Posada del silencio nº 9, curso vi
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Hong Kong; el cardenal Zen en las manifestaciones 03/10/2014 El obispo emérito se unió a las protestas de Hong-Kong. El sucesor, John Tong, lanzó una llamada en la que invitó al diálogo A pesar de sus 82 años, pasó la noche en las calles con el movimiento estudiantil. Entre los protagonistas de las protestas que se están viviendo en estas horas en Hong Kong destaca, una vez más, el cardenal Joseph Ze-kiun, el obispo emérito de la ex-colonia británica. Desde 2009 dejó la guía de la diócesis en manos de su ex-auxiliar John Tong Hong, que hoy también es cardenal; pero no ha dejado, en cambio, de manifestar su apoyo explícito al movimiento estudiantil que se está batiendo por la democracia y por los derechos humanos en China. Sobre todo cuando está en juego la defensa del principio “un país, dos sistemas”, según el cual (incluso tras la vuelta a la jurisdicción de Pekín en 1997) Hong Kong ha mantenido algunos espacios de libertad. En la contienda sobre las reglas para las elecciones de 2017 (que pretenden el sufragio universal para la elección del nuevo gobernador y que Pekín quisiera reducir a una elección entre candidatos “aceptables”), el cardenal Zen decidió ofrecer su autoridad. En junio puso en marcha una manifestación de tres días por la metrópolis, para apoyar el referéndum sobre la autonomía sobre el que se apoya el movimiento “Occupy Central”. Y, cuando el sábado pasado, los estudiantes comenzaron la ocupación pacífica del distrito financiero, el purpurado también se sumó a la protesta. «Ha llegado el tiempo de demostrar verdaderamente que queremos ser libres y no esclavos», dijo ante la multitud. Después, ayer por la noche, cuando la policía comenzó a usar gases lacrimógenos contra los manifestantes, el cardenal Zen invitó a los estudiantes a volver a sus casas. «Una victoria con el sacrificio de vidas humanas no sería una victoria». Sin embargo, subrayó que no habría sido una derrota y que la batalla proseguiría con otras formas. Por otra parte decir que iglesias de Hong-Kong están dando comida, bebida y refugio a muchos manifestantes.
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Hong Kong; el cardenal Zen en las
manifestaciones
03/10/2014
El obispo emérito se unió a las protestas de Hong-Kong. El sucesor, John Tong, lanzó una llamada en la
que invitó al diálogo
A pesar de sus 82 años, pasó la noche en las calles con el movimiento estudiantil. Entre los protagonistas de las protestas que se están viviendo en estas horas en Hong Kong destaca, una vez más, el cardenal Joseph Ze-kiun, el obispo emérito de la ex-colonia británica. Desde 2009 dejó la guía de la diócesis en manos de su ex-auxiliar John Tong Hong, que hoy también es cardenal; pero no ha dejado, en cambio, de manifestar su apoyo explícito al movimiento estudiantil que se está batiendo por la democracia y por los derechos humanos en China. Sobre todo cuando está en juego la defensa del principio “un país, dos sistemas”, según el cual (incluso tras la vuelta a la jurisdicción de Pekín en 1997) Hong Kong ha mantenido algunos espacios de libertad.
En la contienda sobre las reglas para las elecciones de 2017 (que pretenden el sufragio universal para la elección del nuevo gobernador y que Pekín quisiera reducir a una elección entre candidatos “aceptables”), el cardenal Zen decidió ofrecer su autoridad.
En junio puso en marcha una manifestación de tres días por la metrópolis, para apoyar el referéndum sobre la autonomía sobre el que se apoya el movimiento “Occupy Central”. Y, cuando el sábado pasado, los estudiantes comenzaron la ocupación pacífica del distrito financiero, el purpurado también se sumó a la protesta. «Ha llegado el tiempo de demostrar verdaderamente que queremos ser libres y no esclavos», dijo ante la multitud. Después, ayer por la noche, cuando la policía comenzó a usar gases lacrimógenos contra los manifestantes, el cardenal Zen invitó a los estudiantes a volver a sus casas. «Una victoria con el sacrificio de vidas humanas no sería una victoria». Sin embargo, subrayó que no habría sido una derrota y que la batalla proseguiría con otras formas.
Por otra parte decir que iglesias de Hong-Kong están dando comida, bebida y refugio a muchos manifestantes.
Las protestas, efectivamente, han continuado. Y para la Iglesia católica de Hong Kong, que desde el año pasado expresó su apoyo a las elecciones libres, se plantea una cuestión: ¿hasta dónde llegar? Es significativo que esta mañana, el cardenal Tong, el actual responsable de la diócesis, haya difundido un llamado «urgente» en el que, prudentemente, invita al diálogo a ambas partes del conflicto. «Quisiera invitar al gobierno de la Región administrativa especial de Hong Kong a poner la seguridad personal de los ciudadanos y de los ciudadanos de todas las clases sociales en el primer sitio de la lista de las propias preocupaciones, ejerciendo moderación en el uso de la fuerza y tratando de escuchar la voz de las jóvenes generaciones y de todos los ciudadanos. También deseo sinceramente que todos los que están tratando de expresar las propias objeciones y protestas mantengan persistentemente la calma. En donde hay voluntad hay una vía».
Hay que recordar que el caso específico de Hong Kong no puede entenderse sin considerar la cuestión más amplia de las relaciones entre la Santa Sede y Pekín. Como se recordará, hace algunas semanas, durante el viaje apostólico a Corea del Sur, Papa Francisco tendió la mano a las autoridades de la República Popular China, insistiendo en que los cristianos no pretenden conquistar a nadie (y mucho menos a nivel político).
El desafío que la diplomacia vaticana debe ahora afrontar es mantener el valor de la libertad (por la que la Iglesia de Hong Kong se ha batido con ímpetu)... Autor: Giorgio Bernardelli (* Extracto)
¿Salida de la crisis o maquillaje
estadístico?
Creado el 3 octubre 2014 por CiJ
Francisco Lorenzo. Las experiencias de sufrimiento encierran la posibilidad de aprender. Comprender (y
lamentar profundamente) lo ocurrido, aprehender lo fundamental; discernir qué ha sido lo que ha
generado ese sufrimiento y cómo enfrentarnos a él; cómo resurgir desde el dolor para reconciliarnos
con otros y con nosotros mismos y evitar reproducir errores en el futuro. Y en este sentido, la crisis, ha
supuesto una oportunidad.
Evidentemente, ha supuesto también más cosas; especialmente para sus víctimas. Desconcierto,
incomprensión y desconfianza en un primer momento; y más adelante, pérdidas, rupturas, sueños
truncados, vidas a las que se les ha arrebatado la esperanza, golpeadas en el presente e hipotecadas para el
futuro. Miedo y sensación de impotencia frente a la impunidad de una lógica aplastante, capaz de
pisotear a quienes hicieron aquello a lo que se les animó. Abandono a su suerte a pesar de haber seguido
una hoja de ruta prefijada por otros, la cual fue digerida –eso sí– sin aparente cuestionamiento crítico.
Pero como hemos dicho, al menos, de tanto dolor, nos queda la esperanza del aprendizaje. Siempre
que el mismo no nos invite a reproducir fielmente los errores que nos llevaron al punto de partida. Y
en este sentido, da la sensación de que esta crisis de corte claramente estructural, sitúa en el horizonte un
pasado al que anhelamos retornar, como si pidiéramos una segunda oportunidad, sin comprender que las
condiciones de entonces encerraban un único destino posible: el que ahora padecen muchos y parecen no
ver otros.
Vivimos en un espejismo La crisis que iniciara su andadura a finales de 2008 no ha sido causa sino consecuencia. Ha sido la
concreción de un modelo que prometía las certezas endebles de
todo espejismo. Basada eso sí, en estadísticas incuestionables. En parámetros difícilmente refutables que
hablaban de un contexto inmejorable: un crecimiento económico (en términos de PIB) por encima de la
media europea; una generación de
empleo (más de cinco millones) que nos situaban como referencia a imitar.
Aparentemente, estábamos «haciendo los deberes» como alumnos aplicados. De ahí el desconcierto
experimentado cuando apenas unos meses más tarde, veíamos desmoronarse nuestro castillo de
naipes; ese al que habíamos confiado nuestro presente y sobre el que queríamos construir nuestro futuro.
¿Cómo entender lo sucedido? Si realmente éramos referentes en generación de riqueza y creación de
empleo para la mayoría de los Estados miembro de la UE, ¿qué había ocurrido entonces?
***
Si quieres leer el Papel completo, haz click aquí.
