GUIA PARA EL EXAMEN FINAL DE POLITICAS DE CULTURA Y COMUNICACIÓN

ENTREGA: VIERNES 8 DE NOVIEMBRE DE 2013.

En grupo de no más de 4 integrantes y no menos de 3, elijan 4 preguntas de este cuestionario para responder a partir de los textos del programa y las discusiones realizadas en clase y en grupo. Se espera que las respuestas no sean meros resúmenes, sino apropiaciones elaboradas de la bibliografía de la materia.

- Extensión máxima: 12 páginas. Formato: Times New Roman 12, espacio 1.5.

1- A) Los textos de Bayardo, Achúgar y Marstrini-Charras intentan encuadrar la cuestión de la cultura/comunicación como derecho que reclaman políticas específicas que los garanticen. ¿Qué antecedentes existen? ¿Qué dificultades se plantean a la hora de conciliar igualdad de derecho a la cultura y derecho a la diferencia cultural?

2- La tensión entre derecho a la cultura y derecho a la diversidad cultural que surge de los textos de Bayardo y Achúgar (clase 1) reaparece bajo una nueva luz en la discusión acerca de la posibilidad de pronunciarse en torno a valores culturales y las derivas neopopulistas de las teorías multiculturalistas (Sarlo/ Brunner/ Yudice). Profundicen los argumentos de este debate explicando sus principales líneas.

3 - ¿Cuáles son las posiciones existentes en torno a la definición del término “cultura” y “comunicación”? Presente los principales argumentos que se elaboran desde distintas disciplinas (antropología/sociología) ¿Por qué ese debate interesa a la discusión en torno a las políticas culturales? ¿Qué papel juegan las “mediaciones” de J. Martín Barbero/Raymond Williams en la construcción de una hegemonía cultural?

4 - ¿Cómo intervino el Estado en la formación de las identidades nacionales? Siguiendo a Anderson y Bayardo, ¿qué tipo de prácticas e instituciones son y han sido cruciales para forjar la imagen de un “nosotros” nacional?, ¿Qué posibilidades de pensar un “nosotros” construido “desde abajo” abren los textos de Grimson, pero también los de Alvarez, Dagnino y Escobar? Relacionen.

5 - Reconstruyan, a partir de los textos de Brunner, Montaldo, y Svampa los modos en que históricamente los intelectuales han intervenido en la esfera pública, tanto en relación a la construcción de las ficciones identitarias del Estado-nación como en la supuesta representación de la intereses de los sectores populares. ¿Cuál es la posición de los intelectuales en la actualidad según lo plantean Sarlo yYúdice en su debate?

6 - ¿Cómo fundamentan Escobar, Alvarez y Dagnino la tesis de que la acción de ciertos movimientos sociales puede ser leída como una política cultural?, ¿Qué consecuencias tienen esas intervenciones político-culturales en la producción de nuevas definiciones de ciudadanía y en la emergencia de nuevos sujetos políticos? ¿Qué argumentos aporta a discusión el texto de Boaventura de Souza Santos?

7 - Reflexione acerca de las posibilidades de pensar a la ciudad como un espacio cultural/comunicacional a partir de uno de los siguientes ejes:

7.1: Miedos, medios y ciudadanías del goce.

7.2: Memoria, espacio e identidad.

¿Qué nudos problemáticos emergen de la lectura de los textos discutidos en clase? ¿Por qué esos problemas deberían formar parte de la agenda de discusión de las políticas de cultura y comunicación?

8- ¿Qué cruces/diálogos podrían establecerse entre un planteo en torno a las políticas culturales de los movimientos sociales como el que queda esbozado en los textos de autores tales como Escobar, Alvarez y Dagnino, Boaventura Souza, Barbetta y Aguilera Ruiz y la cuestión de la producción de la ciudad como espacio de comunicación/cultura a partir de lo que Laddaga llama “prácticas colaborativas”? Discutan y fundamenten sus argumentos.

Respuestas de las preguntas elegidas:

4- La construcción nacional en nuestro país se organizó bajo la idea de un modelo europeizante. Para esta

construcción, fue necesario someter a vastos grupos originarios de la tierra, a la institución colonial primero, y a

la republicana después, hasta llegar incluso a extinguirlos. Fue durante la Colonia que desaparecieron la

mayoría de los grupos locales, víctimas de todo tipo de violencias.

Luego, con el advenimiento de la República, precisamente en las últimas décadas del Siglo XIX, el reciente

estructurado Estado centralista decidió asumir el desafío de conquistar y considerar sus “fronteras interiores”.

Fronteras y territorios que en la época colonial permanecían bajo el control de los grupos nativos. Dueños de

esos territorios, sus incursiones bélicas en contra del establecimiento de criollos en las fronteras, llamadas

“Guerra del Malón”, justificaron de manera ideológica la guerra de exterminio denominada sugestivamente

“La Conquista del Desierto”.

Para legitimar esta acción extrema el Presidente Nicolás Avellaneda admitió que suprimir a los indios y ocupar

las fronteras implica poblar el desierto. La presencia de esos desiertos no era humanidad reconocible, por lo

tanto poblar era matar: despoblar la tierra de esos “otros” irreconocibles para reemplazarlos por blancos afines

a la imagen de un “nosotros”, con la que se embanderaba el Estado nacional emergente.

