Perspectivismo científico y nihilismo desencantado: reminiscencias nietzscheanas en la obra de Max...

PERSPECTIV ISMO CI ENTÍFICO Y NIHI LISM O DESENCANTADO: REMINISCEN CIAS NIETZSCH EANAS EN LA OBRA DE MAX WEBER.

UNIVERSIDAD ARCIS SANTIAGO

ESCUELA DE SOCIOLOGÍA

CÁTEDRA: CLÁSICO WEBER

PROFESOR: OSVALDO BLANCO 1

PERSPECTIVISMO CIENTÍFICO Y NIHILISMO DESENCANTADO: REMINISCENCIAS

NIETZSCHEANAS EN LA OBRA DE MAX WEBER.

1.- Introducción.

Para poder desarrollar ordenadamente el mismo, hemos acotado las influencias de Nietzsche en Weber a partir de dos grandes líneas o ejes de trabajo íntimamente ligados entre sí:

1.- El perspectivismo: es decir, la crítica de Nietzsche al concepto de verdad. Aquí intentaremos abordar el problema weberiano de la ciencia, tal y como el sociólogo lo desarrolla en dos textos fundamentales: i) “La ‘objetividad’ cognoscitiva de la ciencia social y de la política social” (1904) y ii) la conferencia “La ciencia como vocación”2 (1919).

2.- El nihilismo: este fenómeno atribuido a Nietzsche será relacionado con lo que Weber denomina el desencantamiento del mundo y el pronóstico del vaciamiento de sentido. Para ello, seguiremos la lectura de algunos de los más impactantes pasajes de “La ética protestante y el espíritu del capitalismo” (1905). La

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Sociólogo, Magíster en Ciencias Sociales.

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Una última edición y traducción de este texto aparece con el título de “La ciencia como profesión”.

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posibilidad de reencantamiento o solución al problema de la jaula de hierro la veremos a través de la función clave que en Weber asume la política (“La política como vocación”, de 1919).

A continuación, desarrollaremos ambos puntos.

2.- El perspectivismo:

En Nietzsche la pregunta por el ser –es decir, la pregunta por lo que existe y es – resulta fundamental y mucho más explícita que en Weber.

Si bien entre ambos pensadores hay distintas preocupaciones intelectuales, en ambos persiste un mismo problema que podemos señalar para así dar cuenta de este primer eje del “perspectivismo”.

Nos referimos a que en ambos la definición de “valor” es clave. En ambos el problema del valor es un tema que se presenta como nudo problemático y sirve como elemento para profundizar en el pensamiento de cada uno.

En ambos autores hay una idea común: todo lo que se puede decir y experimentar acerca del mundo está posibilitado por operaciones de significación, dependientes de una subjetividad que valora.

Es la subjetividad que valora la que permite la pregunta por lo existente y, por consiguiente, por la verdad.

Tanto en Weber como en Nietzsche, la valoración es la condición que constituye la representación que se tiene del mundo.

Otro elemento fundamental es que para ambos la valoración no se sustenta en la razón ni en ninguna otra base “universal”. Así, la valoración es contingente, arbitraria.

No obstante, la forma de asumir estos puntos comunes difieren entre os dos autores.

En Weber, asumir la condicionalidad de la verdad y del ser le lleva a asumir la historicidad y arbitrariedad de todo concepto o significado. Los “tipos ideales”, en este sentido, nunca ocurren en la realidad puesto que son construcciones e individualizaciones arbitrarias de ciertas características que permiten interpretar de mejor forma el fenómeno de estudio.

De esta forma, se puede decir que para Weber no hay un problema ni preocupación profunda por el lenguaje. El lenguaje es un sistema lógico instrumental, no ontológico.

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En cambio, para Nietzsche el lenguaje es fundamental. Su foco es el origen, esto es, la genealogía de los significados y los valores.

En Weber el lenguaje es un medio de conocimiento, con la particularidad de que todo concepto presupone un recorte de lo real realizado a partir de lo que nos interesa, esto es, un recorte de lo real hecho con la tijera de los valores.