Políticos y concentración de poder: las
peores prácticas corporativas del Ibex 35
03/10/2014
No argumentar el nombramiento de consejeros, una alta tasa de políticos entre los altos cargos o la
concentración de poder en pocas manos. Estas son sólo algunas de las malas prácticas corporativas de
buena parte de las empresas del Ibex 35.
En concreto, sólo diez de las 35 empresas que componen este índice bursátil hacen una separación correcta de poderes.
Así lo detalla el último informe realizado por la Fundación Compromiso y Transparencia, un estudio que pone en tela de juicio a compañías como Inditex, Iberdrola, Abengoa, Sacyr o Pescanova. En casos como el de la pesquera gallega, Javier Martín Cavanna, director ejecutivo de la Fundación, apunta que, "con una comisión que es juez y parte, no podían sorprender unas cuentas como las que se descubrieron".
Una práctica fácil de encontrar en otras empresas españolas que recurren a expolíticos como consejeros. En Enagás, por ejemplo, se ha dado el nombramiento de cinco consejeros; la totalidad de ellos, con perfil político. Sin embargo, sobre este aspecto Cavanna hace un apunte: "No se está en contra de la designación de consejeros como políticos, pero la práctica que siguió Enagás es totalmente desproporcionada". Y añade: "Da la impresión de que sí se están pagando favores políticos anteriores".
La sombra de la sospecha se cierne más, si cabe, cuando "uno de los accionistas de Enagás es la SEPI (Sociedad Estatal de Participaciones
Industriales)". Añadido a esto, "no se motivaron las razones por las que se incorporaban a estos cinco políticos como consejeros". Esta práctica, la de no explicar los porqués y detallar perfiles de los consejeros elegidos, es algo ciertamente común entre las empresas del Ibex 35.
Si no se intentan mejorar estas prácticas y se dota de mayor transparencia a la actividad de las corporaciones, es precisamente por el carácter voluntario que tienen estos informes de nombramiento y su falta de consecuencias posteriores, aseguran desde la Fundación. "Son informes que sirven de muy poco porque en la Comisión Nacional del Mercado de Valores (CNMV) no se tomaba ninguna decisión si se encontraban con alguna empresa que no motivaba sus nombramientos", explica el director ejecutivo.
La acumulación de poderes como práctica habitual
La primera línea ejecutiva y del consejo de administración tiene la misma cabeza en 25 de las empresas más importantes. Esta ausencia de la separación de poderes afecta a empresas como Banco Santander, Iberdrola, Abengoa o Sacyr. El Gobierno y la función ejecutiva de la empresa dependen de la misma persona y "esto crea conflictos de intereses".
A pesar de esta situación, hay perspectivas de mejora. El Código Unificado está en fase de modificación para introducir cambios. Por ejemplo, se espera que se contemple "la obligación de que aquel consejo de administración que incumpla las recomendaciones tenga que dar explicaciones de las irregularidades". Este aspecto es importante, porque según afirma Martín Cavanna "las recomendaciones voluntarias no son para nada efectivas".
La primera línea ejecutiva y del Consejo de Administración tiene la misma cabeza en 25 de las empresas más importantes del país.
Otra de las novedades que acogerá este Código Unificado es la obligatoriedad de consultar a la Junta General de Accionistas sobre la remuneración del consejo de administración. Hasta ahora, esto tenía carácter voluntario y no vinculante, por lo que pocas empresas eran las que lo cumplían.
Entre otras prácticas tóxicas que las empresas españolas realizan está la falta de rotación de los auditores. En otros países, se establecen nueve años como límite; en España, esta línea roja llega a los doce pero con incumplimientos constantes. Día, Gas Natural, Banco Popular y Banco Sabadell han mantenido a la misma empresa de auditoría por más de veinte años, lo que pone en entredicho "la independencia que se exige en estos casos y puede haber creado proximidades entre miembros", según Martín Cavanna.
Para finalizar con las malas prácticas, enumeran a Gas Natural, Sacyr y Técnicas Reunidas por no contar con mujeres dentro de los consejos de administración y por una falta de explicación al respecto.
Los buenos modos también existen
Menos numerosas pero igualmente importantes son las empresas que intentan adecuar sus directrices a buenas prácticas corporativas. En este
aspecto incluso compaías señaladas por sus malas prácticas tiene algo bueno: es el caso de Banco Santander o Inditex, por los informes de nombramientos que realizan. También Repsol, por no olvidar a los pequeños accionistas y crear un comité consultivo para ellos, o BBVA, por la gran cantidad de información que ofrece previa a la Junta General de Accionistas. Autor: Ana Isabel M. Cordobés
El viento de Pentecostés sople sobre los
trabajos sinodales, sobre la Iglesia, las
familias y la humanidad entera, pide el
Papa
2014-10-04 Radio Vaticana
(RV).- (Con audio) Pidamos al Espíritu Santo escuchar a Dios y el clamor del pueblo,
disponibilidad a confrontarnos de forma sincera, abierta y fraterna, mantener nuestra mirada fija en
Jesucristo, haciendo lo que Él nos diga. Palabras que contienen el testamento espiritual de María,
«amiga siempre atenta para que no falte el vino en nuestras vidas» (Evangelii gaudium, 286).
¡Hagámoslas nuestras! - alentó el Papa Francisco - en la víspera de la solemne apertura de la III Asamblea
General Extraordinaria del Sínodo de los Obispos sobre los desafíos pastorales sobre la familia en el
contexto de la Evangelización. En una Vigilia de oración organizada por la Conferencia Episcopal
Italiana, en la Plaza de San Pedro.
«¡Sí, en el Evangelio está la salvación que colma las necesidades más profundas del hombre!», reiteró el
Obispo de Roma, haciendo hincapié en que «de esta salvación - obra de la misericordia de Dios y de Su
gracia - como Iglesia, somos signo e instrumento, sacramento vivo y eficaz (cf. Exhortación Apostólica
Evangelii gaudium, 112.). Si no fuera así, nuestro edificio sería sólo un castillo de naipes y los pastores se
reducirían a clérigos de estado, en cuyos labios el pueblo buscaría en vano la frescura y el “olor a
Evangelio" (Ibid., 39)».
«Nuestra escucha y nuestro confrontarnos sobre la familia, amada con la mirada de Cristo, se volverán
una oportunidad providencial para renovar - siguiendo el ejemplo de San Francisco – a la Iglesia y a la
sociedad», señaló el Papa, añadiendo luego que «con la alegría del Evangelio, volveremos a encontrar el
camino de una Iglesia reconciliada y misericordiosa, pobre y amiga de los pobres; una Iglesia capaz de
«triunfar con paciencia y caridad en sus aflicciones y dificultades, tanto internas como externas»
(Concilio Ecuménico Vaticano II Constitución Dogmática sobre la Iglesia Lumen gentium, 8).
«Pueda soplar el viento de Pentecostés sobre los trabajos sinodales, sobre la Iglesia, sobre la humanidad
entera. Desate los nudos que impiden a las personas encontrarse, sane las heridas que sangran, reavive la
esperanza. Nos conceda aquella caridad creativa que permite amar como Jesús amó. Y nuestro anuncio
volverá a encontrar la vitalidad y el dinamismo de los primeros misioneros del Evangelio, pidió el Santo
Padre al concluir su homilía. (CdM, RV)
Palabras del Papa
Queridas familias ¡Buenas noches!
Anochece ahora en nuestra asamblea.
Es la hora en que se vuelve a casa de buen grado, para encontrarse en la misma mesa, en el espesor de los
afectos, el bien cumplido y recibido, de los encuentros que calientan el corazón y lo hacen crecer, vino
bueno que anticipa en los días del hombre la fiesta sin ocaso.
Y también es la hora que más pesa para el que se encuentra cara a cara con su propia soledad, en el
crepúsculo amargo de sueños y proyectos quebrados: cuántas personas arrastran sus días en el callejón sin
salida de la resignación, del abandono, e incluso del rencor; en cuántos hogares ha faltado el vino de la
alegría y, por lo tanto, el sabor - la misma sabiduría - de la vida...
De los unos y de los otros, esta noche, nos hacemos voz con nuestra oración.
Es significativo que - incluso en la cultura individualista que desnaturaliza y hace efímeros los vínculos –
en cada nacido de mujer permanezca vivo un anhelo esencial de estabilidad, de una puerta abierta, de una
persona con la cual entretejer y compartir la historia de la vida, una historia a la cual pertenecer. La
comunión de vida asumida por el esposo y la esposa, su apertura al don de la vida, la custodia recíproca,
el encuentro y la memoria de las generaciones, el acompañamiento educativo, la transmisión de la fe
cristiana a los hijos...: con todo esto la familia sigue siendo escuela incomparable de humanidad,
contribución indispensable para una sociedad justa y solidaria (Cf. Exhortación Apostólica Evangelii
gaudium, 66-68).
