O’Higgins (en una escena que habría sido cierta-

mente espectacular) se habría limitado a responder se-

camente que es el deber histórico de los pueblos ame-

ricanos ponerse en posición de hacer historia. Y sabe-

mos al menos que eso es lo que opinó de América del

Norte10.

Pero si la naturaleza no tiene este orden teleológico

contra el que Laclau reclama ¿lo tiene en cambio la pro-

pia historia? Con lo dicho hasta aquí no es difícil darse

cuenta que no. De manera inmediata hay que observar

que Hegel, como casi todos los filósofos, no hace nin-

guna estimación acerca del futuro de la sociedad huma-

na. Tiene por cierto un proyecto, y en algún sentido una

esperanza: la realización del reino de la libertad. Pero no

hace ninguna estimación empírica acerca del plazo o la

probabilidad real de que eso ocurra.

Pero el asunto es que tampoco hace estimaciones

10 En las dudosas páginas de “sus” Lecciones de Filosofía de la Historia,que pertenecen casi todas a sus alumnos, se registra la siguiente afir-mación “América es el país del porvenir… Mas como país del porvenir,América no nos interesa pues el filósofo no hace profecías”. Citado porMario Casalla: América en el pensamiento de Hegel, Editora Catálo-gos, Buenos Aires, 1992. El texto de Casalla, muy informado y com-pleto, es una muy buena y ponderada revisión del problema.

102

en principio, como quien proclama la necesidad inexo-

rable de un proceso aunque no establezca los plazos

empíricos de su realización. Hegel está convencido,

como muchos a lo largo de la historia moderna, de que

vive una época clave en la historia humana, y cree que

se ha llegado a esa época a través de un proceso histó-

rico necesario. Pero hay que notar que es algo muy

distinto predicar la necesidad de una serie de eventos

pasados que predicarla para eventos futuros.

Cuando se dice que una serie de eventos pasados

ha ocurrido de manera necesaria en realidad se está afir-

mando, de manera tautológica, que efectivamente ocu-

rrió lo que ocurrió y, de manera ya no tan tautológica,

que lo que ocurrió tuvo un sentido. Si uno está con-

vencido de que en el presente ocurre algo muy impor-

tante es perfectamente comprensible que le encuentre

sentido a la serie de eventos pasados, y hasta es com-

prensible que vea en ese sentido una concatenación

necesaria. El único riesgo que se corre en todo esto es

que la estimación empírica sobre la importancia del

presente sea errónea y que, por tanto, la estimación

sobre la necesidad de lo ocurrido sea algo excesiva.

Desde un punto de vista lógico no se ha incurrido en

ninguna falta mayor: de hecho ocurrió lo que ocurrió

y, perfectamente, podría haber ocurrido de manera

necesaria.

Muy distinto es el caso en cambio cuando se man-

103

tiene que una serie de eventos futuros ocurrirá de ma-

nera necesaria. En este caso no sólo se corre un gran

riesgo empírico (esos eventos podrían no ocurrir) sino

que hay un claro problema lógico al extender lo que se

afirma para el pasado hacia el futuro. Nada obliga a

que un proceso que ha sido necesario hasta ahora siga

siéndolo. La necesidad local no implica la necesidad

global.

¿Afirma Hegel la necesidad global de una cierta clase

de eventos empíricos? No, no lo hace, en ninguna par-

te de su obra. Como mínimo tiene que ser consistente

(y lo es) con su creencia en que los agentes históricos

son sujetos en esencia libres, que están en condiciones

de hacer tales o cuales cosas, pero sobre los cuales no

pesa (ni puede pesar) ningún imperativo empírico de-

terminado de hacerlas (es decir, de hacer justamente

una cierta clase de cosas, y no otras). Hegel no se com-

porta como un futurólogo. No lo es, ni puede serlo, de

acuerdo a la lógica que ha planteado.

Pero, nuevamente, como ocurre con sus ideas, el

punto esencial es más complejo que estas simplicida-

des empíricas. Para entenderlo hay que preguntarse qué

clase de necesidad, o la necesidad de qué, ha visto en la

serie de eventos históricos pasados que conducen, se-

gún él, a las posibilidades que se abren en su época.

Lo que a Hegel le importa no es la concatenación

necesaria de los eventos empíricos determinados que

104

lo preceden, digamos, que el espíritu universal haya

encontrado su camino justamente en Grecia y no en la

India, o que la revolución haya ocurrido justamente

en Francia y no en Alemania. Lo que le importa es que

en la concatenación de los eventos que efectivamente

ocurrieron se pueden reconocer las características que

él le atribuye a la totalidad histórica y que, en la medi-

da en que la constituyen, deben ser consideradas como

necesarias: sin ellas la historia humana simplemente

no sería lo que es.

Se pueden reconocer en esos hechos la presencia

universal de la negatividad, de la contradicción, la rea-

lidad universal en el devenir de un impulso fundante

de lo que es a ir hacia más allá de sí mismo. Se puede

reconocer la tensión de la libertad, que es como esen-

cia, hacia su realización efectiva. Esta clase de cuestio-

nes, que se ubican en el orden lógico de lo que acaece

son para Hegel, obviamente, dada su formulación de

la lógica, necesarias. Y no sólo han sido necesariamen-

te sino que lo seguirán siendo en la medida en que la

realidad misma, toda la realidad, está conformada cons-

titutivamente de esa manera.

Para decirlo de otra forma, la negatividad y el im-

pulso de lo que es hacia más allá de sí mismo, no son

para Hegel propiedades o cualidades del Ser, como si

pudieran igualmente no serlo: ellas son de manera ca-

bal ni más ni menos que el Ser como tal, son lo que de

105

manera esencial se puede llamar Ser. Necesariamente,

en el pasado, ahora y en el futuro, tenderemos a ir más

allá de lo que somos, no porque poseamos en nosotros

esa tensión sino porque somos esa tensión misma. Ope-

raremos en el permanente intento de hacer efectiva la

libertad, no porque tengamos en nosotros ese intentar,

como si pudiéramos no tenerlo, sino porque somos esa

actividad de intentar misma. La lógica hegeliana es una

ontología de la libertad. La libertad en Hegel no es

susceptible, en esencia, de juicios empíricos (aunque

su realidad efectiva sí puede y debe serlo) porque He-

gel la ha puesto a ella misma como Esencia.

Y esto es lo que Hegel entiende por orden teleoló-

gico. El orden de una entidad en esencia libre, la histo-

ria humana, que pone sus fines y se constituye como

tensión permanente hacia su realización. No es raro

entonces que la teleología hegeliana tenga la extraña

característica de ser una teleología inmanente, es decir,

un orden de fines que están más allá de la historia y a la

vez dentro de ella, una tensión en que la historia es

tendiendo permanentemente a sobrepasar lo que es. Y

es debido a esto que no tiene ningún sentido atribuirle

la idea torpe de un fin (o término o acabamiento) de la

historia más allá del cual las tensiones esenciales des-

aparecerían. Como hemos señalado ya: para Hegel un

gato muerto simplemente no es un gato.

El relato no histórico sino filosófico de esa presen-

106

cia de la razón en la historia es lo que se puede encon-

trar en su Fenomenología del Espíritu, que vio como

introducción a su sistema y que, contra lo que se suele

creer, siguió invocando y valorando hasta el primer fin

de sus días.

107

VI. Sobre la Fenomenología del Espíritu

Para entender a Hegel hay que entender su Ciencia

de la Lógica, entera. Para poder empatizar con sus ideas,

en cambio, hay que leer la Fenomenología del Espíritu1.

La Fenomenología2 es un libro famosamente difícil,

que merece ampliamente todo un libro aparte, que in-

tentaré escribir con toda seguridad en alguna de mis

1 Y para tener un panorama realmente general de su proyecto filo-sófico hay que revisar, entera, su Enciclopedia de las Ciencias Filosó-ficas. Supongo también que para que un marxista pueda tomar dis-tancia de la fascinación que puede producir tan arduo periplo, ypoder despedirse agradecido de Hegel como de un notable y pro-fundo maestro que es también un firme defensor del orden bur-gués, habría que leer su Filosofía del Derecho.2 Sobre la Fenomenología se pueden consultar los siguientes tex-tos: Ramón Valls Plana: Del yo al nosotros (1971), 3º edición, PPU,Barcelona, 1994; Jean Hyppolite: Génesis y estructura de la Feno-menología del Espíritu (1946), Península, Barcelona, 1974; RubenDri: La utopía que todo lo mueve, Biblos, Buenos Aires, 2000; LuisMariano de la Maza: Lógica, metafísica, fenomenología (2004),Universidad Católica de Chile, Santiago, 2004; Carlos Másmela:Hegel: La desgraciada reconciliación del espíritu, (2000), Trotta,Madrid, 2001; The Phenomenology of Spirit Reader, critical and in-terpretative essays, editado por Jon Stewart, State University of NewYork Press, New York, 1998; Hegel’s Phenomenology of Spirit, newcritical essays (2003), editado por Alfred Denker y Michael Vater,Humanity Books, New York, 2003.