La presencia India inevitablemente impedía la configuración nacional en términos de un Estado Moderno. Este

impedimento generó un profundo desprecio étnico que el “ejército civilizador” de la Conquista sentía por los

indígenas.

Esta campaña incorporó 30 millones de hectáreas a la producción y se otorgaron tierras a hacendados

británicos, lo que trajo como resultado el ingreso del ferrocarril al país, abriendo las puertas a la modernidad.

A la ocupación militar, siguió un lento proceso de colonización civil del vasto territorio conquistado.

Consumada la conquista de los dos “desiertos”, norte y sur, y arrinconados sus habitantes y transformados en

obreros y peones rurales, la empresa civilizatoria del Estado Argentino dio un paso más: después de despojar

era necesario poblar. El Estado decidió poblar con blancos europeos, que coincidieran con la imagen que de sí

misma tenía la elite gobernante, por lo que todos los esfuerzos se dirigieron hacia un Estado blanco.

Para esto se dictaron Leyes de Inmigración, y entre 1871 y 1914, llegaron 50.573.100 inmigrantes, de los

cuales aproximadamente 3 millones se quedaron. De esta manera se comenzaba a cumplir el anhelado

propósito de tener una nación blanca. Así, a principios del siglo XX los argentinos se comparaban con las

naciones más pujantes y modernas del mundo.

Fue en 1928 que se decidió crear una comisión especial en la cámara de Diputados que se dedicaría a estudiar

el “problema indígena”, pero su acción fue limitada, sucediendo lo mismo con las comisiones y organizaciones

pro aborigen, todas incapaces de alterar la estructura de despojo.

Fue recién en 1994, con la reforma de nuestra Constitución Nacional, que se genera el reconocimiento legal de

la preexistencia de los grupos indígenas en el territorio del Estado, ya que en períodos anteriores se enseñaba

en las escuelas que todos los indios habían muerto.

Dentro de los reconocimientos otorgados, se asume su capacidad para obtener personería jurídica, la propiedad

comunitaria de la tierra y el derecho a mantener y a desarrollar sus diferencias lingüísticas y culturales, sin

embargo seguían sin ser prioridad estatal.

Todas las formas y políticas de gobierno de nuestro país se basaron en un mismo principio: para ser argentino

de pleno derecho los indígenas debían renunciar a su condición étnica y asumir el modelo cultural que le

ofrecían los propietarios del Estado. Se les ofrecía un tramposo derecho a la existencia a cambio de que

asumieran un suicidio cultural llamado etnocidio. Durante todo el Siglo XX se formalizó una invisibilización

de los indígenas y se los alejó completamente de la percepción social.

Pero no hace mucho tiempo, a partir del concepto de “Etnogénesis”, vemos un proceso histórico de

configuración de colectividades étnicas, como resultado de las migraciones, invasiones, conquistas o fusiones.

Se trata de procesos de actualización identitaria de grupos étnicos que se consideraban cultural y

lingüísticamente extinguidos y cuya emergencia contemporánea constituye un dato para la reflexión y para

políticas públicas en contextos multiculturales.

Las culturas del presente luchan por constituirse como colectividades, como sujetos colectivos, para articularse

o confrontarse con un Estado en mejores condiciones políticas. Es un sujeto histórico que Bartolomé denomina

“Pueblos Indios”, entendiéndolos como “naciones sin Estado”.

Se desarrollan así procesos sociales de identificación que ahora expresan la emergencia de nuevas identidades:

recuperar un pasado propio o asumido como propio para construir una membrecía comunitaria para un acceso

más digno al presente.

La persistencia de un “nosotros” diferenciado proviene también de la existencia de grupos que los considera

como “otros”.

En consecuencia, a pesar de todos los esfuerzos estatales no se logró la construcción de una Argentina blanca y

culturalmente homogénea. Los procesos actuales inauguran la posibilidad de un país culturalmente plural, que

debe plasmarse en un nuevo tipo de colectividad estatal, en la que los pueblos tengan derecho a la producción

cultural y autonomía política; y justamente la actual emergencia indígena propone la configuración de un

Estado objetivamente multiétnico.

Sobre la construcción de ese “nosotros” nacional, Anderson realiza un recorrido sobre las prácticas y las

instituciones que permitieron la formación de esa imagen.

En su libro “Comunidades Imaginadas”, entiende a la Nación, la nacionalidad y el nacionalismo como

“artefactos” o “productos culturales” que deben ser estudiados desde una perspectiva histórica. Estos productos

culturales que nacieron a fines del Siglo XVIII fueron fruto de fuerzas históricas y se convirtieron en el modelo

hegemónico de organización y control social.

Anderson plantea que en vez de considerar al nacionalismo como una ideología es mejor entenderlo como una

relación social o antropológica, al nivel de las relaciones familiares o religiosas, ya que no tiene la consistencia

de teorías políticas.

Ante esto, el autor plantea la siguiente definición de Nación: una nación es una comunidad política que se

imagina como inherentemente limitada y soberana. Es política imaginada porque aunque los miembros de las

naciones no se conocen entre ellos, aún así tienen en sus mentes una cierta imagen de su comunión. Debemos

distinguir a las comunidades por el modo en cómo se las imagina.