Y cuanto más profundas son sus raíces, más se puede salir y llegar lejos en la vida, sin perderse ni sentirse
extranjeros en ningún lugar.
Este horizonte nos ayuda a comprender la importancia de la Asamblea sinodal que se abre mañana.
Ya el ‘convenire in unum’, alrededor del Obispo de Roma, es un evento de gracia, en el que la
colegialidad episcopal se manifiesta en un camino de discernimiento espiritual y pastoral. Para buscar lo
que el Señor le pide hoy a Su Iglesia, debemos escuchar los latidos de este tiempo y percibir el 'olor' de
los hombres de hoy, hasta quedar impregnados de sus alegrías y esperanzas, sus tristezas y angustias (cf
Concilio Ecuménico Vaticano II, Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et
Spes, 1): entonces sabremos proponer con credibilidad la buena noticia sobre la familia.
Sabemos, en efecto, que en el Evangelio hay una fuerza y una ternura capaces de vencer lo que crea
infelicidad y violencia. ¡Sí, en el Evangelio está la salvación que colma las necesidades más profundas del
hombre! De esta salvación - obra de la misericordia de Dios y de Su gracia - como Iglesia, somos signo e
instrumento, sacramento vivo y eficaz (cf. Exhortación Apostólica Evangelii gaudium, 112.). Si no fuera
así, nuestro edificio sería sólo un castillo de naipes y los pastores se reducirían a clérigos de estado, en
cuyos labios el pueblo buscaría en vano la frescura y el “olor a Evangelio" (Ibid., 39).
Emergen así también los contenidos de nuestra oración.
Al Espíritu Santo, pidámosle para los Padres Sinodales, ante todo, el don de la escucha: escuchar a Dios,
hasta escuchar con Él el clamor del pueblo; escuchar al pueblo, hasta respirar en él la voluntad a la que
Dios nos llama.
Junto con la escucha, invoquemos la disponibilidad a confrontarnos de forma sincera, abierta y fraterna,
que nos lleve a asumir con responsabilidad pastoral los interrogativos que este cambio de época trae
consigo. Dejemos que se derramen en nuestro corazón, sin perder nunca la paz, sino con la confianza
serena en que, a su tiempo, el Señor no dejará de volver a conducir hacia la unidad.
La historia de la Iglesia ¿no nos presenta acaso tantas situaciones análogas, que nuestros padres supieron
superar con obstinada paciencia y creatividad?
El secreto está en una mirada: y es el tercer don que imploramos con nuestra oración. Porque, si de verdad
queremos verificar nuestro pasado en el terreno de los desafíos contemporáneos, la condición decisiva es
mantener nuestra mirada fija en Jesucristo - Lumen Gentium, Luz de los pueblos- detenernos en la
contemplación y en la adoración de su rostro. Si asumimos su manera de pensar, de vivir y de
relacionarse, no tendremos dificultades para traducir el trabajo sinodal en indicaciones y caminos para la
pastoral de de la persona y de la familia. De hecho, cada vez que volvemos a la fuente de la experiencia
cristiana, se abren nuevos caminos y posibilidades inimaginables. Es lo que deja intuir la indicación
evangélica: «Hagan todo lo que él les diga». (Jn 2,5). Son palabras que contienen el testamento espiritual
de María, «amiga siempre atenta para que no falte el vino en nuestras vidas» (Evangelii gaudium, 286).
¡Hagámoslas nuestras!
Entonces, nuestra escucha y nuestro confrontarnos sobre la familia, amada con la mirada de Cristo, se
volverán una oportunidad providencial para renovar - siguiendo el ejemplo de San Francisco – a la Iglesia
y a la sociedad.
Con la alegría del Evangelio, volveremos a encontrar el camino de una Iglesia reconciliada y
misericordiosa, pobre y amiga de los pobres; una Iglesia capaz de «triunfar con paciencia y caridad en sus
aflicciones y dificultades, tanto internas como externas» (Concilio Ecuménico Vaticano II Constitución
Dogmática sobre la Iglesia Lumen gentium, 8).
Pueda soplar el viento de Pentecostés sobre los trabajos sinodales, sobre la Iglesia, sobre la humanidad
entera. Desate los nudos que impiden a las personas encontrarse, sane las heridas que sangran, reavive la
esperanza. Nos conceda aquella caridad creativa que permite amar como Jesús amó.
Y nuestro anuncio volverá a encontrar la vitalidad y el dinamismo de los primeros misioneros del
Evangelio.
Traducción del italiano: Cecilia de Malak- Radio Vaticano
La salvación está sólo en Jesús, no en los
tantos preceptos hechos por los hombres
2014-10-03 Radio Vaticana
(RV).- (Con audio) Creer en Jesús, portador de
un mensaje que salva al humanidad de todos los tiempos,
o refugiarse en una salvación fruto de “mandamientos
hechos por hombres”. Es el dilema que el Papa Francisco
dilucidó en su homilía de la Misa matutina presidida en la
capilla de la Casa de Santa Marta.
El único deseo de Dios es salvar a la humanidad, pero el
problema es que el hombre frecuentemente quiere dictar
las reglas de la salvación. Es la paradoja dramática de
tantas páginas de la Biblia que llega a su culmen en la
vida terrenal de Cristo. El Papa Francisco lo profundizó
partiendo del pasaje del Evangelio en el que Jesús expresa todo su dolor al verse contrastado por su
misma gente, por las ciudades que dan vuelta la espalda a su mensaje.
“Si en Tiro y en Sidón se hubieran producido los prodigios que se produjeron entre ustedes” – es su
admonición en Corazin y Betsaida – ya desde hace tiempo “e habrían convertido”. En esta severa, pero
también amarga comparación, está resumida – observó el Papa – “toda la historia de la salvación”. Así
como han rechazado y asesinado a los profetas antes, “porque resultaban incómodos”, ahora hacen los
mismo con Jesús. “Es el drama de la resistencia a ser salvados”, desatado por los jefes del pueblo:
Es precisamente la clase dirigente la que cierra las puertas al modo con el cual Dios quiere salvarnos. Y
así se comprenden los diálogos fuertes de Jesús con la clase dirigente de su tiempo: pelean, lo ponen a
prueba, le tienden trampas para ver si cae, porque está la resistencia a ser salvados. Jesús les dice a
ellos: “¡Pero yo no los entiendo! Ustedes son como aquellos niños: les hemos tocado la flauta y no han
bailado; les hemos cantado un lamento y no han llorado. ¿Pero qué quieren?”; “¡Queremos hacer la
nuestra: queremos hacer la salvación a nuestro modo!”. Es siempre esta cerrazón al modo de Dios.
El Papa Bergoglio distingue la actitud del “pueblo creyente” que comprende y “acepta” la salvación traída
por Jesús. Salvación que, al contrario, para los jefes del pueblo, se reduce al cumplimiento de los 613
preceptos creados por “su fiebre intelectual y teológica”:
Ellos no creen en la misericordia ni en el perdón: creen en los sacrificios. Misericordia quiero y no
sacrificios. Creen en todo organizado, bien organizado, todo claro. Éste es el drama de la resistencia a
la salvación. También nosotros, cada uno de nosotros tiene este drama dentro. Pero nos hará bien
preguntarnos: ¿Cómo quiero ser salvado? ¿A modo mío? ¿A modo de una espiritualidad, que es buena,
que me hace bien, pero que es fija, tiene todo claro y no hay riesgo? ¿O según el modo divino, es decir
por el camino de Jesús, que siempre nos sorprende, que siempre nos abre las puertas a ese misterio de la
Omnipotencia de Dios, que es la misericordia y el perdón?
Francisco insistió en que “nos hará bien pensar en este drama que tenemos en nuestro corazón”.
Reflexionar si confundimos “libertad con autonomía”, y si elegimos la salvación justa”:
¿Creo que Jesús es el Maestro que nos enseña la salvación, o voy por doquier a alquilar gurúes, que me
enseñen otra? ¿Un camino más seguro o me refugio bajo el techo de las prescripciones y de tantos
mandamientos hechos por hombres? ¿Y así me siento seguro y – es un poco duro decir esto – con esta
seguridad compro mi salvación, que Jesús da gratuitamente con la gratuidad de Dios? Nos hará bien hoy
hacernos estas preguntas. Y la última: ¿Yo me resisto a la salvación de Jesús?”.
