Polis 873 27 La Descolonizacion en Tiempos Del Pachakutik

Polis27 (2010)Sujeto, subjetividad, identidad y sustentabilidad

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Graciela MazorcoIrureta

La descolonizacin en tiempos delPachakutik................................................................................................................................................................................................................................................................................................

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Referencia electrnicaGraciela MazorcoIrureta, La descolonizacin en tiempos del Pachakutik, Polis [En lnea], 27|2010, Puesto enlnea el 18 abril 2012, consultado el 03 mayo 2013. URL: http://polis.revues.org/873; DOI: 10.4000/polis.873

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La descolonizacin en tiempos del Pachakutik 2

Polis, 27 | 2010

Graciela MazorcoIrureta

La descolonizacin en tiempos delPachakutikIntroduccin

1 La descolonizacin es un encargo que ha asumido recientemente el gobierno indgenade Bolivia. Es entendida como una transformacin paradigmtica capaz de contribuir ala deconstruccin de las condiciones ideolgico-materiales que colonizaron y recolonizanpermanentemente la vida en la Tierra (as como proyectan colonizar la Luna y Marte), a lavez que a la construccin de los nuevos escenarios que harn posible salvar al planeta y lahumanidad, a partir del sentimiento ancestral de unidad hombre-naturaleza.

2 Tambin la descolonizacin forma parte del discurso postmoderno que, irradiado desde loscentros europeos y norteamericanos de poder intelectual, embebe los debates que afrontael pensamiento postcolonial y postoccidental latinoamericano en su bsqueda de nuevosparadigmas que sirvan para revertir la subalternizacin del tercer mundo.

3 No es de extraar, entonces, que la descolonizacin tenga significados tan variados comoimprecisos, que la vuelven apta para todo y para nada, lo cual, contradictoria pero noazarosamente, hace a la descolonizacin muy til a los propsitos de recolonizacin, comoreflexionaremos en este documento.

4 En el plano ideolgico-filosfico1, entendemos la descolonizacin como el proceso quepermite al hombre erigirse en sujeto activo del cambio individual y social, para cuyo propsitodebe liberarse de las estructuras inconscientes que condicionan su pensamiento y su lenguaje.Para ello es importante develar el poder oculto en los discursos y su efecto regulador onormalizador de comportamientos. As, es posible luchar contra la dominacin que opera enel mbito de las representaciones simblicas y se expresa en nuestras actitudes, emociones yconductas.

5 Al ser la filosofa una concepcin general de mundo, del ser humano y del conocimiento,define las nociones comunes, es decir, el marco o paradigma que se aplica a todos los camposde la vida, inspirando las teoras y modelos en todos los niveles: de la poltica, economa,ciencia, religin, moral, etc. Esta concepcin de realidad se comunica a travs del lenguaje, elcual, a su vez, describe esa realidad en forma afn a cmo es pensada. De la filosofa provienenlos cdigos con que pensamos y decimos la realidad; ergo, distintas visiones de mundo serncorrespondientes con sus respectivos marcos filosficos, cognitivos y lingsticos. Desdeese punto de vista, nuestra hiptesis es que cualquier llamado a la descolonizacin debesustentarse en un nuevo paradigma filosfico, que responda a una visin de mundo y dehombre alternativa y que provea un lenguaje nuevo, ya que cualquier pensamiento que seformule en los mismos cdigos discursivos que colonizan diariamente a la humanidad, serfuncional al modelo de ser humano y de vida que ha impuesto la misma colonizacin, siendoque sta opera, no nica, pero prioritariamente, con la ideologa transportada por el discurso.

6 Se trata, entonces, y esa es la intencin que gua este documento, de desocultar lo oculto enel lenguaje con que se est formulado el problema de la descolonizacin, lo que ste escondeentre las palabras que dice, entendiendo que aquello que el sujeto piensa, dice y hace est,segn la expresin de Foucault, condicionado por la episteme (conocimiento) de un momentohistrico y una cultura particulares, que establece lo que es verdadero y lo que no, lo que estpermitido y lo que no, constituyendo un real poder (el poder del conocimiento) que se usa pararegular conductas, en tanto la sociedad acepta los discursos como verdaderos.

7 Es por ello que en este discurrir reflexivo queremos sealar que el tipo de energa quelos discursos descolonizadores acarrean con la intencin de aportar a la transformacinparadigmtica, desde uno y otro lado, corre el riesgo de desviarse en el sentido contrario, parareciclar la misma energa del sistema que se quiere transformar. Esto es as porque, tal comoharemos evidente, se siguen reproduciendo las dicotomas etnocntricas entre colonizador y


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colonizado, o entre indio y occidental, siendo que de esa manera se potencian los cdigos quecolonizaron y recolonizan diariamente a la humanidad, tanto en el norte como en el sur delplaneta.

8 Dado que es nuestra intencin potenciar la propuesta de cambio del modo de vida que impusola civilizacin occidental, realizamos los aportes conceptuales en trminos que provean denuevas categoras filosficas que hagan posible sustentar el cambio existencial de la especiehumana, para hacer viable su sobrevivencia y pleno desenvolvimiento en el espacio-tiempodel Pachakutik.

Posmodernidad y descolonizacin9 Desde las dos ltimas dcadas del siglo XX, la crisis de la modernidad ha generado como

respuesta una serie de proyectos que pretenden trascenderla. Todos la presentan como unacrisis esencialmente epistmica. Uno de ellos, el proyecto posmodernista, cuestiona, desde lamisma Europa y Estados Unidos, la insuficiencia del conocimiento y la racionalidad modernapara dar cuenta de las transformaciones que se estn dando en un mundo globalizado y diverso.Los otros proyectos, como los estudios subalternos, los postcoloniales y los postoccidentales,se formulan desde la subalternidad del tercer mundo y cuestionan al paradigma de lamodernidad, entendido como el proyecto de occidentalizacin del planeta; pretenden instaurarun quiebre epistemolgico que de lugar a todos los conocimientos que fueron subalternizadospor la colonialidad del poder y del saber.

10 Mientras que la posmodernidad demanda un nuevo paradigma centrado en una nuevasubjetividad para un mundo posmoderno construido y liderizado desde los centros de poder,a travs del proceso de globalizacin, el pensamiento crtico latinoamericano denuncia que,siendo la colonialidad la otra cara de la modernidad, lo que cabe es hacer un llamado a ladescolonizacin2, lo cual implica no situar la mirada solamente en las transformaciones que sehan venido dando en los ltimos aos (la globalizacin econmica y cultural), sino ir muchoms atrs, hacia los procesos por los cuales se impuso y universaliz lo occidental3.

11 El nuevo humanismo posmoderno apela al desmantelamiento de la razn instrumentalencarnada en el sujeto moderno cartesiano que nos leg la Ilustracin, para abrir espaciossubjetivos y epistemolgicos plurales, claro que sin poner en tela de juicio el esquemacivilizacional eurocentrista4.

12 Al trasladar el eje desde la economa hacia la cultura, el discurso de la posmodernidad es lasociedad multicultural y el reconocimiento de que otras culturas tienen sus propios modos deconocimiento vlidos en s mismos, aunque en los hechos no les reconoce un estatus epistmiconi ontolgico alternativo al occidental. Es por eso que el discurso de respeto a la diferencia,tolerancia y dilogo en el conflicto no deja de ser un entramado simblico creador de nuevossentidos y significaciones funcionales a los requerimientos del sistema-mundo capitalista dela era global.

13 Como bien expresa Santiago Castro-Gmez5: La globalizacin es un fenmeno sui generis,pues conlleva un cambio cualitativo de los dispositivos mundiales de poder. La sujecin alsistema-mundo ya no se asegura mediante el control sobre el tiempo y sobre el cuerpo ejercidopor instituciones como la fbrica o el colegio, sino por la produccin de bienes simblicos ypor la seduccin irresistible que estos ejercen sobre el imaginario del consumidor.6

14 Una vez que, con el fin de la guerra fra, renace el problema de la etnicidad, el objetivo dedominacin planetaria requiere que los resistencias culturales contra el sistema, que ponen enpeligro la estabilidad social del modelo de acumulacin de capital y dificultan las operacionesde las multinacionales a lo largo y ancho del mundo, sean licuadas mediante la integracinde las identidades conflictivas (aquellas cuya diferencia fue reprimida por la modernidad),al mundo globalizado. En otros casos, las diferencias son exacerbadas mediante estrategiasideolgico-poltico-militares gestadas desde los centros de poder para kosovisar pases, estoes: pedacearlos para neutralizar poderes antisistmicos emergentes, mediante la manipulacinde enfrentamientos tnicos.