La nación es una comunidad política que se imagina como soberana porque el concepto de nación apareció en

una época en la que la Ilustración y la Revolución Francesa habían destruido la “Gracia de Dios” como fuente

de legitimidad del reino dinástico, teniendo que recurrir a la nación como nuevo fundamento de legitimidad.

La nación sustituyó a la religión en la formación de una escatología “laica” y se define como un sistema

cultural estrechamente relacionado con aquellos sistemas culturales a los que sucedió: la comunidad religiosa y

el reino dinástico o imperio quienes, en su tiempo, también fueron marcos de referencia, dados, inconscientes y

automáticos.

La decadencia de las comunidades religiosas – o comunidades imaginadas a través de la religión- se debe a dos

procesos históricos: exploraciones del mundo no europeo y la decadencia de las lenguas sagradas.

En el caso del reino dinástico, otro gran antecedente del nacionalismo, las fronteras eran porosas e indistintas y

los límites de las diferentes soberanías difusos. Durante el Siglo XVII la legitimidad automática de las

dinastías empezará a declinar y la monarquía nacional acabará imponiéndose.

Luego de la Edad Media, la forma de pensar el mundo cambia: la concepción moderna del tiempo va a ser

radicalmente diferente. Se trata de un tiempo homogéneo y vacío en el cual la simultaneidad sigue parámetros

de coincidencia temporal. Este modo de pensar el tiempo permitió a los hombres imaginar su comunidad como

una sola nación que avanza, unida, a través de la historia. Esto fue gracias a la aparición de la novela y el

periódico que otorgaron los medios técnicos para pensar y representar a la comunidad imaginada nacional,

generándose con la combinación del libro y el mercado el “print – capitalism”, que contribuyó a definir las

fronteras nacionales.

La lectura del periódico se convirtió en una ceremonia masiva y la publicación de los libros fue una de las

primeras empresas capitalistas y el interés del sector editorial por la edición en lenguas vernaculares está

estrechamente conectado con el nacimiento de la conciencia nacional.

También el autor caracteriza a los nacionalismos en los nuevos estados americanos. El objetivo de los

independistas latinoamericanos no era integrar a las clases bajas en la política sino todo lo contrario, tener un

ejército propio para reprimir rebeliones, sobretodo indígenas, tal como lo desarrollamos al inicio al mencionar

la intervención del Estado en la formación de las identidades nacionales.

En Latinoamérica, la imprenta se vio estrechamente controlada por la corona y la Iglesia, por lo que el

periodismo ayudó a crear, de manera inconsciente e incluso apolítica, un fuerte sentimiento de comunidad

nacional.

Para Anderson, lo expuesto anteriormente constituye una primera generación de nacionalismos, y a

continuación mencionamos brevemente las restantes:

- En la Segunda generación de nacionalismos (Europa) se pretendía que las masas también pertenecieran a la

Nación, siendo ya la concepción de ésta más consciente, dándose un enriquecimiento temporal y espacial

por el descubrimiento de otras civilizaciones hasta ese momento desconocidas (China, Japón, Azecas, Incas,

etc), con una expansión de la burocratización gracias a la imprenta.

- La tercera generación de nacionalismos, “nacionalismos oficiales”, se compone de una serie de maniobras

políticas y sociales con las que el imperio tratará de “naturalizarse” o nacionalizarse para conservar y

reforzar su poder sobre el políglota conjunto de territorios que acumulaba desde la edad media. Este

nacionalismo buscaba hacer que el imperio fuese atractivo en términos nacionales y también fue utilizado

por los estados pequeños que trataban de adaptarse al modelo internacional.

- La cuarta generación se refiere a los nacionalismos coloniales y poscoloniales. Luego de la Primera Guerra

Mundial la única norma internacional restante de legitimidad era la nación-estado. El imperialismo se verá

obligado a mutar. Los nuevos estados heredarán elementos de las 3 generaciones anteriores.

Luego de este recorrido, Anderson analiza 3 nuevas instituciones que facilitan o permiten la construcción de

una comunidad nacional: el censo, el mapa y el museo, que contribuyeron a dar forma en cómo las metrópolis

coloniales empezaron a imaginar sus dominios. Mediante estas 3 instituciones se buscaba controlar y los

nacionalismos coloniales heredarán esta manera de imaginar la historia y el poder.

Hacemos un breve repaso por cada una de las instituciones:

- El censo facilita una perfecta visibilidad. Está constituido de categorías identitarias en las que se irán

produciendo, a lo largo de la historia, cambios arbitrarios, solapamientos y reordenaciones.

- El mapa no es una representación objetiva de la realidad sino un modelo para formar una realidad que

todavía no existe, un modelo para burócratas y militares. El censo llena este mapa. La reproducción del

mapa logo conseguirá que el contorno del país se haga inmediatamente reconocible y penetre en la

imaginación popular.

- El museo tiene un origen político. Se explica en términos de un exotismo inconsciente y también de un

consciente interés político. La museificación permite un programa educativo conservador que frene las

consecuencias de una escolarización “moderna”y “progresista”. La reconstrucción meseificadora impone

una jerarquía porque afirma que los nativos ya no son capaces siquiera de conservar lo que hicieron sus

antepasados. Esta actividad será heredada por los estados poscoloniales, tras sus respectivas

independencias.

