Pluralismo, conflictos trágicos de valores y diseño ...En “Conflicto de valores”, BERNARD...

Revista Derecho del Estado n.º 18, junio 2006

GUILLERMO LARIGUET

Pluralismo, conflictos trágicos de valoresy diseño institucional

En torno a algunas ideas de Isaiah Berlin

dilemas morales genuinos pues cree quesiempre hay un valor superior que se puedemaximizar3. La aclaración que he efectua-do es necesaria puesto que con la expresión“monismo” se suelen entender cosas distin-tas; por ejemplo, para WILLIAM GALSTON4 elhecho de que RAWLS propugne un “ordenlexicográfico” de principios de justicia locomprometería con una teoría liberal monista.No estoy muy seguro de cuán aceptable seaesta clasificación de la teoría de RAWLS, peroaquí no necesito explayarme sobre esto.

Por su parte, la tesis de la inconmensura-bilidad significa que hay valores que no sepueden comparar; por ende solo queda en-tre ellos una elección “radical” no apoyadaen ninguna razón última, pues la elecciónes en sí misma la razón última (tal comopensaba KIERKEGAARD con relación al con-flicto entre los valores éticos y estéticos)5.Aunque en este ensayo no he de ocuparmecon detalle del problema de la inconmen-surabilidad de valores, tarea que difiero paraun trabajo independiente, en este trabajo voya señalar algunas cuestiones aclaratoriasrespecto del alcance de lo que BERLIN tieneen mente cuando habla de valores incon-mensurables, sobre todo por la necesidadde separar su posición de otras para las cualesel pluralismo lleva a la inconmensurabilidad6,y ésta es el eslabón que conecta con el

INTRODUCCIÓN

En “Conflicto de valores”, BERNARD

WILLIAMS1 ha ponderado la importancia quepara la teoría política en particular ha teni-do la contribución de ISAIAH BERLIN a lainvestigación sobre los “fundamentos delliberalismo”. Entre esos fundamentos cuentala tesis del “pluralismo de valores”, quepara WILLIAMS no ha sido explorada plena-mente.

En efecto, según BERLIN, las sociedadesliberales contemporáneas se caracterizan poruna pluralidad de valores. Estos valorespueden entrar en conflictos. La elección poruno de los valores, que es un acto que seejerce cuando se intenta “resolver” el con-flicto, entraña una “pérdida irreparable”, puesalgo valioso se ha perdido. Detrás de la te-sis del pluralismo que defiende BERLIN seencuentra la idea de que hay valores “múl-tiples” mutuamente “irreducibles” y, enmuchos casos, “inconmensurables”.

La tesis de la irreductibilidad, en parti-cular, conduce a pensar que la teoría liberalpropugnada por BERLIN es anti-monista2.Cuando digo “anti-monista” quiero decir quese opone a que resulte inteligible “reducir”valores a uno que presuntamente losmaximizaría al estilo de los utilitaristas. Unutilitarista repugna precisamente por esto los

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relativismo. Como mostraré más adelanteBERLIN procura separar claramente su tesissobre el pluralismo de valores de una tesisrelativista.

Ahora bien, deseo especialmente subra-yar que, para BERLIN, media una conexiónprofunda entre la tesis del pluralismo devalores conflictivos con la idea de trage-dia o casos trágicos. Así, en su conocidoensayo “Dos conceptos de libertad”, BERLIN

ha sostenido con respecto a los valores que:“Si, como yo creo, éstos son múltiples ytodos ellos no son en principio compati-bles entre sí, la posibilidad de conflicto ytragedia no puede ser nunca eliminada porcompleto de la vida humana, personal osocial”7.

Hay un vínculo entre pluralismo de va-lores, conflicto y tragedia y el ejemplo dela Antígona que brinda BERLIN en El fustetorcido de la humanidad avala este víncu-lo8. Pero, ¿tragedia en qué sentido? La res-puesta a la pregunta, pese a la luz que sobreella han proyectado mentes potentes comoARISTÓTELES, PLATÓN, TOMÁS DE AQUINO,WILLIAMS o el mismo BERLIN, no es plena-mente nítida.

Aunque todavía no resulta del todo cla-ro cuándo un conflicto es “genuinamente”trágico, suele aceptarse que tal cosa ocu-rre cuando: i) el conflicto no tiene resolu-ción racional posible, por ejemplo, porquelos valores o principios contendores sonconsiderados mutuamente inderrotables9 oincomparables; o ii) el conflicto podría serresuelto eligiendo uno de los principios,pero esta elección entrañaría sacrificio opérdida moral10.

Cuando digo que la idea de conflicto trá-gico genuino no es clara estoy pensando,entre otras cosas, en que i) difiere –si esque lo hace– muy sutilmente de ii) porquesugerir que hay resoluciones “con sacrifi-

cio” podría ser, en realidad, otra manerade decir que no hay resolución racional ocorrecta posible, como se alega en i). Aun-que algo diré sobre esto más adelante nopodré tratar con detalle el problema en estetrabajo.

Con todo, ¿cuál es la idea específica deconflicto trágico que BERLIN tiene en men-te? Aunque la respuesta para esta pregun-ta será considerada más adelante, aquí sepuede adelantar que BERLIN se inclina ha-cia la idea de que un conflicto involucrauna elección trágica (de aquí la idea de “tra-gedia”) en el siguiente sentido: la elecciónpor uno de los valores produce sacrificio opérdida moral.

Ahora bien, podría pensarse que con estono se ha avanzado lo suficiente porque laidea de sacrificio puede tener aplicacionesparadigmáticas pero su alcance completono es del todo transparente. Con todo, noes mi propósito en este trabajo analizar estesupuesto déficit de transparencia en la ideade “sacrificio”.

Mi punto para este trabajo consiste enanalizar la conexión genérica que existe paraBERLIN entre pluralismo de valores y con-flictos trágicos. Para analizar esta conexiónconsideraré, en primer lugar, los principa-les aspectos filosóficos presupuestos en elpensamiento de BERLIN. En segundo lugarcontrastaré algunos de estos aspectos conla visión que RONALD DWORKIN ha ofreci-do sobre ellos en un artículo reciente11. Porúltimo voy a señalar algunas cuestionesreferidas a la relación entre la visión libe-ral subyacente al pensamiento de BERLIN yla idea de diseño institucional. Este análi-sis será importante por la idea que WILLIAMS

ha forjado del pensamiento de BERLIN, se-gún la cual la necesidad de “resolver” con-flictos trágicos no es tanto una demanda“lógica” como “institucional”12.

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I. ORÍGENES DE DOS MODOS DEPENSAR: EL ERIZO Y LA ZORRA

En su ensayo El erizo y la zorra13 BERLIN

acude a una metáfora del poeta griegoARQUÍLOCO, según la cual “muchas cosassabe la zorra, pero el erizo sabe una solay grande”.

No es un misterio ya para ningún filó-sofo que BERLIN identifica como una ver-dad conceptual el hecho de que nuestramejor forma de comprendernos es siendozorras y no erizos. Erizos son los tiranos olos dictadores que imponen una concep-ción del mundo que sacrifica o reduce de-rechos individuales a un presunto valormaestro14.

Para la tesis del pluralismo defendida porBERLIN es una posibilidad conceptualinerradicable el hecho de que haya conflic-tos entre valores. Así, en un pasaje muy co-nocido de su libro15 El fuste torcido de lahumanidad, BERLIN ha dicho que: “Es evi-dente que los valores pueden chocar, poreso es por lo que las civilizaciones son in-compatibles. Puede haber incompatibilidadentre culturas o entre grupos de la mismacultura o entre usted y yo. Usted cree quesiempre hay que decir la verdad, pase lo quepase; yo no, porque creo que a veces puedeser demasiado doloroso o demasiado des-tructivo. Podemos discutir nuestros puntosde vista, podemos intentar encontrar un te-rreno común, pero al final lo que usted per-sigue puede no ser compatible con los finesa los que yo considero que he consagradomi vida. Los valores pueden muy bien cho-car dentro de un mismo individuo; y eso nosignifica que unos hayan de ser verdaderosy los otros falsos. La justicia, la justicia ri-gurosa, es para algunas personas un valorabsoluto, pero no es compatible con lo quepueden ser para ellas valores no menos fun-damentales (la piedad, la compasión) en cier-tos casos concretos”16.

No creo tener que explicar por qué estepárrafo es tan extraordinariamente rico parael análisis filosófico. En él anidan tesis nosolo sobre los valores, el problema de sucomparabilidad y el tema del conflicto, sinotambién sobre el modo de concebirlos y elalcance de las soluciones para clases decasos. Por ejemplo, respecto del “modo deconcebirlos”, BERLIN dice que, del hechode que los valores choquen, no se sigue queunos sean verdaderos y otros falsos. Estoaproxima su forma de ver las cosas a laopinión de WILLIAMS de por qué no se puedehablar de conflictos de valores en estostérminos (en contraposición con realistascomo PHILIPPA FOOT17).

Cabe aclarar, de todas formas, que elenfoque de BERLIN no pretende constituirun embate contra el realismo en materiade valores. De hecho para él los valoresson “objetivos”18. En cualquier caso, pun-to por punto volveré al párrafo arriba cita-do para mostrar cómo funciona cada unode estos aspectos que menciono.

Retorno al tema de los orígenes de estavisión pluralista según la cual hay conflic-tos que no pueden resolverse sin pérdiday, añado ahora, de manera “final” o “defi-nitiva”.

Por “final” o “definitiva”, BERLIN entiendela creencia, por ejemplo del marxismo, deque hay, después de todo, una solución “fi-nal”. Esto a BERLIN le parece “ininteligible”19

y contrario a la “verdad conceptual” de quelos valores estarán en contienda siempreporque será inevitable que aparezcan nue-vos problemas y nuevos conflictos. Enton-ces, la idea de una unidad armoniosadefinitiva entre valores es, para él, una fa-lacia conceptual20.

Es una falacia, además de lo anterior,suponer que hay algo así como una escalaque indique invariablemente qué valoresson superiores a otros21. Esto, dice BERLIN,


implica “falsificar el conocimiento que te-nemos de que los hombres son agentes li-bres y representar las decisiones moralescomo operaciones que, en principio, pu-dieran realizar las reglas del cálculo”22.

Ahora bien, BERLIN radica el origen desu posición filosófica en las lecciones queaprendió de MAQUIAVELO y del par VICO-HERDER, respectivamente.

Cuando MAQUIAVELO revela qué reglasdebería seguir el Príncipe para asegurar supoder tanto de las acechanzas dentro de suEstado como fuera de él, indica que las vir-tudes cristianas (humildad, aceptación delsufrimiento, etc.) no le servirán al Estadode que se trate. Pero, según BERLIN,MAQUIAVELO no cuestiona las virtudes cris-tianas. Se limita a indicar que la moral delEstado que promueve el Príncipe y la cris-tiana son incompatibles y no señala nin-gún criterio que permita decidir cuál es lavida correcta para los hombres. La combi-nación de estos dos tipos de valores le pa-rece a MAQUIAVELO una imposibilidad23.

La lección que obtuvo BERLIN de MAQUIA-VELO fue que los valores, necesariamente,serán incompatibles, a contrapelo de laphilosophia perennis según la cual no pue-de haber conflicto entre fines verdaderos24.

Pero la lección completa que obtuvoBERLIN no está aun disponible. Falta com-pletarla con ciertas tesis de VICO y HERDER

relativas a la “sucesión de culturas huma-nas”.

A VICO parecía interesarle el hecho deque cada sociedad tenía una visión de supropia realidad. Estas visiones difieren encada conjunto sucesivo; cada una tiene unavisión que no puede compararse con lasotras; cada visión ha de entenderse en suspropios términos, no necesariamentecompartirse25.

A la lección sobre la “incompatibilidad”que BERLIN extrae de MAQUIAVELO se aña-

de ahora la “incomparabilidad” o “incon-mensurabilidad” que extrae de VICO.

De acuerdo con VICO, BERLIN cree absurdopensar que se pueda comparar a RACINE conSÓFOCLES o a BACH con BEETHOVEN. Cadauno de ellos responde a valores de culturasdistintas. Sin embargo, esta afirmación deBERLIN me parece apremiante para aceptarsin más la incomparabilidad.