15 Antes que reprimir las diferencias, como haca el poder disciplinar de la modernidad, elpoder libidinal de la posmodernidad las estimula y las produce, con el objetivo de modelar


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la totalidad de la psicologa de los individuos, de tal manera que cada cual pueda construirreflexivamente su propia subjetividad sin necesidad de oponerse al sistema (Castro-Gmezs/f)7. Recurriendo al lenguaje foucaultiano, se puede decir que la racionalidad poltica8

neoliberal especific su propia forma de administrar el comportamiento y las emociones dela gente, definiendo el tipo de individuo funcional a la nueva variante de la economa delpoder; ste es el individuo autoprudencial, aquel que se maneja racionalmente, cuyo destinodepende de s mismo y ya no necesita de un dispositivo mayor, como el Estado, para disciplinarsu psiquis y su comportamiento. De esta manera, el individuo puede ser controlado de unaforma ms econmica por el sistema, porque l mismo se autocontrola. Como el objetivoneoliberal fue achicar el Estado, el discurso enfatiz y en esto contribuy la aparicin deun enorme caudal de literatura de autoayuda para superar dificultades, pensar positivamentey aprender a ser asertivos la necesidad de que sean los propios individuos quienes asumanla responsabilidad por la gestin del propio yo, de su bienestar fsico y psquico. Arguyendoque el Estado de bienestar coartaba la iniciativa individual, fomentaba el asistencialismo yuna cultura de la dependencia, el discurso neoliberal promovi que los individuos adquieranmayor autonoma y autogobierno, asegurando para s la provisin de determinados bienes yservicios, como educacin, salud, seguridad, pensiones, seguros, etc., y reduciendo con elloel gasto social del Estado en forma sustantiva.

16 Mientras tanto, en Amrica Latina los intereses imperialistas se ven obstaculizados por laprofundizacin de la contradiccin entre naciones originarias y el modelo re-colonizadorneo-neoliberal, creando el peligro de la acumulacin de fuerzas de las bases populares yoriginarias. En ese marco, el nuevo lxico de la otredad _ el reconocimiento del otro_ noes ms que una tctica conciliatoria que oculta la colonialidad del poder bajo el disfraz dela tolerancia y el pluralismo: categoras eurocntricas propias del constructo terico imperial,cuyo poder discursivo estructura actitudes que alientan la incorporacin de los marginales (queamenazan con hacer caer el sistema) al proyecto renovado de re-colonizacin en el capitalismotransnacional tardo, lo cual conlleva completar el etnocidio de las sociedades indgenas queobstaculizan los planes de dominio territorial de las transnacionales.

17 La funcin del multiculturalismo posmoderno, dice la sociloga boliviana Silvia Rivera(2006:7), es la de suplantar a las poblaciones indgenas como sujetos de la historia, convertirsus luchas y demandas en ingredientes de una reingeniera cultural y estatal capaz desometerlas a su voluntad neutralizadora. Un cambiar para que nada cambie, que otorguereconocimientos retricos y subordine clientelarmente a los indios en funciones puramenteemblemticas y simblicas, una suerte de pongueaje cultural al servicio del espectculomulticultural del estado y de los medios de comunicacin masiva.

18 Al mismo tiempo, ante el temor de que el factor tnico se constituya en el nuevo motor queaglutine a los movimientos sociales e indgenas en una categora homognea que impulseuna propuesta civilizatoria alternativa, el tan mentado derecho a la diferencia no hacems que profundizar las contradicciones que dicotomizan unos de otros, fragmentndolos yenfrentndolos, para diluir su potencialidad antisistmica.

19 Entre la intelectualidad latinoamericana ligada a los proyectos postcoloniales ypostaccidentales, se ha estructurado el grupo denominado modernidad/colonialidad (Castro-Gmez 2006), conformado por una serie de investigadores crticos9, muchos de ellos ligadosa universidades estadounidenses (aspecto que no deja de ser tomado con serias reservas porparte de otros intelectuales latinoamericanos), y algunos relacionados con los movimientosindgenas (en Bolivia y Ecuador) o al Foro Social Mundial. Desde fines del siglo XX, estegrupo ha contribuido a la crtica al eurocentrismo con una serie de categoras tericas como:colonialidad del poder, diferencia colonial, descolonizacin, decolonialidad, por medio de lascuales la lectura crtica de la modernidad pone en evidencia las relaciones de dominacinnorte/sur que subalternizan al tercer mundo, constituyendo una perspectiva muy diferente ala que tiene la teora crtica formulada por europeos y norteamericanos desde los centros delpoder global.

20 La relacin modernidad/colonialidad seala que la colonialidad es la otra cara de lamodernidad. El filsofo argentino Enrique Dussel ha desmentido el mito de que la modernidad


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tiene origen intra-europeo, como un proceso madurativo que resulta de la sublimacin dela razn, ya sea en su forma subjetiva (el idealismo subjetivo de Descartes) u objetiva (elidealismo objetivo de Hegel y el positivismo), generando la emancipacin del sujeto, comoyo-pensante, consciente de s mismo y libre. Por el contrario, la modernidad no pudo existirsin la colonialidad: sin la conquista de Amrica, el genocidio, el etnocidio y la exaccin yexplotacin de sus riquezas. Por tanto, la modernidad se inicia con Amrica, dando lugar a laconfiguracin de un nuevo patrn de poder global: el sistema-mundo de Wallerstein (Lander2001).

21 La categora de colonialidad del poder es introducida por Quijano para describir la forma(colonial) que, a partir de la expansin colonial de Europa, asume el poder capitalista, al haberclasificado racialmente a la poblacin del mundo, ubicando a unos grupos en el rango desubordinados, y a otros, en el de dominantes. A partir de esa primera discriminacin racial,se fundan las nuevas identidades societales de la colonialidad (blancos, negros, amarillos,indios y mestizos), al igual que las geoculturales (Occidente o Europa, Amrica, frica,Oriente) y se impone una relacin asimtrica de poder/subordinacin en todos los mbitosy dimensiones: materiales, subjetivas, individuales y sociales, bajo la hegemona blanca yeurocntrica de occidente (Quijano 2000).

22 Se pone as en evidencia cmo la colonialidad del poder cre la colonialidad del saber, estoes, la construccin del conocimiento ligada a la estructura de poder colonial, con el fin delegitimarla. De ese modo, el proceso colonizador subordin el conocimiento producido fueradel primer mundo, calificndolo como saber local y subvalorizndolo como posibilidad deconocimiento frente a las teoras producidas en (y exportadas desde) Europa y Estados Unidos,las nicas que se atribuyen universalidad. En consecuencia, la categora de descolonizacinque reivindica el pensamiento postcolonial y postoccidental que estamos analizando reclamael derecho a producir conocimiento legtimo desde Amrica Latina.

Descolonizando el saber23 La descolonizacin que demandan los estudios postoccidentales10 latinoamericanos exige el

cambio epistemolgico; esto es: descolonizar el saber para hacer posible que los subalternospuedan contar su propia historia y asumir su propia identidad, sin supeditacin a los cdigoseurocntricos del saber y sin tener que verse como el reflejo imperfecto del primer mundo,siempre frustrados en una carrera por alcanzar la modernizacin (u occidentalizacin) en laque, desde el inicio, le estaba vedaba la posibilidad de ser como su modelo europeo, primero,y norteamericano, despus.

24 La propuesta latinoamericana es: la liberacin epistemolgica que ponga a otrasepistemologas (las locales) a dialogar con la occidental, construyendo una epistemologafronteriza como un conocimiento local crtico que se configura en el punto de interseccinentre historias locales y diseos globales, que des-hegemonice la epistemologa eurocntricay permita el dilogo de saberes (Mignolo s/f11), o la construccin de una epistemologadel sur (Boaventura de Sousa Santos, en Walsh, 2007) que otorgue legitimidad a losconocimientos alternativos.