Pese a estas diferencias, ambos recurren a enfoques perspectivistas respecto de los valores: el perspectivismo valorativo constituye el problema ontológico en Nietzsche, mientras que en Weber el perspectivismo valorativo es clave como eje metodológico.

Respecto de esto último, cabe citar lo que señalábamos en la primera unidad de este curso: la objetividad y validez de las ciencias sociales pasa por la individualización de un fenómeno a partir de la delimitación de un valor.

Recordemos que Rickert consideraba como el objeto de la ciencia histórica (ciencias del espíritu) a los objetos individuales.

Un objeto individual implica definir un proceso o fenómeno histórico en su singularidad

Para ello interviene una “relación al valor” que brinda criterios para su aislamiento (individualización) y caracterización.

Esa “relación a valor” es la que recurre el investigador para identificar sus objetos de estudio.

La validez de los conceptos de las ciencias de la cultura procede de la validez de los valores que ellas asumen como criterios para la selección del dato empírico.

Recordemos que al comienzo de este curso dimos los cuatro pasos metodológicos claves que Weber toma de Rickert (Naishtat, 1998: 80):

Los valores afirmados por el investigador para su estudio deben ser compartidos por los actores históricos.

Estos valores deben, por tanto, ser comunes a una cultura.

La fuerza vinculante de estos valores representa un imperativo categórico3, que es

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Imperativo Categórico: Para Kant sólo este tipo de imperativo es propiamente un imperativo de la moralidad. Se trata de un mandato con carácter universal y necesario, el cual prescribe una acción como buena de forma incondicionada, manda algo por la propia bondad de la acción, independientemente de lo que con ella se pueda conseguir. Declara la acción objetivamente necesaria en sí, sin referencia a ningún propósito extrínseco, es decir, denota una obligación absoluta e incondicional, la cual ejercería su autoridad en todas las circunstancias, siendo autosuficiente, no necesitando justificación externa.

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independiente tanto de máximas empíricas como de imperativos hipotéticos.

La investigación histórica misma no puede tomar posición respecto de estos valores: más bien debe remitirlos al contexto histórico de forma puramente teórica e interpretativa.

Ya sostuvimos al principio de este curso que Weber toma estos postulados, pero desecha el tercero (el del imperativo categórico). Es decir, hay fuerza vinculante, pero no necesariamente debe ser categórica.

De esta forma, para Weber el valor asumido como objeto de estudio puede ser universal (imperativos categóricos), así como también “imperativos hipotéticos”, esto es, aquellos que llevan a realizar una acción sólo en determinadas circunstancias, no siendo obligatorios ni de carácter universal (recuérdese, por dar un ejemplo, el concepto de “costumbre” en Weber, donde la violación de la norma conlleva una sanción relativamente débil, siempre en función de las características intrínsecas de un círculo comunitario).

Ahora bien, es importante decir aquí que este procedimiento de selección de un objeto de estudio por parte de las ciencias de la cultura (“relación al valor”) implica cuestiones particulares respecto de la perspectiva que Weber tiene del ser humano y de la ciencia.

Para Weber, la especie humana sería aquella en la cual, en determinadas condiciones, algunos de sus miembros se estudian y comprenden a sí mismos. En este proceso, estos seres están, por una parte, necesitados y, por la otra, habilitados a colocarse sí mismos y a obrar en la realidad que los circunda, comprendiendo la presencia y actividad de sus semejantes sobre la base de una atribución de significado a esa realidad (Poggi, 2005: 30).

No obstante, este proceso de autoobservación y autoanálisis no es simple para la especie humana. En efecto, en cuanto tales, los hombres no viven y funcionan captando directamente la realidad misma y su multiplicidad de procesos que de algún modo afectan su propia existencia.

Weber toma entonces de Kant la convicción de que la realidad en su totalidad es incognoscible, excepto por una serie de procesos subjetivos que seleccionan y ordenan determinados aspectos fenoménicos de ella (Ibíd.).

En este sentido, la impronta weberiana –y también nietzscheana – implica un rechazo a la idea de Hegel de que lo real es racional y lo racional es real4.