108

vidas futuras (muchos filósofos y santones orientales

han advertido ya acerca de esta ominosa posibilidad).

Me contentaré aquí con afirmar una serie de sugeren-

cias que puedan actuar como claves de lectura para

quienes se atrevan a emprender el arduo trabajo de su

desciframiento.

La primera tiene que ver con las posibles razones

para que éste sea un texto tan difícil. Sostengo que hay

dos razones básicas. Una es que su comprensión en

realidad supone la comprensión de la Lógica, de la que

es a su vez, sin embargo, y rigurosamente, una intro-

ducción. La otra es que está escrita de una manera fuer-

temente no lineal, que es completamente atípica en la

cultura de la escritura. Empecemos por ésta última.

Aunque sea incómodo, nada impide que escriba-

mos y leamos toda la Crítica de la Razón Pura literal-

mente en una sola línea. Amablemente los editores in-

terrumpen esta línea antes del borde de la hoja, la con-

tinúan más abajo, y hacen lo mismo al final de cada

página para continuar en la siguiente. Esto es mera-

mente comodidad. El texto es lineal no sólo en el sen-

tido literal de poseer en principio una sola línea sino

también en el sentido matemático de que posee un

orden sucesivo: para poder entender cualquier capítu-

lo es necesario entender los anteriores y, si se ha leído

bien, basta con leerlos una sola vez.

En la Fenomenología del Espíritu, en cambio, el se-

109

gundo capítulo no sólo sucede al primero sino que, en

muchos sentidos, es también paralelo y, peor aún, las

significaciones que podemos obtener del primero cam-

bian o se complejizan de muchas maneras después de

leer el segundo. Podría decirse que el texto tiene dos

puntos de partida o, también, que hay que leer dos

veces los capítulos, cada vez que se pasa de uno a otro.

Esta situación, que es observable en la relación entre

las secciones Conciencia y Autoconciencia, se repite en

la estructura mayor del texto al considerar las seccio-

nes Espíritu y Religión, y se repite muchas veces en la

subestructura de capítulos, sub capítulos, e incluso

párrafos.

Alguien, probablemente un norteamericano, hizo

el ejercicio un poco absurdo de poner todo el texto en

un procesador de textos y contar cuántas palabras dis-

tintas tiene. Este abordaje, que podría parecer un poco

tonto, arroja sin embargo un resultado interesante. Uno

de los textos más complejos de la historia de la filoso-

fía, que pretende abarcar ni más ni menos que toda la

historia del despliegue del espíritu hacia el saber abso-

luto, es sorprendentemente escaso en la variedad de

los términos que usa. Esto significa, como es fácil no-

tar leyéndolo, que Hegel usa una y otra vez los mismos

términos, dándoles cada vez diversos matices y niveles

de significación, o cualificándolos al asociarlos a otros.

El caso más famoso es el de la repetición ad nauseam

110

de las fórmulas “en sí”, “para sí” y “en sí y para sí” que,

sin embargo, logran tener siempre y cada vez sentidos

precisos y específicos. O, también, es el caso de las pa-

labras “conciencia” y “autoconciencia”, que van adqui-

riendo significados cada vez más complejos, y que fre-

cuentemente se combinan en construcciones como “la

autoconciencia como conciencia”, “la conciencia, en

tanto autoconciencia”, o “la autoconciencia como au-

toconciencia”. Para no decir nada de las muchas cons-

trucciones del tipo “la conciencia en sí”, “la autocon-

ciencia para sí”, etcétera.

Un caso interesante es el de las muchas maneras

que Hegel usa para referirse a la verdad. “Verdad”, “de

verdad”, “en su verdad”, “lo verdadero”, “la verdad de

(un estado o cosa)”. Todos estos matices (y son varios

más) señalan una noción en que lo verdadero admite

toda clase de grados, y en que no hay una relación ex-

terior entre lo verdadero y lo falso, en que la verdad es

siempre un proceso de hacerse verdad, y en que, sobre

todo para que algo sea realmente verdad tiene que ocu-

rrir de manera efectiva. Mientras no ocurra no puede

ser plenamente verdad o, dicho de otra manera, no

puede haber una verdad plena que sea una mera con-

dición, sólo un ideal, o una pura teoría.

Este carácter fuertemente no lineal de la escritura

en la Fenomenología ha dado origen a toda clase de

metáforas geométricas para describir su estructura. Las

111

más populares son las del círculo, la espiral o la espiral

ascendente. El mismo Hegel, en la introducción a la

sección Religión, usa la metáfora de un haz de varillas

paralelas para referirse al desarrollo de las secciones

anteriores. Yo, para no quedarme atrás en lo que pare-

ce ser un deporte entre los aficionados a Hegel, puedo

proponer también una, que tiene a la vez las gracias de

la moda y un cierto halo de misterio. Sostengo que se

la puede organizar de manera fractal3. La mayoría de

los fractales tienen una estructura sibisemejante o au-

tosimilar, lo que significa que la estructura del todo se

repite una y otra vez en cada parte, sea cual sea la escala

a la que la consideremos.

En el caso de la Fenomenología esto significa que

Hegel ha podido concebir un módulo (uno o más) fun-

damental, o en la forma, o en los contenidos, y luego

lo ha desplegado en diversas escalas, aumentando cada

vez la complejidad y la concreción de sus detalles. En

el nivel formal este podría ser la estructura “en sí; para

sí; en sí y para sí”, que se repite desde los movimientos

más básicos hasta la estructura global. En el orden de

los contenidos podría ser la relación “conciencia; auto-

conciencia; razón”, con la que ocurre lo mismo.

3 Sobre fractales se pueden ver excelentes sitios en Internet. El tex-to clásico es Benoit Mandelbrot, Fractal Geometry of Nature, Free-man & Co., New York, 1982.

112

El asunto es que cada vez que se recorre el trazado

de estas estructuras el contenido es modulado por en-

foques y formas de acercamiento diversas. A lo largo

del texto los contenidos son tratados unas veces desde

una perspectiva epistemológica y luego, los mismos,

desde un enfoque ético. U otras veces son expuestos

de manera lógica para luego repetir la exposición de

manera fenomenológica, o histórica. Esto hace que

siempre sea erróneo tratar de entender el texto desde

una sola clave, o incluso cada uno de los textos que lo

componen desde el enfoque en que están escritos de

manera inmediata.

Es un error, por ejemplo, creer que el texto narra

una historia que tenga algún correlato único, temporal

y sucesivo con la historia real. Esto se hace evidente

cuando se encuentra que el estoicismo romano se des-

cribe después del señorío medieval, o la individualidad

burguesa antes que la eticidad griega. En rigor la única

sección que mantiene un correlato coherente con la

historia real es la sección Religión, y hay razones para

pensar que es recién en esta sección donde Hegel em-

pieza a pensar la totalidad histórica en los términos

que a él le interesa pensarla.

Es un error del mismo tipo el creer que todo el

texto, en la medida en que trata del saber, está escrito

en clave epistemológica. Desde luego la enorme varie-

dad de temas tratados impide reducirlo a esta única

113

clave. Pero, sobre todo, es el propio concepto de saber,

y el concepto de conciencia, que hay en él lo que lo

impide. Lo que Hegel entiende por conciencia no es

un conjunto de intelecciones, de ideas y representacio-

nes, como en el concepto ilustrado, ni es un conjunto

de funciones con un valor meramente epistemológico,

como podría ocurrir en Kant. La conciencia en Hegel

se parece más a un conjunto de acciones y de disposi-

ciones a la acción, a un “comportarse frente a” que tie-

ne la característica central de que son experimentadas

como externas al objeto al que se abocan. Y, de manera

correlativa, no entiende autoconciencia como “concien-

cia de sí” a la manera ilustrada, ni como apercepción

según el modo kantiano sino, nuevamente, como un

contexto de acciones, como un comportarse, que tiene

esta vez el rasgo central de experimentar al objeto como

suyo y propio, de reconocerlo como producido, como

objetivación.