25 La pregunta que est en el tapete es: cmo es posible hacer todo eso sin subordinacinal pensamiento dominante? Cmo crear un conocimiento local que no est contaminadopor la visin de mundo eurocntrica que ha colonizado nuestro ser y nuestro saber? Cmointerpretar nuestra realidad con los anteojos conceptuales que nos coloc el colonizador, esdecir, con los mismos cdigos provenientes del saber hegemnico?

26 El problema que se perfila en torno a esta cruzada es que la misma colonialidad del poderque dividi racialmente al mundo entre civilizacin y barbarie, y estableci la dicotoma entreepisteme (ciencia occidental) y doxa (ciencias otras), coloniz las mentes de los subalternos,modelndolas para que no puedan pensar si no es bajo las categoras dominantes que impusola visin racionalista de mundo consagrada por la filosofa occidental. Este conflicto est muypresente entre los intelectuales latinoamericanos que, preocupados por definir la identidadlatinoamericana en tiempos de la globalizacin, se encuentran confrontados en dos grupos.Por un lado, los postoccidentalistas que trabajan en las universidades norteamericanas de lite


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y hablan de Amrica Latina con un discurso que responde a los cnones acadmico-polticosde los centros de poder del primer mundo, enmarcado en la epistemologa occidental, que es,justamente, lo que este grupo pretende trascender con la descolonizacin. Por otra parte, elpensamiento generado en Amrica Latina, por sus propios intelectuales, reclama el derechoa hablar desdeLatinoamrica, a partir de sus propias categoras autorreflexivas y no desdecategorizaciones extranjeras (Achgar12 s/f, cit. por Gonzlez Castro), lo cual no deja de serdenunciado como un cierto fundamentalismo latinoamericanista (Mignolo 1998).

27 La propuesta descolonizadora del conocimiento pasa, al decir de Mignolo, porque los pasesdel sur puedan tener una produccin intelectual al mismo nivel que los del norte, no slo parael tercer mundo, sino para el planeta entero, generando su propia elaboracin terica sin estarobligados a seguir los dictmenes epistemolgicos y metodolgicos que emanan del centro depoder cientfico instalado en USA y Europa.

28 Cul ser, entonces, el pensamiento local incontaminado que puede erigirse indmito frenteal universalismo cientfico y proponer otra manera de concebir y construir conocimiento, que,a la vez, tenga legitimidad y poder para establecer un dilogo simtrico entre saberes? Esto es:cmo generar un relacionamiento epistmico que no reproduzca la subalternizacin de sujetosy de saberes, sin sucumbir al eurocentrismo, al colonialismo y al racismo que impregnan lasciencias hegemnicas, y que, ms bien, contribuya a la decolonizacin del conocimiento?(Walsh 2007).

29 Al hablar de pensamiento local tenemos que referirnos, por un lado, al pensamiento mestizo,aquel que proviene de su intelectualidad criolla (la clase letrada de Amrica Latina), queasumi histricamente su subordinacin ideolgica y, an en contra de sus intencionesindependentistas, contribuy a difundir y reproducir un saber colonizado y colonizante,destinado a reforzar la hegemona terica, poltica y econmica del primer mundo. Son pocas,en consecuencia, las expectativas descolonizadoras que genera esta alternativa epistemolgica.

30 Las reflexiones de Mignolo, Walsh y Castro-Gmez, aunque no en exclusiva, sealanal conocimiento ligado a tradiciones ancestrales como el ms indicado para generar eldescentramiento epistemolgico que contribuya a la descolonizacin del saber en el tercermundo, pues halla sus bases en filosofas, cosmovisiones y racionalidades distintas (Walsh2007) que ven el mundo como una totalidad en la que todo est relacionado con todo (Castro-Gmez 2006:17).

31 Esta es la perspectiva de interculturalidad formulada desde los movimientos indgenas,donde pensadores que nunca han pertenecido a los espacios acadmicos latinoamericanoshablan desde el otro lado de la diferencia colonial: desde su propia realidad indgena oafrolatinoamericana, y estn haciendo una importante contribucin al pensamiento a partir decategoras no-occidentales (Mignolo 2003).

32 La interculturalidad concebida desde los movimientos indgenas del Ecuador, analizaCatherine Walsh13, carece del sesgo colonialista con que la posmodernidad la considera comoun problema del otro, es decir, como un problema tnico: del negro, del indio, an del mestizo,pero no del occidental. Por el contrario ellos poseen una visin no etnocntrica que les haceconcebir la interculturalidad como mucho ms que una lucha tnica, ya que, ms all deconseguir la inclusin de los grupos marginados, lo que pretenden es formular una respuestacivilizatoria alternativa que sirva para toda la humanidad (Walsh 2005). En la misma lnea,el paradigma boliviano del Vivir Bien, estructurado recientemente desde la Cancillera deBolivia, remite a la necesidad de un cambio en la modalidad de existencia, involucrando todoslos planos de desenvolvimiento de lo humano.

33 Esta perspectiva tiene un alcance que supera enormemente la limitada consideracin delproblema colonial como esencialmente epistemolgico (la colonialidad del saber), y nos llevaa reflexionarlo tambin y especialmente en el plano ontolgico (como colonialidad del ser),que es lo que discutiremos a continuacin.


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La descolonizacin del ser34 El tema de la descolonizacin debe constituirse en un espacio de reflexin que proponga

nuevas formas de concebir no slo la construccin de conocimientos, sino la propia condicindel ser humano.

35 Mucho ms all del concepto de descolonizacin del saber, que ha sido formulado desdeel pensamiento latinoamericano ligado a los centros acadmicos norteamericanos, y quepasa por poner en dilogo (probablemente de sordos) a los saberes subalternos con losdominantes, Catherine Walsh (2005: 23) propone la decolonialidad, en el sentido de: [...]la reconstruccin radical de seres, del poder y del saber, es decir, la creacin de condicionesradicalmente diferentes de existencia, conocimiento y del poder que podran contribuir a lafabricacin de sociedades distintas. Este es un tema que ultrapasa lo meramente terico: nose trata slo de pensamiento crtico, sino tambin de praxis crtica: construir alternativas aesta eurocentricidad a travs de un proyecto de transformacin social, poltica, epistmicay humana, [basado] en un imaginario o visin de un mundo de otro modo (Walsh, 2005: 31).As, mucho ms que una modalidad de insercin o de resistencia de los movimientos indgenas,[...] la interculturalidad construye un imaginario-otro de sociedad, permitiendo pensar y crearlas condiciones para un poder social distinto, como tambin una condicin social distinta tantodel conocimiento como de existencia (Walsh 2005: 25).

36 Claro que el otro mundo que ellos conciben y proponen no constituye, en absoluto, uncolonialismo invertido. Los sabios originarios muestran un profundo respeto a la identidaddel otro y demandan un sistema de vida que d cobijo a las distintas modalidades de ser,sentir, pensar y hacer en un relacionamiento armnico, una alimentacin mutua o un procesode intercambio que permite apropiarse de lo ajeno para fortalecer lo propio y profundizarla identidad de cada uno. Consideran tener en su cultura elementos valiosos que permitenconstruir un mundo ms equilibrado, y pueden ponerlos a consideracin de occidente, sinpretensiones hegemnicas. Del mismo modo, rechazan cualquier imposicin de la culturaoccidental, aunque no se resisten a tomar de ella lo que les sirva para su propio proyecto devida, dentro de un Estado pluricultural (Caudillo s/f, cit, por Mazorco 2007).

37 La interculturalidad que se demanda desde la sabidura ancestral es un relacionamiento sindicotomas ni subordinaciones, basado en la complementacin, el equilibrio, el consenso y elrespeto a la identidad del otro. Como dice Silvia Rivera Cusicanqui (2006:12), es deseable unasociedad en la que mestizos e indios puedan convivir en igualdad de condiciones, aprendiendomutuamente, uno del otro, modalidades de convivencia legtimas que permitan formas nuevasde comunidad e identidades mezcladas o chhixi, con las cuales dialogaran creativamente enun proceso de intercambio de saberes, de estticas y de ticas. La categora chhixi, propuestapor Rivera, es un aporte que, desde la sabidura originaria andina, pretende desarticular losconceptos de hibridacin y fundamentalismo, ambas categoras eurocntricas que encubreny renuevan prcticas efectivas de colonizacin y subalternacin.