Es sobre ésta última institución sobre la que Rubens Bayardo analiza en cuanto a los cambios acaecidos en los

museos, considerando la constitución del patrimonio con relación a las políticas culturales y a la gestión

cultural.

En Argentina los museos han sido vistos como verdaderos templos laicos del orden y las identidades

cristalizadoras de la era de las naciones.

La administración de los museos plantea complicaciones, disputas políticas, ya que el reconocimiento, la

visibilidad y la representación de las diversas identidades sociales y de la ciudadanía en el contexto del mercado

transnacional.

En Argentina, el Estado se perfila en sus diferentes niveles, nacional, provincial y municipal, sobre la

utilización y la promoción de la cultura como recurso económico del que se espera rendimiento, a través de

ferias, festivales, circuitos turísticos, a veces sobre la base de “la cultura es barata”, generando esto un

estancamiento del presupuesto, recortes, reducción de fondos públicos, etc.

Sobre los museos se observa un deterioro edilicio, en las condiciones de conservación falta de profesionales

idóneos y escasez de actividades de capacitación, ausencia de políticas de adquisición y la desactualización de

las colecciones. Este relativo abandono responde a políticas de ajuste estructural más generales que, en

ausencia de políticas culturales públicas, proponen al sector fórmulas de salvación financiera que remiten a una

gestión cultural autónoma.

Este contexto, continúa Bayardo, carga a toda institución con el peso de obtener fuentes alternativas de

financiamiento y otros apoyos que le permitan funcionar adecuadamente, lo que genera una competencia

silenciosa por recursos escasos. Esto, inevitable genera la idea de una nueva museología que repiensa las

funciones del museo, sus vinculaciones con los públicos, las prácticas de selección, preservación, curaduría y

sus relaciones con el guión museográfico. Paradójicamente, esto ocurre en el mismo momento en que, con el

auge y la moda de la cultura, los museos viven su hora de gloria, convertidos en un medio de masas, que

cambia drásticamente los mecanismos previos de inclusión / exclusión.

Se da un trabajo mancomunado entre la actuación de los poderes públicos y las entidades privadas en la

revitalización de centros históricos.

Es el éxito de la gestión cultural de cada institución particular es lo que despierta la adhesión de los públicos,

puebla los museos, incrementa sus cifras y realiza desafíos educativos largamente esperados. Ante esto,

también se debe destacar cómo las políticas culturales, entendidas como políticas públicas transversales y no

sólo sectoriales, siguen siendo una cuenta pendiente.

Es muy necesario reflexionar sobre las articulaciones entre Estado, mercado y comunidad. Los museos

supuestamente deberían hallar su anclaje en alternativas que implican nuevas formas institucionales (como la

transformación en sociedades del Estado, la vinculación con fundaciones o el establecimiento de encuadres

mixtos entre público y privado) y nuevas relaciones con sus visitantes. Y esta flexibilidad le permitiría hallar a

cada museo su medio cultural, sus públicos, su sostenibilidad, y llevar a cabo del mejor modo posible su

misión.

La institución que se encuentra aislada encuentra serios obstáculos, y es evidente que hace falta más Estado y

muy concretamente políticas culturales que vayan más allá de la Gestión Cultural localizada en una institución

e inclusive en el mero sector cultural. Es necesario elaborar e implementar políticas relativas a la educación y a

la comunicación, políticas lingüísticas y políticas con respecto a las migraciones, y estas políticas culturales,

para que sean efectivas, no pueden quedar limitadas a una problemática sectorial, sino que deben atravesar y

vincular la dimensión cultural de las distintas áreas de la vida social y la complejidad de sus intervenciones en

pro de la integración social debe anteponerse a la celebración del multiculturalismo feliz.

Continuando en la línea de esta construcción de un “nosotros”, nos detenemos en el planteo que realiza

Alejandro Grimson. En un inicio nos ubica en el contexto de América Latina frente a sus crisis, y cómo una

comunidad nacional comparte experiencias configurativas que se sedimentan. La diversidad y la desigualdad se

articulan en modos de imaginación, cognición y acción que presentan elementos comunes.

Entre las crisis y en neoliberalismo, Argentina ha sido deconstruida y a raíz de ello múltiples esfuerzos y

colectivos luchan por reconstruir al país desde una diversidad de actores sociales. En esto radica el desafío para

pensar y comprender la nación y las identidades que emergen.

Las crisis profundas, como la que ocurrió en el 2001 en Argentina, son un disparador para entender sensaciones

de derrumbe y conceptos como el de protesta, de comunidad y de reconstrucción.