Téngase en cuenta que un juicio decomparabilidad sobre dos ítems dados –porejemplo BACH y BEETHOVEN– es relativo alo que RUTH CHANG denomina un “valorcobertura”26. En el caso de BACH y BEETHOVEN

este “valor cobertura” podría ser, por ejem-plo, el “talento musical”. No creo que na-die pueda afirmar, sin más, que respecto detal valor BACH y BEETHOVEN no pueden sercomparados. Y lo mismo podría ser dichocon relación a SÓFOCLES y RACINE, dos es-critores preocupados por lo “trágico” quepodrían ser comparados respecto del valorcobertura “talento literario” o “talento paraescribir tragedias”. Desgraciadamente nopuedo discutir aquí con detalle cómo po-dría funcionar, en contraposición con la afir-mación de BERLIN, la comparabilidad entrevalores como los que él ejemplifica27.

Pero en cualquier caso, mi puesta en dudade la plausibilidad de lo dicho por BERLIN

con relación a la inconmensurabilidad nodebe ser llevada aquí más allá. En rigorquiero describir las posiciones principalesde BERLIN a este respecto y no desarrollarsus eventuales vulnerabilidades.

Regreso a BERLIN. La tesis de la incon-mensurabilidad de los valores se completacon las lecturas que BERLIN hizo del pensa-dor alemán del siglo XVIII HERDER. Así comoVICO se interesaba en el tema de la suce-sión de civilizaciones, a HERDER le intere-saba “compararlas”28. Para HERDER cadasociedad tenía un “centro de gravedad” quela diferenciaba de las demás. Más allá de


los “parecidos” posibles entre civilizacio-nes, cada una de ellas difería de las otras enaspectos básicos.

Podría decirse que para BERLIN la tesisde HERDER da pie para la inconmensurabilidaden un sentido que guarda cierto “parecidode familia” con la tesis según la cual lacomparabilidad entre culturas es problemá-tica en cuanto la misma supone algún tipode evaluación y ésta es relativa a una cul-tura.

Ahora bien, ¿la tesis de la inconmen-surabilidad compromete a BERLIN con elrelativismo moral? La respuesta de Berlines negativa29. Eso supondría adherir a laidea de que los valores son subjetivos30,posición que BERLIN descarta. Para él, elchoque de valores de ninguna manera puederepresentarse en términos de un diálogo enque un sujeto diga que le gusta la champañay el otro el café. Pero, ¿cuál es entonces elalcance de su inconmensurabilidad? Recuér-dese que en la extensa frase que cité alcomienzo, BERLIN dice que “podemos buscarun terreno común para entendernos”. Élcree que los hombres, aun persiguiendo finesdistintos, pueden darse luz unos a otros31.Según BERLIN, podemos entender ideas dePLATÓN o del Japón medieval. Algo en co-mún tenemos desde que para BERLIN las so-ciedades no son burbujas impenetrables32.

Con estas ideas puede comprenderse queBERLIN no exagera la inconmensurabilidad;más bien quiere significar que no todos losvalores son conmensurables33 y que en elchoque de valores ambos pueden ser váli-dos en cierto sentido, y en esto reside la tra-gedia del conflicto: en que tengamos razonespara perseguir ambos. La idea de que pue-de haber razones para ambos roza el pro-blema del empate entre valores. De esteproblema, empero, no puedo ocuparme aquí.

En cualquier caso, reténgase de lo se-ñalado hasta ahora lo siguiente: BERLIN pos-

tula que la “resolución” de los conflictosno puede efectuarse sin provocar pérdidas.

Tentativamente lo primero que podríadecirse es que su idea de “solución racio-nal” es debilitada: pues una solución ra-cional stricto sensu es aquella que eliminasin pérdida uno de los valores en conflic-to, con lo cual no hay conflicto genuinosino aparente.

La “solución racional” en la que piensaBERLIN podría ser una que esté apoyada encierta argumentación “racional” que justi-fique la asignación de más “peso” a un valor.Empero, esto no eliminará per se al otrovalor en pugna. El valor dejado a un ladoquedaría como un residuo o como un “re-cordatorio” de que no hemos hecho algodel todo correcto.

Pero si esto es así, la idea de “solución”que estoy considerando es enigmática. Elloes así si la intuición en juego consiste enpostular que solucionar en forma racionalun conflicto trágico supone que se ha eli-minado sin pérdida alguna a uno de los va-lores en pugna. Con otras palabras, lasolución racional, de acuerdo a esta intui-ción, es fuerte en la medida en que eliminala posibilidad de residuo. Adoptar en serioesta intuición tiene la ventaja de presentarbajo su mejor aspecto la naturaleza de nuestraaspiración a resolver racionalmente conflic-tos. Con todo, parece tener una obvia des-ventaja: si no queda residuo alguno, entoncesel conflicto no puede ser genuinamente trá-gico34. Y, si es así, ¿cuál es el lugar, si exis-te, para este tipo de conflictos?

El argumento anterior, si conserva al-gún valor, tiene la pretensión de poner enevidencia un problema, a saber: que si elpensamiento de BERLIN alberga la posibi-lidad de una solución racional debilitadade un conflicto trágico, entonces tendríaque revisarse su idea de que hay conflic-tos trágicos genuinos, esto es, conflictos


“irresolubles”. Esto sería así por definición.Si conflicto “trágico” es equivalente a con-flicto “irresoluble” no puede haber solu-ción en ningún sentido y la expresión“debilitada” no es más que un refuerzo inú-tilmente persuasivo. Con todo, esto puedecontrovertirse desde que no cabe pensar queexista una sola manera de caracterizar unasolución como “racional”. Enseguida re-tornaré a este punto.

De todas formas lo que parece claro esque una visión fuertemente conflictualistacomo la de BERLIN, contrasta con las apues-tas fuertes a la racionalidad en el terrenopráctico, tanto en una versión instrumen-tal o utilitarista35 como en una versióndeontológica –al menos en sentido estándar–a lo KANT36.

Las mencionadas apuestas tienen, en elcampo de la filosofía del derecho, mi campohabitual de trabajo, a un férreo defensor:RONALD DWORKIN. Téngase en cuenta queDWORKIN apuesta por la posibilidad de res-puesta correcta, aun en casos caracterís-ticamente difíciles37.

La tesis de DWORKIN con relación a laidea de una única respuesta correcta secomplementa con su creencia en que losconflictos trágicos pueden ser, si no elimi-nados del todo, en gran medida mitigadospor una concepción “interpretativista” delos valores. Más adelante me ocuparé deesto.

Pienso que las tesis de DWORKIN no ex-presan una posición solitaria. Hay todo untrasfondo filosófico que, en mi opinión, sepuede remontar a lo que BERLIN llama el“ideal platónico”38. Tres rasgos caracteri-zan a este ideal: i) todas las preguntas ver-daderas han de tener una respuesta verdaderay sólo una, siendo, todas las demás, nece-sariamente errores; ii) tiene que haber unavía segura para descubrir estas verdades yiii) una vez halladas, deben ser necesaria-

mente compatibles entre sí y constituir untodo único, ya que una verdad no puedeser incompatible con otra39.

En rigor, el ideal platónico nos dice que,aun si tenemos déficit en nuestro conoci-miento de los valores, aun si tenemos unanaturaleza depravada o una inteligencia débil,las respuestas verdaderas –correctas en elcaso de DWORKIN– tienen que existir40. Latesis postula una realidad ontológica. Paraquien no desee convertir el trabajo filosófi-co en pura exégesis, supongo que no habrámuchos problemas en ver cómo este idealplatónico se refleja en muchas de las posi-ciones de DWORKIN sobre la respuesta co-rrecta y, concretamente en lo que meconcierne ahora, con respecto a los conflic-tos inevitables entre valores. Precisamentesobre esto último mostraré más adelante lamanera en que la posición de DWORKIN, ex-presada en el artículo “Do liberal valuesconflict?”41, parece reflejar este ideal.

Hasta aquí las tesis principales de BERLIN

sobre el pluralismo y sus implicaciones parael choque de valores. Pero, ¿cuál es la na-turaleza de esta tesis? La pregunta es rele-vante para mostrar primero si se puedediscutir con BERLIN y segundo, si lo fuera,el modo en que habría que hacerlo.

Adviértase que la tesis de BERLIN se pre-senta bajo la forma de un truísmo. Él sos-tiene que su tesis según la cual “estamoscondenados a elegir y que cada elecciónpuede entrañar una pérdida irreparable”,configura una “verdad conceptual”42. En loque sigue trataré de aclarar el alcance deesto.

II. PRESUPOSICIÓN DE VERDADCONCEPTUAL EN LA TESIS DEL CHOQUEINEVITABLE DE VALORES DE BERLIN

Como he señalado, BERLIN mantiene laidea de que su tesis sobre el conflicto ine-


vitable de valores, conflicto que no puedeser resuelto sin pérdida, es una verdadconceptual. Lo contrario es una falacia, sinduda también conceptual. ¿Qué significaesto? Significa, al parecer, que BERLIN en-tiende que se trata de una verdad analítica,es decir, la verdad de esta tesis es internaa los conceptos mismos que pueden entraren conflicto43, típicamente, los conceptosde libertad e igualdad que figuran entre losejemplos más utilizados por BERLIN comoemblema de conflicto.

Esta manera de entender los conceptosexplica por qué para BERLIN postular tesisopuestas entraña ininteligibilidad y, concre-tamente, una falacia. Pero si su tesis ex-presa un truísmo en este sentido, resultadifícil concebir cómo someter a discusiónfilosófica una concepción como la suya. Sise toma en serio la “apariencia definicional”de su concepción resulta problemático tra-bar discusión con ella, pues pretender ha-cer tal cosa, sería como pretender asediar auna Cartago inexpugnable. Dicho de otromodo, si el truísmo de BERLIN es parasitariodel funcionamiento interno de los concep-tos de libertad e igualdad, su tesis es analí-tica en un sentido definicional clásico.Cualquier “prueba en contra” que se alega-ra, por ejemplo la existencia de casos enque la libertad y la igualdad no colisionaran,no tendría efecto alguno.

A la luz de lo expuesto, esta carenciade efecto contra el pensamiento de BERLIN

es la que podría exhibir una tesitura comola de RONALD DWORKIN –de la que me ocu-paré más adelante– según la cual no haychoques entre valores si se acepta una con-cepción distinta de los mismos. Si la tesi-tura de DWORKIN se asume como una posibleobjeción contra el pensamiento conflictua-lista de BERLIN, ella no sería más que elejemplo de aquella piedra que choca con-tra una escollera invencible.

Pero, ¿qué pasa si se somete esta formade ver los conceptos a la impugnación deQUINE según la cual la división entre verda-des empíricas y analíticas no es tal porqueestas últimas verdades también pueden sersometidas al tribunal de la experiencia? Esprobable que la cuestión sugerida por estapregunta no se pueda zanjar en forma sen-cilla. Pienso que hay maneras de sostenerque ciertas verdades conceptuales, aun si noson analíticas en el sentido habitual, sí pue-den reivindicar para sí cierta peculiaridad,respecto de las verdades empíricas, que ex-pliquen por qué la filosofía es un ámbitoque todavía puede –y debe– diferenciarsede las ciencias empíricas. Esto lleva a ladiscusión de cuánto crédito merezca el“naturalismo” a la hora de reformular lanaturaleza de la filosofía y su diferenciapresunta con las ciencias empíricas. Tam-bién requiere pensar de qué manera lo “ana-lítico” podría ser “reformulado” de tal manerade mantener cierta analiticidad compatiblecon el tribunal de la experiencia. Quizás, loque se denominan verdades conceptuales nosean más que verdades dotadas de ciertaestabilidad empírica o de “necesidad aposteriori”, como se acostumbra a decirahora.