38 El sentido de chhixi no debe entenderse como el mestizaje o hibridacin que manejan GarcaCanclini y otros intelectuales relacionados con los estudios culturales latinoamericanos, en elsentido de la disolucin de anteriores identidades para configurar una nueva. La nocin dechhixi [...] obedece a la idea aymara de que algo es y no es a la vez, es decir, a la lgica deltercero incluido [...] es blanco y no es blanco a la vez, es blanco y tambin es negro, [...] lochhixi conjuga el mundo indio con su opuesto, sin mezclarse nunca con l (Rivera Cusicanqui2006: 11).

39 En ese entendido, la opcin epistemolgica que ofrece el pensamiento fronterizo propuestopor Mignolo resulta insuficiente, dice Walsh, porque es una mediacin entre el conocimientodominante y el subalterno, que no elimina la eurocentricidad ni las relaciones asimtricas.Aunque el pensamiento local busque, cuestionndolo, abrir grietas por donde infiltrarse en elpensamiento eurocntrico, rara vez ste considera la posibilidad de abrirse a otras perspectivasde conocimiento, como, por ejemplo, las indgenas. Peor an, seala Silvia Rivera (2006),la propuesta de Mignolo neutraliza las prcticas descolonizantes, porque puede tentar a losintelectuales indgenas a reproducir conceptualizaciones que los alejan de sus races.


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40 La re-estructuracin epistemolgica es insuficiente y ser tambin funcional si es que nova ligada a la construccin de una nueva ontologa que re-evolucionela condicin humanahacia otra modalidad de existencia (Mazorco 2007). Efectivamente, el conocer no es slo unproblema epistemolgico, sino tambin ontolgico: conocer es tambin cuestin de ser. Elconocimiento racionalista occidental deriva de la ontologa que separa al ser humano de larealidad, razn por la cual su epistemologa separa al sujeto del objeto, y no puede encontrar lamanera de unirlos, porque desde su sentimiento de separatividad no puede captar que el sujetocontiene al objeto, la mente contiene al mundo y viceversa.

41 Nuestro pronstico indica que mientras el ser humano no abandone su antropocentrismo yd el giro ontolgico que le permita eliminar la separatividad y la jerarqua, no podr darcon el cambio epistemolgico tan buscado por la postmodernidad. El cambio ontolgico (ladescolonizacin del ser) exige la reunificacin del ser con la realidad; unir al hombre con lanaturaleza significa renunciar al antropocentrismo y volver a sentirse unido a la totalidad de larealidad, sin privilegios, con la humildad de ser un elemento ms de la naturaleza, el cosmos yla totalidad de la realidad. Ello requiere dejar de vernos slo en nuestro diferencial de humanosy comenzar a sentir nuestra semejanza natural y csmica con todos los dems seres, esto es,concebirnos como un ser humano integral.

El giro civilizacional: la unidad42 Desde que la cultura occidental y cristiana se expandi por el mundo entero, imponiendo su

modo de ser-sentir-saber-hacer, el europeo, como el modelo dominante, se estableci comovlido un nico fundamento filosfico, es decir, un nica visin de mundo, de ser humanoy de conocimiento, subsumiendo a otras filosofas en la categora de no-filosofas y a otrasmodalidades de existencia en categoras como primitivismo, barbarie o no-civilizacionalidad.

43 Sabemos que la diversidad es el pilar de la vida en la Tierra; sin embargo, la civilizacinoccidental ha recelado de lo diverso, es decir, de lo otro, lo no igual, lo desemejante, lodiferente, porque, por su sentimiento de estar separado de la naturaleza y el cosmos, sienteque el otro es el no-yo, es lo extrao, lo no conocido, lo no confiable, lo catico, lo que esnecesario dominar y controlar.

44 Esta visin de mundo y modalidad de existencia, a la que podemos denominar civilizacin dela no unidad, se hizo hegemnica y arrincon, sin destruir, a otra civilizacin que, expandidapor todo el planeta, inclua semejantes-diferentes grupos humanos, diferentes-semejantesculturas que compartan el sentimiento de unidad con la totalidad de la realidad, que se sentanseres humanos, naturales y csmicos que vivan sin dicotomas pese a sus diferencias de forma,respetando a cada uno de los otros seres, sean humanos, naturales o csmicos, con los que secomplementaban, consensuaban y equilibraban en su cotidiano vivir. Desde ese sentimiento,el humano no est al centro; cada uno tiene su lugar, sin jerarquas, dentro de una totalidadenergtica, en la cual todo est unido, aunque nos parezca separado y autnomo.

45 Desde esta cosmovisin, cosmosentimiento y cosmovivencia, la realidad es una unidadestructural vibratoria de materia-energa, o de partcula-onda, de modo que cada uno-todotraspasa e intercambia energas-materias con los otros uno-todo diferentes-semejantes. Deah que su epistemologa, coherente con el sentimiento de unidad entre el ser y la naturaleza,expresa que el cosmocimiento y sabidura son energa-materia. El cosmoceres un procesode combinacin e intracombinacin de energa-materia; no es un proceso puramente mental,aunque lo mental es tambin energa-materia. De ese modo, la realidad no slo se aprehende:se ES. La realidad se produce, reproduce y recrea en lo humano, que se llena de larealidad (Gonzles e Illescas 2002).

46 A esta antigua civilizacin de unidad pertenecemos, por herencia gentica, todos los sereshumanos. En nuestros genes est guardada la memoria histrica de esa humanidad que vivi enunidad con la totalidad, es decir, como seres humanos integrales, que se saban humanos, perotambin naturales y csmicos, sin antropocentrismo ni etnocentrismos. Es esa una condicinontolgica del ser humano y del ser de la totalidad que ha perdido hegemona, pero noha desaparecido de las mentes y corazones de millones de individuos que ahora estn encondiciones de revertir su alienacin en autodeterminacin. (Ibd.).


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47 La colonizacin resulta ser, en consecuencia, la prdida de identidad de ese ser humanointegral, el cual result alienado, es decir que perdi su condicin natural y csmica paradevenir en la persona humana, antropocntrica y dicotmica, producto final de todo unproceso de deshumanizacin que ha convertido al individuo en una mercanca, objeto o cosamanipulada y no autodeterminada, capaz de conducir a la humanidad al abismo de su propiasubsistencia.

48 La persona humana est programada no slo por la ideologa, sino tambin por la alimentacin.Occidente asegura el dominio ideolgico a travs del lenguaje, el cual, como energa-materia,interpenetra el pensamiento y el sentimiento, alienando al individuo, no slo en las culturasno occidentales, sino en el propio corazn de los pases centros del poder.

49 Por su parte, la alimentacin est cada vez ms diseada, producida y distribuida portransnacionales que manejan los hilos de la marioneta-persona humana, con el fin dedesbiologizarla, al torcer los equilibrios metablicos, y homogeneizarla bajo un modelo deindividuo irreflexivo, sumiso y enfermo; al mismo tiempo, esa alimentacin artificializadadescosmologiza a lo humano, pues lo desincroniza de los perodos, ritmos, ciclos, frecuenciaso constantes telricas y csmicas que rigen la crianza natural de alimentos, tanto como de lavida humana. El comportamiento, las emociones y la lucidez de una persona estn afectadaspor lo que come: somos lo que comemos. La homogeneizacin de la alimentacin destruyeidentidades al unificarlas en funcin de un patrn global de ser humano necesario para laproduccin y reproduccin del capital.

50 Grimaldo Rengifo (1999) dice que: En los Andes la comida es vivenciada como una personaque cra a los humanos mientras tambin es criada por stos [...] es madre vida y generadorade vida [...] Los alimentos pasan turnos para alimentar a los runas (humanos). Esto quieredecir que los alimentos vienen y se van siguiendo los ciclos telricos y csmicos, de modo queel humano tenga una alimentacin variada y sincronizada con la naturaleza. Al fin y al cabo,es slo a partir de la biodiversidad de alimentos que los seres humanos pueden ser tambindiversos (Arispe 2008).

Entre comida y humanos la relacin es una conversacin en que se interpenetran saborespero tambin modos de ser [...] los atributos de una determinada comida devienen en atributosdel ser que la come. En occidente, en cambio, la comida est reducida analticamente a unaserie de componentes (protenas, hidratos de carbono, grasas y vitaminas), para cada uno decuales se formulan indicadores universales y cuantitativos de consumo diario para asegurar elmantenimiento del organismo mquina, esto es: estar fsicamente sano y apto para el trabajo,a partir de llenar un estmago universal o ms bien global (Rengifo 1999).