(María Fernanda Bernasconi - RV).
Sínodo sobre la familia; concluirá con un
documento votado por los padres
(©La Presse)
(©La Presse) Un sínodo de los obispos
La Relatio Synodi será entregada a Papa Francisco y
enviada, con un cuestionario, a los obispos de todo el
mundo en vista del sínodo ordinario del año próximo
Iacopo Scaramuzzi
Ciudad del vaticano El Sínodo extraordinario sobre la familia que comienza el próximo lunes (del 5 al 19
de octubre) concluirá con un «documento final», una Relatio Synodi, votado por los padres sinodales;
después, será entregado al Papa y, junto con un pequeño cuestionario, será enviado a las Conferencias
Episcopales de todo el mundo en vista del próximo sínodo ordinario que se llevará a cabo en 2015. Es una
de las novedades que ilustró hoy el secretario del Sínodo, el cardenal Lorenzo Baldisseri, durante una
conferencia de prensa en el Vaticano. El purpurado italiano indicó que le gustaría que el intercambio de
ideas en la reunión sea «libre», pero también «serena» y «leal».
«La Relatio post disceptationem, al final de la primera semana, constituirá la base para la prosecución de
los trabajos de la segunda semana en los ‘circuli minores’, que los padres examinarán en vista del
Documento final, llamado ‘Relatio Synodi’. Este documento, al final, será entregado al Santo Padre»,
explicó el cardenal italiano. El documento final, o «Relatio synodi», es diferente del acostumbrado
mensaje final de cualquier asamblea sinodal (encomendado esta vez al cardenal Gianfranco Ravasi) y
sustituye las propuestas («propositiones») que en estas reuniones normalmente los padres sinodales
entregaban al Papa. «No habrá ‘propositiones’, sino este documento, que, para que quede claro, es una
sola ‘propositio’», explicó Baldisseri al responder a los periodistas. El texto será sometido a una votación
«en el aula» el sábado 18 de octubre por la tarde, con un escrutinio sencillo que contemplará solamente
dos posibilidades: la aprobación («placet») o la desaprobación («non placet»), continuó el cardenal.
También las relaciones que cada uno de los grupos de trabajo (los «circuli minores») presentarán en la
plenaria serán sometidos a una votación. El documento «será publicado en tiempo oportuno, uno o dos
días después» de la votación; después, será la base «para la segunda asamblea», el sínodo ordinario
también sobre la familia, al que Papa Francisco convocó para 2015. Este documento será «enviado a las
Conferencias Episcopales» de todo el mundo, «para que reacciones» y, eventualmente, consulten a la
base. El documento final del sínodo extraordinario, además, irá acompañado por un pequeño cuestionario,
porque el tema de la familia es demasiado amplio y hay otros argumentos que no habrán sido tomados en
consideración. En este sentido, no habrá «decisiones» al final del Sínodo extraordinario que concluye el
próximo 19 de octubre.
«Todos somos conscientes de que la comunión fraterna crece en la libertad, gracias a la cual se enriquece
el debate y se pueden identificar las decisiones pastorales más adecuadas para la familia en el contexto de
hoy. Efectivamente, es importante expresarse claramente y con valentía», subrayó Baldisseri. «Manifestar
el propio pensamiento revela la cualidad del hombre, haciéndolo responsable ante Dios y ante los
hombres. En el clima de una confrontación serena y leal, los participantes serán llamados a no hacer
prevalecer el propio punto de vista como exclusivo, sino a buscar juntos la verdad». De cualquier manera,
el Papa, que estará presente todo el tiempo, «quiere una apertura; hay una puerta que hasta ahora ha
estado cerrada y él quiere que se abra», indicó Baldisseri. «Estamos al comienzo del Sínodo, y el Santo
Padre ha dado libertad para poder discutir», explicó al responder a una pregunta de los periodistas con
respecto a la posibilidad de considerar la concesión de la comunión a los divorciados que se han vuelto a
casar. «Las conclusiones llegarán al final del Sínodo. Estoy consciente de que la gente tiene muchas
expectativas -añadió el purpurado-, pero deberán esperar». E indicó que los libros, entrevistas y discursos
que los cardenales han difundido en estos meses sobre el tema son «aportes».
En cuanto a la comunicación, Baldisseri y el portavoz vaticano, el padre Federico Lombardi, explicaron
cuál será la cobertura del encuentro por parte de la sala de prensa vaticana: una serie de tuits sobre lo que
sucede en las conferencias de prensa y un sitio web exclusivo. «No solo los textos que serán publicados
en el boletín, sino también entrevistas con los padres sinodales», anunció el padre Lombardi. Las
conferencias de prensa de la primera semana se concentrarán en los discursos en el aula; las de la
segunda, sobre el trabajo en los círculos menores: en esta segunda semana, añadió Lombardi, habrá
encuentros con los padres sinodales, que «responderán, todos juntos, en varias lenguas o por grupos
lingüísticos, a las preguntas de los periodistas». En cuanto a cada una de las conferencias de prensa,
Lombardi explicó que en cada una de ellas habrá un «resumen largo y detallado sobre todas las
intervenciones tanto de la tarde como de la mañana, tanto las preparadas como las espontáneas». Sin
embargo, los discursos de los padres sinodales «no serán publicados todos, porque son muy largos este
año con respecto a los de los años anteriores, por lo que se pensó simplificar el trabajo». En el boletín
serán publicados «todos los nombres de los que hayan intervenido y todos los temas que se hayan
tratado», pero sin atribuirlos individualmente a los que los hayan pronunciado. «Los padres, en el aula,
podrán decir cosas diferentes de los textos preparados, que eran los que en los sínodos anteriores eran
distribuidos», respondió por su parte Baldisseri cuando los periodistas preguntaron si no habría una mayor
transparencia comunicativa. Como sea, indicó, en el pasado se trataba de «síntesis que no daban muchas
noticias».
EI; la Santa Sede pide el fin de las
guerras y no acostumbrarnos a la
violencia
(©La Presse)
(©La Presse) Seguidores del EI
Es lo que se lee en una nota difundida al final del
encuentro de los nuncios apostólicos del Medio
Oriente. Parolin: «La comunidad internacional no
puede permanecer neutral»
mauro pianta
Roma
«La situación de violencia, a la que existe el peligro de acostumbrarse, dándola casi por descontada como
objeto de la crónica cotidiana, debe cesar». Es urgente poner fin «a las guerras en acto que ya han
provocado muchísimas víctimas». Lo afirma el comunicado final del encuentro entre los nuncios
apostólicos del Medio Oriente con algunos superiores de la Curia romana, que se llevó a cabo en el
Vaticano. «Desgraciadamente continúa, sin escrúpulos el tráfico de armas y, aún más grave, las personas
mismas son objeto de comercio», dice la nota. «Después de haber examinado la dramática situación
humanitaria, de la que sufren las consecuencias entre otros los tantísimos desplazados refugiados en otros
países, subrayaron la imperiosa necesidad de que se garantice a todos, sin discriminaciones, la necesaria
asistencia humanitaria».
«Grave preocupación –se lee en el documento– provoca la acción de algunos grupos extremistas, en
particular del llamado Estado Islámico, cuya violencia y cuyos abusos no pueden dejar a nadie
indiferente. No se puede callar, ni la comunidad internacional puede permanecer inerte frente a la masacre
de personas solo por causa de su pertenencia religiosa, frente al éxodo de miles de personas, frente a la
destrucción de los lugares de culto».
Quienes participaron en el encuentro subrayaron que «es lícito detener al agresor injusto, en el respeto del
derecho internacional». Sin embargo, «no se puede encomendar la resolución del problema solo a la
respuesta militar, sino que debe ser afrontado más profundamente a partir de las causas que lo originan y
que son aprvechadas por la ideología fundamentalista. Los líderes religiosos deberían desempeñar un
papel importante deberían, cristianos y musulmanes, colaborando para favorecer el diálogo y la educación
a la recíproca comprensión, y denunciando claramente la instrumentalización de la religión para justificar
la violencia».
Frente al «drama de tantas personas que han sido obligadas a abandonar sus casas brutalmente», los
participantes subrayaron la «necesidad de que se reconozca el derecho de los cristianos y de los demás
grupos étnicos y religiosos a permanecer en sus tierras de origen y, en el caso de que sean obligados a
emigrar, el derecho a volver en condiciones adecuadas de seguridad, con la posibilidad de vivir y de
trabajar en libertad y con perspectivas para el futuro». Esto exige, indica el documento, «en las
circunstancias actuales el compromiso tanto de los gobiernos involucrados como de la comunidad
internacional. Están en juego principios fundamentales como el valor de la vida, la dignidad humana, la
libertad religiosa y la convivencia pacífica y armoniosa entre las personas y entre los pueblos».