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Nos hemos visto obligados a no profundizar aquí en el pensamiento de este grandioso filósofo, tan diferente a Weber, pero igualmente imprescindible para las ciencias sociales. Sin embargo, queremos aquí enunciar algunas claves básicas de su

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Para Hegel, la relación del concepto con su referente real se basa en que la esencia y validez de los conceptos emana de la racionalidad constitutiva de lo real.

La razón operando en la producción del saber está en el mismo plano que en el despliegue de lo real, lo que garantiza que no se registre pérdida alguna en el pasaje del concepto a la realidad.

Dicho en otros términos, la razón opera como factor productor de saber y, al mismo tiempo, como factor productor de realidad. De ahí que Hegel llegue a decir que no existe historia de la naturaleza, es decir, no existe historia que no sea historia del hombre, historia humana (siendo esta premisa un elemento fundamental del materialismo histórico de Marx).

Para Kant, en cambio, el concepto es un “salto en el vacío” con respecto al ser. Por tanto, el concepto presupone un punto de vista. Dicho de otro forma: la razón se arroja hacia lo real a partir de una subjetividad a partir de una voluntad dada por una subjetividad que valora.

Para Kant, la condición de posibilidad de la percepción, representación y experiencia del mundo reside en matrices o esquemas trascendentales alojados en un sujeto universal.

Esto quiere decir que la filosofía kantiana es perspectivista, pero las perspectivas que constituyen la experiencia del hombre (sea en las dimensiones del conocimiento, la moral o la estética) son universales, es decir, racionales.

pensamiento. Para Hegel, lo “absoluto” es la razón. Por ello, a la pregunta metafísica ¿qué es lo que existe?, Hegel contesta: existe la razón. Toda la realidad son fenómenos de la razón o, lo que es lo mismo, toda la realidad son manifestaciones de la razón. Por supuesto que no se trata de una razón quieta, inmutable, la razón como una especie de facultad de captación de conceptos, siempre igual en sí misma. Por el contrario, para Hegel la razón es dinámica, una potencia llena de posibilidades que se van desenvolviendo en el tiempo. La razón es movimiento. Por ello, la razón es más bien razonamiento. De este modo, razonar es proponer una explicación, excogitar un concepto, esto es, formular mentalmente una tesis, una afirmación, pero a partir de ese instante empezar a encontrarle defectos a esta afirmación, esto es, contradicciones, objeciones mediante otra afirmación, igualmente racional, pero contradictoria a la anterior. Esta antítesis de la primera tesis plantea a la razón la obligación de realizar un esfuerzo tal que logre hallar un tercer punto de vista, dentro de la cual esta tesis y aquella antítesis quepan en su unidad, y así continuamente vaya la razón elaborando un número infinitamente vasto de posibilidades racionales de argumentos. De este modo, la razón es el germen de la realidad. Lo real es racional y lo racional es real porque no hay posición real que no tenga su justificación racional, como no hay tampoco posición racional que no esté, o haya estado, o, en un futuro posible, vaya a estar realizada (García Morente, 2000: 389-390).

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Para Kant la experiencia humana se constituye a partir de la articulación entre el par racional y universal con el par sensible y singular.

Por el contrario, para Nietzsche las perspectivas no son ni universales ni racionales.

¿Qué nos interesa de todo esto? Lo siguiente: Weber va a tomar de Kant y Nietzsche sus ideas fundamentales, formulando una teoría del conocimiento pluralista y perspectivista, pero que, a su vez, no resigna la posibilidad del conocimiento objetivo con validez universal.

Es decir, para Weber, entre el conocimiento y la realidad hay un salto en el vacío, un salto irracional, pero posibilitado por una toma de posición valorativa.

La realidad es un entramado de elementos y el sociólogo sólo selecciona algunos de ellos porque son de su propio interés.

