PLATÓN

IES DIONISIO AGUADO Calle de Italia, 14

28943 Fuenlabrada Madrid

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA 2º DE BACHILLERATO

PLATÓN (427-347 a.C.)

CONTEXTO HISTÓRICO, SOCIOCULTURAL Y FILOSÓFICO

Platón vivió entre los siglos V y IV a.C. Entonces Grecia era un conglomerado de ciudades-estado (polis) independientes y autogobernadas. Nunca se unieron políticamente formando una nación, pero mantenían una unidad cultural basada en compartir lengua y creencias. Las dos polis más importantes, Atenas y Esparta, eran rivales y se disputaban la supremacía del mundo heleno. Atenas se convirtió en el mejor ejemplo de gobierno democrático que buscaba la igualdad de todos los ciudadanos, por encima de la clase social o nivel de riqueza. Por el contrario, Esparta era un régimen aristocrático (una monarquía hereditaria) basada en una rígida organización social en tres clases, lo que condujo a la militarización y al estancamiento cultural.

Es precisamente en Atenas donde Platón desarrollará su sistema filosófico, y lo hará en un panorama de entreguerras. Por un lado, tras las Guerras Médicas (492-479 aC), que enfrentará a los griegos, ahora unidos, contra los persas, y que finalizará con la victoria griega. Por otro lado, las Guerras del Peloponeso (431-404 aC), que enfrentará a atenienses y espartanos por el liderazgo de las ciudades griegas y que, finalmente, acabará con la derrota de Atenas y la caída de la democracia (404 a. C.). Es entonces cuando Esparta impone en Atenas el gobierno de los Treinta Tiranos. Platón tenía entonces 24 años y de dicho gobierno formaban parte su primo Critias y su tío Cármides.

Atenas queda, así, sumergida en una profunda decadencia y la democracia moderada que se reinstaura tras el gobierno de los Treinta (402 a.C.) se parece ya muy poco a la de Pericles (495 a.C.- 429 a.C.) el cual gobernó entre

ya no hay un sentido de cooperación entre los ciudadanos y el 479-431aC:prima la búsqueda del beneficio personal. El rechazo de Platón a esta situación se hizo mayor cuando la reinstaurada democracia condena a muerte a su maestro y amigo Sócrates (399 a.C.). Este acontecimiento marca el comienzo de la obra filosófica de Platón. Inicialmente se había preparado para intervenir en política, pero tanto los crímenes del gobierno de los Treinta como la posterior venganza de los demócratas, le llevaron al

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convencimiento de que la solución a los males sociales solo podría estar basada en la filosofía, en un saber firme. La política se había convertido en una lucha de ambiciones en la que lo único importante era convencer y persuadir al pueblo y obtener la mayoría en la Asamblea, algo a lo que ayudaban los sofistas. Por eso, Platón formulará un proyecto de organización justa de la sociedad frente a la democracia corrupta y la tiranía, basado en el conocimiento de valores absolutos (el bien, la justicia) desde los que poder construir una nueva sociedad.

Por otra parte, desde un punto de vista cultural, asistimos al momento de la construcción del Partenón, del escultor Fidias, de las tragedias de Sófocles y Esquilo, del poeta Píndaro y, sobre todo, del florecimiento de los “sofistas”, entre los que destacaban Protágoras y Gorgias. El término “sofista” (que en principio no significa sino “sabio” o “experto”) adquirió un significado característico alrededor del siglo V a. C., viniendo a designar a una especie de “educadores” que ofrecían sus servicios a los ciudadanos a cambio de dinero, con la promesa de mejorar de ese modo sus posibilidades de llevar a cabo sus propósitos en el seno de la polis. Nada tiene de sorprendente que estos “servicios educativos” se relacionasen con la habilidad de la palabra, dada la importancia fundamental de este tipo de competencia para el ejercicio de la política en un modelo de gobierno presidido por la argumentación y el debate público. De ahí que los sofistas ofreciesen una educación en las técnicas de la retórica que era esencial para triunfar en la vida pública de la democracia, independientemente de la verdad o la justicia de la causa. Sus técnicas están orientadas a ganar el debate por los medios que haga falta, no a alcanzar la razón o la verdad.