Durante la misa en la Capilla Paoolina con los nuncios del Medio Oriente, el cardenal Pietro Parolin,
Secretario de Estado vaticano, dijo: «La Iglesia no puede permanecer en silencio ante la persecución que
sufren sus hijos y la comunidad internacional no puede permanecer neutral entre los agredidos y el
agresor».
En la homilía, el purpurado exhortó a la comunidad crisitana, a la Iglesia, «a la «oración constante y con
confianza, y a poner en marcha todas las iniciativas concretas que sirvan para sensibilizar a los gobiernos
y a la opinión pública». «No hay que descuidar nada de lo que podría ser hecho para aliviar las
condiciones de nuestros hermanos en la prueba y para detener a los violentos», subrayó.
«Los cristianos perseguidos y todos los que injustamente sufren –añadió el cardenal Parolin – deben
poder reconocer en la Iglesia la institución que los defiende, que reza y actúa por ellos, que no teme
afirmar la verdad, convirtiéndose en palabra para quienes no tienen voz, defensa y apoyo para quienes
han sido abandonados, para los prófugos y para los discriminados».
Grupos de Jesús
Publicado el 03.10.2014
Grupos de Jesús mucho más que un libro; es la invitación a participar en un itinerario
de conversión individual y grupal a la alegría del Evangelio de Jesús y al proyecto
humanizador de Dios. (PPC, 2014)
Grupos de Jesús
Autor: Pagola, José Antonio
Editorial: España-PPC
Precio (con IVA): 20.00 €
Páginas: 304
Libro eminentemente práctico: está pensado para poner en marcha un proceso
(individual y grupal) de conversión a Jesús ahondando, de manera sencilla, en lo
esencial del Evangelio. Su estructura, dividido en 40 capítulos (repartidos en 7
etapas) permite el trabajo en grupo para profundizar en los textos evangélicos,
reflexionando y comentándolos para desembocar en el compromiso personal y la
oración.
Solo soy la voz de mi pueblo
Autor: Juan JoséAguirre Muñoz
Idioma: Castellano
ISBN: 9788428826785
Código: 151924
Edad Minima: 18
Precio con iva: 16.00 €
Mirando mi pasado solo puedo decir como el poeta: «Confieso que he vivido». Han sido muchas experiencias que se acumulan en mi memoria desde aquel 1980 en que llegué a África por primera vez. Si dejo rienda suelta al disco duro de mi cerebro, me descarga las más bellas. Pero yo sé que las otras, las que escuecen, las que apestan a humanidad corrompida, a sangre derramada, a la miseria de los que no son de nadie, también están ahí, formando parte del puzle de mi vida. Señor, tú me has acompañado siempre, como telón de fondo de mi vida, de esa vida que he vivido con profundidad, gastada por los demás, feliz de haberla dado... Solo te repito lo de siempre: «Aunque camine por valles oscuros, no temo, porque tú vas conmigo; la certeza de tu presencia me consuela».
La tecnología que nos aísla
El País | Evgeny Morozov
A comienzos de septiembre, Verizon, uno de los principales operadores de móviles de Estados Unidos,
dio discretamente a conocer un nuevo servicio llamado Auto Share. Su lanzamiento está previsto para
finales de año y convierte en algo trivialmente fácil reservar y abrir un coche de alquiler por medio de un
teléfono inteligente: basta con escanear y validar un código QR que hay en el parabrisas. En realidad, esto
es algo que puede tener repercusiones de gran alcance: ahora cualquier empresa de nuevo cuño podrá
recurrir a la infraestructura de Verizon, basada en una ubicua conectividad y en la geolocalización, para
responder a la oferta y la demanda, en tanto que la propia Verizon proporcionará lucrativos servicios de
verificación y bloqueo. Verizon confía en acabar extendiendo a otros sectores, posibilitando el
intercambio de cualquier artículo —ya sean taladradoras de gran potencia, ordenadores portátiles o
pisos— mediante un bloqueo electrónico. De este modo, Verizon se une a la nutrida lista de paladines del
“consumo colaborativo”, al insistir en que “la gente de hoy en día está optando por una sociedad
colaborativa, que le permite conseguir lo que quiere en cuanto lo quiere”. ¡Se acabaron las cargas del
propietario!
EDUARDO ESTRADA
A pesar de que no se deja de hablar de perturbaciones radicales y de desin-termediación, servicios como
Auto Share ponen de relieve que la digitalización cobra impulso gracias a una nueva serie de poderosos
intermediarios a los que será mucho más difícil perturbar. Pensemos en Facebook, que proporciona a
muchos de los servicios agrupados bajo el epígrafe de “economía colaborativa” una fiable infraestructura
de comprobación de la identidad que nos permite verificar que somos quienes decimos que somos
cuando, por ejemplo, hacemos reservas de alojamiento a través de Airbnb. Facebook ofrece un servicio
gratuito a Airbnb —llamémoslo “identidad a demanda”— y Verizon quiere dominar otro similar: “el
acceso a demanda”.
En el teléfono inteligente, con sus espabilados sensores y una conectividad siempre dispuesta y fiable, es
donde se superponen todas esas capas. Por ejemplo, una empresa como Uber sería impensable sin el
teléfono inteligente y sus sensores, que actúan en tiempo real, siempre listos para ubicar exactamente un
coche en un mapa virtual. La aparición de aplicaciones inteligentes como Auto Share sugiere que, en
lugar de ponerle un sensor a todos los objetos —como postulan los defensores del Internet de las Cosas—
, basta con colocarles un código QR y dejar que sea un mecanismo centralizado —un teléfono
inteligente— el que regule los sensores. No está claro qué visión se impondrá: la del Internet de las Cosas
Inteligentes o la del Internet de las Cosas Tontas Conectadas a través de Teléfonos Inteligentes. Dada la
reciente incursión de Apple en el pago mediante móvil, parece sensato apostar por la segunda.
El propio nombre de Auto Share [Autointercambio] tiene un inquietante doble sentido: no sólo alude a la
facilidad con la que podemos “compartir” automóviles, sino al hecho de que gran parte de ese proceso se
hace de manera automática. Ahora, nuestras más queridas posesiones pueden volver al mercado sin un
gran esfuerzo por nuestra parte. Ya no necesitamos visitar el típico bazar: el mercado nos encontrará en la
comodidad del hogar, haciéndonos una oferta que no podremos rechazar. De ese modo, el rápido
desarrollo del consumo colaborativo lo puede explicar una capacidad tecnológica recién descubierta por
el capitalismo: la posibilidad de convertir cualquier producto que al comprarse se retiró del mercado en
un objeto rentable que en realidad nunca deja ese mercado.
En la peor de sus manifestaciones, esta economía colaborativa nos convierte en incesantes buscavidas,
consolidando nuestro vínculo con el mercado global. Según este mandato colaborativo, todo lo que
poseemos, desde los activos tangibles a los pensamientos intangibles, debe clasificarse y contar con algún
tipo de identificador único como el código QR. Cuando alguien en algún lugar —podría ser el vecino de
al lado o una compañía publicitaria de otro continente— muestre interés en “solicitar” un artículo que
encaje en la descripción del que nosotros tenemos, nuestro teléfono nos informará de la oferta,
enfrentándonos a todos los demás “microempresarios” con perfiles de propiedad similares. Una vez que
aceptemos, el resto será logística: un dron o un coche robótico se pasará por casa a recoger el artículo —
todavía más fácil es transportar emociones y pensamientos— y el pago nos llegará sin problemas al
teléfono inteligente.
Para algunos, esta es una tentadora propuesta: no sólo nos ayudará a combatir el exceso de consumo, sino
que a los que se benefician de la “economía colaborativa” les proporcionará la estimulante sensación de
gozar de una eterna juventud. Al final podremos librarnos, de una vez por todas, de las trampas habituales
de la aburrida existencia de clase media: no habrá necesidad de sentar la cabeza, de tener una casa, de
comprar un coche, de llenar el sótano de ruidosos electrodomésticos. Todo estará ahí, en la nube,
esperando a que lo alquilemos y nos lo entregue un dron.