En todo caso aquí no deseo poner en eltapete una discusión que en sí misma justi-fica un trabajo independiente. Sí creo impor-tante observar dos cuestiones interconectadasque muy bien podrían verse como “meta-filosóficas”: Primero, que es necesario des-entrañar el tipo de “analiticidad” en juego–si la hay– en el truísmo de BERLIN. Esta esuna tarea que no puede ser independientede enfrentar un problema –siempre urtican-te– como el de la naturaleza de la analiticidad;Segundo, que es necesario precisar el al-cance del “truísmo” que caracteriza la tesisde BERLIN sobre el conflicto de valores, puesde esta tarea pende la posibilidad de discu-


tir y eventualmente refutar una concepcióncomo la de BERLIN44.

Respecto de esto último, BERNARD WILLIAMS

señala que, cuando BERLIN postula el rangode verdad conceptual de su tesis, está argu-mentando que con ella se puede captar unaspecto “verdadero” de cómo es la natura-leza humana con relación a los valores45.

De acuerdo con la interpretación deWILLIAMS, BERLIN ha señalado que “estascolisiones de valores –que integran su te-sis– son de la esencia de lo que son y de loque somos”46.

A la luz de esta cita, el “truísmo” deBERLIN parece asociarse con una concep-ción de la verdad de raigambre metafísicaen cuanto apela al dato de una naturalezahumana constituida por ciertos rasgos in-variables –o esenciales– con respecto a losvalores.

Todo lo expuesto hasta aquí parecieraindicar que el truísmo que respalda la tesisde BERLIN sobre el choque de valores no sepuede reconstruir sin dificultades. Comomostraré más adelante, BERLIN parece mi-tigar su truísmo cuando admite la posibi-lidad de reducir al mínimo los choques devalores. Su truísmo, de esta forma, se man-tendría incólume pero con una esfera deaplicación quizás más restringida.

Ahora bien, la historia de las ideas, comose sabe, tiene un papel relevante en el desa-rrollo del pensamiento de BERLIN. En estesentido, esta verdad conceptual sobre lanaturaleza humana es revelada en ciertomomento histórico por cierto tipo de socie-dad: concretamente la liberal. De algunamanera esto podría entrañar cierta idea de“progreso histórico”, pero aquí no explora-ré esta posibilidad. Más bien, es necesariosubrayar que esta revelación, articulada teó-ricamente, es una herramienta para BERLIN

de “comprensión adecuada” de los valores

y su papel en la vida. Una comprensión asínos debe mostrar por qué la aspiración a unasolución final, donde los conflictos de va-lores sean aplastados definitivamente, no soloes una falacia sino una peligrosa compren-sión. BERLIN, al igual que HEINE, a quien cita,piensa que “los conceptos filosóficos cria-dos en la quietud del cuarto de estudio deun profesor podían destruir una civiliza-ción”47.

La aprensión de BERLIN hacia los absolu-tos, que desembocan en sacrificios fanáticosde la libertad individual48, fueron caracteri-zados en la misma vena por ÉMILE CIORAN

en Adiós a la Filosofía cuando, en “Genea-logía del fanatismo”, observa que un resguar-do contra el mismo consistiría en que “en símisma toda idea es neutra o debería serlo”.

Sin embargo, admite CIORAN que “el hom-bre la anima, proyecta en ella sus llamas ysus demencias; impura, transformada encreencia, se inserta en el tiempo, adopta figu-ra de suceso: el paso de la lógica a la epilep-sia se ha consumado”. De esta forma, señalaCIORAN, “nacen las ideologías, las doctrinasy las farsas sangrientas”. La historia, bajoesta forma de pensar, se convierte en un“desfile de absolutos”49. Un “absoluto”, paraBERLIN, es claramente la postulación de latesis de la solución final de los choques devalores merced al triunfo de un valor quese declara supremo y con capacidad totalde disolver las desarmonías de valores.

El tema de la solución final me lleva,de nuevo, al punto de los casos trágicos yqué tipo de enfoque les concede BERLIN.Su rechazo de la aspiración a una armoníadefinitiva, donde un valor maestro domi-ne el escenario de los valores, es lo quehay que ver a continuación para entenderqué enfoque da BERLIN de los conflictos trá-gicos y qué solución –si la hubiera– po-dría darse a estos conflictos.


III. CONFLICTOS TRÁGICOSY RESOLUCIÓN

Como se ha visto, BERLIN postula que elchoque entre valores o principios resultainevitable en una sociedad. La esperanzade encontrar una salida airosa, esto es,una solución que no sacrifique alguno delos valores o principios en pugna, no estádisponible. Es un truísmo que la elecciónpor uno de los valores generará un dañoirreparable. Los intentos de “reducir” va-lores, que son estrategias monistas talescomo las promovidas por el utilitarismo,son consideradas inaceptables para BERLIN.

Ahora bien, ¿es cierto que BERLIN no creeen algún tipo de solución para casos trági-cos como los producidos por el choque50

de valores? ¿Cuál es su concepción teóri-ca sobre los valores? En lo que sigue pro-curo dar respuesta a estas preguntas.

1. El tipo de solución a casos trágicos

Recuérdese que, en los casos trágicos queenfoca BERLIN, cabría hablar de respues-ta, pero de una con pérdida moral o sacri-ficio de algo valioso. Pero, ¿lleva esto adesestimar la posibilidad de solución “ra-cional” para un caso trágico de choque devalores? La respuesta de BERLIN parecenegativa. Él solo rechaza como una “qui-mera metafísica”51 la idea de que haya unasolución “final” o una “armonía definiti-va” donde los choques de valores seanliquidados para siempre.

En otras palabras, BERLIN no negaría laexistencia de lo que THOMAS NAGEL deno-mina una “presión por la coherencia”52, estoes, del ideal de hacer compatibles ciertosvalores, al menos en cierta clase de situa-ciones; lo que diría es que la aspiración auna coherencia definitiva es un imposiblemetafísico y un generador de peligros con-cretos: regímenes políticos autoritarios.

BERLIN, es mi hipótesis, cree que hay dis-ponible alguna solución racional pero en unsentido mitigado: una solución con sacrifi-cio. “Sacrificio” en cuanto ambos valores oprincipios en pugna tienen “legítimas” pre-tensiones de ser realizados53. Así las cosas,la elección de uno, que favorece su realiza-ción, impide la realización del otro.

No puede ser más patente la oposiciónque existe entre esta manera de concebirchoques entre principios con la visión deun filósofo del derecho como ROBERT ALEXY

en su reconstrucción de choques entre prin-cipios constitucionales que maximizanvalores como los que tiene en la cabezaexactamente BERLIN.

Como se sabe, ALEXY postula la exis-tencia de una “ley de colisiones” entre prin-cipios, según la cual es posible, medianteel “método de ponderación”, dirimir “ra-cionalmente” qué principio debe ser favo-recido, pero de una forma tal que el otroprincipio no quede afectado54. En rigor,ALEXY sostiene que la ponderación tieneuna presencia “ubicua” en el derecho55.

ALEXY mantiene que la razón general paraesta “ubicuidad” está basada en la “estruc-tura del Estado Constitucional”56. ¿En quésentido esto puede iluminar la presente dis-cusión? En el sentido que explicita en granmedida cuáles son las razones que expli-can que los juristas57 se afanen en batallarcontra la posibilidad de conflictos trági-cos genuinos, esto es, conflictos de princi-pios o valores “irresolubles”.

La denodada batalla de los juristas pormostrar que en última instancia existe posi-bilidad de resolver conflictos con algún tipode respaldo racional resulta inteligible, pienso,por una cuestión neta de diseño institucional.Concretamente, el diseño institucional, re-lativo al derecho constitucional, exige, deun modo u otro, una “respuesta” y una queesté “justificada en razones”.


Una motivación fuerte para esto vieneexplicada por el hecho de que “cualquierinterferencia a los derechos o garantíasconstitucionales”, por ejemplo, una “res-tricción a la libertad de los individuos”, tieneque estar “justificada”58. Esto no es más nimenos que la contrapartida institucionalde la idea germinal de ISAIAH BERLIN acer-ca de la necesidad de justificación de lasrestricciones al valor de la libertad indivi-dual.

De acuerdo con ALEXY, las interferenciasen derechos constitucionales se justificansolo si son “racionales”, lo que en su plan-teo es equivalente a solo si son “propor-cionales”. Los juicios de proporcionalidadson típicos juicios de “ponderación” o “ba-lanceo”59.

Yo creo que las soluciones “racionales”de ALEXY precluyen –o intentan hacerlo– laidea de que hay sacrificio60. Si sus leyes deponderación de principios en pugna funcio-nan, diría ALEXY, tal ponderación produceuna solución racional que no implica dañoo sacrificio para el otro principio, al menosno un sacrificio que no pueda ser procesa-do racionalmente en algún sentido. Así, lassoluciones de ALEXY pretenden satisfacer el“óptimo de PARETO”61. Dicho de otra for-ma, en la medida en que una solución satis-face el óptimo paretiano no puede subsistirla idea de pérdida o sacrificio.

Ahora bien, resulta un lugar común pen-sar que la idea del choque de valores quedefiende BERLIN presupone una visión ex-tremadamente pesimista del mundo. Peroesto no es necesariamente así si uno admi-te que él no rehuye totalmente la posibili-dad de “ponderación”, a menos que losvalores que colisionan se consideren incon-mensurables en cuyo caso se encontraríabloqueada esta posibilidad.

De todos modos hay que insistir en quesi hay ponderación, ésta no eliminará el

sacrificio. Es precisamente esto lo que ex-plica la discrepancia de la idea de ponde-ración que uno podría formarse a partir deBERLIN respecto de la idea que tiene ALEXY.Esto no puede resultar bizarro desde queno hay una única manera de concebir laponderación; en rigor se puede hablar, comohace por ejemplo GIORGIO MANIACI62, dedistintas teorías sobre la ponderación.

Aunque no puedo extenderme sobre elpunto pienso que, en el fondo, BERLIN tie-ne la idea de que, en ciertas ocasiones, sepuede solucionar un conflicto, optando porel valor que menos sacrificio comporte.ISAIAH BERLIN entiende que esta soluciónes para el caso en cuestión y, en este senti-do, su visión tiene algún “parecido de fa-milia” con el tipo de particularismosubyacente a la concepción que sobre laponderación tiene un filósofo del derechocomo RICCARDO GUASTINI63, para quien unaponderación de principios constituciona-les en conflicto implica, al igual que enBERLIN, sacrificio o pérdida y se ejerce paraun caso concreto, no habiendo garantías deque la jerarquía que se establece para elcaso se extienda a otros casos que se pre-senten en el futuro64.

Ahora bien, como ya adelanté, BERLIN hamantenido que la cuestión de que los valo-res choquen no debe ser exagerada. Ello esasí porque, según él, estos choques “pue-den reducirse al mínimo promoviendo ymanteniendo un inquieto equilibrio, cons-tantemente amenazado y que hay que res-taurar constantemente”65.

La reducción mínima a la que se refiereBERLIN implica la disposición a “hacer esoque se llama concesiones mutuas: normas,valores, principios, deben ceder unos anteotros en grados variables en situacionesespecíficas”66.

Creo que el tema de las “concesionesmutuas” debe ser subrayado. Apunta a una


cuestión política que habitualmente se dirimecon herramientas constitucionales, pues esla Constitución de un Estado la que sueleusarse como una herramienta de sola-pamiento de compromisos básicos que con-cedan cierta estabilidad a un sistema político.Cuando me refiera a la cuestión del papelde una Constitución en el diseño institucionalde una sociedad volveré a este punto.

Por ahora repárese en lo siguiente. BERLIN

sostiene que, en el marco de las mencio-nadas concesiones, los valores tienen queceder unos a otros en “situaciones especí-ficas”.

Esto también apunta al “diseño institu-cional” en cuanto normalmente son los jue-ces, órganos de aplicación en un diseñoinstitucional estándar, los que tienen queinterpretar el alcance de las concesionesmutuas que han sido expresadas en unaConstitución para determinar qué valor debeceder ante el otro.

En cierto sentido ya ha sido la autori-dad normativa, por ejemplo el legislador,quien ha decidido estas concesiones e in-cluso puede haber establecido una jerar-quización de valores previa. Empero, sonlos jueces los que establecen la jerarquíade los valores en pugna para el caso, paralo que BERLIN llama la “situación específi-ca”. Aquí las aguas pueden dividirse. BERLIN

cree que, generalmente, un valor cederáaunque esto, a diferencia de ALEXY, impli-cará pérdida.