Desde un punto de vista filosófico, el pensamiento de Platón se desarrolla precisamente en el contexto del debate de Sócrates con los sofistas, que iniciará el “giro antropológico” de la filosofía. Este debate se caracteriza por la respuesta en torno a la pregunta por el hombre, que supera el planteamiento de la filosofía presocrática, que giraba en torno a la pregunta por la phýsis, es decir, en torno a la pregunta por el principio rector (arché) de los seres naturales. Así, aunque Platón reciba la influencia de algunos filósofos presocráticos (de Heráclitoheredará la idea de que la realidad está en constante cambio; a partir de Parménides desarrollará la concepción de la auténtica realidad: las Ideas; y de los pitagóricos tomará la idea de la inmortalidad del alma y la importancia de las Matemáticas), lo cierto es que,

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frente a la filosofía presocrática, que se desarrolla sobre todo a partir de la pregunta por la naturaleza (phýsis), será a la pregunta por el hombre y por las leyes morales y políticas, planteada a partir de los sofistas y Sócrates, a la que más propiamente se volverá Platón. De este modo, será el debate sobre si las leyes morales son producto de la convención y, por tanto, relativas a cada sociedad, tal y como defendían los sofistas, o responden a criterios absolutos de verdad y de justicia, tal y como defendía Sócrates, el que verdaderamente influirá en Platón. De hecho, será precisamente la defensa socrática de un conocimiento verdadero que consiste en encontrar las esencias de las cosas a través del diálogo lo que de manera más influyente se desarrolle en el pensamiento de Platón.

PLATÓN: VIDA Y OBRA

Platón, de nombre Aristocles, descendiente de una familia noble, es un filósofo ateniense del Período Clásico, discípulo y amigo personal de Sócrates, al que debió conocer entre los 18 y los 20 años. Durante su juventud, Platón se dedicó a la literatura, y siempre participó activamente en la política ateniense, lo que se convirtió en su principal preocupación. Pero, como ya hemos apuntado, la decadencia del poderío exterior de Atenas, la inestabilidad e injusticia imperantes y la condena y muerte de Sócrates, producen en Platón un manifiesto desengaño político: el “caso Sócrates” es la prueba para Platón del deterioro de los valores morales y políticos, de la crisis del gobierno de la pólis, dirigida por una democracia ineficaz y por la práctica demagógica, achacable al relativismo sofista.

Por estos motivos, Platón abandona la actividad política, pero no su intento teórico de mejorar o reformar el Estado, intentando que sea gobernado por políticos justos. Dedicará por ello gran parte de su obra platónica a la reflexión teórica sobre política y moral (necesariamente unidas), concretando su proyecto político en La República e intentando poner en práctica, sin éxito, su teoría política en Siracusa, en la corte del tirano Dionisio. Después, volverá a Atenas y fundará la Academia, aunque por dos ocasiones retornará a Siracusa, donde se repetirá el fracaso anterior.

Se puede dividir la producción platónica en 3 conjuntos:

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1) Diálogos “socráticos” o tempranos: Apología, Critón, Laques, Cármides, Eutifrón, Lisis, Hipiasmenor, Ion, Hipias mayor, Protágoras. Diálogo de tránsito a la siguiente etapa: Gorgias.

2) Diálogos “doctrinales” (donde supuestamente se enuncia la “doctrina de las ideas”, a menudo contando mitos). Títulos: Menón, Crátilo, Eutidemo, Menéxeno, Banquete, Fedón, República, Fedro.

3) Diálogos de la etapa “crítica”: Parménides, Teeteto, Sofista, Político, Filebo, Timeo, Critias, Leyes.