Estas tomas de posición valorativa son las que el investigador, en tanto hijo de su tiempo (es decir, en tanto proveniente de un determinado contexto histórico) rescata y vuelve objeto de estudio.´

De esta manera, lo que hoy se conoce como ciencias sociales eran conocidas en los tiempos de Weber como “ciencias de la cultura”, donde los objetos de estudio de estas ciencias son “valores”. Tal y como lo señala Weber en su artículo de 1904, “La ‘objetividad’ cognoscitiva de la ciencia social y de la política social”:

“Hemos designado ‘ciencias de la cultura’ a las disciplinas que procuran conocer los fenómenos de la vida en su significación cultural. La significación de la configuración de un fenómeno cultural, y su fundamento, no pueden ser obtenidos, fundados y vueltos inteligibles a partir de un sistema de conceptos legales, por perfecto que fuere; en efecto, presuponen la relación de los fenómenos culturales con ideas de valor. El concepto de cultura es un concepto de valor. La realidad empírica es para nosotros ‘cultura’ en cuanto la relacionamos con ideas de valor; abarca aquellos elementos de la realidad que mediante esa relación se vuelven significativos para nosotros, y sólo esos. Únicamente una pequeña parte de la realidad individual considerada en cada caso está coloreada por nuestro interés condicionado por aquellas ideas de valor; ella sola tiene significación para nosotros, y la tiene porque exhibe relaciones para nosotros importantes a causa de su ligazón con ideas de valor. Sólo en cuanto ello es así, esa parte será para nosotros digna de ser conocida en sus rasgos individuales”.

WEBER, 2006: 65-66.Cursivas mías O. B.

Para Weber, el origen de los valores a ser estudiados surge con una elección arbitraria, pero fundada en los principios de objetividad dados por el método de la “relación al valor”.

Por otro lado, los valores se pueden analizar, interpretar, estudiar en su origen histórico, pero jamás explicar. Es decir, no se puede dar cuenta científicamente de porqué unos valores son mejores que otros, de porqué

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hemos elegido éstos y no otros valores. Enjuiciar la validez de los valores es un acto de fe, no un acto científico.

Weber acepta que la ciencia social busca la verdad, pero al mismo tiempo supone que el valor de la verdad tiene toda la relatividad propia de la imagen moderna del mundo.

Por tanto, para Weber la verdad es un valor (no absoluto ni imperativo, sino relativo y perspectivista). A su vez, la actividad científica está intrínsecamente vinculada con dicho valor.

No obstante, pese a estar al borde del “todo vale” científico, Weber sostiene que es posible la objetividad y validez científica (cuestión que ya explicamos), así como también es posible el razonamiento causal.

Respecto de esto último, para Weber es posible poder construir un conocimiento verdadero, aunque nunca deje de ser condicional. Ahora bien, el conocimiento verdadero será condicional no sólo por el principio de la selección del objeto del conocimiento (relación al valor), sino que también porque el número y la índole de las causas que determinan a todo evento individual siempre serán infinitos, y nada hay en las cosas que indiqué qué parte de ellas debe ser considerada (Farinetti, 2006: 7).

Es decir, cualquier conocimiento sobre algo puede ser contradicho mediante la lógica del razonamiento. La “causalidad” absoluta de un fenómeno es un absurdo en tanto objetivo de investigación, así como también es imposible en la práctica.

En suma, Weber comparte con Nietzsche la consideración de la verdad como valor no dotado de validez universal.

Por supuesto que el problema de la verdad en Nietzsche rebasa todo lo aquí expuesto en relación a Weber. Ambos comparten la convicción kantiana del “salto al vacío” entre lo real y el concepto, salta dado por una subjetividad que se atreve y afirma su derecho a valorar.

Sin embargo, Nietzsche va mucho más allá de Weber. Nietzsche se pregunta por qué es necesario que algo “valga” y, luego, por qué algo “vale”. Su problema es, por decirlo de una forma muy sintética, el problema del valor de los valores y de cómo este juego de valoración se presenta como una verdad incuestionable para el hombre común (que él tanto abominaba), el hombre “rebaño”.

Weber –a diferencia de Nietzsche – no se pregunta por qué los hombres valoran; eso lo da por algo de hecho. No obstante, a no olvidar el hecho de que esta valoración es fundamental para Weber, pues es precisamente lo que permite individualizar los objetos de estudios: se estudian las cosas que tienen sentido (valor) para nosotros mismos.

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No vamos a desarrollar más profundamente el pensamiento de Nietzsche sobre el tema del valor y la verdad porque ya hemos cumplido con nuestro objetivo, que era ahondar en el perspectivismo weberiano.