Pero, insisto, esta idea de BERLIN no de-biera ser sobreestimada. Primero, porqueél cree que hay ciertos equilibrios preca-rios donde puede eliminarse el conflicto.Segundo, porque cree que estos choquesentre valores no nos dejan inermes. Se pue-den “elegir” valores con cierta expectati-va de “racionalidad”. “Racionalidad” en elsiguiente sentido, aunque no se puede de-terminar con claridad, dice BERLIN, cómo

elegir o cuánto sacrificar67 en una colisiónde valores, sí puede aspirarse a “suavizar”estas colisiones68. Las pretensiones en pugnapueden equilibrarse mediante ciertos “com-promisos” puestos en juego en “situacio-nes concretas” (aquí retornaría el papel dela Constitución como indicadora de com-promisos básicos que pueden iluminar ladirección de la solución al caso).

BERLIN aduce que “no todas las preten-siones tienen la misma fuerza”. Es decir,se puede hacer un “balance” o una “pon-deración” como la que tienen en mente losfilósofos morales o del derecho cuandodicen que se puede determinar qué valor oprincipio tiene más “fuerza” o “peso”.

Pero deseo que se atienda a dos cuestio-nes que considero importantes con relacióna la presente discusión. Primera cuestión,el hecho de que sea posible para BERLIN laponderación no precluye de ningún modola inevitabilidad del “sacrificio”. Es más, laadmisión del balance o ponderación como“método” de resolución de choques entrevalores o principios solo supone que, a ve-ces, especialmente cuando hay conmen-surabilidad, cierto principio o valor puedeser considerado mejor que el otro. Pero estono es lo mismo que postular que hay unarespuesta correcta. Si hay una respuestacorrecta no hay conflicto de principios trá-gico ni en sentido estricto ni en sentido dé-bil (es decir con sacrificio). No puede haberconflictos por razones conceptuales.

Segunda cuestión, hay que lograr ver elalcance del balance de valores o principiosrivales. BERLIN sostiene que en estas rivali-dades “deben establecerse prioridades,nunca definitivas y absolutas”69. Las prio-ridades, que expresan un acto de ordena-ción jerárquica entre valores en pugna, sonpara situaciones concretas.

Siendo así, BERLIN pareciera defender unaconcepción como la del particularismo. Se


podría tener la sensación de que este rótu-lo me pone en la difícil tarea de explicarqué entiendo por particularismo.

No es mi propósito en este trabajo, sinembargo, embarcarme en una empresa deesta índole. Más bien con la expresión “par-ticularismo” quiero dar a entender la ideasegún la cual BERLIN no rechazaría que hayanormas o principios en sentido estándar:esto es, normas “generales”; por lo tantosu particularismo no representa una ame-naza70 para una concepción universalistade las normas y principios71. Solo quieredecir que la prioridad que hoy se le da a unvalor en una situación concreta, 1. Puedevariar en una situación concreta; 2. O, entérminos más precisos, que la prioridad quehoy se le da a un valor no es claro que sepueda generalizar siempre para otras situa-ciones futuras72.

Lo dicho no es más que una manera dedecir que, para BERLIN, los valores o prin-cipios se reconstruirían en términos de con-dicionales prima facie.

En este sentido se podría barruntar, comoFRANCES KAMM, que hay una relación en-tre la teoría pluralista de los valores deBERLIN y la teoría de Sir DAVID ROSS sobrelos “deberes prima facie”73.

Sin embargo, la alegada relación podríaser recusada si se sostiene, como haceBERNARD WILLIAMS, que la teoría de ROSS

sobre los deberes prima facie sería “insu-ficientemente” conflictual74 bajo los ojosde BERLIN. No sé hasta qué punto WILLIAMS

puede tener razón, más cuando uno podríaver que la teoría de ROSS comprometeríacon la tesis del residuo moral. Pero aquíno necesito investigar esto.

Reténgase, entonces, la idea según la cualBERLIN cree en soluciones racionales quepueden implicar sacrificio. “Soluciones” queno se asientan en jerarquías de valores de-finitivas para un caso sino, más bien, en

jerarquías “no concluyentes” o “derrotables”eventualmente en el futuro. Esto, como digo,presupone un particularismo que no nece-sariamente supone una amenaza para eldenominado “universalismo moral”. Si loque digo es correcto, el particularismo conel que caractericé a BERLIN sería “modera-do”.

A este respecto recuérdese aquel pasajedonde BERLIN, al referirse al choque entrevalores, ejemplifica diciendo: «Usted creeque siempre hay que decir la verdad, paselo que pase; yo no, porque creo que a ve-ces puede ser demasiado doloroso o dema-siado destructivo»75.

El ejemplo de la verdad sirve para darcrédito a la idea según la cual habría unasuerte de tensión irresuelta entre “univer-salismo” y “particularismo”76, tanto en lamoral como especialmente en el derecho.

Una manera de suavizar la tensión, qui-zás, podría consistir en pensar –como losjuristas– en las “presunciones legales”. Laspresunciones legales, como mostró hacebastante tiempo CHAIM PERELMAN77, funcio-nan sobre la base del “principio de iner-cia”; ciertos valores tienen, por la inerciade la práctica, cierto valor, pero éste pue-de ser puesto en cuestión en situacionesespecíficas. Se supone que este cuestiona-miento no puede darse en forma capricho-sa. Se requiere de “razones” que justifiquenel apartamiento de un valor que viene ava-lado por el principio de inercia.

Parece no haber dudas de que, en granparte, la cuestión depende de cómo se con-ciba la reconstrucción lógica de los valo-res, principios o normas en pugna. Si lareconstrucción de un deber –el de decir laverdad o no mentir– se hace en términosincondicionados o categóricos como haceKANT, la idea de que a veces esté justifica-do mentir, por ejemplo cuando entre enjuego otro valor rival (salvar un amigo),


no será comprendida y el diálogo entrepensadores como KANT y CONSTANT se ase-mejará mucho a un diálogo de sordos78.

De todas maneras, BERLIN podría argu-mentar que decir la verdad es un valor pri-ma facie de mayor peso que mentir, pero aveces su peso cederá, por ejemplo, “cuan-do sea destructivo” para una persona sa-ber la verdad. Como arguye SISSELA BOK,“la mentira tendrá, inicialmente, un pesonegativo”. Generalmente es así y la expli-cación de PERELMAN de que hay un “prin-cipio de inercia” es muy perspicaz para verpor qué mentir requiere de explicación ojustificación allí donde decir la verdad or-dinariamente no requiere tal cosa79.

2. La concepción de Berlinsobre los valores

Como ya se sabe, BERLIN concibe que valo-res como la libertad y la igualdad puedenentrar en conflicto y que su resolucióngenerará daños irreparables debido a quese dejará de lado un valor que también esvalioso. ¿Pero cómo se podría reconstruirel pensamiento de BERLIN sin distorsionarel sentido de sus ideas?

En mi opinión, la reconstrucción deRONALD DWORKIN produce cierta distorsióno, dicho en forma menos beligerante,DWORKIN genera esa impresión de distor-sión.

Dado que a veces las impresiones son pordemás frágiles, aquí simplemente voy a su-poner, para seguir con mi argumento, quesi la mencionada distorsión existiese enDWORKIN, ésta llevaría agua para su propiomolino en dos sentidos. En el primero, parafortalecer su posición –la que hasta ahorano encuentro compulsiva– acerca de por quéla teoría ética, jurídica, y en este caso la polí-tica, no son –ni deben ser– “arquimedianas”80.DWORKIN ejemplifica el arquimedianismo en

teoría política en autores como ISAIAH

BERLIN81. Si arquimedianismo, al menos enun sentido de la expresión, implica decir quela teoría política, como parte de la filosofíapráctica, no está vinculada con la práctica,la observación de DWORKIN puede ser dis-cutida. Es cierto que hay un problema gra-ve aquí. ¿Qué significa “vinculada”? Esto,desde luego, no es claro. DWORKIN entiendeque un no arquimediano rompe la fronteraque divide la especulación filosófica respectode la batalla política. Precisamente, BERLIN

ha señalado al respecto que “... a pesar detodos los esfuerzos que, llevados por unaciega pedantería escolástica, se han hechopara separarlas, la política ha estado en-tremezclada con todas las demás formasde investigación filosófica”82.

Nuevamente, es cierto, puede uno pre-guntarse qué entiende BERLIN por “entre-mezclada” y por “investigación filosófica”.Pero aun así, la tesis dworkiniana según lacual BERLIN es un arquimediano a secasno necesita ser aceptada sin más.

El segundo sentido en que, me parece,se podría pensar que DWORKIN distorsionaa BERLIN es cuando lo presenta como un“libertario” estricto83, esto es, como un fi-lósofo que defiende a rajatablas la “li-bertad negativa”84 como único valor rector.Si es el caso, y si yo no estoy distorsionandoa DWORKIN, esto, nuevamente necesita serrevisado.

Para ver por qué, repárese en las siguien-tes citas tomadas de reflexiones de BERLIN:

“Es verdad que ofrecer derechos políti-cos y salvaguardias contra la intervencióndel Estado a hombres que están medio des-nudos, mal alimentados, enfermos y que sonanalfabetos, es reírse de su condición; ne-cesitan ayuda médica y educación antes quepuedan entender qué significa un aumentode su libertad o que puedan hacer uso deella. ¿Qué es la libertad para aquellos que


no pueden usarla? Sin las condiciones ade-cuadas para el uso de la libertad, ¿cuál es elvalor de ésta? Lo primero es lo primero [...]la libertad individual no es la primera nece-sidad de todo el mundo. Pues la libertad noes la mera ausencia de frustración de cual-quier clase; esto hincharía la significaciónde la palabra hasta querer decir demasiadoo querer decir demasiado poco”85.

No creo tener que resaltar, mediante eluso de cursivas, cada expresión de este largopárrafo citado para suponer, por la vía deun simple experimento mental, los posi-bles reparos que BERLIN podría tener conrelación a la reconstrucción de DWORKIN.

Lo que dice BERLIN no excluye el pro-blema del “sacrificio”. Él señala que “Lalibertad no es el único fin del hombre. Igualque el crítico ruso BELINSKY, yo puedo de-cir que si otros han de estar privados deella –si mis hermanos han de seguir en lapobreza, en la miseria y en la esclavitud–,entonces no la quiero para mí...”.

Pero, agrega BERLIN, “con una confusiónde términos no se gana nada. Yo estoy dis-puesto a sacrificar parte de mi libertad, otoda ella, para evitar que brille la desigual-dad o que se extienda la miseria”.

El sacrificio, como se ve, está inevita-blemente presente para BERLIN. Sin embar-go, hay un punto crucial para calibrar susdiferencias con una postura como la deDWORKIN (que aún no he explicitado).

BERLIN rechaza que haya “confusión detérminos”. Creo que con esto BERLIN quie-re señalar que los términos “libertad” e“igualdad” son conceptualmente “indepen-dientes”, algo que DWORKIN sí reconstruyecon muchísima claridad y justeza86.

Con otras palabras, BERLIN repugna laconfusión conceptual; confusión que sur-giría de concebir los valores en forma “noindependiente” y argüir, en forma subrep-ticia, que hay algo así como una “libertad

social”. Para BERLIN sería una estrategiageneradora de confusión hablar así porquesupondría, subrepticiamente, meter el va-lor igualdad dentro del valor de la libertadindividual, disfrazando las cosas con laexpresión “libertad social”87.

La diferencia entre BERLIN y DWORKIN

es, en mi criterio, metodológica en el si-guiente sentido. Uno apuesta a definir con-ceptos como libertad e igualdad en forma“independiente” (BERLIN) y el otro en for-ma “no independiente” (DWORKIN). La “in-dependencia” de los conceptos es destacadapor BERLIN cuando sostiene que «cada cosaes lo que es: la libertad es libertad, y noigualdad, honradez, justicia, cultura, feli-cidad humana o conciencia tranquila»88.