LA FILOSOFÍA DE PLATÓN: GRANDES LÍNEAS DE SU PENSAMIENTO

1. La motivación de la filosofía de Platón: la crisis de la democracia ateniense

La motivación básica de la filosofía de Platón es de carácter moral y se incardina entre el debate de Sócrates y los sofistas y la crisis de la democracia griega, que había llevado a la muerte de su maestro. Lo que principalmente critica Platón de la democracia, como sistema de gobierno igualitario, es el peligro de que sean los ignorantes los que lleguen a gobernar, porque de ahí no pueden derivarse sino modos de gobierno injustos. Platón, siguiendo a Sócrates, piensa que las normas morales (nomoi) no son convencionales, como pensaban los sofistas, sino que responden a criterios universales y, por tanto, son cognoscibles. Es decir, Platón piensa que no es cierto que lo que es justo y lo que no lo es dependa de cada tradición o de cada pueblo o cultura, o incluso de cada hombre, sino que existe algo que es justo por encima de cada circunstancia o lugar y, sobre todo, por encima de las opiniones de la mayoría. De ahí que lo que va a defender Platón es la necesidad de que aquellos que van a gobernar conozcan eso que verdaderamente es el bien y eso que verdaderamente es la justicia, porque solamente conociendo lo que es el bien y lo que es la justicia podrá llevarse a cabo un buen sistema político y un sistema político justo. Igual que nadie contrataría al piloto de una nave, ni a un carpintero o a un flautista por sorteo, es decir, por la votación de la mayoría, sino que todo el mundo recurre en cada caso al experto, es decir, al que verdaderamente sabe navegar, al que sabe labrar la madera y al que sabe tocar la flauta, igualmente no debe de ser gobernante aquel que simplemente obtenga más votos, sino aquel que

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verdaderamente sepa dirigir una polis. De ahí que la filosofía platónica se embarque en la búsqueda de lo que las cosas propiamente son, que es a lo que él llamará eidos o idea: porque sólo sabiendo lo que verdaderamente las cosas son, puede haber un buen gobierno.

2. La teoría de las Ideas: el dualismo ontológico

A partir de esta motivación básica puede comprenderse la así llamada “teoría de las ideas” de Platón, según la cual la realidad no está constituida sólo por las cosas sensibles, sino que hay algo de fondo que hace a las cosas ser como son: su esencia. Estas esencias son modelos, arquetipos inmateriales y eternos de las cosas sensibles. Platón las denominó ideas o eide (dos palabras que provienen del verbo eidein griego, que significa “ver”) y las situó en una realidad suprasensible. Con ello el ser queda dividido en dos planos bien distintos: el sensible (el de las cosas), que es mudable y cambiante y que sólo puede ser percibido por los sentidos, y el inteligible (el de las ideas), que es inmutable y eterno y que sólo puede ser captado por medio de la razón. Ahora bien, ¿cómo se relacionan el “mundo sensible” (o mundo de las cosas) y el “mundo inteligible” (o mundo de las ideas)? ¿Cómo es posible que dos mundos, en principio separados y tan distintos, estén relacionados? ¿Cómo es posible que las ideas, que son inmutables y eternas, estén relacionadas con las cosas, que son mudables y cambiantes?

Para comprender el modo como se relacionan los dos mundos es necesario comprender la idea de participación, pues es la clave para comprender el dualismo ontológico. Para ello es necesario comprender, en primer lugar, qué significa “participar”. Participar significa poseer algo (una forma, cualidad, propiedad, etc.) de modo imperfecto, limitado, parcial; poseer algo que en otro individuo o en otro lugar se encuentra de un modo perfecto, total, ilimitado, en plenitud. Pues bien, a partir de aquí puede comprenderse que, para Platón, todas las cosas del mundo sensible son lo que son porque participan de las ideas, es decir, las imitan de modo imperfecto. Así, por ejemplo, todas las mesas (esta mesa de aquí de la clase, la mesa del comedor de casa, etc.) son mesas porque participan de la Idea de Mesa, igual que las cosas bellas son bellas porque participan de la Idea de Belleza, las cosas justas son justas porque participan de la Idea de Justicia, etc. De los ejemplos podemos inferir, precisamente, los modos de participación, pues

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las cosas pueden participar de las ideas bien esencialmente (como el hombre participa de la Idea de Hombre), bien accidentalmente (como el hombre, que puede ser justo o no, puede participar o no de la Idea de Justicia).

Es precisamente a partir de esta noción de participación como puede comprenderse la teoría cosmológica de Platón.