51 Esta universalidad ignora las identidades particulares de cada individuo que, en funcinde su diferencia-semejanza, se puede complementar equilibradamente con determinado tipode alimentos, pero no con todos. Incluso, segn la teora de los grupos sanguneos y laalimentacin, formulada por Peter DAdamo (1998) la dieta ptima para una grupo sanguneo,resulta desequilibrante (enfermante) para otro, ya que cada alimento tiene sus lectinas(protenas) especficas, las que resultan compatibles, por la semejanza celular, con un grupo, eincompatibles, por la diferencia, con otros. Entre los alimentos incompatibles con la mayorade la poblacin mundial, DAdamo seala la leche y el trigo, los cuales son, contradictoriaperono casualmente, la base de la alimentacin introducida por el colonizador y difundida hoypor las transnacionales (Nestl, Kraft, General Foods, Arcor, Danone y otras, en el nivel de laproduccin, y Carrefour, Walmart, Sainsbury, Jumbo, Makro y otros, en la distribucin) quesiguen colonizando no slo tierras, territorios y recursos naturales, sino tambin los estmagosde las personas.

52 La globalizacin de estos alimentos est sustituyendo cada vez ms a los alimentos de lascomunidades rurales, como la papa, maz, frijoles, qunoa, amaranto, caawa y otros, no slocon valores nutritivos enormemente superiores a la leche y al trigo, sino complementarioscon la identidad de sus criadores, pues constituyen su entorno natural, equilibrado con lascondiciones de clima y de altura en la que viven.

53 Esta es la lgica que domina la produccin mundial de alimentos, la cual persigue la correlativaproduccin caricaturesca de un humano homogneo y sin capacidad de autodeterminacin.


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Esta forma de recolonizacin desorganiza identidades y programa autmatas mediante ladesestructuracin biolgica del individuo, al constreirlos a consumir alimentos incompatiblescon la salud y con la lucidez mental de las personas. Al respecto, la teora del estmagocomo un segundo cerebro ya ha precisado la forma en que lo que metemos en el vientredetermina comportamientos y emociones, condicionando nuestra lucidez u opacidad mental.Esto es as, porque el denominado cerebro entrico tiene tantas clulas nerviosas como lamdula espinal y produce tantos neurotransmisores como el cerebro. La conexin entre los doscerebros es muy intensa, pero, afirma el profesor Michael D. Gershon, jefe del Departamentode Anatoma y Biologa celular de la Universidad de Columbia, en Nueva Cork, se producenms comunicaciones (mensajes) desde el estmago al cerebro que a la inversa. Esto hace que:Ningn pensamiento fluye con normalidad cuando la conciencia entrica est puesta en elretrete, ironiza el profesor Gershon, quien tambin afirma que cuando Descartes dijo: Pienso,luego existo, seguramente estaba con sus intestinos en un muy buen estado digestivo. (Arispe2008).

54 Si bien el proceso de alienacin del ser humano integral estuvo presente en los fenmenosde conquista del llamado tercer mundo, con el establecimiento de colonias dependientes delprimer mundo, no ha operado exclusivamente por este medio; pensemos, por ejemplo, en cmodesde los griegos presocrticos (los filsofos de la naturaleza) se ha ido dando forma a unanueva forma de pensar y sentir que, terminando con el sentimiento de unidad que todavase expresaba en la mitologa griega, y an entre los mismos filsofos griegos, configur laracionalidad antropocntrica que domin poco a poco a la filosofa y a la ciencia occidental.Con esto queremos decir que el colonialismo, como internalizacin hegemnica de los cdigosde la no-unidad, no nace en el momento de la expansin colonial de Europa, sino previamente,y ya en la misma Europa. Por tanto, el ser que hay que descolonizar no es slo el ser que elsometimiento colonial sub-humaniz e infra-dimension con respecto al modelo occidental deser humano. La colonialidad del ser es un fenmeno que compromete tanto al colonizadocomo al colonizador.

55 El proyecto que sub-humaniza a los subalternos del poder colonial, al degradarlos por sucondicin de raza, gnero, sexualidad o religin, tambin degrada al hombre blanco, cristianoy europeo, involucionndolo, al igual que los otros, a la condicin de persona humana, nonatural ni csmica, soberbia y necia, ciega para ver que est destruyendo el seno materno quesustenta su condicin de existencia en la Tierra.

56 Si bien la colonialidad del poder, como categora crtica, denuncia y reclama por la otredadconstituida en base a diferencias en las formas(el otro es el indio, el negro, el mestizo, lamujer, el homosexual, el minusvlido, el no cristiano) resulta insuficiente para explicar ladiferencia esencial: la diferencia ontolgica entre los seres que se sienten unidos y los quese han separado de la totalidad. Esta transversaliza a todos los seres del planeta, ultrapasandola visin dicotmica que enfrenta a blancos, mestizos e indgenas, y al primer con el tercermundo.

57 Negamos con ello las dicotomas norte-sur o primer mundo-tercer mundo que estnpresentes en el concepto de descolonizacin que emana de las categoras conceptualespostoccidentales. Tampoco estamos de acuerdo con la contradiccin indio-occidental quemaneja en su discurso descolonizador el Estado boliviano, porque ella reproduce la dicotomaracista colonial, sin apelacin alguna a la diferencia ontolgica que estamos considerando.Tales oposiciones suponen que la descolonizacin atae slo a uno de los extremos de la dada,dejando al otro afuera; ello trasluce el enfrentamiento entre lo correcto y lo incorrecto, lobueno y lo malo, cada uno habitando geografas especficas, lo cual nos lleva, sin dudas, a unrecalentamiento de los racismos que constituyen la diferencia colonial a que alude Mignolo.

58 Lo que estamos esbozando es un conflicto inter-civilizacional entre la civilizacin de la nounidad (extendida por todo el planeta y encarnada en las mentes y corazones de cada uno de losindividuos de este mundo) y la civilizacin de la unidad, que duerme, en letargo en algunos,ms activa en otros, tambin en todos los seres humanos de la Tierra, independientemente dela circunscripciones geopolticas o culturales a las que pudiramos referirlos. Ergo, hablar dedos mundos o dos civilizaciones no significa que estemos planteando una dicotoma tnica


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ni un choque de civilizaciones entre occidente y el resto del mundo. Cuando concebimos lacolonizacin en el sentido de la alienacin o prdida de identidad ancestral (la del ser humanointegral), la descolonizacin nos atae a todos y no nos enfrenta a nadie, salvo con nosotrosmismos, pues se trata de un proceso de des-alienacin que debe darse al interior de cada unopara despertar el ser humano integral que duerme en la memoria histrica contenida en nuestrosgenes.

59 No se trata, entonces, de enfrentamientos armados para destruir al otro, al colonizador, puesl mismo est en nosotros, al haber internalizado sus cdigos. No se trata tampoco de nuevosadoctrinamientos formulados desde quien est ahora en posesin de la nueva verdad, paraadoctrinar al otro, el que queda del otro lado de la diferencia colonial, ahora invertida. No setrata de indianizar al pas o al mundoni de levantar al sur contra el norte (sendos nuevosetnocentrismos), sino de despertar las visiones ancestrales que nos pertenecen a todos, yponerlas a conversar entre ellas, para consensuar, pese a las diferencias de forma, la semejanzaesencial ontolgica.

60 Por lo tanto, el nuevo/viejo paradigma de la unidad no tiene ningn contenido etnocentristay es extensible a todo ser humano, de cualquier clase social, nacionalidad, etnia o cultura quesiente y piensa la necesidad de otra opcin de vida. Eso le da un carcter tan universal como eldel paradigma eurocntrico, y nos permite romper con el sub-calificativo de local con quese desacredita y folcloriza el pensamiento no-occidental.