3.- El problema de la ciencia

Lo que queremos desarrollar el resto de este acápite es la clarificación que Weber hace respecto de lo que la ciencia ofrece como actividad profesional/vocacional. Nos valdremos de la conferencia llamada “La ciencia como vocación” –también traducida como “La ciencia como profesión” (del alemán “Wissenschaft als Beruf”).

Weber considera dos cuestiones claves: 1) La creciente especialización de la ciencia; 2) La existencia de distintos sistemas de valores enfrentados entre sí.5

En este borrador de apuntes sólo nos vamos a concentrar en el punto No 1, dejando el segundo punto al tema de lo político que veremos en clases posteriores.

La especialización de la ciencia –que ya se había consolidado en la academia alemana y europea en los tiempos de Weber – traía como consecuencia que el trabajo del especialista no podía lograr un conocimiento de la realidad total, vale decir, no podía tener una visión del conjunto del hombre o del mundo.

El trabajo científico está llamado a ser superado constantemente. Aquí hay una crítica a la idea de progreso de la ciencia.

En efecto, la idea de progreso conlleva la idea de un telos, esto es, de un fin. En cambio, la ciencia es un progreso sin fin: la meta de un trabajo científico es ser superado por otro trabajo científico, en una especie de reinterpretación en tanto movimiento infinito, siempre condenada a una experiencia de inacabamiento.

Mientras más lejos se va, más allá queda la meta final. Nunca alcanzamos el conocimiento absoluto, pues hay un abismo más allá del lenguaje científico.

Para el ser humano inmerso en la civilización, el progreso de las “fuerzas productivas” –para ocupar el término de Marx6 - llevada a

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Este segundo punto se complementa con la noción de política que Weber desarrolla en la conferencia dictada en 1919, “La política como profesión” o, como también ha sido la traducción tradicional, “La política como vocación” (del alemán “Politik als Beruf”). Veremos en profundidad este segundo punto en relación a lo desarrollado por Weber en esta conferencia durante el trascurso de las próximas semanas.

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Las fuerzas productivas son los medios de producción, elementos de origen natural, tales como la tierra, aire, agua, bosques, etc. así como las herramientas o instrumentos construidos por el hombre. A ello

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cabo por la ciencia implica una corriente de progreso continuo que pasa, literalmente, por encima de su existencia.

Cuando llega la muerte de cada hombre, éste no logra llegar a su plenitud, puesto que nadie puede llegar a alcanzar la infinitud en este proceso en el que se está inmerso y que no tiene fin (Abellán, 2007: 24). Por lo tanto, la muerte no es sinónimo de plenitud.

De este modo, al no haber un sentido para la muerte tampoco lo hay para la propia vida civilizada, pues es ésta la que genera el sinsentido de la muerte.

Tal y como lo señala el propio Weber en esta citada Conferencia de 1919:

“El progreso científico es una parte, la más importante, por cierto, de ese proceso de racionalización en el que estamos desde hace milenios y respecto al cual hoy se suele tener u posición extraordinariamente negativa (…) ya no hay que acudir a medios mágicos para dominar o aplacar a los espíritus, como el salvaje para quien existían esos poderes. Esa dominación la proporcionan el cálculo y los medios técnicos. Esto es lo que significa ante todo la racionalización como tal”.

WEBER, 2007: 63-64.

Weber liga aquí tres elementos: ciencia, razón instrumental con arreglo a fines y desencantamiento del mundo.

Pero Weber va más allá, llegando incluso a relacionar la ciencia con la dominación.

“Todas las ciencias naturales nos dan una respuesta a la pregunta de qué debemos hacer si queremos dominar técnicamente la vida. Pero dejan totalmente a un lado las cuestiones de si queremos o debemos dominarla técnicamente o si, en último término, esto tiene propiamente algún sentido, o dan por supuestas esas cuestiones para sus propios objetivos”.

ÍBÍD.: 69-70.

Weber, en este punto, concuerda con Nietzsche, para quien la ciencia es un “prejuicio”. Nosotros podemos agregar que la ciencia es un prejuicio, pero el prejuicio de los vencedores, esto es, de los “dominadores”.