Siendo así, creo desaguisado defenderla idea de que BERLIN apuesta por el valorlibertad negativa en forma excluyente. Esto,además, indicaría una contradicción prag-mática en el corazón mismo de una teoríaque se auto-asume como pluralista.

Es cierto, y en esto podría estar pensan-do DWORKIN, que BERLIN concede a la li-bertad individual un peso fortísimo desdeque revela el truísmo de que, en el fondo,solo hay individuos y derechos de indivi-duos89. Pero el truísmo de BERLIN tampocoes del todo claro porque a veces sostieneque es una verdad conceptual y a vecessostiene que se trata de algo que es “másverdadero que...”, lo cual no parece ser lomismo. En efecto, él señala que “El plura-lismo, con su grado de libertad negativaque lleva consigo, me parece un ideal másverdadero y más humano que los fines deaquellos que buscan en las grandes estruc-turas autoritarias y disciplinadas el idealdel autodominio positivo...”90.

Es verdad que BERLIN fustiga el error enel que viven las diferentes posiciones quehan sustentado la concepción de la liber-tad “positiva”.


Para BERLIN, aunque las concepcionesde la libertad negativa y la positiva pue-dan ser vistas como partes de la misma cosa,se han desarrollado, a lo largo de la histo-ria, en direcciones conceptualmente diver-gentes91. La divergencia es tal que ya nose pueden presentar como dos interpreta-ciones de un mismo concepto sino de dosconcepciones irreconciliables sobre los fi-nes de la vida92. Si esto es así, ni siquierapodría pensarse en que haya un “desacuerdogenuino” entre ambas, desde que no refie-ren a un mismo concepto.

Ahora bien, ¿este carácter irreconcilia-ble supone que BERLIN excluye por com-pleto la concepción de la libertad positivacomo podría sugerir cierta lectura de loreconstruido por DWORKIN? La respuestatiene que ser negativa. Cuando BERLIN ha-bla del carácter “irreconciliable” entre laconcepción negativa y positiva de libertad,lo dice desde una derivación de su tesis sobreel conflicto inevitable entre valores consacrificio o pérdida moral. Lo que él quie-re decir es que “ambas pretensiones nopueden ser satisfechas por completo”93.

Pero la concepción positiva de la libertadtiene su “grano de verdad” también (entreotras cosas, por esto decía que la tesis sobreel truísmo en BERLIN no es del todo clara).Efectivamente, él afirma que: “... es unaprofunda falta de comprensión social ymoral no reconocer que la satisfacción quecada una de ellas busca es un valor últimoque, tanto histórica como moralmente, tieneigual derecho a ser clasificado entre losintereses más profundos de la humanidad”94.

Así, el truísmo estricto de BERLIN trastocaen algo menos analítico de lo que podríasuponerse: la concepción de la libertadnegativa es “más verdadera” que la positi-va, menos “peligrosa” y “más humana”.

Es decir, BERLIN busca ver de qué ma-nera se evita el riesgo de una sociedad au-

toritaria que liquide los derechos indivi-duales. Puede haber “sacrificios” de la li-bertad negativa y de hecho los hay que seencuentran “justificados”. En esta vena,BERLIN ha mantenido: “No quiero decir quela libertad individual sea, incluso en lassociedades más liberales, el único criterio,ni siquiera el dominante, para obrar social-mente. Obligamos a los niños a que se edu-quen y prohibimos las ejecuciones públicas.Esto es, desde luego, disminución de la li-bertad, y lo justificamos basándonos en quela ignorancia la educación bárbara o los pla-ceres y excitaciones crueles son peores paranosotros que la cantidad de restriccionesque se necesitan para reprimirlos”95.

BERLIN explica que la justificación de ladisminución de la libertad se apoya en nues-tra concepción de lo que “constituye unavida humana” en un sentido “no fanático”o “pervertido”96.

Creo que con todas estas citas, entonces,puede verse con más justeza la posición deBERLIN. Cada vez que se opta por un valor“distinto”, “independiente” del de libertadindividual, hay “sacrificio”; pero el sacrifi-cio puede estar justificado cuando se apoyaen concepciones morales no fanáticas de loque constituye el florecimiento de la vidahumana y, además, cuando no traspasan cier-tas fronteras mínimas acerca de la libertadindividual; fronteras definidas en nuestroscompromisos básicos. Abordaré el tema delos compromisos cuando vea el papel de laConstitución en el diseño institucional deuna sociedad pluralista a la BERLIN.

Pero ahora vuélvase a lo siguiente. NiBERLIN es un libertario a rajatablas como elque parece presentar DWORKIN en su “Hart’spostcript and the character of politicalphilosophy”, ni es un “arquimediano” almenos en varios sentidos de los que pro-mueve DWORKIN. Es cierto que BERLIN fa-vorecería la idea de que las teorías filosóficas


sean “descriptivas” y en esto DWORKIN ten-dría razón en decir que es un arquimediano,pues es cierto que para este último la posi-ción arquimediana reposa paradigmá-ticamente en la creencia de un “metanivel”descriptivo de las prácticas. Pero BERLIN,como he dicho, sostiene, indudablemente enforma vaga, que filosofía y política estánentremezcladas e, incluso, que la filosofíapolítica es una rama de la “filosofía moral”en el descubrimiento de las ideas moralesen el ámbito de las relaciones políticas97.BERLIN admite que es cierta concepción moralsobre el florecimiento de la vida la que ani-da en la justificación de ciertas disminucio-nes aceptables de libertad individual. Aquíno habría discrepancia de BERLIN con las ideasque DWORKIN defiende como parte de unaconcepción no arquimediana.

No es muy claro, desde luego, qué sig-nifica ser una rama de la filosofía moral;tampoco es claro si BERLIN concibe las teo-rías morales como puramente descriptivaso les concede funciones normativas. Perono me expediré sobre este punto. Más bien,prefiero retornar a una cuestión que juzgocrucial: las diferencias entre BERLIN yDWORKIN pueden enfocarse, como obser-vé, en clave “metodológica”. MientrasBERLIN define en forma independiente losconceptos implicados en valores políticosy morales, DWORKIN emplea la estrategiaopuesta. Pero, ¿cuál es la relevancia deseñalar aquí esta diferencia? La relevan-cia –si existe– estriba en que esta diferen-cia es la que permite entender por quémientras BERLIN acepta la idea de tragedia(en el sentido que expliqué) DWORKIN nolo hace o busca de poner reparos que lle-ven a la tragedia a ser una “mínima expre-sión” de la vida98.

Del DWORKIN que sugiere, casi al finalde su “Is there no really right answer inhard cases”99, que puede haber supuestos

de indeterminación en las teorías morales100

al DWORKIN de “Do liberal values conflict?”hay una distancia considerable. En “Is thereno really right answer in hard cases? “re-conoce, en forma marginal y bastante ti-bia, que puede “no haber respuesta correcta”en un caso difícil (el no usa ahí la expre-sión trágico) por virtud de algún tipo másproblemático de indeterminación o incon-mensurabilidad en la teoría moral101.

A este respecto no está de más recordarque tanto la indeterminación como lainconmensurabilidad son síntomas querecurrentemente se describen como indica-dores de casos trágicos o dilemas moralesestrictos o genuinos102. DWORKIN no desa-rrolla en el artículo mencionado las conse-cuencias de esto que podría resultar fatalpara la tesis de la respuesta correcta.

Ahora bien, en “Do liberal valuesconflict?” sí se hace cargo específicamentedel problema de los dilemas morales quesurgirían de las tesis de BERLIN103. Sus ra-zones para rechazarlos, o llevarlos a sumínima expresión104, no son de lógicadeóntica. No muestran cómo los dilemasse oponen a principios deónticos válidoscomo el de “aglomeración” y el “debe im-plica puede”. Tampoco son razones comolas que propiciaría MACINTYRE al fustigarla tradición liberal y mostrar por qué valela pena optar por una tradición que para élencarna superioridad racional sobre lasotras (como la dupla ARISTÓTELES-TOMÁS

DE AQUINO) para la cual, una vigorosa doc-trina de unidad de las virtudes, repeleríalos dilemas105. Para MACINTYRE los dilemasserían producto de concepciones erróneasderivadas de la Ilustración y reforzadas poruna pléyade de filósofos analíticos.

Las razones de DWORKIN son metodoló-gicas, es decir, de diseño de teoría. Estasrazones son desarrolladas en “Do liberalvalues conflict?” así como también, y muy


específicamente, en “Hart’s postcript and thecharacter of political philosophy”. Veamosesto.

En cuanto a lo metodológico, lo queDWORKIN sostiene es que una manera deevitar la idea de que los valores entren enconflictos que conduzcan a “elecciones trá-gicas” es cambiando de concepción. Laconcepción de BERLIN lleva a la tragediapues ha definido los valores en forma “in-dependiente”106.

Sin embargo, el desafío de los filósofosno arquimedianos –es decir de los que li-bran batallas en la práctica como los polí-ticos– es “construir concepciones queeliminen conflictos entre valores como laamistad, el patriotismo, la libertad o la igual-dad”107.

La idea de DWORKIN es que los valoresforman parte de una “red de conviccionespolíticas” que se interrelacionan en formaholística, esto es, no “jerárquica”108. Esposible ir refinando las concepciones de losvalores y para ello es necesario adoptar tantouna actitud “interpretativa” como una ac-titud que vea que no se puede definir unvalor en forma aislada sino en vinculacióncon los otros valores.

¿Cuál es la metodología en el diseño deconceptos? En “Los Derechos en serio”DWORKIN asume un modelo constructivistapor oposición a uno natural109.

Este constructivismo es un tanto vaci-lante en “Objectivity and truth: you’d betterbelieve it”, pues no es claro a qué tipo deontología apuesta DWORKIN110. Pero en “TheHart’s Postcript and the character of poli-tical philosophy” y en “Do liberal valuesconflict?” parece inclinar las cosas haciaun método realista moral, esto es, un mé-todo que asume que en el mundo hay “he-chos normativos”111.

El diseño de conceptos, por consiguiente,no es un diseño descriptivo del uso de pa-

labras en una comunidad o algo así112. Tam-poco pretende ser un estudio descriptivoque descubra hechos normativos113 de lamisma forma en que se descubren hechosfísicos como el ADN114. Se trata de hechos“normativos” y esto para DWORKIN exigede las teorías filosófico prácticas la adop-ción de un punto de vista evaluativo –mo-ral– como directriz de la descripción de esoshechos. De qué manera puede ser plausi-ble que un punto de vista evaluativo-mo-ral guíe la descripción es algo que no puedodiscutir en este trabajo.

Lo que deseo subrayar es que DWORKIN

sostiene que se puede evitar la idea de con-flicto si se asume una metodología queconecte los conceptos en una red de con-vicciones. Pero esta red de conviccionesno descansa en el vacío. Es aquí donde hayque presuponer la existencia de un mundode hechos normativos que reflejan estasconvicciones.

Sobre esto quisiera decir lo siguiente.Primero, que DWORKIN parece condenar laconcepción de BERLIN a una petición de prin-cipio subyacente al truísmo del que parte,responsable de la idea de conflictos inevi-tables. Pero DWORKIN desestima la cir-cularidad posible de su propia concepción.La estrategia consistiría en pensar que su“red de convicciones” es, en todo caso,ejemplo de un círculo “virtuoso”.

Segundo, DWORKIN no cree que la cues-tión de los conceptos sea convencional, quedependa de significados o de la elabora-ción de leyes estadísticas. Cree que, asícomo hay hechos físicos que muestran cuáles la verdadera naturaleza del ADN o de lostigres o del oro, hay hechos normativos quedicen cómo son realmente la libertad y laigualdad. Y aquí las consideraciones histó-ricas de BERLIN no tendrían valor conclu-yente para desmentir la genuina naturalezade los mencionados valores115.


Tercero, DWORKIN cree que esta presu-posición realista no precluye una actitudinterpretativista que refine los conceptos,elimine posibles conflictos, buscando lasmejores concepciones político-morales delos conceptos.