El grado cero, o el “en sí” de esta diferencia es lo que

Hegel llama “certeza”, que es ese comportamiento en

que se da una relación inmediata, no sabida, con el ob-

jeto, que se experimenta como mera prolongación no

distinguida del propio ser. Así, el movimiento perma-

nente, en cada figura de la Fenomenología, es el que va

desde la elevación de la certeza a la diferencia sujeto -

objeto que es la conciencia, y la elevación consiguiente

de esa conciencia a la unidad diferenciada y reconocida

114

entre ambos términos. Y este movimiento, que acaece

como experiencia y vida de una comunidad humana (no

como intelección de uno o más individuos) es el que

culmina en lo que se puede llamar Saber Absoluto.

Por supuesto es una reverenda tontera creer que

“Saber Absoluto” en Hegel significa “saberlo todo”, y

es una tontera aún mayor creer que se trata del “saber

de Hegel”: “Hegel ha llegado a creer que lo sabe todo”.

Desde luego, “absoluto” no significa “todo” sino “no

referido”. Como cualquiera puede saber, lo contrario

de “absoluto” es “relativo” (no “nada”). Por cierto “el

todo”, en el caso de que pueda hablarse de tal cosa, no

tiene más alternativa que ser absoluto: sería absurdo

pensar en “el todo y otra cosa”.

Saber Absoluto significa entonces saber el todo, o

saber algo que es constitutivo y fundante del todo. Y

eso en Hegel es el saber que la historia humana (o más

bien, la identidad entre la historia humana y Dios) es

toda la realidad. O, de otro modo, que la historia hu-

mana es una entidad no referida, soberana, libre, que

puede realizarse en particulares autónomos, y que pone

ella misma sus fines.

Pero este saber que es una experiencia (y no un mero

conjunto de intelecciones) debe entenderse como un

modo de vida en que hacer efectivo su contenido es

posible, no como un modo de pensar sobre un conte-

nido cualquiera, por muy universal que sea. Y el sujeto

115

de esta experiencia, de este modo de vida, debe enten-

derse más bien como una época histórica, un estado

posible de la comunidad humana, y no, por cierto,

como un grupo de individuos (como los filósofos), ni

mucho menos un solo individuo (como Pérez… digo…

como Hegel).

En buenas cuentas lo que Hegel quiere mostrar en la

Fenomenología es que con la revolución francesa (inclu-

yendo su libertad absoluta y su terror), y con la morali-

dad alemana (incluyendo sus “almas bellas”), se ha abierto

la época en que este Saber Absoluto, la historia humana

que es en ella misma toda la realidad, ha empezado a ser

efectivamente posible. Y nada es plenamente verdad hasta

que no ocurre de manera efectiva.

Por supuesto Hegel, en medio de las guerras napo-

leónicas, no afirma la verdad empírica del Saber Abso-

luto o, lo que es lo mismo, la realidad efectiva del rei-

no de la libertad. Pero cree que el que se haya abierto la

posibilidad de esa efectivización permite, en el mero

plano de la filosofía, enunciarlo en sus detalles, como

saber o, de otra manera, como mera teoría. Lo sustan-

cial, lo que a Hegel le interesa, sin embargo, del desa-

rrollo de esa teoría, es la posibilidad de discernir al fin

la lógica bajo la cual es posible comprender cómo ha

llegado a ocurrir esta oportunidad histórica excepcio-

nal en que cree encontrarse. No son los detalles empí-

ricos lo que a la formidable inteligencia de Hegel le

116

interesa (el “saberlo todo”) sino la lógica que preside el

movimiento histórico, social y cultural, del que esos

detalles surgen (saber “el todo”). O, de otro modo, no

es el orden de lo pensado su interés primordial, sino la

índole de las operaciones del pensamiento que son

necesarias para pensar tamañas novedades históricas. Y

esas operaciones son justamente las que describe en su

Ciencia de la Lógica, que empieza a escribir apenas tres

años después, ya libre del desempleo y en vías de esta-

bilizar su vida en torno al modelo de la respetabilidad

burguesa que le gustaba.

Hay que notar, sin embargo, que en estos razona-

mientos Hegel ha interpretado también su propia posi-

ción en términos históricos4. A Hegel se le ha podido

ocurrir la Lógica porque el ser efectivo de la lógica ha

llegado a desplegarse a su alrededor. Es decir, ha tenido

que comprender lo sustancial de esa lógica para poder

luego explicar cómo llegar a comprenderlo ha sido posi-

ble. Es en ese sentido que la Ciencia de la Lógica es una

condición para escribir la Fenomenología del Espíritu a

pesar de que, en el orden de la exposición, pueda ser

conveniente poner a esta como introducción de aquella.

4 De la misma manera en que Aureliano Babilonia comprendióque los manuscritos que estaba descifrando contenían su propiodestino. O como quizás llegó a entenderlo Tomás de Aquino cuan-do poco antes de morir dejó abruptamente de escribir y le dijo a suasistente: “todo lo que he escrito me parece como si fuese paja”.

117

Si se examina bien se verá que aquí, en el asunto

mismo, no hay círculo alguno. Una época es la condi-

ción para comprender una cierta lógica, y esa lógica es

la condición para comprender cómo esa época ha he-

cho posible comprenderla. Ni siquiera en la cabeza del

propio Hegel se produce círculo alguno, puesto que es

verosímil que haya pensado estas cosas justamente en

ese orden.

El círculo se presenta ciertamente, en cambio, en el

momento en que Hegel quiera explicarle todo esto a

alguien, o cuando queramos leer sus explicaciones.

Entonces tendrá que asumir un cierto orden de la ex-

posición (en realidad un orden cualquiera) con la es-

peranza de que al final, y dada una comprensión del

conjunto, se pueda entender todo el asunto cabalmen-

te. La consecuencia para los lectores es que tendrán

que leer cada una de estas obras dos veces, para hacer

tanto el recorrido de la exposición como, luego, el re-

corrido efectivo del concepto5.

Yo creo que es este círculo posible en el orden de la

5 Notemos, incidentalmente, que no es de ninguna manera un re-quisito entender todo el sistema de Hegel para que los actores quevayan a realizar la efectivización del reino de la libertad puedanhacerlo. Es deseable, pero no es, ni puede ser, un requisito. Hegelnunca creyó que la teoría filosófica puede guiar a la acción política,como pretende la vanidad del vanguardismo ilustrado. Prudente-mente opinó que lo más probable es que el búho de Minerva em-prenda su vuelo sólo al atardecer.

118

exposición lo que llevó a Hegel a intentar escribir un

sistema, y a afirmar que en rigor la verdad sólo puede

ser entendida como sistema. La palabra sistema no alude

aquí a la simple vanidad de expresar en un orden inexo-

rable algo que de suyo tiene un orden lineal que está

meramente esperando para ser expuesto con eficacia.

Alude más bien a las circularidades que se presentan en

la exposición (no en el objeto mismo) de algo que sólo

puede ser expuesto en un orden no lineal. Y es por esto

también que puede decir, ahora sobre el asunto mis-

mo, “sólo lo verdadero es absoluto y sólo lo absoluto

es verdadero” (en la Introducción a la Fenomenología).

Pero un orden no lineal es, de todas maneras, un

orden. Sólo una imprudente vanidad ilustrada (que

desgraciadamente suele ser común) podría pretender

que sólo lo lineal y sucesivo puede ser considerado real-

mente un orden6. Gracias a esto es perfectamente po-

sible esbozar hipótesis acerca del orden, no lineal, que

podría tener el texto, evitando así el error común de

tratar de interpretarlo sólo desde una de sus claves o,

peor aún, como en el caso de Alexander Kojeve, sólo a

partir de una de sus figuras.

6 Es quizás la nostalgia de un orden de ese tipo el que hace decir alenojado liberal demócrata Rudolf Haym: “Para decirlo de una vez:la Fenomenología es psicología reducida a confusión y desorden por lahistoria, e historia trastornada por la psicología”. Citado por WalterKaufmann, Hegel (1965), Alianza Editorial, Madrid, 1972.