Poco puede sorprender que esto le resulte atractivo a tanta gente: los corifeos de la economía colaborativa
tienen una sorprendente capacidad narrativa. Su talento para retorcer argumentos compite con el de Steve
Jobs. Por ejemplo, el principal ideólogo de lo “colaborativo” en Airbnb es Douglas Atkin, también autor
del libro The Culting of Brands [El culto a las marcas], un superventas de 2004 que enseña a los
directivos a consolidar sus empresas aprendiendo de las sectas. El lobby colaborativo tiene su propio
núcleo de defensores: se llama Peers.org y se presenta como una asociación popular (poco importa que
surgiera con el beneplácito de empresas como Airbnb, Lyft y TaskRabbit). De alguna manera, Silicon
Valley nunca consigue perturbar a los grupos de presión.
Pero el gran problema de estos relatos optimistas y utópicos —de los que la retórica de Verizon respecto a
Auto Share no es más que un ejemplo— es que racionalizan las patologías del actual sistema político y
económico, presentándolas como opciones vitales conscientes. Está bien poder elegir entre alquilar o
poseer, pero mucha gente debe conformarse con “alquilar”.
Ante el enorme desempleo juvenil, el estancamiento de la renta y los estratosféricos precios inmobiliarios,
la economía colaborativa actual funciona como una especie de varita mágica. Los que ya son propietarios
de algo pueden sobrevivir convirtiendo su malestar en dinero: por ejemplo, de vez en cuando pueden
hacer un poco de caja alquilando sus pisos, mientras ellos se quedan con parientes. Los que no tienen
posesiones, pueden disfrutar ocasionalmente de un atisbo de buena vida: erigida por completo sobre
bienes que no poseen.
Igualmente risibles son los supuestos beneficios medioambientales de la economía colaborativa: mientras
se nos pide que compartamos el coche con los vecinos —¡es más barato y ecológico!—, los ricos siguen
disfrutando de yates, limusinas y aviones privados, y los auténticos agentes contaminantes —las empresas
petrolíferas y los gigantes del gas— se van de rositas después de cometer delitos aún peores.
No cabe duda de que la economía colaborativa puede hacer más soportables las consecuencias de la
actual crisis financiera (y probablemente lo haga). Sin embargo, al fijarse en las consecuencias, no hace
nada para combatir las causas. Es cierto que, gracias a los avances de las tecnologías de la información,
algunos podemos por fin arreglarnos con menos, sobre todo confiando en una distribución más eficaz de
los recursos existentes. Pero esto no tiene nada de encomiable: es como entregarle a todo el mundo
tapones para los oídos para evitar al intolerable ruido callejero, pero sin combatir el propio ruido.
Los tapones de nuestra generación son los sensores, los teléfonos inteligentes, las aplicaciones. Es
bastante revelador que ya no percibamos hasta qué punto eliminan de nuestra vida cualquier mínimo
atisbo de política: el precio que pagaremos por esa dosis de comodidad instantánea será la sordera ante la
injusticia y la desigualdad, y, sobre todo, ante nuestra propia y lamentable situación.
Evgeny Morozov es profesor visitante en la Universidad de Stanford y profesor en la New America
Foundation. Traducción de Jesús Cuéllar Menezo.
¿Por qué hoy no es posible la revolución?
El País | Byung-Chun Han
Cuando hace un año debatí con Antonio Negri en el Berliner Schaubühne, tuvo lugar un enfrentamiento
entre dos críticas del capitalismo. Negri estaba entusiasmado con la idea de la resistencia global al
empire, al sistema de dominación neoliberal. Se presentó como revolucionario comunista y se
denominaba a sí mismo profesor escéptico. Con énfasis conjuraba a la multitud, la masa interconectada de
protesta y revolución, a la que confiaba la tarea de derrocar al empire.La posición del comunista
revolucionario me pareció muy ingenua y alejada de la realidad. Por ello intenté explicarle a Negri por
qué las revoluciones ya no son posibles.
¿Por qué el régimen de dominación neoliberal es tan estable? ¿Por qué hay tan poca resistencia? ¿Por qué
toda resistencia se desvanece tan rápido? ¿Por qué ya no es posible la revolución a pesar del creciente
abismo entre ricos y pobres? Para explicar esto es necesario una comprensión adecuada de cómo
funcionan hoy el poder y la dominación.
Quien pretenda establecer un sistema de dominación debe eliminar resistencias. Esto es cierto también
para el sistema de dominación neoliberal. La instauración de un nuevo sistema requiere un poder que se
impone con frecuencia a través de la violencia. Pero este poder no es idéntico al que estabiliza el sistema
por dentro. Es sabido que Margaret Thatcher trataba a los sindicatos como “el enemigo interior” y les
combatía de forma agresiva. La intervención violenta para imponer la agenda neoliberal no tiene nada que
ver con el poder estabilizador del sistema.
EVA VÁZQUEZ
El poder estabilizador de la sociedad disciplinaria e industrial era represivo. Los propietarios de las
fábricas explotaban de forma brutal a los trabajadores industriales, lo que daba lugar a protestas y
resistencias. En ese sistema represivo son visibles tanto la opresión como los opresores. Hay un oponente
concreto, un enemigo visible frente al que tiene sentido la resistencia.
El sistema de dominación neoliberal está estructurado de una forma totalmente distinta. El poder
estabilizador del sistema ya no es represor, sino seductor, es decir, cautivador. Ya no es tan visible como
en el régimen disciplinario. No hay un oponente, un enemigo que oprime la libertad ante el que fuera
posible la resistencia. El neoliberalismo convierte al trabajador oprimido en empresario, en empleador de
sí mismo. Hoy cada uno es un trabajador que se explota a sí mismo en su propia empresa. Cada uno es
amo y esclavo en una persona. También la lucha de clases se convierte en una lucha interna consigo
mismo: el que fracasa se culpa a sí mismo y se avergüenza. Uno se cuestiona a sí mismo, no a la
sociedad.
Es ineficiente el poder disciplinario que con gran esfuerzo encorseta a los hombres de forma violenta con
sus preceptos y prohibiciones. Es esencialmente más eficiente la técnica de poder que se preocupa de que
los hombres por sí mismos se sometan al entramado de dominación. Su particular eficiencia reside en que
no funciona a través de la prohibición y la sustracción, sino a través del deleite y la realización. En lugar
de generar hombres obedientes, pretende hacerlos dependientes. Esta lógica de la eficiencia es válida
también para la vigilancia. En los años ochenta, se protestó de forma muy enérgica contra el censo
demográfico. Incluso los estudiantes salieron a la calle. Desde la perspectiva actual, los datos necesarios
como oficio, diploma escolar o distancia del puesto de trabajo suenan ridículos. Era una época en la que
se creía tener enfrente al Estado como instancia de dominación que arrebataba información a los
ciudadanos en contra de su voluntad. Hace tiempo que esta época quedó atrás. Hoy nos desnudamos de
forma voluntaria. Es precisamente este sentimiento de libertad el que hace imposible cualquier protesta.
La libre iluminación y el libre desnudamiento propios siguen la misma lógica de la eficiencia que la libre
autoexplotación. ¿Contra qué protestar? ¿Contra uno mismo?
Es importante distinguir entre el poder que impone y el que estabiliza. El poder estabilizador adquiere hoy
una forma amable, smart, y así se hace invisible e inatacable. El sujeto sometido no es ni siquiera
consciente de su sometimiento. Se cree libre. Esta técnica de dominación neutraliza la resistencia de una
forma muy efectiva. La dominación que somete y ataca la libertad no es estable. Por ello el régimen
neoliberal es tan estable, se inmuniza contra toda resistencia porque hace uso de la libertad, en lugar de
someterla. La opresión de la libertad genera de inmediato resistencia. En cambio, no sucede así con la
explotación con la libertad. Después de la crisis asiática, Corea del Sur estaba paralizada. Entonces llegó
el FMI y concedió crédito a los coreanos. Para ello, el Gobierno tuvo que imponer la agenda liberal con
violencia contra las protestas. Hoy apenas hay resistencia en Corea del Sur. Al contrario, predomina un
gran conformismo y consenso con depresiones y síndrome de Burnout. Hoy Corea del Sur tiene la tasa de
suicidio más alta del mundo. Uno emplea violencia contra sí mismo, en lugar de querer cambiar la
sociedad. La agresión hacia el exterior que tendría como resultado una revolución cede ante la
autoagresión.
Hoy no hay ninguna multitud cooperante, interconectada, capaz de convertirse en una masa protestante y
revolucionaria global. Por el contrario, la soledad del autoempleado aislado, separado, constituye el modo
de producción presente. Antes, los empresarios competían entre sí. Sin embargo, dentro de la empresa era
posible una solidaridad. Hoy compiten todos contra todos, también dentro de la empresa. La competencia
total conlleva un enorme aumento de la productividad, pero destruye la solidaridad y el sentido de
comunidad. No se forma una masa revolucionaria con individuos agotados, depresivos, aislados.