3. La teoría cosmológica: el Demiurgo

La teoría cosmológica de Platón tiene como punto de partida el rechazo del modelo atomista, que defendía que el orden cósmico era el resultado azaroso de las infinitas trayectorias, choques y combinaciones de átomos en el vacío. Según Platón, el orden cósmico, para ser comprensible, sólo puede ser producto de la intervención de una inteligencia ordenadora, a la que denomina Demiurgo (“obrero”, “artífice”, “artesano”) y que es el causante de la producción[1] del universo físico. El Demiurgo, tal y como nos lo narra Platón en el Timeo, fue el encargado de modelar el mundo sensible a partir de una materia preexistente, informe y caótica y lo hizo, precisamente, imitando las ideas. Igual que un carpintero fabrica una mesa a partir de la Idea de Mesa, así también el Demiurgo produjo el cosmos, tal y como lo conocemos, a partir del orden inteligible. Por ello, Platón dice que el mundo sensible es “copia” del mundo de las ideas, de manera que el mundo inteligible es el fundamento ontológico del mundo sensible: porque las cosas son lo que son en la medida en que, al ser modeladas a imagen de las ideas, participan de su ser.

Ahora bien, las ideas no son sólo aquello que hace a las cosas ser lo que son, sino también aquello que nos permite conocerlas. De ahí que la teoría de las ideas tenga no sólo una vertiente ontológica y cosmológica, sino también epistemológica.

4. La teoría del conocimiento: el dualismo epistemológico

Decíamos que las ideas no son sólo el fundamento ontológico (es decir, el fundamento de ser) de las cosas del mundo sensible, sino que son también su fundamento gnoseológico o epistemológico. De ahí que la teoría de las ideas de Platón sea, al mismo tiempo, una teoría del conocimiento, de tal modo que a los dos niveles de realidad les corresponderán dos niveles de conocimiento: el saber o ciencia (epistéme) y la opinión (dóxa). Se trata de una distinción fundamental que Platón utiliza no solamente en su estudio del conocimiento, sino también en otros ámbitos, como el político: en

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efecto, a juicio de Platón, los políticos (y también los sofistas) se mueven en el nivel de la opinión y no en el nivel del auténtico saber, algo que, como hemos apuntado ya, tiene sus consecuencias para el buen o mal conocimiento de la polis.

Hay una característica que diferencia claramente estos dos niveles del conocimiento: mientras que el saber se basa en razones, la opinión carece de fundamento sólido. Pero es que, además, no sólo son dos formas de conocimiento diferenciadas, sino que además se refieren a objetos distintos: mientras que el saber tiene como objeto las estructuras inteligibles, las ideas, la opinión tiene como objeto el mundo sensible. Por eso el saber es conocimiento universal y necesario, puesto que está referido a las ideas, mientras que la opinión es inestable y mutable, y esta inestabilidad y mutabilidad proceden, en último término, del mundo sensible.

De este modo, el conocimiento de las ideas y sus relaciones constituye el auténtico saber (episteme, ciencia). No obstante, no es fácil seguir el camino ascendente desde la mera opinión hasta el conocimiento, desde las cosas a las ideas. Por eso insiste Platón en que el único modo de alcanzar el conocimiento de las ideas pasa por cultivar la Matemática, la Astronomía y la Música, que, como formas abstractas del conocimiento, conducirán al filósofo al ejercicio de la dialéctica propia del filósofo, que permite no solo el conocimiento de las ideas, sino también de la Idea de Bien, que es aquella idea que, igual que el sol en el mundo sensible, nos permite distinguir unas cosas de otras.

Ahora bien, ¿cómo es posible el paso de la opinión al conocimiento? Y, más aún, ¿cómo le es posible al hombre conocer lo eterno e inmutable? Para responder a estas preguntas hay que entender que al dualismo ontológico que se deriva de la teoría de las ideas (que distingue entre un mundo sensible y un mundo inteligible) le corresponde, a nivel del hombre, un dualismo antropológico, según el cual, el hombre es, de una parte, alma y de otra, cuerpo.

5. Cuerpo y alma: el dualismo antropológico y la tripartición del alma

La concepción platónica del ser humano se halla estrechamente relacionada con la teoría de las Ideas, y tiene precisamente su enclave en el dualismo ontológico, es decir, en una separación radical entre el ámbito de las Ideas (el

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verdaderamente real) y el ámbito de las cosas, sometidas al cambio y a la corrupción. Con este dualismo general se corresponde el dualismo antropológico de Platón, que va a tener que introducir para poder justificar la posibilidad del conocimiento. Si el conocimiento, para ser conocimiento, es siempre conocimiento de ideas y en este mundo en el que vivimos sólo percibimos las cosas, que imitan a las ideas siempre de un modo imperfecto, ¿cómo es posible que podamos llegar a conocer las ideas? Para Platón esto es posible porque el hombre, como el mundo, está compuesto por un elemento sensible (el cuerpo) y por un elemento inteligible (el alma). De este modo, el hombre, en tanto que ser corporal, está en contacto con el mundo de las cosas, pero, en tanto que ser inteligible, entra en contacto con el mundo de las ideas.