Sea como fuere, no estoy seguro de hastaqué punto el interpretativismo de DWORKIN,que pareciera tributario de cierta variantedel “constructivismo”, puede ser compati-ble con el realismo. Pero aun si lo fuera,por ejemplo bajo una versión de “realismointerno” a la Putnam, no veo por qué laasunción de un realismo moral debieracomprometer con la eliminación de losconflictos. Al menos esto no es lo que pien-san realistas morales como PHILIPPA FOOT

que argumentan que “realismo moral” y“dilemas morales” son compatibles116.

De cualquier modo, necesito ahora quese advierta lo siguiente. Mis críticas aDWORKIN, si en algo estuvieran justifica-das, no deben ser exacerbadas. Mi idea hasido, en todo caso, pensar en argumentosque BERLIN puede suministrar en réplica ala reconstrucción que de él ofrece DWORKIN.

Pero la idea de DWORKIN de que los con-flictos trágicos pueden ser morigerados engran medida de acuerdo a qué tipo de con-cepciones sobre los valores estén disponi-bles no me parece trivial. Todo lo contrario.

En rigor, DWORKIN tiene dos frentes alos que puede apuntar. Uno el de los dile-mas morales. DWORKIN no está solo en elintento de mostrar que los dilemas mora-les genuinos no existen o se reducen a lamínima expresión117. Otro, frente es el delas tesis “inconmensurabilistas” de BERLIN.El problema de la inconmensurabilidad to-davía está demasiado abierto para los filó-sofos del derecho, de la moral y de la políticacomo para que se dé pleno crédito a lastesis de BERLIN. RUTH CHANG118 dedica untrabajo minucioso a mostrar por qué las tesis

incomparabilistas no son tan fuertes comose puede pensar. Sobre estos argumentosprometo un trabajo independiente.

V. CONFLICTOS, CONSTITUCIÓNY DISEÑO INSTITUCIONAL

El liberalismo sustenta la tesis del plura-lismo de valores en diversas interpreta-ciones. En mi caso he examinado concierto detalle una en particular: la de ISAIAH

BERLIN. Su tesis postula que hay conflic-tos inevitables y que estos conflictos ge-neran pérdidas irreparables. Los valoresno son reductibles unos a otros y, envarias ocasiones, pueden resultar incon-mensurables.

¿Resulta compatible esta manera de pen-sar con algún diseño institucional de reso-lución de conflictos? Pienso que la respuestade BERLIN, como la de cualquier otro libe-ral, tiene que ser positiva.

La tesis de BERLIN tiene tres aspectos quequiero poner de relieve. El primero es queel conflicto entre valores no puede ser ade-cuadamente visto en términos lógicos (in-consistencia) debido a que el valor que sesacrifica no es falso como la hipótesis eli-minada de una inconsistencia (en estoBERNARD WILLIAMS ha sido influenciado porBERLIN119). El segundo es que los conflic-tos que se presentan en una misma perso-na, o entre dos personas, o entre varias, oentre grupos de una misma cultura o entremiembros de distintas culturas no tiene queser visto como algo necesariamente pato-lógico sino que puede ser enfocado comouna manifestación de la riqueza complejade la naturaleza humana y como una fuen-te reveladora de nuestro carácter moral. Eltercero es que, tanto para BERLIN como paraWILLIAMS, la necesidad de resolver conflic-tos no es tanto “lógica”120 como social o


institucional121. Pienso que esta necesidadtípicamente se encuentra encarnada por elderecho, al menos en las sociedades libe-rales contemporáneas.

Como se sabe, una tradición de la filo-sofía del derecho que ha destacado espe-cialmente la naturaleza institucional delderecho es el positivismo jurídico. Con lamentada idea de diseño institucional yoaludo aquí a la existencia de un conjuntode órganos, instituciones jurídicas, comolos legisladores, jueces, etc., que disponende recursos para “ordenar” los conflictossociales. De aquí no pretendo “derivar”ninguna tesis particular con respecto a lostipos de relaciones que quepa establecerentre derecho y moral.

El punto es que en un diseño institucionalestándar de ordenamiento de conflictos haydos órganos relevantes: judiciales y legis-lativos.

El contexto judicial se encarga muy es-pecialmente de ordenar conflictos. Orde-nar un conflicto supone establecer una“jerarquía” entre los valores o principiosrivales. Esta jerarquía es la que resulta deun “balance” o “ponderación”, a resultasdel cual surge qué valor o principio resul-ta “mejor” satisfacer. Pero es claro que conesto se abren problemas que aquí no podréconsiderar. Porque, ¿qué se entiende por“jerarquía”? ¿Qué entender por balance oponderación? Las respuestas son de hechomuy divergentes, tanto en la teoría moralcomo en la jurídica.

El contexto legislativo, por su parte, esel que permite dar cuenta de lo que BERLIN

denomina los “compromisos básicos” quereduzcan el nivel de conflicto social122.

Precisamente, la función de los compro-misos básicos reside en “reducir” conflic-tos. Pero las reducciones que tiene en menteBERLIN deben entenderse apropiadamente.A este respecto es importante comprender

que para BERLIN los compromisos básicos,que suponen “equilibrios” entre partes con-trapuestas, son precarios y no se puedeaspirar –a menos de caer en una falacia oun absurdo– a un equilibrio definitivo enque todos los conflictos hayan desapareci-do tras el logro de una armonía entre valo-res que adquiera carácter perenne.

En los compromisos en que está pensandoBERLIN hay sacrificios, en especial que ata-ñen a la libertad individual. Pero estos sa-crificios pueden estar justificados a veces.

Ahora bien, los compromisos básicos alos que refiere BERLIN son necesarios parasalir de un posible problema del liberalismo:cómo explicar, por un lado, cierta cohesióno unidad social (aun en la heterogeneidad)y cómo dar cuenta de la estabilidad políticade un sistema, por el otro.

En este marco, una estrategia común enel liberalismo es la de un “consenso bási-co” que se exprese institucionalmente res-pecto de un “coto” de derechos individualesque estará excluido del cambio legislativoordinario (en que las mayorías tienen el rolprincipal) y respecto del tipo de “control”“constitucional” de las decisiones guber-namentales o legislativas que pueden afectarel contenido de ese coto: los derechos in-dividuales que son tan relevantes paraBERLIN.

Como se sabe, la cuestión dista de sersencilla dentro del mismo liberalismo. Haymuchos que no están convencidos respec-to de este diseño y que creen, incluso, quese trata de un diseño que no es tributariode un genuino liberalismo. Esta es la posi-ción de los liberales “igualitarios” que, enel mundo de habla hispana, están repre-sentados por un teórico como ROBERTO

GARGARELLA123 y en el mundo anglosajónpor JEREMY WALDRON124. Hay otros, en cam-bio, como GARZÓN VALDÉS, que no estánconvencidos de la salida que propone este


igualitarismo debido a que diluye el con-tenido del coto y remueve el control deconstitucionalidad por considerarlocontramayoritario. Para GARZÓN VALDÉS125

tanto el coto como el control de constitucio-nalidad son el diseño más apropiado parauna sociedad liberal y pluralista, pues esla única manera de conservar a ULISES “ata-do” como piensa JON ELSTER.

No voy a entrar aquí en esta polémica.Más bien, voy a suponer que está disponi-ble la idea de consenso como una herra-mienta que permitiría hacer compatibles doscosas dentro del liberalismo: su teoría delos valores (el pluralismo) y su teoría de lasolución de conflictos (el diseño institu-cional).

Si el consenso cae, esta es mi hipótesisde trabajo, el liberalismo podría colapsardebido, por una parte, a una contradicciónpragmática entre las dos teorías mencio-nadas y, por la otra, a una falta de recursospara explicar la unidad social básica y laestabilidad y viabilidad de un diseño deorganización normativa de la sociedad.

Ahora bien, siguiendo a JOHN RAWLS sepuede ver que el consenso puede ser ana-lizado en dos niveles: un nivel constitucionaly un nivel más profundo y amplio (el del“consenso superpuesto”).

Haciendo pie en el planteo rawlsiano seadmite que el consenso deviene relevanteen una sociedad pluralista debido a que lasdistintas visiones acerca de cómo vivirpueden fracturar la estabilidad de un siste-ma. El punto es cómo lograr una concep-ción política que sea aceptada por la mayoríade los ciudadanos. Este problema es el focode la obra Liberalismo político de RAWLS126.A RAWLS le interesa en esta obra mostrar,no cómo puede justificarse una teoría dela justicia que sea aceptable (tarea que aco-mete en su Teoría de la justicia de la manode las nociones de “posición original” y

“equilibrio reflexivo”), sino una que sea“practicable” o “viable”.

El objetivo de RAWLS en Liberalismopolítico, como ha señalado HUGO SELEME,es desarrollar una concepción filosófico-política cuyo objetivo “sea diagramar yevaluar el diseño institucional”127 de unasociedad.

Hay una disputa que SELEME mantienecon ROSENKRANTZ en torno a decidir si Li-beralismo político sacrificó al Rawls filó-sofo para dar lugar al Rawls ideólogo deun conjunto de valores determinado (el dela sociedad americana). Aquí no me inte-resa examinar ese debate, sino mostrar queel consenso se puede ver como una herra-mienta para ordenar con cierto grado deestabilidad ciertos valores, y que ese orde-namiento puede darse en dos niveles: elconstitucional y el superpuesto.

El consenso constitucional es la “primeraetapa” del diseño institucional en que seinteresa RAWLS. Aquí trata de mostrar elpapel de la Constitución en el ordenamientode la rivalidad política; ordenamiento que,como tal, está basado en un diseño “proce-dimental” al que todos fácilmente puedanadherir desde que no están comprometidasvisiones sustantivas acerca de la vida (edu-cación, religión, sexualidad, etc.).

El consenso superpuesto128 es la “segundaetapa” que RAWLS tiene en mente para ha-cer viable un mínimo de estabilidad socialpor sobre la posibilidad de un pluralismoque genere un nivel de conflicto exacerba-do.

Este consenso evita los “conflictos” “sub-sistentes”129 que pueden emerger del con-senso constitucional que se restringe soloa cuestiones procedimentales de diseño, perodeja fuera las cuestiones sustantivas acer-ca de las distintas visiones sobre el modusvivendi de los agentes morales de una so-ciedad. Para RAWLS el consenso “superpues-


to” es más “profundo” y “amplio”130. Más“profundo”, en el sentido que abraza unaconcepción política de la justicia (en estecaso la justicia como “imparcialidad”). Más“amplio”, en el sentido que abraza princi-pios políticos de convivencia que van másallá de las cuestiones procedimentales pro-movidas por el consenso constitucional.Aquí podrían abrirse frentes problemáti-cos, entre otros, los siguientes:

Primero, con respecto a la distincióntrazada entre aspectos “procedimentales”y aspectos “sustantivos” que distingue aambos tipos de consenso. Uno puede verque es una “reconstrucción conceptual” yno una imagen descriptiva del mundo por-que, de hecho, uno podría mostrar que elconsenso superpuesto está “implícito” (oincluso explícito) en una Constitución (tantola Constitución como “documento” comola Constitución desarrollada en un corpusdoctrinario que uno denominaría “constitu-cionalismo”)131. Pero no creo que RAWLS

niegue esta observación, apenas superficial.En segundo lugar, resta ver en qué me-

dida los principios que aparecen en el con-senso superpuesto son “imparciales” o noy en qué medida responden a una estruc-tura imparcial o al contenido de un siste-ma ideológico y jurídico particular. Estees el tipo de problema que subyace a dis-putas como las sostenidas en el mundo dehabla hispana por filósofos como SELEME

y ROSENKRANTZ. En el fondo, el problemapuede ser visto no a partir del mismo RAWLS

sino de sus contendores más conocidos por-que, como es ya sabido, suele aprendersemejor cómo funciona una manera de pen-sar leyendo las reconstrucciones de aque-llos que la desafían. En este sentido unopuede traer aquí a MACINTYRE. Sus cono-cidas obras Tras la virtud y Justicia y ra-cionalidad son intentos sistemáticos pormostrar por qué esta imparcialidad, tal como

es diseñada dentro de la tradición a la queresponde RAWLS, no logra ser imparcial niresolver los problemas que tiene en frente.Sin duda el planteamiento de MACINTYRE

es complejo en cuanto obedece a una tra-ma argumentativa que apunta en varias di-recciones, muchas de ellas orientadas acuestionar a la filosofía analítica. No voya discutir esto, sin embargo, en este lugar.