El planteo que Grimson realiza sobre el concepto de nación, nos hace volver al texto de Anderson, al afirmar

que inicialmente la nación fue comprendida como un conjunto de personas que comparten, además de un

territorio y un Estado (real o deseado), una serie de rasgos culturales: una lengua o la variedad de una lengua,

una religión, un modo de ver el mundo, una serie de tradiciones, etc. Pero, en los últimos 20 años, cualquier

conceptualización de la nación como “cultura objetiva y homogéneamente compartida” ha sido criticada

ampliamente. La nación se reveló como “artefacto”, “construcción”, recordando la conceptualización que

realiza Andreson en su libro “Comunidades Imaginadas”. Las tradiciones de estos artefactos habían sido

inventadas o creadas asociándolas a la legitimación de la propia idea de Estado como agente de soberanía. Esto

implicó una transformación radical de los modos de comprender los nacionalismos y la nación, deconstruída a

partir de un arduo trabajo. La concepción constructivista tendió a afirmar que la comunidad es básicamente

“imaginada”. Así, la nación sería resultado simbólico de un proceso histórico complejo, explicado más arriba

al exponer las ideas de Benedict Anderson. Esa imaginación fue explicada a partir de la historia del

“capitalismo impreso” y de la institución de la bandera, el mapa, los mitos, rituales, censo, museos, etc.

Pero éste constructivismo, en su teoría, no tiene en cuenta algo más que importante: la experiencia

compartida.

Grimson propone la necesidad de tener en cuenta una concepción experiencialista, porque los argentinos

comparten experiencias históricas que se traducen en desigualdad y diversidad alrededor de modos de

imaginación, cognición y acción. Lo que se comparte es una experiencia histórica, porque los sujetos son

resultado de un proceso histórico, y no de fuerzas simbólicas hegemónicas. Además, comparten experiencias

disgregadoras y están atravesados por ellas, aunque cada uno lo procesa desde su historia particular.

La desigualdad social y las diferencias culturales establecen bases y marcos para procesar de diferente manera,

y estas diferencias son las que conciben a la nación.

Esta experiencia social deviene en acción social de resistencia, y esto reconfigura nuevamente un modo de

repensar a la nación, tal como lo desarrollan Escobar, Alvarez y Dagnino en su texto Política Cultural y Cultura

Política. Allí ponen de manifiesto que los Movimientos Sociales juegan un papel decisivo en las luchas

políticas de América Latina.

Las políticas neoliberales introdujeron un nuevo tipo de relación entre el Estado y la sociedad civil y han

provocado el surgimiento de una definición y ampliación del ámbito de lo político y sus participantes.

Una concepción alternativa de la ciudadanía, como la propuesta por los movimientos sociales, tendría en cuenta

las luchas democráticas como un amplio y renovado proceso de redefinición, no sólo del sistema político, sino

también de prácticas económicas, sociales y culturales, que traerían un ordenamiento democrático de la

sociedad como un todo.

Los movimientos sociales definitivamente han luchado por otorgar nuevos significados a las nociones

heredadas de ciudadanía, a la representación y participación política y a la propia democracia. Esta lógica de los

movimientos se convierte en política pública, que puede contribuir a dar nuevas luces sobre las apuestas

culturales y políticas de los movimientos sociales en la lucha contemporánea por el destino de la democracia.

Es en definitiva la búsqueda incesante de un cambio social en lo político y cultural, entendiendo como cultura a

aquellos que involucra un proceso colectivo e incesante de producción de significados que moldea la

experiencia social y configura las relaciones sociales, desestimando así a la “alta cultura” de éste análisis.

Así, los movimientos sociales, entendido como una construcción “desde abajo”, son un espacio crucial para

comprender cómo tiene lugar en la práctica la combinación y enmarañamiento de lo cultural y lo político. Por

eso es necesario ampliar el concepto de política cultural mediante el análisis de sus intervenciones políticas. En

América Latina todos los movimientos ponen en marcha una política cultural. Esta es importante para evaluar

el alcance de las luchas de los movimientos sociales por la democratización de la sociedad y para resaltar las

implicaciones menos visibles y a menudo desatendidas de dichas luchas, y cómo luchan por las

interpretaciones, mostrando los verdaderos contrastes con respecto a las culturas dominantes y ante el poder

social. Esto impacta directamente sobre la cultura política de cada sociedad, entendida esta como el ámbito de

las prácticas y las instituciones, conformadas desde la realidad social, y con la que los movimientos sociales

están constantemente en pugna. Buscan modificarla.

5- En primer lugar, en el texto de Brunner nos encontramos con una definición de intelectual, marcada por la

capacidad de intervención de estos en la esfera pública, ya que su posición se define en relación al poder y las

relaciones políticas prevalecientes en la sociedad. Los intelectuales, en tanto conglomerado pueden ser

identificados como una clase que intenta ser distinguida por su posición en la división social del trabajo y su

función en la producción de ideologías.

En este sentido, el autor presenta dos tipos de intelectuales diferentes, el primero que según Weber son “un

grupo de hombres que, en virtud, de su peculiaridad poseen un acceso especial a ciertos logros considerados

como “valores de la cultura”, y quienes usurpan en consecuencia, el liderazgo de una comunidad de cultura”.

La segunda concepción de intelectual la propone Gramsci, quien afirma que “todo grupo social que surge sobre

la base original de una función esencial en el mundo de la producción económica establece junto a él,

orgánicamente, uno o más tipos de intelectuales que le dan homogeneidad no solo en el campo económico, sino

también en lo social y en lo político”. De esta manera, se establece una imagen del intelectual que se define

según una posición diferencial en la cultura.