119

Considerando la idea de módulos sibisemejantes,

tanto en la forma como en el contenido, que he suge-

rido más arriba, creo que se puede formular un méto-

do de lectura por analogías estructurales entre sus fi-

guras o sus secciones. La verdad es que la sola palabra

“método” me llena de aprensiones, dada la tendencia

machacona, generalizada por las Ciencias Sociales, de

entender un método como un conjunto de reglas es-

trictas que pueden ser aplicadas sobre un objeto para

extraer saber de él de manera inexorable. Nada de eso.

Nada de horrores como esos.

Lo que propongo es un sistema de corresponden-

cias que se justifican por su contenido, por los supues-

tos que se hacen sobre los enfoques y significados posi-

bles del texto, y que puedan actuar de manera mera-

mente heurística, a modo de meras sugerencias, para

encontrar tales significados7.

[Recomiendo, para lo que sigue, premunirse de unejemplar de la Fenomenología del Espíritu, y seguircon atención al menos su índice]

7 Ha sido para mi una agradable sorpresa comprobar que JonStewart, en su artículo para el Phenomenology of Spirit Reader, hapropuesto un sistema de correspondencias análogo como guíaheurística para la lectura del texto. Por cierto las correspondenciasque establece sólo coinciden parcialmente con las que he ido cons-truyendo sin saber de sus afanes y, sobre todo, los principios enque las funda son distintos. Ver, Phenomenology of Spirit Reader,Jon Stewart, editor, State University of New York Press, Albany,1998, pp. 444-477.

120

Sostengo que para establecer un orden de corres-

pondencias no lineales en la Fenomenología es necesa-

rio tener en cuenta al menos cuatro aspectos:

A) que las relaciones entre la mayoría de las sec-

ciones son más bien inclusivas que sucesivas, es

decir, que no se limitan a pasar simplemente a

otro tema sino que desarrollan y resignifican el

contenido de las anteriores;

B) que hay un movimiento general desde las pre-

misas lógicas que presiden cada contenido hacia

la expresión fenomenológica y luego histórica y

efectiva de esos contenidos;

C) que en el devenir de las figuras hay un movi-

miento desde lo individual, que sirve para esta-

blecer la lógica de un asunto, hacia lo social, donde

el asunto aparece como efectivo, hacia lo históri-

co, en que alcanza su sentido en la totalidad, es

decir, que el tipo de sujeto que va encarnando las

figuras va cambiando desde el individuo (mera

abstracción) hasta la historia humana como con-

junto, que es lo único verdadero;

D) que hay una oscilación en el enfoque con que

se tratan los temas que va desde lo epistemológi-

co (mera abstracción) a lo ético para luego, en el

plano de la efectividad superar esa dualidad, como

si asumiera radicalmente que “toda razón teórica

es de suyo práctica”.

121

Considerando el efecto de estos cuatro aspectos, creo

que se pueden hacer las siguientes sugerencias para la

lectura.

1. Las secciones Conciencia y Autoconciencia debe-

rían entenderse como el desarrollo paralelo de un mis-

mo tema, en que se han enfatizado respectivamente un

enfoque epistemológico y otro ético. Creo que el asunto

esencial es el de las premisas lógicas que hacen posible

pensar las relaciones entre sujeto y objeto. Relación

que es sujeto -objeto en general, en la primera, y suje-

to-sujeto (en general, como objeto), en la segunda.

A pesar del enfoque, sostengo que lo que aquí se

trata no es, en rigor, un asunto epistemológico, sino el

de las premisas lógicas que permitirían plantear tal pro-

blema. Y, de manera correspondiente, en Autoconcien-

cia, el tema no es directamente el de la ética sino, de

nuevo, el de las premisas lógicas desde las cuales la dis-

cusión ética puede ser planteada. O, para decirlo de

una manera más técnica, el asunto no es el de la Razón

Teórica y el de la Razón Práctica. Hegel ha desdoblado

el tratamiento que Kant da a estos problemas, que con-

sidera abstracto y meramente afirmativo, en un mo-

mento en que examina sus premisas y otro en que los

considera pero ahora situados histórica y culturalmen-

te, cuestión que falta completamente en Kant.

Así la problemática de la sección Conciencia se pro-

longa en la Parte A. de la sección Razón, la Razón Obser-

122

vadora, y la de la Autoconciencia en la Parte B., la Razón

Activa. El mundo de diferencias entre los tratamientos

que Kant y Hegel dan a todo orden de problemas filosó-

ficos queda evidenciado aquí. Mientras Kant se limita a

las condiciones abstractas y teóricas que permiten pen-

sar algo, Hegel parte desde unas condiciones planteadas

como una lógica sustantiva (no sólo como condiciones

de posibilidad) y avanza hacia una realidad efectiva en

que el asunto se da. No sólo le interesa la posibilidad e

índole del conocimiento (Conciencia) sino la realidad

de la ciencia moderna (Razón Observadora). No sólo le

interesa la índole y el sustrato de la acción ética (Auto-

conciencia) sino la realidad de la ética hedonista moder-

na (Razón Activa). E incluso, más allá, no sólo le intere-

san la ciencia moderna y la ética hedonista por separa-

do, sino su articulación en un mundo efectivo, el que

caracteriza como Razón Real en la Parte C., de la sección

Razón, la Individualidad.

Todo esto significa que puede considerarse el orden

Conciencia Razón ObservadoraRazón Real

Autoconciencia Razón Activa

como siguiendo, al menos formalmente, el mismo

plan que el de las tres Críticas de Kant. Pero trabajado

de una manera completamente distinta. Y, si se tiene

123

presente este modelo, resulta entonces completamen-

te impropio pensar la identidad sujeto —objeto en que

termina Conciencia como idealismo trascendental

(como ha sugerido Hyppolite), o la dialéctica seño-

río— servidumbre como una psicología (como han afir-

mado Lacan y los lacanianos, influidos por Kojeve).

Por un lado en Hegel se trata de la identidad sus-

tantiva entre sujeto y objeto (aunque tratada en su pura

armazón lógica), y no de la síntesis trascendental que

deja fuera justamente todo el Ser como mero indeter-

minado. Por otro lado, por mucho que las alusiones

históricas que hacen permitan pensar otra cosa, mi

opinión es que Hegel no pretende describir en Señorío

y Servidumbre ninguna situación empírica particular,

sino más bien las condiciones que hay que asumir como

premisas cuando se examina el origen de la autonomía

de la subjetividad moderna. El análisis en este punto

no es realmente de tipo histórico (y menos aún psico-

lógico) sino, para decirlo de alguna manera, arquetípi-

co. Se trata más bien del esqueleto de algo que del algo

mismo. Para considerarlo en su realidad efectiva habrá

que “encarnarlo” y “arroparlo” en un espacio cultural y

social definido. Y ese examen de los conflictos reales

de la intersubjetividad no ocurre en la obra hasta la

exposición de los conflictos en la corte (la conciencia

noble y la conciencia vil, el lenguaje del extrañamien-

to, el halago, etc.) que se describen en la Parte B. La

124

Cultura, de la sección Espíritu. Concedamos que, des-

pués de todo, los conflictos reales de la intersubjetivi-

dad humana se parecen más a la tensión de ir a pedir

aumento de sueldo al jefe, o de pelear con la esposa,

que al dramático duelo a vida o muerte que se relata de

manera algo truculenta en el texto. Sí, por supuesto,

en esencia también estos conflictos tan mediados con-

tienen esa lucha a vida o muerte. Pero justamente es

eso… en esencia.

2. Es interesante observar que la sección Conciencia

empieza con la dualidad tajante entre sujeto y objeto,

vivida como una certeza en que sólo el objeto parece

ser real, y termina en la identidad entre ambos térmi-

nos, una identidad en que predomina el sujeto, en que

el objeto se ha revelado como sujeto. En Autoconcien-

cia, al revés, el punto de partida es la unidad de la rea-

lidad universal como infinitud viviente, y el resultado

es la dualidad, la dicotomía trágica entre el sujeto re-

ducido a objeto y una conciencia exterior a él que lo

domina. En el primer caso se va de la conciencia a la

autoconciencia (teórica), y en el segundo en cambio

de la autoconciencia (práctica, en sí) a la conciencia,

que ahora es una conciencia práctica y puede tenerse

para sí, aunque su desventura le impida reconocerlo.