61 Por otro lado, las culturas hoy llamadas originarias han perdido, en mayor o menor medida,su vivencia y pensamiento de unidad como efecto de las sucesivas oleadas colonizadoras:la cristianizacin, la misin civilizadora, el desarrollo y la modernizacin, y ltimamente,la posmodernizacin. Por la colonialidad del poder, el conocimiento ancestral no slo fuesubalternizado y destruido, sino tambin torcido, o sea penetrado por cdigos occidentales,como caballo de Troya, con fines estratgicos de alienacin. Por ejemplo, la propuesta dela interculturalidad que manejan los pueblos indgenas incorpora el lema de unidad en ladiversidad14, sin reflexionar que el mismo ha sido promocionado, no casualmente, por elpensamiento complejo. Es Edgar Morin, el terico de la complejidad, quien ha postulado laidea de la diversidad (la diferencia) como esencia de la unidad, en forma coherente con elparadigma occidental, para el cual es la escisin, y no la unidad, la esencia de la realidad.

62 Resulta, entonces, que la unidad/diversidad, como vacuna eurocntrica contra el virus de launidad que resulta disfuncional al sistema ha logrado su objetivo estratgico de dividirpara reinar, pues se han profundizado los etnocentrismos, generando mayores separacionesy reproduciendo subordinaciones coloniales, no slo entre indios y blancos, sino, adems,entre diferentes grupos tnicos; por ejemplo, entre andinos y amaznicos o entre indgenas yafrodescendientes.

63 Otro caballo de Troya posmoderno es la complementariedad de opuestos que, trada por elpensamiento complejo, ha sido asumida como un cdigo originario por algunos intelectualesindgenas. La dialgica de la complementacin de opuestos pretende superar a la dialctica dela contradiccin, cuando, en su esencia, la est manteniendo, ya que el opuesto es la expresinde la contradiccin: es el otro, el no-yo, el diferente. Y la contradiccin es la esencia dela ontologa y la epistemologa de occidente, que estructura la identidad, el imaginario yel hacer de los individuos en torno a la identificacin de su diferencia con los otros seres,potenciando actitudes jerarquizadoras y subordinadoras que intensifican las divisiones entrelos seres humanos, y entre stos y la naturaleza. Por ello, la diferencia es la herramientaideolgica que le sirve al sistema para perseverar en la colonialidad de poder. He ah queal hablar de la complementacin de opuestos, como un supuesto principio de la sabiduraoriginaria, se est, de entrada, torciendo el mismo fundamento de unidad que expresa estepensamiento en su configuracin ancestral, desde el cual no existe en la realidad lo opuesto,sino lo diferente-semejante.

64 No slo desde las culturas originarias, sino tambin desde la fsica cuntica, la microbiologay la gentica se gesta una nueva propuesta ontolgica y epistemolgica. Hay que recuperarel saber de los indgenas: quechuas, aymaras, amaznicos, ecuatorianos, mayas, dakotas,africanos, australianos, chinos, tibetanos, etc., etc., pero tambin el de los que podramos


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denominar indgenas europeos, es decir, de aquellos que, proviniendo de grupos noidentificables con lo racial y culturalmente considerado como indgena (al fin este es untrmino eurocntrico que debemos de-construir para descolonizar), no dejan de poseer lainformacin del saber ancestral originario. El saber, por su caracterstica material-energtica,se concentra-desconcentra en los genes y se transmite de generacin en generacin por la cargaherencial-material. Pese a que el saber ancestral ha sido y contina hoy siendo deformado atravs de las crnicas de los colonizadores y actualmente por la antropologa, arqueologa,etnologa, lingstica, historia, sociologa, educacin, psicologa, geologa y otras cienciasorientadas al etnocidio, se tiene en los genes la informacin de todo lo vivido en lo inmediatoy mediato, as como en la regresividad histrica ms remota (Gonzles e Illescas 2002).

65 Pero tambin, y teniendo en cuenta que la ciencia es una parte de todo el saber, debemosnutrirnos de los aportes de la ciencia occidental a la construccin de categoras que apuntan ala reconstruccin de los espacios vitales y expresan cada vez ms coincidencias con la visinancestral de la realidad como un tejido de vida. Sin embargo, en ambos casos hay que estaratentos a no sucumbir ante los cdigos occidentales que colonizan nuestro pensamiento ynuestro lenguaje.

El nuevo lenguaje de la unidad66 La descolonizacin del ser, combinada con la construccin del ser humano integral, exige que

se abran espacios en los que sea posible no slo otra forma de ser-saber (ambos son una unidad,ya que se corresponden como dos caras de una moneda), sino tambin otra forma de hablar, dealimentarse, de relacionarse con el otro, de hacer economa, juricidad15, culturalidad, poltica,arte y vida cotidiana, que sean coherentes con la modalidad de existir y conocer expresiva delsentimiento de estar unido a la realidad.

67 Cuando decimos: otra forma de hablar nos referimos a la necesidad de recuperar lascategoras conceptuales de una filosofa16 ancestral que, en los diferentes idiomas, exprese elpensamiento y sentimiento originario de unidad con la naturaleza. De lo contrario, todo intentode transformar el sistema de poder utilizando sus propios fundamentos filosfico-ideolgicostransmuta en, o ms bien lleva en s mismo, una utopa.

68 Hay que tener en cuenta que no slo los lenguajes occidentales estn codificados paraexpresar el pensamiento y sentimiento eurocntrico dominante, de modo que no se trata, comoalgunos indgenocentristas proponen, de aprender a hablar las lenguas indgenas. Tambinlos lenguajes originarios fueron desvirtuados y antropocentrizados por los extirpadoresde lenguas e idolatras, siendo desfigurados y/o eliminados todos los significados ysmbolos expresivos del pensamiento-sentimiento de unidad17 para volverlos aptos a laevangelizacin colonizadora; ergo, ellos tambin merecen una depuracin lingstica ligada ala reconstruccin de sus propios cdigos.

69 La propuesta terica es el cambio del discurso, del marco terico, conceptual y metodolgico.El lenguaje de unidad no puede contener categoras, conceptos, juicios de la no unidad; tieneque ser un lenguaje diferente que denote y connote la unidad y sus realidades. En principio,debemos deconstruir la dicotoma entre occidente y no occidente. Todos somos occidentalesy no occidentales a la vez, en tanto guardamos en cada una de nuestras clulas la informacincodificada de la unidad como de la no unidad, al mismo tiempo. Esto es: todos somos chhixi,occidentales y no occidentales, o indgenas y no indgenas, al mismo tiempo. Por la mismarazn, debe deponerse la actitud occidentalista (eurocentrista) que asume lo indgena como unarealidad separada y externa (es decir: opuesta), con la cual, a lo ms, hay que ponerse a dialogarpara complementar saberes. Pero tambin es dicotmica la posicin inversa (indgenocentrista)que pretende indianizar sociedades, porque en ella est implcito el reconocimiento de que elindio y el no-indio son dos realidades antagnicas e irreconciliables y de que ha llegado eltiempo de la negacin del otro occidental.

70 Consecuentemente, no se trata de excluir al occidente de esta o de ninguna otra propuestade cambio de vida, ni de negarle el potencial de contribuir a la construccin de otro mundoposible. Eso es exactamente lo que hizo occidente cuando impuso, sin consultar, su propuestapara salvar las almas primitivas de los brbaros con el modelo civilizacional racionalista


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y evangelizante: se arrog una verdad de la cual excluy al otro, y se adjudic la funcinsalvacionista de una humanidad sub-humanizada que, segn el dictamen eurocntrico, vivaen la oscuridad de la ignorancia y no tena ninguna posibilidad de ascender, por s misma, alpodio de las luces.

71 No se trata de alternar el ejercicio etnocntrico y pensar que occidente no puede debatir yaportar a la construccin de una existencia humana en armona con la madre naturaleza. Sise le proyecta esa incapacidad e ignorancia, se estar considerando que es occidente quienahora debe ser salvado por el otro desenterrado, lo que no hace ms que reproducir lasmismas actitudes colonizadoras que guiaron el proyecto de la modernidad. Antes bien, esfundamental cerrar toda posibilidad de bipolaridad ideolgica y abrirse a mltiples visiones derealidad, de ser humano y de conocimiento, incluida la indgena, pero no en exclusiva, porqueeso traslucira un nuevo etnocentrismo o una inversin del actual etno-eurocentrismo. Ergo,debemos borrar las dicotomas entre lo indgena y lo occidental, para dar lugar al equilibriosimtrico entre diferentes-semejantes, tal que unos puedan aprender de otros, y viceversa, paradesenvolver plenamente el potencial de armona entre hombre y naturaleza que duerme entodos, sin discriminacin racial ni cultural alguna.