Por otra parte, Graciela Montaldo desde su propuesta revisa las transformaciones de las prácticas intelectuales,

tomando en cuenta principalmente a aquellos que formaron parte de una elite cultura, vinculados estrechamente

a la política, pero que han tomada la práctica intelectual como medio de intervenir políticamente. Para referir

los modos en que los intelectuales han interferido en la esfera pública, en su texto considera la vinculación

entre los conceptos de cultura, literatura y nación, establecidos en el Rio de la Plata durante el siglo XIX, por

las elites letradas. Y el modo en que contribuyeron a la construcción de las ficciones identitarias del Estado-

nación. Según la autora, los intelectuales tuvieron un papel central en el proceso de conformar y difundir

estrategias de modernización, nacionalización y democratización, ya que contribuyeron a fijar los límites de los

sectores a modernizar, los contenidos de la nacionalización y los usos de la democratización.

Siguiendo en esta línea, considera que casi todos los sentidos de la práctica intelectual implican definir la tarea

de analizar, comprender y representar la experiencia de “los otros” porque los intelectuales “representan” en la

esfera cultural, con sus discursos los reclamos, deseos y expectativas de quienes no tienen acceso a ella. Se trata

de constituirse en la vos del otro, de allí el vínculo de los intelectuales con el Estado y la política, ellos también

representan, en un plano diferente a los otros, solo que su poder en tantos representantes les viene dado por la

posesión de un saber que ellos mismos controlan.

Montaldo muestra como durante los periodos marcados por gobiernos populistas (Rosas y Perón), la

pretensión de autonomía de los intelectuales no logra ejercerse correctamente. Ya que el populismo habla en

términos nacionales, es en nombre de la Nación que se constituyen las identidades políticas y culturales, y es lo

que disputan intelectuales y Estados en sus periodos de enfrentamientos o solidaridad. No solo los contenidos

de la nación son los que están en juego, sino el tema de quien puede hablar en la escena pública.

Por otro lado, las preocupaciones de la autora giran en torno a la manera en que desde la literatura escritores

como Jorge Luis Borges busca en la Argentina estrategias para nacionalizar, es decir, la capacidad de producir

obras influenciadas por obras nacionales anteriores, y no por modelos extranjeros. Borges tuvo un papel central

en la nacionalización y extensión de la cultura, y paralelamente lleva a cabo el establecimiento de sistemas de

pasajes y diálogos entre la cultura letrada escrita y la cultura oral popular.

Por otra parte, en el periodo de transición democrática a fines de 1983 se impone en la Argentina una

reconstrucción de todas las relaciones socioculturales. En este momento, es significativa la rapidez con la que

los intelectuales regresan a la Argentina, a ocupar lugares institucionales con proyectos y planes de trabajo

concreto. En este sentido, la Universidad será el espacio más importante del ejercicio de la nueva identidad

político- cultural. En esta redefinición de las prácticas culturales y la nueva relación de los intelectuales

formados en los 60 con las instituciones del 80, será muy problemática mientras que para unos representara la

forma de reciclar la militancia política y el compromiso, para otros será el lugar de una gran decepción. Ya que

no encuentran un espacio contra-publico donde desempeñar sus prácticas, como lo denomina Ricardo Piglia.

Un lugar de autonomía, donde se discutan otras cosas y desde otro lugar, alternativo a las discutidas en los

medios, las instituciones y el establishment literario. Esto da cuenta no solo de una pérdida de un lugar físico,

sino el detrimento de los intelectuales como representantes de la vos de los otros, de los excluidos.

Por último, Maristella Svampa presenta un mapa de las configuraciones de las posiciones existentes en la

actualidad en torno al compromiso intelectual. Presenta, por un lado, la figura del intelectual militante, y, por

otro lado, la del experto académico, concebidas ambas como modelos supuestamente puros y antagónicos.

Parte de la consideración de que el intelectual militante, suele convertirse en un activista a tiempo completo,

cuyo nivel de involucramiento dificulta una reflexión crítica, y que a la vez, impide la producción de un tipo de

conocimiento que vaya más allá de la visión de los actores. Además profesan una actitud de rechazo y de

resentimiento con el academicismo y con el mundo académico, en tanto que se erigen como portadores de un

saber legítimo.

En oposición plantea el modelo del experto académico, lo describe como aquel que se produjo por la adopción

de una posición abstencionista en materia de compromiso intelectual. Y en la afirmación de una auto-

referencialidad, manifiesta en la incapacidad de interpretar o tender puentes con otras realidades.

6- Para Escobar, Alvarez y Dagnino, la acción de los movimientos sociales puede producir políticas culturales

para redefinir nociones como democracia, participación e inclusión. Para comprender este proceso, es necesario

tener presente que las políticas culturales pueden ser vistas de dos modos distintos: aquellas que se refieren a

reivindicaciones culturales e identitarias, en las cuales determinados grupos buscan reconocimiento o

visibilidad social, y aquellas políticas culturales que buscan cambios más profundos referidos a cambios

democráticos estructurales que trascienden la concepción clásica de cultura como esfera aislada, y la considera

como dimensión abarcadora de todos los componentes de la sociedad. De aquí que tengamos que dejar de lado

las políticas culturales entendidas sólo como luchas minoritarias y dispersas por significados, restringiéndolas a

los reclamos claramente culturales, para concentrarse en la lucha de los movimientos sociales a través de la

intervención en el debate político.