Tal y como nos lo enseña en la “Gaya Ciencia”, Nietzsche advierte esta idea a los que creen en la ciencia como progreso (Herbert Spencer):

“Que sólo sea correcta una interpretación del mundo, que vosotros aprobáis como correcta, que puede ser investigada y elaborada científicamente en sentido vuestro (…), tal que admita nada más que números, cálculos, pesas, ver y palpar, esto es una rusticidad y una ingenuidad, suponiendo que no sea una enfermedad mental, un idiotismo”.

NIETZSCHE, 2001: 343-344.

debemos incluir también todos los procedimientos laborales, el agrupamiento de los obreros en fábricas o talleres y luego en complejos industriales, la división del trabajo y su racionalización, entre otros. De esta manera, la ciencia interviene en la formación de las fuerzas productivas.

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Razón y dominación son dos caras de la misma moneda. La razón moderna prescinde por completo de los valores legitimándose como voluntad de poder para controlar la naturaleza.

En suma, Weber es un burgués liberal que denuncia ácidamente el absurdo de un conocimiento científico que ha dado la espalda a los interrogantes decisivos que a lo largo de la historia se había planteado el hombre (en especial por medio de la religión).

El absurdo está en que, por un lado, la ciencia no responde estas interrogantes, mientras que, por otro lado, la ciencia moderna cada vez más adquiere legitimación a partir de su creciente capacidad para dominar, gestionar y administrar la naturaleza y la vida social.

La ciencia moderna, desde Galileo hasta Newton, es inseparable del poder y la dominación.

Pero, más que volver al pasado, más que un reaccionario que intenta decirnos que debemos volver a creer en dios, Weber nos enseña que hay que asumir este vacío de sentido, este destino fatal para contemplar el abismo.

Esto último nos lleva a nuestro segundo punto de encuentro con Nietzsche: el nihilismo y el desencantamiento del mundo.

4.- Nihi l ismo y Desencantamiento del mundo

Weber tematiza la historia humana a partir del perspectivismo científico que presentamos en la primera parte de este texto.

El proceso histórico humano es posible de comprender sólo mediante su reconstrucción a través de la ciencia, desestimando dar cuenta de explicaciones ontológicas.

La imagen moderna del mundo, en sí mismo carente de sentido, es el fruto de un proceso histórico que sólo puede ser aprehendido interpretativa e inacabadamente a partir de un encuadre científico.

Ante la pérdida del jardín encantado, esto es, del mundo mágico habitado por la voluntad de los dioses, llega el reemplazo de las razones de vida atadas a la racionalización.

En la “Ética protestante y el espíritu del capitalismo”, Weber señala que el motivo dominante de la economía moderna se articula sobre una motivación religiosa fuerte, portadora de la racionalidad.

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Es decir, tanto Weber como Nietzsche adjudican a un conjunto de ideas religiosas y filosóficas un papel generador de las formas de vida social.

En ambos casos, las ideas religiosas llevan consigo, de forma contradictoria, su progreso autodestructivo: la pérdida del sentido.

En Weber, la consecuencia del desencantamiento es un mundo donde cada individuo debe decidir, desde su propio punto de vista, quién es dios y quién es diablo. Esta decisión siempre será sin fundamento último.

Esto último está directamente relacionado con Nietzsche, para quien “Dios ha muerto”. Es decir, el dios cristiano ha perdido su poder sobre el ser y el destino del hombre.

El nihilismo nietzscheano es la pérdida de importancia del dominio de dios, perdiéndose el valor suprasensible y universal que hasta entonces había permitido definir y valorar la vida.

Para Nietzsche su filosofía es el inicio de una nueva época, la cual requiere de una nueva perspectiva fundadora de valores.

La época moderna da cuenta de que tres de las más importantes categorías metafísicas (fin, unidad y verdad) ya no sirven para interpretar el carácter general de la existencia.

El carácter de la existencia ya no tiene ningún fundamento para hacerse creer a sí mismo en la existencia de un mundo verdadero, unitario y con un fin establecido de antemano.