72 Slo incluyendo a occidente ser posible cancelar la sistemtica re-colonizacin a laque nos somete diariamente su modelo eurocntrico, porque si lo excluimos estaremosfuncionalizndonos en su propio juego de dicotoma, negacin, exclusin, marginacin ysubalternizacin del otro, y reproduciremos el paradigma civilizacional que pretendemoscombatir.

73 Para deponer los etnocentrismos de uno y otro lado es necesario de-construir el discursode la diferencia, convertido en el eje central de multiculturalismo eurocntrico, tanto comode posiciones indgenas que reivindican la unidad en la diversidad. En su lugar, adoptarel cdigo de la diferencia-semejanza, entendiendo y sintiendo que cada ser es diferente-semejante, al mismo tiempo, a todos los dems seres. De tal modo, en su semejanza, cada unoes el otro, a pesar de las diferencias. Por ejemplo, nuestros genes son 99% semejantes a losde un chimpanc y 70% a los de un ratn; con lo cual estamos marcando ms semejanzas quediferencias, y podemos empezar a destituir el antropocentrismo, como categora establecidaa partir de la diferencia, para comprender cunto contenemos, cada uno de nosotros, de losdems seres de la totalidad.

74 El cdigo de la semejanza-diferencia nos lleva a deconstruir tambin el cdigo occidental de lacontradiccin, como esencia de las transformaciones de la realidad. La contradiccin se basaen la diferencia que antagoniza a dos opuestos (tesis-antitesis), los cuales luchan por superarsesecuencialmente en un tercero (sntesis) que no es ninguno de los dos anteriores. La semejanza-diferencia no permite concebir opuestos, ni secuenciamientos lineales de tesis-antitesis-sntesis, y nos plantea, en cambio, la combinacin e intracombinacinde energas-materiasque se interpenetran todo el tiempo, de modo que los semejantes-diferentes elementos secontienen mutuamente. En ese sentido, cada uno es s mismo, y no lo es, pues, al mismo tiempo,es, sin ninguna contradiccin, el otro. Los aparentemente opuestos son manifestaciones de lamisma cosa, y no dos cosas separadas, ni reciben carga valorativa alguna, del tipo: bueno-malo o verdadero-falso. Este pensamiento era expresado por Herclito, diciendo que no existela separacin de opuestos, pues forman un todo continuo donde ninguno acaba por imponersey anular al otro, y entre ellos prima el equilibrio.

Pachakutik y autopachakutik75 La negacin de la contradiccin nos lleva, en consecuencia, a pensar que la unidad y la no-

unidad son ambas manifestaciones de la misma realidad, y no son contradictorias; por tanto,no podemos pensar que una es la correcta y otra la incorrecta. Por qu, entonces, estamosreclamando el cambio civilizacional para toda la humanidad?

76 El maestro inka, Jos Illescas18, nos aclara que la unidad y la no unidad no son elementosseparados, sino que conforman una unidad o un uno-todo; histricamente han coexistido ycoexisten, interpenetrando una a la otra, en equilibrio simtrico, a veces, o con hegemona de


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una sobre la otra, lo que no deja de expresar una modalidad semejante-diferente de equilibrio,que podramos denominar asimtrico.

77 De acuerdo con Gonzles e Illescas (2002), la no unidad de hoy se equilibra con un cicloo frecuencia de la Pacha, as como la unidad ancestral se equilibraba con otra modalidadfrecuencial de la realidad. Sin embargo, hoy la Pacha est en su Pachakutik que recambia ala no unidad, pues ha agotado su espacio-tiempo, por el nuevo orden de la unidad. Son lascondiciones de la Pacha las que determinan su propio kutik, el que permeabiliza a todo loexistente, sin llegar a determinar (porque no hay determinismo de ninguna clase en la unidad)el cambio del ser humano. Todo individuo (sea o no originario de Abya-Yala), como cualquierotro ser de la realidad, son autodeterminados y pueden optar o no por autoprocesarsu propio kutik, consensuadamente, en complementacin y equilibrio con el cambio de latotalidad, desenrollando su identidad en unidad con la Pacha. Las condiciones de la Pacha, delcosmos, de la naturaleza, de la Tierra y de la humanidad estn dadas.

78 Se trata de una coexistencia y superposicin de energas constructivas y destructivas quehace posible la autodeterminacin del individuo para re-evolucionarse hacia la condicin deser humano integral, as como el resurgir de las sociedades-culturas-civilizaciones milenariasde la unidad ancestral originaria, sin ningn etnocentrismo, racismo ni antropocentrismo.Por esa unidad de la construccin-destruccin, en este proceso viviremos combinadamente,en forma simultnea: la descomposicin del capitalismo, su ideologa y la prdida dela hegemona de occidente; la agudizacin de la lucha o guerra de clases y guerra denaciones; la profundizacin de los conflictos interimperialistas en lo econmico, financiero,comercial, cientfico, tecnolgico, social, poltico, jurdico, cultural, ideolgico, militar, etc.;una mayor agresin a la naturaleza, a la Tierra y al cosmos y una acelerada deshumanizacin,desbiologizacin y desplanetalizacin de las grandes masas, que estn siendo programadas ycontroladas por la alienacin y enajenacin que impulsa el sistema, en gran parte a travs dela ofensiva de los medios de comunicacin (Gonzles e Illescas 2002).

79 Para finalizar, queremos hacer una exhortacin a aquellos que exijan o prometan el cambio oPachakutik. Slo aquellos que asuman el auto-pachakutik o el cambio a nivel individual y ensu propia familia, transformarn su energa-materia para volverse, en s mismos, un paradigmano etnocntrico ni antropocntrico para otros seres humanos, en la propia o en otras sociedadesy culturas. De otro modo, hablar de cambio, cuando lo que se pretende cambiar es al otro, alo que est a mi alrededor, pero no a m mismo, no representa ms que un autoengao y unengao a los dems, que no tardar en desengaar a muchos.

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Notas

1 La conjuncin entre ideologa y filosofa deviene de considerar a la ideologa como una filosofa devida, es decir, un conjunto de ideas o percepciones del mundo en general y de nosotros mismos.2 Ver: Gonzlez Castro, Claudia. Epistemologas Postcoloniales. Acerca del espacio de su gnesis.3 Entrevista con el socilogo boliviano Manuel Salamanca.4 La pluralidad epistmica que demanda la postmodernidad no deja de constituir un todo vale (la tesisde Paul Feyerabend), sin ms ni ms, lo que a la larga tambin puede significar nada vale, dejandoal ms fuerte la posibilidad de imponer lo que vale5 Santiago Castro-Gmez es profesor de la facultad de Ciencias Sociales de la Pontificia UniversidadJavierana en Bogot e investigador titular del Instituto Pensar, de la misma universidad.6 Ver: Castro-Gmez, Ciencias sociales, violencia epistmica y el problema de la invencin del otro.7 Ibd.8 Racionalidad poltica es un concepto introducido por Foucault para mostrar cmo las diferentesvariantes del sistema de poder definen, a travs de un vocabulario y un discurso particular, el tipo deindividuo que ser funcional al logro de los objetivos perseguidos en el ejercicio del poder.