Esta simetría es importante porque se repite luego

en todas las secciones y capítulos en que se puede dis-

cernir un énfasis relativo hacia lo ético o hacia lo epis-

125

temológico. Cuando el énfasis es epistemológico siem-

pre se parte de la dualidad y se termina en la unidad.

Cuando el énfasis es ético siempre se parte de la uni-

dad y se termina en la dualidad y en la desventura.

Quizás el caso más importante en el primer tipo de

movimiento es el que lleva a la Razón Observadora des-

de las abstracciones de la ciencia natural de tipo newto-

niano hasta el espectacular hallazgo, a la vez absurdo y

fundante, de que “el espíritu es un hueso”8, que pone

fenomenológicamente de manifiesto una de las premi-

sas esenciales de la lógica hegeliana: la identidad de

coseidad y razón.

En el segundo tipo de movimiento se dan una serie

de casos que permiten desmentir de manera categórica

a los críticos que ven en Hegel una especie de cam-

peón de las reconciliaciones y los finales felices. Las

confrontaciones intersubjetivas siempre terminan mal

en esta obra, como si su autor se hubiese propuesto ser

despiadadamente consecuente con su propio aforismo

de que la filosofía debe cuidarse de ser edificante.

Se puede establecer una analogía estructural entre

la Conciencia Desventurada (Autoconciencia, Parte B.,

número 3), el Quijotismo (Razón, Parte B., parte c del

8 Pensamiento en que “la conciencia de la vida que permanece en larepresentación se comporta como el orinar”, página 208 de la edicióncastellana.

126

número 2) y el Alma Bella (Espíritu, Parte C, parte c

del número 3). En cada uno de estos casos una prome-

sa de libertad (el estoicismo, la lucha por la virtud, la

posibilidad de una vida bella) se convierte en el dolor

de una escisión (entre el sujeto y lo pensado, entre el

sujeto y lo deseado, entre el sujeto y lo vivido), escisio-

nes y dualidades que señalan los problemas que Hegel

ve en toda perspectiva efectiva de reconciliación.

El plan de las analogías estructurales que propongo

en este caso es el siguiente:

CONCIENCIA QUIJOTISMO ALMA BELLA

DESVENTURADA

LOS ACTORES individuo/ individuo/ individuo/individuo sociedad mundo

políticoEL CONFLICTO señorío/ el deseo/ la buena

servidumbre el mundo conciencia/el mal

LA SALIDA estoicismo el desvarío la convicciónEL RESULTADO desventura locura escapismoEL TEMA

DE FONDO la libertad el deseo la moralLO POSITIVO el la la

pensamiento individualidad posibilidaddel perdón

127

Si componemos estas analogías tratando de abarcar

sus contenidos tenemos un panorama de la clase de

problemas de fundamento que representa el ámbito de

lo ético para Hegel. Individuos modernos constituti-

vamente deseantes, que sólo pueden encontrar su sa-

tisfacción como autoconciencias independientes en

otras autoconciencias independientes, ven enfrentados

sus deseos en un mundo que los niega, y se dedican a

crear el mundo a su medida (se comportan hacia el

mundo que los rodea “como un idealismo”). El per-

manente conflicto que surge de sus acciones particula-

res los obliga a elevar sus deseos y las leyes que han

creado en torno a ellos a la máxima universalidad, pero

el resultado de la obtención de esta libertad máxima

no es sino el terror. La moralidad alemana, atrapada en

las abstracciones ilustradas, insuficientemente cristia-

na, no es capaz de captar y plantear el problema cen-

tral de su época (el de la posibilidad de la libertad) en

los términos en que realmente puede resolverse: el de

un espíritu que logre conciliar la autonomía del ciuda-

dano con el sentimiento de comunidad. Sólo un exa-

men de la realidad del espíritu representado como Re-

ligión puede abrir el camino para comprender las cosas

de esta manera.

3. Es bastante notable que, de las 473 páginas que

ocupa la Fenomenología en la edición castellana, haya

largas 64 páginas dedicadas a examinar de manera di-

128

recta y explícita los antecedentes y los resultados de la

revolución francesa.

Si se considera que la violencia explícita en esa re-

volución empieza en 1789, que el terror, que Hegel

trata explícitamente por su nombre, ocurre entre 1791

y 1795, y que la obra fue escrita en 1806, debemos

llegar a la conclusión de que uno de sus temas princi-

pales es una serie de eventos prácticamente contempo-

ráneos, de los que lo separan no más de quince o vein-

te años. Si pensamos en nuestra situación, notablemente

más triste y provinciana, esto es algo así como vivir el

golpe de estado de 1973, pasar por el terror de los años

1974–1978, y estar ya sacando poderosas consecuen-

cias de largo alcance filosófico sobre estos eventos a la

altura de 1990, cuando la mayor parte de los actores

(que quedaron) aún están vivos y actuando, y no se ha

establecido aún la más mínima “perspectiva histórica”

que suelen exigir los historiadores profesionales. Su-

pongo que es bastante obvio que lo que quiero estable-

cer con esta comparación es lo extraordinariamente

contemporánea de su tiempo que es la obra de Hegel,

y no que se puedan obtener de Pinochet las enormes

lecciones que Hegel creyó poder obtener de la figura

de Napoleón.

El asunto de fondo aquí es que este hecho permite

proponer un centro para toda la obra y, como ya he

indicado más arriba, para la reflexión política y filosó-

129

fica de Hegel. Sostengo que el tema esencial de la Fe-

nomenología, alrededor del cual la obra se articula, no

es la dialéctica Señorío – Servidumbre (como cree Koje-

ve), demasiado inmediata y esquemática, ni el Saber

Absoluto, apenas esbozado, sino el análisis filosófico de

la revolución francesa, de la modernidad, que es su

condición y su contexto, y de las posibilidades de abor-

dar su significado profundo, que es el contexto filosó-

fico de su propia obra.

Hay que entender que lo que el luterano Hegel

puede considerar como modernidad, aunque no use

ese término, es el mundo que se abre con la Reforma

Luterana, es decir, los siglos XVI y XVII, y que desde

su perspectiva (1806) la época clásica de ese mundo

moderno, la de Newton y Hume, la primera mitad del

siglo XVIII. Todos los pensadores alemanes de su épo-

ca sintieron que con Kant y, paralelamente, el Roman-

ticismo, se había iniciado el ciclo de la superación de

esa época clásica, es decir, compartieron un sentimien-

to que en 1806, y en términos actuales, podría consi-

derarse “post moderno”. Si nos acogemos a esta pecu-

liar periodización, y consideramos la relación entre el

ámbito teórico (como Razón Observadora), el prácti-

co (como Razón Activa) y el efectivo (como Razón Real)

podremos rastrear la presencia de esa modernidad, y

los temas que Hegel considera como característicos de

cada momento, en las distintas secciones del texto.

130

La “modernidad El momento de El momento declásica” la culminación la superacións. 16, 17 y 2º siglo 18 1790 en adelante1º s. 18

PLANO Ciencia Ilustración Fil. NaturalTEÓRICO Newtoniana Romántica

PLANO Ética Hedonista Ética Kantiana MoralidadPRÁCTICO Romántica

EFECTIVIDAD Mercantilismo Pragmatismo EsteticismoNewton / Hobbes Hume / Kant Fichte / Schiller

En el textoPLANO TEÓRICO Razón Individualidad b Espíritu C a

Observadora y c

PLANO PRÁCTICO Razón Activa Espíritu B ii Espíritu C b

EFECTIVIDAD Individualidad a Espíritu B iii Espíritu C c

EL MUNDO EFECTIVOEl reino La libertad El alma bellaanimal del absolutaEspíritu y el terror enen Inglaterra Francia en Alemania

4. Hay que observar que cada vez que Hegel cam-

bia de plano en su análisis introduce textos que, a modo

de advertencia inicial o con la forma de conclusiones,

señalan tal cambio.

El hilo de estos textos, cada uno de ellos particular-

mente difícil, es esencial en el conjunto, y contiene los

131

puntos nodales que serán recogidos luego en el apura-

do recuento que hace en el Saber Absoluto.