Weber resiste ante cualquier atisbo de nostalgia por la sentencia nietzscheana del “Dios ha muerto”. Weber asume la tajante soledad de un mundo y un conocimiento carentes de todo fundamento que no sea el de la lucha entre los viejos/nuevos demonios.

“Dios ha muerto” y, con ello, aparecen disponible una colección infinita de dioses a los cuales los hombre veneran según sus propios intereses, esto es, veneran sólo como forma de asegurar mejor fortuna para ellos.

Weber anuncia la vuelta al politeísmo de la siguiente forma:

“Los numerosos dioses antiguos, desmagificados y adoptando, por ello, la forma de poderes impersonales, salen de sus tumbas, aspiran a tener poder sobre nuestras vidas y comienzan de nuevo la eterna lucha entre ellos. Pero estar a la altura de esta normalidad es precisamente lo que le resulta tan difícil al hombre moderno y muy difícil a la generación joven, toda esta búsqueda de la “vivencia” procede de esta debilidad, pues debilidad es no poder mirar el rostro del destino de nuestro tiempo”.

WEBER, OP. CIT: 75.

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Nietzsche se pregunta por qué el hombre busca un sentido y en esa búsqueda el hombre se ve decepcionado. Para Nietzsche el sentido es el para qué y por qué de todo actuar.

Weber replica que este sentido no lo podemos encontrar en la ciencia. Cita A Tolstoi, para quien: “La ciencia no tiene sentido porque no da respuesta a la única pregunta importante para nosotros, la de qué debemos hacer y cómo debemos vivir” (Weber, op. cit: 68).

Es Nietzsche quien señala que la voluntad humana necesita un sentido, prefiriendo querer la nada antes de no querer.

Aquello ante lo cual la voluntad humana retrocede con espanto no es la “nada”, sino que el “no querer”, vale decir, ante la aniquilación de las propias posibilidades de existencia.

Nietzsche ve en el arte como aquella actividad humana que magnifica el mundo como error, santifica la mentira, por tanto, el arte se nos ha concedido para no morir por la verdad.

Para el artista, la apariencia no significa la negación de lo real, sino el poder de inventar nuevas posibilidades de vida.

Paralelamente, Weber ve en la política aquella actividad humana donde el dominio del mundo moderno puede dotarse de valor.

Efectivamente, para Weber el sentido del mundo moderno no puede volver a través de la ciencia ni de la metafísica; esto dada la pérdida de universalidad en la experiencia del mundo. De este modo, la política sería el escenario en el cual la tragedia moderna busca un final lo menos dañino posible.

La próxima semana profundizaremos en las dos conferencias dictadas por Weber el año 1919 y que sirven como contenido final de este curso. Aquí iremos demostrando en qué medida Weber ve a la política –y no a la ciencia – como el camino para darle un significado a la vida humana en el mundo desencantado.

5.- Bibl iografía ut i l izada:

FARINETTI, Marina (2006): “Nietzsche en Weber: las fuentes del sentido y del sinsentido de la vida”, en Trabajo y Sociedad, No. 8, Vol. VII, Santiago del Estero, Argentina.

GARCÍA MORENTE, Manuel (2000): Lecciones preliminares de filosofía, Ed. Tomo, México DF, pp.389-391.

NAISHTAHT, Francisco (1998): “Las tensiones del individualismo metodológico en Max Weber”, en Max Weber y la cuestión del

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individualismo metodológico en las ciencias sociales, Eudeba, Facultad de Ciencias Sociales, Buenos Aires, pp. 61-108.

NIETZSCHE, Friedrich (2000): La Gaya Ciencia, Luis Jiménez (Ed. y Trad.), Austral, Madrid.

POGGI, Gianfranco (2005): Encuentro con Max Weber, Nueva Visión, Buenos Aires, pp.27-42.

WEBER, Max (2006): “La ‘objetividad’ cognoscitiva de la ciencia social y de la política social”, En Ensayos sobre metodología sociológica, Amorrortu, Buenos Aires, pp. 39-101.

________ (2007): “La ciencia como profesión”, en La ciencia como profesión. La política como profesión, Espasa Calpe, Madrid, pp. 51-83.

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