El último tema que quiero dejar sugeri-do es el siguiente. La estabilidad social quese lograría con el diseño institucional cons-truido por JOHN RAWLS no puede ser com-prendido sin un complemento que éldesarrolló en su Teoría de la justicia. Merefiero a su idea de “orden lexicográfico”132.Para RAWLS los conflictos entre valorespueden ser resueltos mediante este méto-do que establece jerarquías estrictas de an-temano. Esto es sumamente relevante paradiscutir luego cuestiones como el conflic-to de principios y el alcance de la ponde-ración, el ordenamiento jerárquico deprincipios, etc., en autores como ALEXY oGUASTINI, que he mencionado antes. Digoesto porque para muchos autores, tales comoGUASTINI, las jerarquizaciones no son ex antesino ex post y ad hoc. Pero RAWLS no es unparticularista en lo que atañe a la organi-zación jerárquica de valores sino ununiversalista como KANT, de quien se re-conoce deudor. No es casual que, tanto paraRAWLS, como para KANT, los conflictos trá-gicos no puedan tener cabida. Para amboslos deberes morales son “completos” en elsentido de que son “capaces de ordenarcualquier par de pretensiones que se lespresente”133.

Sin embargo, no todos los liberales com-parten este tipo de diseño institucional. Parafilósofos liberales como WILLIAM GALSTON

los ordenamientos de valores, o de “com-promisos básicos” en el lenguaje de BERLIN,que desarrolla una Constitución, no pue-


den ser más que “parciales”. No son, pordefinición, “completos” debido a queGALSTON no cree posible eliminar conflic-tos con estrategias como el orden lexical134.GALSTON entiende que los conflictos sonposibles y que las soluciones siempre sonprima facie. Calificar a qué tendencia res-ponde GALSTON, si una particularista o unauniversalista, no es algo que yo vaya a ha-cer aquí. GALSTON da muchísimos argumen-tos que parecen emparentados con unparticularismo “moderado”. Pero, como yase sabe, toda la terminología sobre el pro-blema del particularismo-universalismo queaparece en la literatura de filosofía moraly jurídica es tremendamente variable, múl-tiple y confusa. Las fronteras entre univer-salismo y particularismo no son nada claraspero no es éste el lugar para desarrollar estaproblemática.

GUILLERMO LARIGUETUniversidad Nacional de Córdoba, Argentina.

1. BERNARD WILLIAMS. “Conflicto de valores”, enLa fortuna moral. Trad. SUSANA MARÍN, Universi-dad Nacional Autónoma de México, 1993, p. 97.

2. WILLIAM GALSTON. Liberal Pluralism. TheImplications of Value Pluralism for Political Theoryand Practice, Cambridge University Press, 2002,p. 8.

3. CHRISTOPHER GOWANS. “Introduction. The De-bate on Moral Dilemmas”, en Moral Dilemmas,CHRISTOPHER. W. GOWANS (Ed.), Oxford UniversityPress, 1987, pp. 7 y ss.

4. GALSTON. Liberal pluralism, cit., p. 8.5. Hay alusión a esto en ALASDAIR MACINTYRE. Tras

la virtud. Trad. AMELIA VALCÁRCEL, Barcelona: Crí-tica, 2001, pp. 60 a 65.

6. Posición criticada por RUTH CHANG. “Intro-duction”, en Incommensurability, Incomparabilityand Practical Reason, RUTH CHANG (Ed.), HarvardUniversity Press, 1997, pp. 1 y ss.

7. ISAIAH BERLIN. “Dos conceptos de libertad”, enCuatro ensayos sobre la libertad. Trad. JULIO BAYÓN,Madrid: Alianza, 2003, p. 277.

8. BERLIN menciona la divergencia sobre la trage-dia de tres enfoques: el de SÓFOCLES, HEGEL y SARTRE.

Aunque no desarrolla este punto más allá de estamención. Cfr. ISAIAH BERLIN. “Persecución del ideal”,en El fuste torcido de la humanidad. Capítulos dehistoria de las ideas. Trad. JOSÉ MANUEL ÁLVAREZ

FLÓRES, edición HENRY HARDY y prólogo SALVADOR

GINER, Barcelona: Ediciones Península, 1998, p. 31.9. TERRANCE MCCONNELL. “Moral Dilemmas”, en

Stanford Encyclopedia of Philosophy, p. 2. (se en-cuentra en internet).

10. Cfr. CHRISTOPHER GOWANS. “Introduction. TheDebate on Moral Dilemmas”, cit., p. 18.

11. RONALD DWORKIN. “Do liberal values conflict?”,en The Legacy of Isaiah Berlin, RONALD DWORKIN,MARK LILLA y ROBERT. B. SILVERS (Eds.), New YorkReview Books, 2001, pp. 73 a 90.

12. WILLIAMS. “Conflicto de valores”, en La for-tuna moral, cit., pp. 101, 108 y 109.

13. ISAIAH BERLIN. El erizo y la zorra. Ensayo so-bre la visión histórica de Tolstoi. Presentación MARIO

VARGAS LLOSA, Trad. MARIO MUCHNIK, Barcelona:Muchnik Editores, 1982, p. 39.

14. Cfr. también “Lo uno y lo múltiple” en “Dosconceptos de libertad”, en Cuatro ensayos sobre lalibertad, cit., pp. 274 y ss.

15. BERLIN. “Persecución del ideal”, en El fustetorcido de la humanidad, cit., pp. 30 y 31.

16. Ibídem.17. Cfr. PHILIPPA FOOT. “Moral Realism and Mo-

ral Dilemma”, en Moral Dilemmas, CHRISTOPHER

GOWANS (Ed.), cit., pp. 250 a 270.18. En cuanto para él “existen” los valores. Cfr.

BERNARD WILLIAMS, en ISAIAH BERLIN Conceptos ycategorías. Ensayos filosóficos. Trad. FRANCISCO

GONZÁLEZ ARAMBURU, México: Fondo de Cultura Eco-nómica, 2004, p. 25. TAYLOR señala que habría enla tesis de BERLIN una presuposición “realista”. Cfr.CHARLES TAYLOR. “Plurality of goods”, en The Legacyof Isaiah Berlin, cit., p. 113.

19. BERLIN. “Persecución del ideal”, cit., p. 32.20. Ibíd., p. 35.21. Sobre esto véase el análisis proporcionado por

RUTH CHANG. “Introduction”, en Incommensurability,Incomparability and Practical Reason, cit., pp. 1 yss.

22. BERLIN. “Dos conceptos de libertad”, cit., p.279.

23. BERLIN. “Persecución del ideal”, cit., p. 27.24. Ibíd., p. 28. El que BERLIN contraponga su idea

de los conflictos de valores a la philosophia perennisno es casual. Téngase en cuenta que, tanto para TOMÁS

DE AQUINO, como para ARISTÓTELES, no hay conflic-tos trágicos genuinos. Sobre las posiciones de am-


bos puede verse el análisis efectuado por ALASDAIR

MACINTYRE. Justicia y racionalidad. Conceptos ycontextos, Trad. y presentación ALEJO JOSÉ. G. SISON,Madrid: Ediciones Internacionales Universitarias,2001, pp. 189 y 190.

25. BERLIN. “Persecución del ideal”, cit., p. 28.26. CHANG. “Introduction”, cit., p. 5.27. Por ejemplo, mostrando cómo no hay “fallas

formales” que bloqueen la comparación. La condi-ción formal de una comparación es que haya un va-lor de cobertura con respecto al cual la comparaciónpueda proceder. Ya hemos visto que esto podría noocurrir si: i) el valor de cobertura no existe, o ii) aunsi está establecido o implicado no cubra los items.Sin referencia a un valor con respecto al cual la com-paración proceda, la no comparación puede ser en-tendida. Una falla sustantiva de comparabilidad, porel contrario, presupone que las condiciones deposiblilidad de la comparabilidad y la incompara-bilidad se mantienen, pero como cuestión sustantiva,los items no pueden ser comparados con respecto alvalor cobertura. Cfr. CHANG. “Introduction”, cit., pp.27 a 34.

28. BERLIN. “Persecución del ideal”, cit., p. 29.29. Es decir, el “pluralismo” de los valores no es

una tesis que implique un “relativismo” de los va-lores. Una tesis parecida defiende actualmente JOSEPH

RAZ en “The Practice of Value”. Ver [http://www.tannerlectures.utah.edu/lectures/Raz_02.pdf].

30. BERLIN. “Persecución del ideal”, cit., pp. 30 y36.

31. Ibíd., p. 29.32. Ibíd., p. 30.33. BERLIN. “Dos conceptos de libertad”, cit, p.

279.34. Cfr. GOWANS. “Introduction. The Debate on

Moral Dilemmas”, cit., p. 18.35. Como se sabe, JOHN STUART MILL piensa que

los valores pueden ser ordenados a través de un valormaestro como el de “utilidad”. Véase GOWANS. Ob.cit., pp. 7 a 9.

36. Como se sabe, para KANT no puede haber con-flicto genuino entre deberes perfectos. Un análisiscompleto de su argumento se encuentra en CHRISTOPHER

GOWANS. “Introduction. The Debate on MoralDilemmas”, cit., p. 7.

37. Por ejemplo en RONALD DWORKIN. “¿Puedenser controvertibles los derechos?”, en Los derechosen serio. Trad. MARTA GUASTAVINO, Barcelona: Pla-neta Agostini, 1993, capítulo 13.

38. BERLIN. “Persecución del ideal”, cit., p. 25.39. Ibíd., p. 25. Ver explicación histórica general

que BERLIN analiza: PLATÓN, estoicos, racionalistasdel siglo XVII, empiristas del siglo XVIII, etc. Ibíd.,p. 24.

40. Ibíd., p. 25.41. The Legacy of Isaiah Berlin, cit., pp. 73 a 103.42. BERLIN. “Persecución del ideal”, cit., p. 32.43. Cfr. WILLIAMS. “Liberalism and loss”, en The

legacy of Isaiah Berlin, cit., p. 95.44. Desgraciadamente qué significa “refutar” una

tesis filosófica también es un intríngulis que requierede reflexión propia. “Refutar” una tesis filosóficaes algo que no resulta claro hasta que no se sepaqué método de refutación se tiene en mente. La re-futación que usa SÓCRATES en los Diálogos de PLATÓN

no es exactamente la misma que sugieren los per-sonajes que dialogan en La República. En esta últi-ma, PLATÓN esquematiza una teoría eidética que, sifuera construida, permitiría establecer con neutra-lidad qué posición, acerca de un tema en discusión,por ejemplo qué es la justicia, es la mejor. Es decirque hablar de refutación no aclara mucho hasta queno se explicite el método. Pero aun explicitado sepodría ser escéptico con respecto a la posibilidadmisma de refutación en la filosofía. Pero aquí noavanzaré sobre esto.

45. Cfr. WILLIAMS. “Introducción”, cit., p. 26.46. BERLIN. “Persecución del ideal”, en El fuste

torcido de la humanidad, cit., p. 31.47. BERLIN. “Dos conceptos de libertad”, cit., p.

216.48. Por ejemplo, al estilo del Estado total de CARL

SCHMITT.49. ÉMILE CIORAN. Adiós a la filosofía y otros tex-

tos, Prólogo, Trad. y selección FERNANDO SAVATER,Madrid: Alianza Editorial, 1994, p. 7.

50. Un análisis de la naturaleza de estos choquesse encuentra en THOMAS NAGEL. “Pluralism andcoherence”, en The legacy of Isaiah Berlin, cit., pp.108 y 109.


52. Cfr. THOMAS NAGEL. “Pluralism and coherence”,cit., p. 111.

53. Para HEGEL éste era el núcleo de la tragedia.Al respecto, véase el análisis que proporcionaCHRISTOPHER GOWANS. “Introduction. The Debate onMoral Dilemmas, cit., pp. 10 y 11.