Estos textos son:

- La introducción a la parte B de Autoconciencia,

“La fase a que aquí se llega: el pensamiento”, en que se

ofrecen las premisas para una afirmación posterior par-

ticularmente compleja: la modernidad opera como un

idealismo;

- La conclusión de la parte A de Razón: “La identi-

dad de coseidad y razón”, en que se ofrecen premi-

sas para algunas de las ideas esenciales de la Lógica;

- La parte 3 de la letra c en la Razón Activa (Razón,

Parte B), “La individualidad como la realidad de lo

universal” que, a pesar de estar un poco escondida,

es esencial para lo que se afirmará a partir de la sec-

ción Espíritu: “de ahora en adelante cada una de las

figuras analizadas es un mundo”.

- Toda la parte A de la sección Espíritu, “La etici-

dad”, donde se interrumpe el examen de la moder-

nidad clásica para sentar las bases que aclaran el tipo

de entidades (sociedades reales) que pueden consi-

derarse como reales y efectivas;

- La introducción a la sección Religión, que es el

más importante recuento interno en el texto, y que

pone la noción de sociedad real y efectiva en el pla-

no lógico que a Hegel realmente le interesa.

132

Demás está insistir en que cada uno de estos textos

debe considerarse central a la hora de intentar una com-

prensión global de la lógica profunda que recorre toda

la obra.

5. En virtud de todo lo anterior debe resultar obvio

que para el proyecto filosófico y político de Hegel es

extremadamente importante lo que él entiende por

religión.

Algo que para algunos hegelólogos españoles y fran-

ceses (como Valls Plana8, e incluso Labarriérè, jesuitas)

parece difícil de asumir es que Hegel fue luterano y, de

muchas maneras, un luterano radical. Esto significa que

le cuesta muy poco criticar ácidamente al catolicismo,

o a cualquier forma de adoración institucionalizada,

cuestión que es notoria en los pasajes de la Fenomeno-

logía en que se refiere al “subjetivismo piadoso”, o a la

relación entre “la fe y la pura intelección”, o en las re-

ferencias un poco bruscas a la persona histórica de Cris-

to en la Religión Revelada.

Hay que tener presente, por otro lado, que la época

de Hegel en Berlín (1818–1831) es la de la Triple Alian-

za, en que tres reinos cristianos, Francia católica, Pru-

8 Un ejemplo de esto son las escasas siete páginas que dedica VallsPlana a la Religión Manifiesta (la interpretación hegeliana del cris-tianismo) en las 440 páginas de su tesis Del Yo al Nosotros, Lecturade la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Ramón Valls Plana: DelYo al Nosotros, Edición PPU, Barcelona, 1994.

133

sia luterana y Rusia ortodoxa, han establecido, entre

sus muchos acuerdos para dominar la política europea,

una suerte de pacto de no agresión en materia religio-

sa. Por esto los pronunciamientos anticatólicos del pro-

fesor Hegel tenían un cariz algo subversivo respecto de

la política alemana, y por ello fue acusado oportuna-

mente ante las autoridades, cuestión que le valió, entre

otras cosas, y a instancias de Schleiermacher, no ser

aceptado en la Academia de Prusia, a pesar de ser uno

de los profesores más importantes de la universidad9.

Pero, tan importante como esta persistente diferen-

cia anticatólica, son las diferencias que mantiene con

otros filósofos también luteranos. Por un lado critica

reiteradamente al Dios exterior e indeterminable que

sostiene Kant, y lo acusa de intelectualista, abstracto y

falto de auténtica piedad. En una operación malévola

desde el punto de vista de la política teológica, asocia

claramente este Dios kantiano al de los pensadores ca-

tólicos de la Ilustración francesa: un Dios surgido de la

mera intelección.

Por otro lado critica en términos tajantes, y más que

bruscos, la idea de Schleiermacher de que se puede tener

una experiencia inmediata de Dios a través de una entre-

9 Valga este nuevo episodio para que sus detractores comunes sesientan movidos a revisar las opiniones que tienen sobre las rela-ciones entre Hegel y las autoridades prusianas.

134

ga total a su soberanía, en el marco de un sentimiento

piadoso que atraviese la práctica cristiana. Hegel se refiere

a esto como “religión sentimental” y he consignado la

relación que hace entre ella y los perros más arriba10.

Contra el intelectualismo de Kant, que se ha pro-

nunciado en forma violenta contra toda manifestación

religiosa que no sea la pura fe, Hegel valora el conteni-

do congregador de la religión, y se las arregla para en-

contrar un sentido profundo en los actos de adora-

ción. Contra el individualismo “sentimental” en

Schleiermacher, valora los contenidos comunes, la cul-

tura religiosa de todo un pueblo. Y en estas opciones

(emito esta estimación estrictamente desde fuera de la

fe cristiana) es quizás profundamente consecuente con

el espíritu del cristianismo tal como él mismo quiere

entenderse a lo largo de la historia: encarnación, eccle-

sia, amor al prójimo, comunidad.

Teniendo en cuenta estos pronunciamientos se pue-

de entender que para Hegel el verdadero espíritu de

una sociedad humana no se pueda captar hasta que se

la considera en su religión. Y que, entonces, la parte en

que la historia está más auténticamente considerada en

la Fenomenología sea justamente esa sección.

Pero, al revés, de sus consideraciones sobre la reli-

gión surge también la imagen de lo radicalmente se-

10 Ver Nota 38.

135

cularizado que es su sentimiento religioso. Por mu-

cho que intente mantener los equilibrios, porque quie-

re darle a la Esencia ni más ni menos que la dignidad

de lo divino, no se puede dejar de observar que su

valoración del fenómeno religioso tiene más que ver

con sus significados culturales y sus efectos políticos

que con algún sentimiento realmente profundo acer-

ca de la efectividad de lo trascendente. Hegel no es

en ningún sentido un pietista o un “sentimental”. Y

su moralismo tiene claramente más un sentido civil

que piadoso.

Y esto se puede constatar en las hermosas palabras

que dedica a la “religión de las flores”, o en lo que es

probablemente la parte más hermosa de una obra cuya

densidad la hace frecuentemente árida, su análisis de la

religiosidad griega como “religión del arte”.

Cuando comparamos las analogías y distancias en-

tre Hegel, Kant y Schiller respecto del lugar que le

atribuyen a la creación artística, en Kant lo que en-

contramos es una preocupación incidental por el sen-

timiento estético (no por la obra de arte o el proceso

de la creación) por una cuestión de fondo que le pre-

ocupa más, la posibilidad de la acción moral. En Schi-

ller, al que Hegel admiró profundamente, es el pro-

ceso de la creación y el sentimiento y los efectos que

conlleva, lo que está en el centro de un proyecto para

recuperar la unidad en la subjetividad, entre los hom-

136

bres y del hombre con la naturaleza, perdida en las

abstracciones intelectualistas o moralistas. Para Schi-

ller en el arte culmina y se hace posible la culmina-

ción de algo, ni la religión ni la filosofía son realmen-

te pertinentes.

Hegel, en cambio, pone el arte en el contexto

histórico de la sociedad humana como un ámbito

en que el espíritu se representa y encuentra placer

en hacerlo. Pero enseguida lo pone en conexión con

la religión: el bello espíritu de la comunidad ética,

que es un modelo, un concepto, más que una reali-

dad empírica, es en sí, y desde siempre, inestable.

Su inestabilidad tiene que ver con la confrontación

en la comunidad humana entre la antigua y venera-

ble piedad, y la nueva y racionalista tendencia a la

institucionalización. Hay que leer la parte A de la

sección Espíritu, en que se encuentran las alusiones

a la tragedia de Antígona, en estrecha relación con

la parte B de la sección Religión, la Religión del Arte,

en que se puede ver el resultado de esa confronta-

ción. Los muchos y bellos dioses mueren, y con ellos

las trágicas divisiones de la comunidad antigua. Un

nuevo Dios nace, atravesando el conflicto y la tra-

gedia, y hace posible una promesa de unidad ya no

al estilo simplemente hermoso y transparente de

Schiller, sino al estilo complejo y contradictorio del

ciudadano libre. Los griegos han tenido la sabiduría

137

de inventar la comedia para poder despedirse ale-

gremente de los dioses11.