Los movimientos sociales, entonces, tienen un doble compromiso: la lucha por los significados pero también la

lucha por los derechos y por la participación en nuevas formas de democracia. El reduccionismo con el que en

general se tratan los reclamos de los distintos grupos que conforman nuestra realidad heterogénea, responde a

los condicionamientos impuestos por la cultura hegemónica. Esta cultura dominante, si bien, estaría dispuesta

a dar ciertas concesiones a los grupos minoritarios para aplacarlos, no está dispuesta a dejar que éstos

intervengan de forma activa en la política, ya que esto significaría un cambio estructural y una pérdida de

poder. Cuando los movimientos sociales proponen concepciones alternativas a las históricamente aceptadas

por todos, generando conflicto en el establishment, estamos hablando de políticas culturales.

En el juego de palabras “política cultural/cultura política”, la política cultural de los movimientos sociales es

vista como un proceso transversal, profundo, sostenido en el tiempo, que desestabiliza la cultura política

dominante en busca de la ampliación democrática y la inclusión/creación de nuevos actores políticos. No es

una lucha por el simple reconocimiento de los grupos, “la feliz multiculturalidad”, si no la búsqueda de una

interculturalidad, de poder ser autónomo, de generar procesos de carácter político que sean aceptados y

respetados por el resto de la sociedad, de la búsqueda de consenso. De esta forma las políticas culturales serian

vistas como promotoras de modernidades alternativas, democracias alternativas, formas de participación

plurales, la constitución de nuevos ciudadanos y sujetos políticos. En este punto, es importante mencionar la

interpretación que distintos movimientos sociales realizaron del concepto de hegemonía de Gramcsi. La

hegemonía es vista, en sí misma, como un proceso de constitución de sujetos políticos ya que entiende a la

política como un proceso ético y cultural. Esta postura del concepto gramsciano es crucial ya que construye la

democracia desde el fortalecimiento de la sociedad civil, eliminando la noción de una política oligárquica que

aumenta el poder de la elite. Los movimientos sociales ven en esta nueva acepción de hegemonía un terreno

fértil para la constitución de nuevos sujetos políticos, al articularla con la idea de pluralismo: tomando como

base la voluntad colectiva, se construye esta hegemonía que expresa la unidad (dentro de la diversidad) de

sujetos políticos colectivos autónomos.

Al ampliarse la democracia y la posibilidad de intervención en cuestiones de todos los ámbitos sociales, se

crean nuevas identidades, sujetos antes excluidos, ahora tienen plenos derechos, son tratados como ciudadanos

iguales. Esto también supone un quiebre con las determinaciones de la democracia liberal, en donde el sujeto

es ciudadano en la medida en que se integre al mercado. Esta nueva ciudadanía se asegura desde abajo, ya que

para constituirse se necesita primero sujetos sociales activos, agentes políticos, que definan y luchen por el

reconocimiento de sus derechos. Sin embargo esta nueva ciudadanía no se limitaría a acceder, participar, a

pertenecer a un sistema político, sino que debe intervenir como fuerza política para cambiar dicho sistema y

luchar por una constante búsqueda de la equidad e igualdad social. La nueva ciudadanía desborda el sistema

politico/jurídico, es un proyecto de nueva sociabilidad, es reconocer en el otro a un sujeto con intereses válidos

y derechos legítimos. Es el dialogo, la negociación, el conflicto, la búsqueda de consenso, la estructuración y

reestructuración de las relaciones sociales, pero siempre desde el respeto, desde una posición horizontal, sin

avasallar ni menospreciar la postura del otro. Como dice Souza Santos, es buscar implementar una

demodiversidad que se aleje de los ideales liberales anquilosados que terminan siendo una caricatura de la

democracia y promoviendo una sociedad sin lazos comunitarios, con individuos egoístas, una sociedad propia

del autoritarismo social.

Por esto es que los movimientos sociales adquieren tal relevancia en el posmodernismo, éstos se mueven

dentro de la mismísima cultura política dominante y desde allí buscan modificarla, orientando sus acciones

hacia la transformación del propio orden público dentro del cual operan. Los individuos se constituyen en

nuevos ciudadanos, resignificando el término, y más que conquistar el poder buscan cambiar de manera

radical la manera en que este se ejerce.

De esta manera las nuevas manifestaciones de democracia y ciudadanía dan un nuevo sentido a los derechos, a

los espacios públicos y privados, así como también adquieren nuevas dimensiones las formas de sociabilidad,

la ética, la igualdad y la diferencia. Lo político en los movimientos sociales es visto como una relación social

que llega a todos los espacios sociales de manera dinámica, no son acciones de corte estructuralista hechas de

una vez y para siempre. Haciendo referencia a esto, para Souza Santos la democracia es un principio sin fin y

las tareas de democratización se sustentan sólo cuando son sometidas a procesos democráticos más exigentes,

de lo contrario se corre el riesgo de caer en distintas formas de perversión o cooptación democrática que

vuelva a cometer los mismos errores del pasado. Para evitar que los intereses y actores hegemónicos, siempre

latentes, legitimen la exclusión social y el autoritarismo social, las nuevas democracias deben transformarse en

innovadores movimientos sociales: el estado debe transformarse en un local de experimentación distributiva y

cultural. Del mismo modo en que la concepción estática de cultura quedó obsoleta, el modo estático de

entender la política, la cultura política, la ciudadanía y la democracia, debe suprimirse para considerarlas en su

realidad dinámica.