54. ROBERT ALEXY. Teoría de los Derechos Fun-damentales. Trad. ERNESTO GARZÓN VALDÉS, revi-sión RUTH ZIMMERLING, Madrid: Centro de EstudiosPolíticos y Constitucionales, 2002.

55. ROBERT ALEXY. “On balancing and subsumption.


A structural comparison”, Ratio Juris, vol. 16, n.º4 (2003), p. 436.

56. Ibídem.57. Las razones que, con respecto al tipo de razo-

nes que esgrimiría un filósofo moral, podrían servistas como peculiares a un ámbito como el dere-cho.

58. ALEXY. “On Balancing and supsumption”, cit.,p. 436.

59. Ibídem.60. En contra de esta idea se ha pronunciado el

profesor CARLOS BERNAL PULIDO en discusiones quehemos mantenido sobre este punto.

61. Cfr. ALEXY. Teoría de los Derechos Funda-mentales, cit., pp. 112 y 164 (nota pie de página222). En “Derechos, razonamiento jurídico y dis-curso racional”, en Derecho y Razón Práctica. Trad.ERNESTO GARZÓN VALDÉS, México, Fontamara, 2002,p. 37, ALEXY afirma que los “derechos como prin-cipios exigen óptimos de PARETO”.

62. Cfr. GIORGIO MANIACI. “Algunas notas sobrecoherencia y balance en la teoría de Robert Alexy”,Isonomía. Revista de Teoría y Filosofía del Dere-cho, 20, México (2004), p. 169.

63. Uso la idea wittgensteniana de parecido de fa-milia porque entre BERLIN y GUASTINI no hay deno-minadores comunes. Más allá de los parecidos, ellostienen diferencias importante porque, mientras parael primero la cuestión de los valores es objetiva,para el segundo es fuertemente subjetiva.

64. RICCARDO GUASTINI. “Los principios en el de-recho positivo”, Distinguiendo. Estudios de teoríay metateoría del derecho. Trad. JORDI FERRER I

BELTRÁN, Barcelona: Gedisa, 1999, pp. 167 a 171.Analizo esto en mi trabajo “Conflictos trágicos yponderación constitucional. En torno a algunas ideasde GUSTAVO ZAGREBELSKY y RICCARDO GUASTINI”, ac-tualmente en elaboración.

65. BERLIN. “Persecución del ideal”, cit., p. 37.66. Ibíd., p. 36.67. Por eso, en términos paretianos, un orden en-

tre valores no puede ser cardinal. En el presentetrabajo no me ocupo de esto.

68. BERLIN. “Persecución del ideal”, cit., p. 35.69. Ibídem.70. Sobre esto cfr. BRUNO CELANO. “Particolarismo,

caractterizaziioni di desirabilità, pluralismo etico.Considerazioni sulla forma del ragionamentopratico”, Versión manuscrita.

71. Ésta es también la idea de HANS JOAS. “Plura-lismo de valores y universalismo moral”, Trad. LUIS

FELIPE SEGURA, en Creatividad, acción y valores.

Hacia una teoría sociológica de la contingencia,México: Biblioteca Signos, 2002, p. 50.


73. DWORKIN. “Discussion”, en The legacy of IsaiahBerlin, cit., p. 134.

74. Respuesta de BERNARD WILLIAMS a FRANCES

KAMM en “Discusion”, cit., p. 134.75. BERLIN. “Persecución del Ideal”, cit., p. 30.76. Cfr. GALSTON. Liberal pluralism, cit., p. 73.77. CHAIM PERELMAN. “What the philosopher may

learn from the study of law”, pp. 102 y 103. Citadopor GALSTON. Liberal Pluralism, cit., pp. 69 a 72,75.

78. Sobre la disputa KANT-CONSTANT ver TZVETAN

TODOROV. El jardín imperfecto. Luces y sobras delpensamiento humanista. Trad. ENRIQUE FOLCH

GONZÁLEZ, Barcelona: Paidós, 1999, pp. 313 a 318.79. SISSELA BOK. Lying: Moral choice in public

and private life, p. 30. Citada por GALSTON. LiberalPluralism, cit, p. 75.

80. RONALD DWORKIN. “Hart’s Postcript and theCharacter of Political Philosophy”, Oxford Journalof Legal Studies, vol. 24, n.º 1 (2004), pp.1 a 3.

81. Ibíd., p. 6.82. ISAIAH BERLIN. “Dos conceptos de libertad”,

cit., p. 217.83. Cfr. DWORKIN. “Hart’s postcript and the

character of political philosophy”, cit., pp. 5 y ss.84. DWORKIN. “Do liberal values conflict?”, cit., p.

84.85. BERLIN. “Dos conceptos de libertad”, cit., p. 223.86. DWORKIN. “Do liberal values conflict?”, cit.,

p. 85.87. Cfr. BERLIN. “Dos conceptos de libertad”, cit.,

p. 225.88. Ibíd., p. 224.89. Ibíd., p. 239.90. Ibíd., p. 279.91. Ibíd., p. 239.92. Ibíd., p. 273.93. Ibíd., p. 274.94. Ibídem.95. Ibíd., p. 277.96. Ibídem.97. Ibíd., p. 218.98. Así, mientras el liberalismo de BERLIN sería

“trágico” el de DWORKIN sería “no trágico”.99. Cfr. por ejemplo RONALD DWORKIN. “Is there

no really rigtht answer in hard cases?”, en A Matterof Principle. Cambridge, Mass.: Harvard UniversityPress, 1985, p. 144.


100. Tal sería el caso típico de los “dilemas mora-les” o casos trágicos que ponen bajo severa crisis latesis de DWORKIN del carácter plenamente “determi-nado” del derecho (recuérdese sus procedimientospara repeler la vaguedad) y de la respuesta correcta.

101. DWORKIN. “Is there no really right answer inhard cases?”, cit, p. 144.

102. Cfr. por ejemplo, RUSS SHAFER LANDAU. “EthicalDisagreement, Ethical Objectivism and MoralIndeterminacy”, Philosophy and PhenomenologicalResearch, vol. LIV, n.º 2 (1994), pp. 332 a 335.

103. Un complemento de estas ideas se encuentraen la discusión de DWORKIN con NAGEL, WILLIAMS,LILLA, etc. Cfr. “Discussion”, cit., pp. 121 y ss.

104. DWORKIN. “Do liberal values conflict?”, cit.,p. 90.

105. Cfr. ALASDAIR MACINTYRE. Justicia y racio-nalidad. Conceptos y contextos. Trad. y presenta-ción ALEJO JOSÉ. G. SISON, Madrid: EdicionesInternacionales Universitarias, 2001, pp. 189 y 190.

106. DWORKIN. “Do liberal values conflict?”, cit.,p. 85.

107. Cfr. DWORKIN. “Hart’s postcript and thecharacter of political philosphy”, cit., p. 18.

108. Ibíd., pp. 14 y 17.109. Ibíd., pp. 11 y ss.110. Por ejemplo ésta es la opinión de filósofos

como JUAN. CARLOS BAYÓN. “Derecho, convencio-nalismo y controversia”, en La relevancia del de-recho. Ensayos de filosofía jurídica, moral y política,PABLO NAVARRO y CRISTINA REDONDO (Comps.),Barcelona: Gedisa, 2002, p. 59.

111. DWORKIN. “Hart’s postcript...”, cit., p. 13.112. DWORKIN. “Discussion”, en The Legacy of Isaiah

Berlin, cit., p. 126; también en “Hart’s postcript andthe character of political philosphy”, cit., pp. 8 y ss.

113. DWORKIN. “Hart’s Postcript...”, cit., p. 13.114. Ibíd., p. 11.115. DWORKIN. “Do liberal values conflict?”, cit.,

p. 86.116. PHILIPPA FOOT. “Moral Realism and Moral

Dilemma”, en Moral Dilemmas. CHRISTOPHER

GOWANS (Ed.), cit., p. 251.117. Por diversas razones, filósofos como KANT o

MILL cuestionan que pueda haber dilemas moralesgenuinos. Para CHRISTOPHER GOWANS. Ambos filó-sofos son resumidos en el mismo rechazo por HARE.Cfr. RICHARD HARE. “Cómo resolver racionalmenteproblemas morales”. Filósofos analíticos contem-poráneos como EARL CONEE igualmente rechazanla existencia de dilemas morales genuinos. Cfr. EARL

CONEE. “Against moral dilemmas”, en Moral Dile-

mas, cit., pp. 239 a 249. La lista, desde luego, po-dría continuarse.

118. CHANG. “Introduction”, en Incommensurability,Incomparability and Practical Reason, cit., pp. 1 a34.

119. Recuérdese que BERLIN ha sostenido que sihay un conflicto de valores esto no significa que unfin sea verdadero y el otro falso.

120. WILLIAMS entiende que el conflicto entre va-lores no puede ser tratado como análogo al conflic-to entre proposiciones sino entre “deseos”, los cualesno pueden ser verdaderos ni falsos. De esto, comose sabe, WILLIAMS deriva un ataque a la plausibili-dad del realismo moral para dar cuenta de dilemasmorales genuinos y para atacar, en última instan-cia, a la viabilidad filosófica misma del realismomoral. BERNARD WILLIAMS. “Ethical Consistency”,en Problems of the Self, Cambridge University Press,1993, p. 167.

121. Los presupuestos de esta necesidad institucionalson variados. Un presupuesto común es el de que losjueces tienen el deber inexcusable de resolver con-flictos sociales. Pero debería ser claro que del hechoque exista este deber no se sigue la eliminación de laposibilidad conceptual de conflictos trágicos genui-nos.

122. Pero esto para BERLIN no puede ser más queun equilibrio provisorio, pues la amenaza de cam-bio está siempre disponible desde que BERLIN, comoHeráclito, cree que todo cambia permanentemente.Para mí el apoyo que BERLIN traza en HERÁCLITO escomplicado, porque no tengo del todo claro el al-cance metafísico que tiene la idea del cambio, peroaquí no voy a tocar este problema.

123. Cfr. ROBERTO GARGARELLA. “El contenido igua-litario del constitucionalismo”, en La relevancia delDerecho. Ensayos de filosofía jurídica, moral ypolítica. PABLO NAVARRO y MARÍA CRISTINA REDON-DO (Comps.), Barcelona: Gedisa, 2002, especialmentepp. 217 y ss.

124. Por ejemplo, JEREMY WALDRON. “A Right-BasedCritique of Constitutional Rights, Oxford Journal ofLegal Studies, n.º 13 (1993), pp. 18 a 51.

125. ERNESTO GARZÓN VALDÉS. “Representación yDemocracia”, en Derecho, ética y política. Madrid:Centro de Estudios Constitucionales, 1989, espe-cialmente pp. 644 y 645.

126. JOHN RAWLS. Liberalismo político. Trad. SERGIO

RENÉ MADERO BAEZ. México: Fondo de Cultura Eco-nómica, 2003.

127. HUGO SELEME. “Equilibrio reflexivo y con-senso superpuesto”, Isonomía, Revista de Teoría y


Filosofía del Derecho, 18 (2003), p. 194.128. JOHN RAWLS. “The idea of overlapping

consensus”, citado por HUGO SELEME en “Equilibrioreflexivo y consenso superpuesto”, cit., p. 192.

129. Cfr. WILLIAM GALSTON. Liberal pluralism, pp.67 y 68.

130. RAWLS. Liberalismo político, pp. 163 a 165.131. GALSTON. Liberal Pluralism, cit., pp. 63 a 65,

analiza qué principios conceptuales, a su juicio,

subyacen al constitucionalismo.132. JOHN RAWLS. Teoría de la Justicia, Trad. MARÍA

DOLORES GONZÁLEZ. México: Fondo de Cultura Eco-nómica, 2003, p. 52.

133. ROBERTO GARGARELLA. “La teoría de la justi-cia de John Rawls”, en Las teorías de la justiciadespués de John Rawls. Un breve manual de filo-sofía política. Buenos Aires: Paidós, 2001, p. 36.

134. GALSTON. Liberal Pluralism, cit., p. 68.

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