Hay en la Fenomenología una analogía estructural entre

el tratamiento de la tragedia griega (Religión, parte B, c2) y

el de la vida y pasión de Cristo (Religión, parte C, 2). En la

figura de Cristo la tragedia alcanza su dimensión universal,

y el conflicto esencial entre la sensibilidad que representa

Antígona, y los imperativos de Creonte, se interioriza como

esencia de la comunidad humana. La religión cristiana re-

sulta así la condición histórica para la complejidad interior

y subjetiva que hace posible al ciudadano libre.

6. No es difícil completar la secularización del fenó-

meno religioso esbozada en Hegel y convertirla en un

racionalismo dialéctico pero ateo. Feuerbach intentó

hacerlo apenas diez años después de la muerte del maes-

tro. Mi opinión, que no es la de la mayoría de los mar-

xistas, es que así debe interpretarse la obra de Marx. No

puedo asegurar por cierto, aunque le he preguntado

muchas veces, que esta sea también la opinión de Marx12.

11 En sus notas sobre Memorias de Adriano, Marguerite Yourcenar,subraya un texto de Flaubert que probablemente Hegel habría ad-mirado, en secreto: “Cuando los Dioses ya no existían, y Cristo nohabía aparecido aún, hubo un momento único, desde Cicerón hastaMarco Aurelio, en que sólo estuvo el hombre”.12 En una interpretación atea, que conserve la lógica del plantea-miento de Hegel, se puede dar el lugar de la religión a la ideologíaen general, aunque no sea específicamente religiosa, concebida se-gún el modelo que Hegel presenta: la autoconciencia del espírituen el elemento de la representación.

138

Hay que considerar sin embargo, que semejante

ateísmo está completamente fuera de los propósitos y

de las convicciones reales de Hegel. Lo que se juega en

su consideración de la religión es demasiado impor-

tante en términos políticos para un filósofo preocupa-

do centralmente del fundamento de la política, y de-

masiado importante en términos filosóficos para alguien

que está tan íntimamente dedicado a discernir y poner

fundamentos.

Pero un signo, quizás el más importante, de su ten-

dencia a concebir la religión en términos humanistas

es la posición y pretensión del Saber Absoluto en el con-

junto de la obra. En la religión el espíritu está aún “en

el elemento de la representación” y es claramente posi-

ble aún concebirlo puramente como “espíritu absolu-

to”, no referido a la fenomenología religiosa, y desde

allí esclarecer la lógica que lo anima.

El Saber Absoluto establece el paso a la posibilidad

de la “ciencia libre” que es la lógica. Y, desde ella, la

posibilidad de rearmar todo el puzzle como sistema.

Desde ese saber absoluto es posible ver cómo el des-

pliegue en el tiempo de todo lo que es, como historia,

o en el mero espacio, como naturaleza, no es sino el ser

allí del concepto, cuya lógica no requiere de esas metá-

foras espaciales o temporales.

El Saber Absoluto es el nudo entre la exposición fe-

nomenológica del camino hacia su propia posibilidad

139

y la exposición sistemática de lo que es posible com-

prender a partir de él. Hegel nunca escribió realmente

ese sistema, cuya forma puede adivinarse en la Enciclo-

pedia, que sólo pretende ser un compendio.

Es imaginable que, si hubiera llegado a existir, ha-

bría estado compuesto por la Ciencia de la Lógica, y

luego por vastos volúmenes dedicados al ser allí. Uno

para la Filosofía de la Naturaleza, otro para la Filosofía

del Espíritu en general, otros tantos para las diversas

formas del espíritu representado (el arte, la religión, la

filosofía), y aún unos cuantos más para el orden de la

efectividad: una Filosofía del Derecho, una teoría so-

bre la ciencia natural… y así, ad infinitum. El sistema

hegeliano, que no es difícil de imaginar, quizás sea en

esencia imposible de escribir. Creo, sin embargo, que

su núcleo sustantivo, que es la Ciencia de la Lógica,

está en ese libro, en esencia, escrito. Quizás para el se-

gundo milenio, tan abundante en grandes hazañas de

la humanidad, es suficiente. Ya veremos qué somos

capaces de escribir en el tercer milenio que pueda com-

pararse. Al parecer la tarea no será nada fácil.

140

141

VII. Prólogo a posteriori

Un cierto recato, que ahora estoy dispuesto a aban-

donar, me ha llevado a poner el Prólogo de este libro al

final. Quiero decir en él algunas cosas que siento sólo

pueden interesar a los que hayan tenido la paciencia de

avanzar hasta estas páginas. Confesiones, opiniones po-

lémicas que puedo defender, pero que sólo tiene sentido

discutir si se ha leído lo que he expuesto hasta aquí.

Desde luego disculparme por la confianza con que

está escrito, no sólo motivada por la vanidad, sino por

la convicción con que creo las cosas que escribo. Dis-

culparme por la manía de las frases subordinadas, he-

redada del maestro, que hace de ellas un uso profundo

y funcional, que a muchos puede sacar de quicio, aun-

que se obtengan de ellas rendimientos filosóficos im-

portantes, o meramente literarios, como en éstas. Dis-

culparme por el humor pesado de manías eruditas, y

por cierta grandilocuencia que mi incompetencia sue-

le confundir con estilo.

La primera confesión, que ya debe ser notoria, es

que he escrito este libro para marxistas. En el supuesto

142

de que aún quedan algunos, los tiempos son difíciles,

ya se sabe. No he pretendido competir con los muchos

saberes y la múltiple erudición de Pierre Jean Labarrié-

rè, Terry Pinkard, Otto Pöggeler, Félix Duque, por

nombrar sólo algunos a los que he recurrido frecuente-

mente. Lo que me importa más bien es presentar un

Hegel accesible y verosímil para una operación inde-

pendiente de la que hago en este texto, y completa-

mente de otro alcance: poder leer hegelianamente a

Marx y, a la vez, poder leer marxistamente a Hegel.

Sostengo que el rendimiento que se puede obtener

de esa doble lectura excede ampliamente su propósito

directo, que es poder pensar la política desde más allá

del imaginario en que la encierran tanto la Ilustración

como el Romanticismo. El asunto para mi no es sólo

el agotamiento del marxismo leninismo, ya largamen-

te superado en la teoría y en la historia real, por mucho

que la ex izquierda siga machacándolo como excusa

para su derechización. El asunto más general es el ago-

tamiento de la lógica de las Ciencias Sociales, y del

modo en que aborda la discusión de la historia real. Y,

más allá, las múltiples impotencias de la operación del

pensamiento científico, trabado en la dicotomía y en

la abstracción.

Es el panorama pobretón, escolástico, lleno de ri-

validades meramente institucionales, de usos puramente

formales, de reduccionismos e ingenuidades que rayan

143

en lo absurdo, el que me abruma. Es el panorama de

los burocráticos Merton, los siúticos Levy Strauss, los

vanidosos Lacan, los muchos Parsons, las omnipresen-

tes Melanie Klein, de las Margaret Mead repetidas ad

nauseam por el academicismo universitario, multipli-

cados como recurso apenas disimulado contra el des-

empleo estructural, el que me ahoga.

Es por esto que he puesto el énfasis en la Lógica y,

desde ella, en la Fenomenología. Me interesa una herra-

mienta que permita pensar la complejidad directamen-

te, y no como acumulación administrativa. Un con-

cepto de lo real que permita pensar desde la contradic-

ción, desde el ser de la diferencia, y no desde la rela-

ción derivada, en la que impera finalmente la mismi-

dad. Pensar el cambio mismo como sustantivo, como

sujeto, no como predicado o cualidad. Lo que me pa-

rece fundante y lleno de posibilidades para el pensa-

miento es la idea del Ser como un “siendo”, de ese “sien-

do” como sujeto, y del sujeto como negatividad.

Hegel resulta esencial si se quiere pensar de manera

fundada en términos de sujeto, sin tener que recurrir a

la entelequia cartesiana o al vacío de la fragmentación

“post moderna”. Es esencial si se quiere pensar lo uni-

versal como diferenciado y diferenciador, sin tener que

resignarse a la idea de universal homogéneo y homoge-

neizador, ni a la pseudo idea de que sólo existe lo singu-

lar. Para poder ir más allá de los constructivismos que

144

no logran evitar la idea de indeterminado kantiano, y

que terminan refugiando en él, como núcleos de prede-

terminación, toda la metafísica que declaran combatir.