No es posible explicar el neoliberalismo de un modo marxista. En el neoliberalismo no tiene lugar ni
siquiera la “enajenación” respecto del trabajo. Hoy nos volcamos con euforia en el trabajo hasta el
síndrome de Burnout [fatiga crónica, ineficacia]. El primer nivel del síndrome es la euforia. Síndrome de
Burnout y revolución se excluyen mutuamente. Así, es un error pensar que la multitud derroca al empire
parasitario e instaura la sociedad comunista.
¿Y qué pasa hoy con el comunismo? Constantemente se evocan el sharing (compartir) y la comunidad.
La economía del sharing ha de suceder a la economía de la propiedad y la posesión. Sharing is caring,
[compartir es cuidar], dice la máxima de la empresa Circler en la nueva novela de Dave Eggers, The
Circle. Los adoquines que conforman el camino hacia la central de la empresa Circler contienen máximas
como “buscad la comunidad” o “involucraos”. Cuidar es matar, debería decir la máxima de Circler. Es un
error pensar que la economía del compartir, como afirma Jeremy Rifkin en su libro más reciente La
sociedad del coste marginal nulo, anuncia el fin del capitalismo, una sociedad global, con orientación
comunitaria, en la que compartir tiene más valor que poseer. Todo lo contrario: la economía del compartir
conduce en última instancia a la comercialización total de la vida.
El cambio, celebrado por Rifkin, que va de la posesión al “acceso” no nos libera del capitalismo. Quien
no posee dinero, tampoco tiene acceso al sharing. También en la época del acceso seguimos viviendo en
el Bannoptikum, un dispositivo de exclusión, en el que los que no tienen dinero quedan excluidos. Airbnb,
el mercado comunitario que convierte cada casa en hotel, rentabiliza incluso la hospitalidad. La ideología
de la comunidad o de lo común realizado en colaboración lleva a la capitalización total de la comunidad.
Ya no es posible la amabilidad desinteresada. En una sociedad de recíproca valoración también se
comercializa la amabilidad. Uno se hace amable para recibir mejores valoraciones. También en la
economía basada en la colaboración predomina la dura lógica del capitalismo. De forma paradójica, en
este bello “compartir” nadie da nada voluntariamente. El capitalismo llega a su plenitud en el momento en
que el comunismo se vende como mercancía. El comunismo como mercancía: esto es el fin de la
revolución.
Byung-Chun Han es filósofo. Traducción de Alfredo Bergés.
Los cyborgs se identificarán con el
hombre en una nueva era, según Ray
Kurzweil
El influyente tecnólogo y filósofo defiende que los
humanos tendrán una conciencia tecnológicamente
ampliada, y que habrá “máquinas espirituales”
Ray Kurzweil es hoy una de las personalidades más destacadas en la
ingeniería computacional. Es jefe de ingenieros de Google; ha sido
fundador de la Universidad de la Singularidad de California y, además,
es un influyente filósofo de la mente, con inmensa repercusión. Aporta
una teoría computacional del hombre y de los seres vivos, y sobre las
nuevas “máquinas espirituales” o cyborgs. En el siguiente artículo,
reflexionamos sobre sus ideas. Por Javier Monserrat.
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Raimond Kurzweil. Imagen: Michael Lutch. Fuente: Kurzweil Technologies, Inc./Wikipedia.
Ray Kurzweil, nacido en Nueva York en 1948, de familia judía emigrada de Europa por la persecución
nazi, es una personalidad relevante en la ingeniería, en la filosofía, en la futurología, pero sobre todo en la
teoría computacional de los seres vivos y del hombre.
Kurzweil ha sido, y es, un extraordinario profesional en la ingeniería informática. Fundó compañías que
diseñaron importantes programas informáticos que se aplicaron, y se siguen todavía hoy aplicando, en
tecnologías de reconocimiento de voz, de textos escritos o de imágenes (aplicaciones tan conocidas como
Omnipage o Siri, usado en Iphon o en Ipad de Appel, van unidas al nombre de Kurzweil).
Después de haber fundado, administrado, vendido, importantes compañías de ingeniería informática,
después de haber pasado de unos sitios a otros, en la actualidad es Jefe de Ingenieros de Google. Ha sido
nombrado doctor honoris causa en más de veinte universidades y ha recibido los máximos honores del
gobierno americano y del mundo empresarial privado, incluyendo los tres premios concedidos por tres
diferentes presidentes americanos.
Ha publicado siete libros (cuatro que tengan en realidad relación con el pensamiento científico-filosófico,
ya que otros son sobre la salud y el bienestar), pero son innumerables sus intervenciones públicas en
conferencias y debates de todo tipo.
Además, Kurzweil ha sido uno de los promotores principales de la fundación en 2009 de la Singularity
University en Moffett Field CA, apoyada por Google y el Nasa Ames Research Center, entre otras
empresas y particulares señalados (incluyendo a Arnold Schwarzeneger). Eludimos exposiciones más
amplias de su biografía personal, intelectual, y de su actividad profesional, ya que son fácilmente
asequibles por Internet.
Pero, ¿en qué consiste entonces el pensamiento de Kurzweil? Necesitamos, en efecto, una cierta visión
global de lo que, a nuestro entender, constituye su obra científico-filosófico-futurista, de tal manera que
podamos encuadrar en ella el orden y el sentido de nuestro comentario.
A) En primer lugar, Kurzweil aporta una teoría computacional del hombre y de los seres vivos. Esta teoría
se funda en una teoría sobre el ordenador como producto de ingeniería humana y en una teoría de los
seres vivos, de su sistema neuronal, y en especial del neocortex humano, así como en una teoría tendente
a mostrar la identidad funcional entre los computadores y la mente animal y humana.
B) De acuerdo con esta idea de la IA (inteligencia artificial) y de la mente animal/humana Kurzweil entra
en el terreno de la futurología anunciando que el desarrollo tecnológico, al que atribuye un crecimiento
exponencial por la Ley de los Rendimientos Acelerados, llevará a la humanidad a entrar en una
Singularidad futura, o momento en que la historia se introducirá en una fase nueva, esencial y
cualitativamente distinta a lo anterior. En qué consiste la teoría computacional/humana de Kurzweil, así
como las razones que apoyan el anuncio de la Singularidad y de su naturaleza, deben ser precisamente
expuestas y valoradas por nuestra parte.
En tres artículos abordaremos el estudio y discusión de la teoría computacional, aplicada a las máquinas y
a los humanos, que constituye el fundamento del pensamiento de Kurzweil. Primero en este primer
artículo hablaremos de su “humanismo extensivo” y de su forma de entender la “conciencia”. En otro
segundo artículo veremos su teoría sobre el funcionamiento de la mente como sistema neurológico de
reconocimiento de patrones. En el tercer artículo nos centraremos en la Singularidad, como pieza crucial
de su futurología.
No queremos comenzar, sin embargo, sin declarar nuestra admiración y respeto por la obra de Kurzweil.
Nos sumamos al reconocimiento que ya ha sido hecho por la sociedad misma. Pero además, y esto es más
especial, queremos también declarar nuestra simpatía por Kurzweil, simpatía para con su carácter y su
personalidad, muy americana, tal como traslucen en su obra y actuación pública.
Pero simpatía también con sus ideas, aunque en muchos aspectos debamos también disentir, y no en
cuestiones triviales, tal como expondremos. No obstante, intuimos que Kurzweil no es un transgresor
atolondrado (pensemos en su discutida predicción de la inmortalidad derivada del dominio tecnológico
futuro), sino un pensador que cree en valores, que es valiente para meterse en a futurología, que se deja
llevar por la lógica de los hechos que se imponen, según su criterio, por la evolución tecnológica, y que
trata –dudamos de que siempre lo consiga– de hacerlos conciliables con los valores tradicionales del
humanismo.
El “humanismo extensivo”
Kurzweil es agnóstico en cuanto a las creencias metafísicas. Pero es respetuoso para con las creencias
religiosas. Ser agnóstico es una forma de reconocer el misterio del más allá metafísico. Si se tuviera
certeza de la existencia de Dios o de su no existencia, o de cualquier otra naturaleza que debiera atribuirse
al más allá, no se estaría en el agnosticismo. Se estaría en el teísmo dogmático, en el ateísmo dogmático,
o en cualquier otro tipo de dogmatismo. Si Kurzweil se declara agnóstico es porque considera que la
argumentación teísta acerca de un más allá entendido como Dios no sería descartable.