8- Boaventura de Souza Santos, en relación a las concepción no hegemónicas de la democracia surgidas en la

segunda mitad del siglo XX, establece que los movimientos sociales estarían insertados en movimientos por la

ampliación de los político, por la transformación de las practicas dominantes como por el aumento de la

ciudadanía y por la inserción en la política de actores sociales excluidos. Este autor entiende por democracia a

una gramática de la organización de la sociedad y de la relación entre el Estado y la sociedad. De esta forma en

América Latina, la actual revalorización de los procedimientos e instituciones democráticas no se pueden

apoyar en hábitos establecidos sino que exige la elaboración de una nueva gramática.

Esto se ve claramente en el análisis de las prácticas culturales de los grupos juveniles que realiza Oscar

Aguilera Ruiz, estos son quien en su mayoría comparte una crítica profunda hacia los modos de organización de

la sociedad y a las formas tradicionales de participación en el campo de la sociedad civil.

En este sentido, es posible relacionar dicho aspecto de la sociedad civil con la cuestión tratada por Escobar,

Álvarez y Dagnino quien pone el énfasis en la construcción de la democracia teniendo como base el

fortalecimiento de la sociedad civil. La sociedad civil se entiende como escenario de la lucha política, como

terreno privilegiado para una reforma intelectual y moral y para la construcción de la voluntad colectiva

partiendo de una nueva ética social. En este terreno de las luchas políticas, los movimientos sociales juegan un

papel decisivo en torno a posibles planes democráticos alternativos.

En esta camino que tienen que recorrer los movimientos sociales en la trasformación de la organización

política y la sociedad civil, es un requerimiento necesario que estos movimientos sociales estén fuertemente

consolidados. En el texto de Pablo Barbetta se hace visible la necesidad de un movimiento social de ser fuerte,

ya que se corre el riesgo, como lo establece Souza Santos, de que las aspiraciones de la lucha por la

participación democrática se reduzcan, y al debilitarse puedan ser cooptadas por interés y actores hegemónicos

para volver a legitimar la exclusión social.

Este caso puntual se refiere la movimiento campesino de Santiago del Estero, y como el gobierno intento

debilitarlo y absorberlo bajo la organización de ramas femeninas en las cuales podían participar las mujeres

campesinas. En una cita a una de las dirigentes del movimiento, se evidencia esta situación “algunas de las

señoras de nuestro grupo están ahí en la rama y es como que ha tenido un decaimiento el grupo nuestro, porque

ya no le dedican el tiempo que antes le dedicaban. No ha habido peleas pero si alejamiento silencioso, porque

pareciera que van a esas reuniones y les lavan el cerebro y las largan porque tienen que ser ellos y nada que

ellos.”

Para concluir, los cruces que podemos establecer entre los distintos cuestionamientos que proponen los autores

en torno a las políticas culturales de los movimientos sociales, es que más allá de los ejemplos puntuales que

cada autor tomo y que muestran casos de todo el mundo, es notorio que los movimientos sociales vienen a

representar una ruptura con los modos de organización política tradicional, y con los modos de entender el

sistema político democrático.

La cultura no es una esfera aislada del resto de los sectores sociales como históricamente se creía, sino que los

movimientos sociales y sus políticas culturales vienen a evidenciar que en realidad todas estas dimensiones

están atravesadas transversalmente y vinculadas entre ellas, de modo que provocar un cambio en una de ellas

repercute en las demás.

En el texto de Laddaga se vislumbra la dimensión que pueden llegar adquirir la implementación de una

política cultural. En los casos mencionados, la unión de cultura y sociedad para la búsqueda de un bien común

se convirtió en una nueva forma para lograr llevar sus reclamos a la cultura dominante. Cuando no hay

respuestas o directamente ciertas temáticas no son tomadas en cuenta por el Estado, la sociedad civil misma

debe erigirse como sujeto político activo y luchar por cambiar el orden de las cosas y revalorizar su lugar

dentro de la heterogénea y conflictiva identidad nacional. Como vimos en el caso de la reconstrucción del

pueblo finlandés Viborg, en donde la producción estética y cultural giro en torno a la misma ciudad, en el

sentido de cómo se reconstruyo no solo la infraestructura edilicia sino también la memoria colectiva, a través

de prácticas colaborativas visibilizadas en el trabajo cultural y conjunto de todos los sujetos sociales en el

espacio físico de la ciudad. En ese sentido, se llevó adelante una producción tomando a la ciudad como espacio

comunicacional y cultural ya que los participantes a través de manifestaciones artísticas como

personificaciones, representaciones teatrales y distintas actividades culturales que recorrían los puntos

históricos del pueblo, revitalizaban, resemantizan y resignifican historias, lugares y espacios olvidados, que se

intentaron borrar por partes de las culturas hegemónicas.