La lógica hegeliana es quizás la única que permite

pensar en términos radicalmente no naturalistas, y

desde la cual es posible criticar radicalmente las ope-

raciones de naturalización características de las ideo-

logías dominantes. Tanto las que entienden por na-

turaleza la pobreza de la biología, y deducen de ella

una presunta “naturaleza humana”, como las que se

limitan a predicar una cierta “condición humana” dada

y sin historia.

Permite pensar lo que es como campo de operacio-

nes y como movilidad pura que tiene un valor ontoló-

gico, sin tener que resignarse a abandonar todo pensar

ontológico simplemente porque se identifica ontolo-

gía y platonismo.

Pero hay más, y he esperado hasta este “prólogo a

posteriori” para argumentar al respecto evitando la dis-

cusión escolástica y meramente filológica de si “Hegel

lo dijo” o “Hegel no lo dijo”. Yo creo que la lógica

hegeliana permite pensar la noción de una relación

interna entre la razón y las pasiones en que se pueda

concebir a la razón misma como apetente. No ya “afec-

tada por” o “frente a”, sino que apetente en ella misma.

Esto significa pensar la razón, que es a la vez sujeto,

como “tensión hacia”, como pulsión, y pensar el equi-

145

valente lógico de lo que decimos de manera sustantiva

como “tensión” como negatividad.

Pero, a la vez, no sólo se trataría de una tensión

como tal, hacia cualquier objeto o, peor, indetermina-

da, sino precisamente la tensión que sólo se puede sa-

tisfacer en una autoconciencia independiente: el de-

seo. Concebir la razón misma como deseante, y a la

voluntad como la efectivización histórica de ese carác-

ter deseante.

Sostengo que esto permite una interpretación sóli-

damente fundada de lo que el psicoanálisis freudiano

tiene de concepción de la condición humana, liberán-

dolo de sus neurosis clínicas, sus manías individualis-

tas, y haciendo innecesarias las histerias fragmentado-

ras y lingüísticas con que lo ataca la moda. Una con-

cepción psicoanalítica fundada de esta manera hege-

liana puede ser a su vez una poderosa herramienta para

pensar la subjetividad en un marxismo que se pretenda

post ilustrado y post romántico. Y puede ser también

una poderosa base para criticar tanto las persistentes

ingenuidades cartesianas de los liberales, como las

ominosas proposiciones anti liberales de los llamados

“post modernos”.

Me he dedicado a tratar de entender a Hegel, en

fin, buscando auténtica complejidad. De algún modo

contra las simplonerías del academicismo imperante.

Kant, Freud, Hume, Marx, pero sobre todo Hegel, ofre-

146

cen al lector una virtud que hoy es muy poco común,

la de que detrás de su densidad y complicación haya

ideas verdaderamente inteligentes. Para los aficiona-

dos a Hegel esto es un motivo de verdadero goce. Eric

Weil, un erudito filósofo que no tenía la más mínima

fama de incompetente lo dice de esta manera: “Llevo

años leyendo a Hegel y he llegado a una conclusión: él

es más inteligente que yo”13.

No puedo dejar de mencionar por último una ra-

zón no menor por la que he escogido leer y pensar

desde Hegel: porque no está de moda.

56 Citado por Ramón Valls Plana en las notas introductorias a sutraducción de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, AlianzaEditorial, Madrid, 1997, p. 46.

147

VIII. Bibliografía

De Hegel:

+ Fenomenología del Espíritu, traducción de Wenceslao

Roces, Fondo de Cultura Económica, México, 1966

La phénoménologie de l’espirit, traducción francesa de

Jean Hyppolite, Aubier, Editions Montaigne, Paris,

1941.

+ Phénoménologie de l’Espirit, traducción francesa de

Jean Pierre Lefebre, Éditions Gallimard, Paris, 1993.

Ciencia de la Lógica, traducción de Augusta y Rodolfo

Mondolfo, Librería Hachette - Solar (1956), Buenos

Aires, 1968.

+ Science de la logique, traducción francesa de Pierre

Jean Labarrière y Gwendoline Jarczyk, en tres libros,

(1972 (edición de 1812); 1976; 1981), Aubier, París,

1972, 1976, 1981.

+ Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas (1830), tra-

ducción de Ramón Valls Plana, Alianza Editorial, Ma-

drid, 1997.

+ Fundamentos de la Filosofía del Derecho (1821), tra-

148

ducción de Alfredo Llanos, Siglo Veinte, Buenos Ai-

res, 1987.

+ Filosofía Real, traducción de José María Ripalda, Fon-

do de Cultura Económica, México, 1984.

+ Escritos de Juventud (1794 - 1801), Traducción de

Zoltan Szankay y José María Ripalda, Fondo de Cul-

tura Económica, 1978.

+ Fe y Saber (1802), Traducción de Vicente Serrano,

Biblioteca Nueva, Madrid, 2000.

+ Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Sche-

lling, (1801), Traducción de María del Carmen Pare-

des Martín, Tecnos, Madrid, 1990.

+ Lecciones sobre Filosofía de la Religión, en 3 volúme-

nes, traducción de Ricardo Ferrara, Alianza Editorial,

Madrid, 1987.

Hoy se considera como lo más autorizado sobre los

textos hegelianos a la edición crítica llamada “de la

Academia”:

+ Gesammelte Werke in Verbindung mit der Deutschen

Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Nor-

drhrien-Westfälischen Akademie der Wissenschaften,

22 volúmenes, Felix Meiner, Hamburgo, 1968-2003.

+ Vorlesungen, Ausgewähite Nachschriften und Manus-

kripte, 16 volúmenes, Felix Meiner, Hamburgo, 1984-

2003.

149

Sobre Hegel:

+ Álvarez, Eduardo: El saber del hombre, introducción

al pensamiento de Hegel (2001), Trotta - Universidad

Autónoma de Madrid, Madrid, 2001.

+ Beiser, Frederick C., Ed.: The Cambridge Companion

to Hegel, (1993), Cambridge University Press, Cam-

bridge, 1998.

+ Berthold-Bond, Daniel: Hegel’s theory of madness,

(1995), State University of New York Press, Albany,

1995.

+ Chatelet, Francois: Hegel (1968), Seuil, Paris, 1994.

+ D’Hondt, Jacques: Hegel (1998), Tusquets, Barcelo-

na, 2002.

+ Findlay, J. N.: Hegel, A Re-examination (1958),

Oxford University Press, 1976.

+ Gauthier, Jeffrey A.: Hegel and feminist social criti-

cism (1997), State University of New York Press, Al-

bany, 1997.

+ Henrich, Dieter: Hegel en su contexto (1967), Monte

Ávila Editores, Caracas, 1990.

+ Houlgate, Stephen (Ed.): Hegel and the philosophy of

nature, (1998), State University of New York Press,

Albany, 1998.

+ Jagentowicz Mills, Patricia Ed.: Feminist interpreta-

tions of G.W.F. Hegel, (1996), The Pennsylvania Uni-

versity Press, Pennsylvania, 1996.

150

+ Kaufmann, Walter: Hegel (1965), Alianza Editorial,

Madrid, 1972.

+ Pinkard, Terry: Hegel, una biografía (2000), Editorial

Acento, Madrid, 2001.

+ Pippin, Robert B.: Hegel’s idealism (1989) Cambrid-

ge Univ. Press, Cambridge, 1999.

+ Rockmore, Tom: Before & After Hegel (1993), Hac-

kett Publishing Co., Indianapolis, 2003.

+ Smith, Steven B.: Hegel’s critique of liberalism (1989),

The University of Chicago Press, Chicago, 1989.

+ Spencer, L., Krause, A.: Hegel para principiantes

(1996), Era Naciente, Buenos Aires, 2002.

+ Taylor, Charles: Hegel (1975), Cambridge Universi-

ty Press, Cambridge, 1998.

+ Taylor, Charles: Hegel y la sociedad moderna (1979),

FCE, México, 1983.

+ Valls Plana, Ramón: La dialéctica (1981), Monteci-

nos Editor, Barcelona, 1982.

151

Índice

Agradecimientos 5

I. Los mitos 9

II. Hegel 25

III. Sobre Kant 43

IV. Las operaciones hegelianas 59

V. Una nueva lógica 69

VI. Sobre la Fenomenología del Espíritu 107

VII. Prólogo a posteriori 140

VIII. Bibliografía 147

152