Ahora bien, aun siendo el alma de la misma naturaleza que las ideas, ¿cómo es posible conocer las ideas si nuestra alma, en este mundo, está anclada al cuerpo? Esto es posible porque, para Platón, el cuerpo y el alma, al pertenecer a dos mundos diferentes, no pueden estar unidos de un modo necesario, sino que su unión es temporal y accidental. Esto significa que, si bien el cuerpo no puede vivir sin el alma que lo anima, el alma sí que puede vivir sin el cuerpo al que da vida. De ahí que Platón nos cuente en el Fedro, en forma de mito, que el alma, antes de unirse al cuerpo en el momento de nacer, estaba en el mundo de las Ideas, contemplándolas, pero que, en un momento dado, el alma cae prisionera en el cuerpo (justo cuando fuimos engendrados), un hecho traumático que la dejó aturdida y que hizo que perdiese la memoria de su existencia anterior. De este modo, Platón demuestra la posibilidad del conocimiento de las ideas, porque el alma, que ha conocido antes de nacer las ideas, a pesar de no verlas en este mundo sensible, puede recordarlas: así, cuando uno ve un objeto que identifica con un árbol, se da cuenta de que sólo lo es en un sentido relativo, ya que al germinar es sólo una pequeña planta, luego crece, cambia de forma, se seca y muere..., de manera que, hablando con propiedad, sólo podemos calificar como “árbol” este objeto porque es como una realización concreta y temporal de aquella Idea de Árbol que no muere y siempre permanece igual a sí misma. A esta teoría de Platón según la cual aprender lo que las cosas son no consiste sino en “recordar” las ideas que conocimos antes de nacer se le conoce como “teoría de la reminiscencia” (o anamnesis), y es una de las temáticas principales del Fedón.

Pero, ¿pueden todos los hombres recordar estas ideas? Platón que, como decimos, no creía mucho en la igualdad de los hombres por las consecuencias de la democracia decadente, defiende que no, y ello porque

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los hombres se dividen según la parte del alma que más predomine en él. Tres son las partes del almaconsideradas por Platón a este respecto:

- el apetitito o alma concupiscible (epithymía), en la que residen los deseos irracionales y la búsqueda de los placeres (situada en el vientre)

- el ánimo o alma irascible (thymós), en la que residen los sentimientos y pasiones, y que es la parte del alma responsable del valor o coraje (situada en el pecho)

- la razón o alma racional (nous, lógos), que es la que ejerce las funciones intelectivas (situada en el lugar más elevado: la cabeza).

Esta tripartición del alma la recoge Platón, entre otros, en el conocido “mito del carro alado”, que aparece en el Fedro, donde compara el alma con un carro alado, tirado por dos caballos (uno blanco y uno negro) y conducido por un auriga: el auriga responsable de la conducción simboliza la razón; el caballo negro e indisciplinado figura el apetito y, en fin, el caballo blanco y de naturaleza noble, el ánimo o coraje. Precisamente es a partir de esta tripartición del alma como puede comprenderse la dimensión ética y política de la filosofía de Platón.

6. La justicia en el alma: el intelectualismo moral

El alma humana, decimos, consta en Platón de tres partes diferenciadas, cada una de las cuales cumple una función determinada. Por eso también a cada parte del alma le corresponderá una virtud o excelencia (areté), dependiendo de la naturaleza que le sea propia:

- al alma concupiscible, la templanza (sophrosyne)

- al alma irascible, la fortaleza (andreía)

- al alma racional, la sabiduría (sophía) y la prudencia (phrónesis)

Pero si a cada parte del alma le corresponde una virtud, ¿qué significa llevar una vida virtuosa? Puesto que el alma humana está compuesta, llevar una vida virtuosa no es más que saber equilibrar estas tres virtudes del alma, siempre encabezadas por la dirección de la sabiduría, es decir, del alma racional, que ha de ser la que, como el auriga del carro alado (según nos cuenta Platón en el Fedro), dirija a las otras dos. De aquí se desprende que la virtud tendrá que ver, en Platón como en Sócrates, con el conocimiento:

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sólo el hombre que conoce lo que las cosas son (lo que es la justicia, lo que es la bondad) podrá actuar de acuerdo con ellas. Esta posición, que se conoce como “intelectualismo moral”, lleva aparejado, precisamente, el propósito último de la filosofía platónica: la construcción de una ciudad ideal en la que pueda darse la justicia. Y es que la justicia va a tener que ver, precisamente, con ese equilibrio de las partes del alma que hacen virtuoso al hombre, sólo que ya no a un nivel individual, sino a un nivel político, como veremos a continuación.

7. La justicia en la pólis: la aristocracia como forma de gobierno

Las tres partes del alma consideradas por Platón en el hombre no tienen el mismo peso en todos los hombres, sino que dan lugar a tres tipos de hombres, dependiendo de qué parte del alma predomine más en él: habrá hombres en los que domine más la parte concupiscible, hombres en los que la que predomine sea la parte irascible y, finalmente, hombres en los que domine la parte racional. Es precisamente a partir de esta concepción del ser humano desde la que Platón va a construir su ciudad ideal. Y lo que piensa Platón es que, igual que el alma virtuosa es aquella en la que se consigue el equilibrio de las tres partes del alma, del mismo modo una ciudad verdaderamente justa será aquella en la que se dé el equilibrio entre los tres tipos de hombres, de tal forma que cada uno ocupe en la pólis el lugar que le corresponde por naturaleza:

- los productores (dedicados a la actividad económica, a la producción de bienes y al comercio) habrán de ser aquellos en los que domine el alma concupiscible

- los guardianes (dedicados a la defensa y al mantenimiento del orden, a tareas militares y policiales) serán aquellos en los que domine el alma irascible

- los gobernantes serán aquellos en los que predomine el alma racional

Igual que no es deseable que en un hombre sea el alma concupiscible o la irascible la que dirija a las otras, sino la parte racional, con más razón en una ciudad que haya de ser justa tendrá que ser la parte racional la que dirija a las otras dos. El problema se presenta a la hora de delimitar el modo de determinar qué alma predomina en cada hombre. Por eso Platón propone en La República un proceso educativo (paideia) que seleccionará a los ciudadanos según sus aptitudes para desempeñar una u otra labor. Este proceso educativo consistirá en lograr ir superando todos los niveles del proceso del conocimiento (desde la mera opinión hasta el conocimiento

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estricto), de manera que, dependiendo del nivel que cada uno logre alcanzar, se considerará que en él predomina un tipo u otro de alma.

Ahora bien, igual que el hombre sólo es virtuoso si logra alcanzar la armonía de las tres virtudes que corresponden a las tres partes del alma, igualmente una ciudad sólo podrá ser justa si mantiene el equilibrio de los tres tipos de hombres. Para ello, piensa Platón, es necesario que cada tipo de hombre, seleccionado por el proceso educativo arriba mencionado, ejerza dentro de la ciudad la función que le es propia: que los productores sean productores; los guardianes, guardianes y los gobernantes, gobernantes. Porque sólo aquel que conozca lo que las cosas son es el que está realmente capacitado para gobernar.

Así, la justicia en el Estado se realiza cuando cada uno de los grupos sociales desempeña la función que le corresponde y la lleva a cabo de modo adecuado, por poseer la virtud que le es propia: prudencia o sabiduría en el caso de los gobernantes, fortaleza o valor en los guardianes y moderación o templanza (aceptación del orden social) por parte de los productores y de todos y cada uno de los grupos sociales. Platón logra así una definición de la justicia: la armonía que surge de “hacer cada uno lo suyo”. Para esta armonía es fundamental eliminar los enormes problemas que crea la propiedad privada y el afán de acumular más riquezas. Por eso quien gobierna no posee (los gobernantes y los guardianes) y quien posee no gobierna (los productores).

[1] Los griegos no podían concebir la “creación desde la nada” (creatio ex nihilo), que es un concepto que se introduce en la Historia de la Filosofía con el cristianismo. Por eso hablamos aquí de “producción”.