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9 Entre ellos: Enrique Dussel, Anbal Quijano, Edgardo Lander, Walter Mignolo, Arturo Escobar,Fernando Coronil, Santiago Castro-Gmez, Catherine Walsh y el boliviano Javier Sanjinz.10 El postoccidentalismo est concebido como un proyecto crtico y superador del occidentalismo, quefue el proyecto pragmtico de las empresas colonizadoras en las Amricas desde el siglo XVI, desde elcolonialismo hispnico, al norteamericano y al sovitico (Mignolo 1998). (...) post-occidentalismosera la palabra clave para articular el discurso de descolonizacin intelectual desde los legadosdel pensamiento en Latinoamrica. Digo en Latinoamrica y no Latinoamericano, porque mees importante distinguir las historias locales (en Latinoamrica) de su esencializacin geo-histrica(Latinoamericano). (Castro-Gmez 1996; cit. por Mignolo 1998).11 Ver Mignolo: Espacios geogrficos y localizaciones epistemolgicas. El semilogo argentinoWalter Mignolo es profesor de la Universidad de Duke (USA) donde coordina los programas de literaturalatinoamericana y antropologa cultural. Coedita la revista Disposition y la nueva serie de publicacionesLatin America Otherwise.12 Hugo Achgar es poeta, ensayista e investigador uruguayo, parte importante del pensamientocrtico latinoamericano. Entre sus reas de actuacin figuran: las humanidades, las ciencias sociales, lasociologa de la cultura y los estudios culturales.13 Catherine Walsh es profesora principal y directora del doctorado en Estudios CulturalesLatinoamericanos de la Universidad Andina Simn Bolvar, Sede Ecuador, donde tambin dirige elTaller Intercultural y la Ctedra de Estudios de la Dispora Afro-Andina. Tiene una larga trayectoriaacompaando los procesos de los movimientos indgenas y afrodescendientes en Abya Yala/AmricaLatina.14 Ver: Declaracin de los Pueblos Indgenas. Llamamiento desde los Pueblos Indgenas frente a laCrisis de Civilizacin Occidental Capitalista - Foro Social Mundial 2009, Belem, Amazonia, Brasil.En: http://www.aulaintercultural.org/article.php3?id_article=3204.15 Sobre la forma de hacer economa y juricidad desde el sentimiento de unidad con la totalidad,vase: Dicotomas tnicas y filosficas en la lucha por la descolonizacin (referencias en Bibliografa);Mazorco, Graciela ( 2008), De la competencia a la complementacin: Un nuevo paradigma enla economa?, Revista Polis, Universidad Bolivariana. Chile. En: http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/pdf/305/30502114.pdf.,y Mazorco, Graciela (2008), Inter e intraculturalidad y descolonizacin en elnuevo texto constitucional boliviano. PROMEC-Universidad Mayor de San Simn. Cochabamba.16 Debemos aclarar que el trmino filosofa, aplicado a la sabidura ancestral, es un prstamo de lalingstica occidental para poner ambas sabiduras en el mismo nivel de jerarqua, pero que, en s mismo,expresa la no unidad entre el hombre y la naturaleza, as como la no unidad entre el filsofo y los objetosde conocimiento.17 Por ejemplo, Ludovico Berthonio, un jesuita experto en filologa y lingstica, fue el extirpadorde lenguas que acomod el Jaque Aru o Aru Aru, idioma que hablaban los aymaras antes de lallegada espaola, a las exigencias de la evangelizacin. Con fines colonizadores, esta lengua fue torcida,antropocentrizada y convertida en el idioma aymara, a travs del Diccionario de la lengua aymara queredact Berthonio (Gonzles e Illescas, 2003).18 El amauta inka, Dr. Jos Mario Illescas Pompilia, junto con su compaera: Mgr. Tatiana Gonzles,han dado configuracin conceptual a la cosmovisin y cosmovivencia de unidad originaria, y la hanexpresado en una serie de textos, algunos de los cuales consultamos en este documento. Elaboraron unsistema conceptual que denominamos: Filosofa de la Unidad. La misma contiene categoras ontolgicas,gnoseolgicas, epistemolgicas y antropolgicas que permiten revalorizar la visin de mundo de lasculturas relegadas por la visin del hombre racional, y ponerla en pie de semejanza-diferencia (nocorresponde decir igualdad, pues sta no existe en la realidad) para debatir con la filosofa occidental.

Para citar este artculo

Referencia electrnica

Graciela MazorcoIrureta, La descolonizacin en tiempos del Pachakutik, Polis [Enlnea], 27|2010, Puesto en lnea el 18 abril 2012, consultado el 03 mayo 2013. URL: http://polis.revues.org/873; DOI: 10.4000/polis.873

Autor

Graciela MazorcoIruretaUniversidad Mayor de San Simn, Cochabamba, Bolivia. Email: [email protected]


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Resmenes

Vivimos un espacio-tiempo transformacional: el Pachakutik de los andinos. Indgenas eintelectuales occidentales exigen un cambio paradigmtico para hacer viable la sobrevivenciade la especie humana. La descolonizacin se presenta como un proceso de deconstruccinde la alienacin y subordinacin del ser humano, y de simultnea construccin de unindividuo autnomo y activo para edificar otro mundo posible. Aqu analizamos el riesgorecolonizador inserto en las propias visiones descolonizadoras, pues reproducen las dicotomasetnocntricas entre colonizador y colonizado, o entre indio y occidental, potenciando loscdigos que nos recolonizan diariamente. Afirmamos que la descolonizacin debe sustentarseen un nuevo paradigma filosfico cuyas bases proponemos en este documento, que respondaa una cosmovisin alternativa y provea un lenguaje nuevo, ya que cualquier pensamiento quese formule en los mismos cdigos discursivos que colonizan diariamente a la humanidad, serfuncional al modelo de ser humano y de vida que ha impuesto la misma colonizacin.

Decolonization in Pachakutik timesWe live at a time-space of transformation: the Pachakutik of the Andeans. Occidentalintellectuals and indigenous peoples demand a paradigmatic change to grant viability to thesurvival of the human species. Decolonization presents itself as a process of deconstructingthe alienation and subordination of the human being, while simultaneously constructing anautonomous and active individual to edify a different possible world. Here we analyze therisk of recolonization inserted into the visions proper to decolonization, thus reproducingthe ethnocentric dichotomies between colonizers and colonized, or between indigenous andoccidental people, empowering the codes that recolonize us on a daily matter. We affirm thatdecolonization must be sustained in a new philosophical paradigm whose basis we proposein this document-, that responds to an alternative Cosmo vision that provides a new language,because any thought formulated in the same discursive codes that colonize humanity daily,will be functional to the model of humanity and life that colonization has imposed.

La dcolonisation au temps de PachakutikNous vivons dans un espace-temps transformationnel: celui du Pachakutik andin. Indiens etintellectuels occidentaux exigent un changement paradigmatique afin de garantir la surviede lespce humaine. La dcolonisation se prsente tel un processus de dconstruction delalination et de la subordination de ltre humain dune part, et de construction simultanedun individu autonome et actif dans ldification d un autre monde possible dautrepart. Nous analysons ici la menace re-colonisatrice prsente au cur des propres visionsdcolonisatrices, celles-ci reproduisant les dichotomies ethnocentriques entre colonisateuret colonis, ou bien entre indien et occidental, consolidant les codes qui nous colonisent nouveau au quotidien. Nous affirmons que la dcolonisation doit sappuyer sur un nouveauparadigme philosophique dont nous proposons les bases ici , qui rponde une cosmovisionalternative et pourvoie un langage nouveau, tant donn que toute pense est formule traversles mmes codes discursifs qui colonisent au quotidien lhumanit, reproduisant le conceptdtre humain et de vie imposs par la propre colonisation.

Descolonizao em tempos de PachakutikVivemos em uma transformao do espao-tempo: o Pachakutik dos Andes. ndia eintelectuais ocidentais exigem uma mudana de paradigma em matria de sobrevivncia vivela da espcie humana. Descolonizao apresentada como um processo de desconstruo daalienao e subordinao de seres humanos, ea construo simultnea de uma pessoa ativa eautnoma de construir um outro mundo possvel. Analisamos o risco recolonizar prpriasvises embutido na descolonizao, movendo-etnocntrico dicotomias entre colonizador ecolonizado, ou entre a ndia eo Ocidente, promovendo a re-code colonizar-nos diariamente.Ns afirmamos que a descolonizao deve ser baseada em um novo paradigma filosfico cujasbases propostas neste documento , que responde a uma viso alternativa e oferecer uma nova


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linguagem, porque qualquer pensamento que feita dentro dos mesmos cdigos discursivosque colonizam humano dirio ser funcional para o modelo ser humano e da vida que impsmesmo assentamento.

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Palabras claves :interculturalit, postmodernit, colonialit du pouvoir, dcolonisation,subalternitKeywords :post modernism, interculturalism, colonialism of power, decolonization,subalternityPalabras claves : postmodernidad, interculturalidad, colonialidad del poder,descolonizacin, subalternidadPalavras chaves : ps-modernismo, multiculturalismo, colonialidade do poder,descolonizao, subordinao

Nota de la redaccin Recibido: 29.01.10 Aceptado: 13.10.2010

Polis 873 27 La Descolonizacion en Tiempos Del Pachakutik

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