Tampoco sería descartable el ateísmo. Su posición moderada es, pues, muy diferente del ateísmo radical
excluyente, dogmático, y explícito de autores como Richard Dawkins, Daniel Dennett, San Harris o
Christopher Hitchens. Esto es evidente. Kurzweil no es un ateo porque está abierto al enigma de un más
allá que se desconoce. Por esto es agnóstico.
Aunque de religión judía familiar, Ray Kurzweil no tuvo una formación judía fundamentalista, sino
extraordinariamente abierta. “Mi formación religiosa se produjo en una iglesia unitaria en la que
estudiábamos todas las religiones del mundo. Nos pasábamos seis meses con, pongamos el caso, el
budismo. Íbamos a “misas” (las comillas son nuestras) budistas, leíamos sus libros y formábamos grupos
de discusión junto con sus líderes. Después pasábamos a otra religión, como por ejemplo el judaísmo. El
tema primordial era “muchos caminos hacia la verdad”, además de la tolerancia y de la transcendencia.
Esta última idea significaba que el resolver las aparentes contradicciones entre las diferentes tradiciones
no implicaba decidir que una era correcta y otra equivocada. Así, la verdad sólo puede ser descubierta
encontrando una explicación que supere (trascienda) las aparentes diferencias, especialmente en lo que
respecta a cuestiones fundamentales de significado y propósito” (CCM, pág. 211).
He citado este acertado texto de Kurzweil porque muestra su identificación con la convergencia y no por
la exclusión. No se trata de rechazar nada, sino más bien de buscar la convergencia. Este mismo talante es
el que parece tener al estudiar la naturaleza del ordenador, de la mente humana, y de la relación entre
ordenador/mente.
“Humanismo extensivo” frente a reduccionismo
Por contraste, en orden a explicar lo que, a nuestro entender, es el “talante” de la obra de Kurzweil,
pensemos en el “reduccionismo”. Para éste lo que, de acuerdo con nuestra experiencia fenomenológica,
personal y social, es más importante (conciencia, sensibilidad, pensamiento, lenguaje, motivaciones,
sujeto psíquico, mente racional, decisiones libres y responsables…) queda “reducido” a los sistemas de
interacción deterministas y mecánicos del mundo mecanoclásico.
En último término, los seres vivos y el hombre quedaban “reducidos” a la condición de puros robots; muy
complejos, ciertamente, pero robots. La mayor parte de las teorías computacionales del hombre son en la
actualidad “reduccionistas” y, a lo más, reducen los fenómenos psíquicos a puros “epifenómenos” (un
producto residual, marginal, de la evolución que no es un factor causal que influya en los actos humanos).
Para el robotismo computacional y para el determinismo neural nuestra vida es sólo una consecuencia
determinista y mecánica de cadenas causa-efecto ciegas que se explican por las interacciones físicas de la
mecánica clásica. Pero el sujeto psíquico, apoyado en los procesos psíquicos que nos dan la apariencia
falsa de ser protagonistas de la vida, no tiene en realidad ninguna “causalidad descendente controladora
de lo físico-químico”. El sujeto es un puro testigo epifenoménico (falsamente sentido como protagonista)
de los productos de un mundo absolutamente determinista.
Sin embargo, este no es el punto de vista de Kurzweil. No se identifica con el “reduccionismo” de tantos
colegas. ¿Dónde se sitúa entonces su pensamiento? En principio digamos que quiere salvar al hombre,
según la experiencia que este tiene de sí mismo, según la experiencia y convicciones “humanistas” que
están en la base de la vida social, religiosa, filosófica, jurídica, económica y política. Kurzweil es un
hombre con “sentido común” y sabe que no puede ofrecer una idea del hombre “reduccionista” que, en el
fondo, es incompatible con nuestra vida personal y social, haciéndola imposible.
Por ello, Kurzweil se esfuerza por mantener una idea “humanista” del hombre. Para él es claro que el
hombre tiene conciencia, identidad personal, es libre y responsable de sus actos (hasta un cierto punto),
construyendo su vida mediante una serie de decisiones que ponen en juego el uso de un psiquismo
emocional y racional. Esto quiere decir que para Kurzweil, tal como yo lo entiendo, el mundo psíquico no
es epifenoménico (ni reduccionista). La mente humana tiene una causalidad real descendente controladora
de lo físico químico.
Por tanto, Kurzweil no pretende negar aquellas propiedades psíquicas del hombre en que se funda el
“humanismo” en nuestra vida personal y social. En su perspectiva no se trata de negar sino de “extender”.
La cuestión no es negar, o “reducir”, la mente (mind), sino de afirmarla y “extenderla” (extended mind).
Para él, la tecnología moderna, fundada en los sistemas de computación, en el desarrollo de su hardware
y de los programas de software que puedan ser implementados, está haciendo nacer nuevas formas de
realidad que supondrán una extensión de las propiedades de la mente: la conciencia, la identidad, la
condición de sujeto libre y responsable de sus acciones. Lo humano, pues, se extenderá más allá de lo que
hasta ahora era “humano”, introduciéndose en nuevos ámbitos y dimensiones de la realidad.
Las dos dimensiones del “humanismo extensivo”
1) La creación de nuevas entidades cuasi-humanas. A no mucho tardar, los complejos programas de
ordenador encaminados a simular la vida psíquica, y a producir un comportamiento en ella fundado, se
perfeccionarán hasta un punto casi inverosímil.
Se construirán robots cuasi-humanos que actuaran en el medio en función de una vida psíquica simulada
que incluirá percibir el medio, el razonamiento y los planes de conducta, las emociones, la elección en un
abanico de posibilidades abiertas, la autoprogramación, el diálogo y la interacción con los humanos –casi
como si se tratara de un humano más–, y la configuración incluso de una biografía fruto de la
personalidad propia del robot. Este tipo de “humanoides”, cyborgs o androides, nos son hoy familiares
por obras de ciencia-ficción como Star Trek.
Kurzweil nos plantea la cuestión de fondo que esto supone. “Imagínese que usted se encuentra con una
entidad futura (un robot o un avatar) que es absolutamente convincente en lo que se refiere a sus
reacciones emocionales. Se ríe convincentemente de sus chistes y además le hace reír y llorar (y no
solamente pellizcándole). Le convence de su sinceridad al hablar de sus miedos y anhelos. Parece
consciente en todas sus formas.
De hecho, tiene el aspecto de una persona. ¿Aceptaría usted a esta entidad como si fuera una persona
consciente?” (CCM, pág. 200). “Ciertamente, existen desacuerdos sobre si alguna vez nos encontraremos
con una entidad así. La predicción que yo mantengo es que esto ocurrirá en 2029 y se convertirá en algo
habitual en la década de 2030. Pero dejando a un lado el marco temporal, creo que eventualmente
acabaremos por considerar a estas entidades como conscientes.
Considere cómo las tratamos ya cuando nos las encontramos bajo la forma de personajes de historias y
películas. R2D2 de las películas de Stars War, David y Teddy de la película A.I., Data de la serie de
televisión Star Trek: The next Generation…”. “Empatizamos con estos personajes pese a que sabemos
que no son biológicos. Los consideramos personas conscientes, tal y como hacemos con los personajes
biológicos humanos. Compartimos sus sentimientos y tememos por ellos cuando se encuentran en
problemas. Si es así como a día de hoy tratamos a los personajes de ficción no biológicos es que así es
como en la vida real trataremos a inteligencias futuras que no posean un sustrato biológico” (CCM, pág.
201).
2) Extensión de la mente humana a sistemas de computación externos. Ya en la actualidad tenemos
experiencia de lo que esto significa: a través del ordenador y de las redes estamos abiertos
“extensivamente” a un mundo de información, de percepciones, de conocimientos, de imágenes… que
potencian la capacidad de acción, de adaptación al mundo y de supervivencia. Hoy estamos ya conectados
inalámbricamente a estas redes (como fue predicho hace años por Kurzweil) y es posible que en el futuro
no necesitemos teclados, u otros “medios” que entonces parecerán “primitivos” para comunicarnos con
las redes, que serán algo así como una extensión de nuestros cerebros.
Podremos comunicarnos por el lenguaje (vg. Siri) o por el mismo pensamiento (como hoy se investiga).
Los robots conducirán nuestros coches, trenes o aviones, realizarán las tareas industriales o del hogar,
incluso gran parte de nuestra actividad intelectual. Conoceremos nuestro ADN con un poco de saliva en
cualquier farmacia y un análisis médico exhaustivo. La nanotecnología hará posible que multitud de
nanorobots biológicos vigilen nuestro organismo desde dentro, conectados a un sistema médico externo
dirigido por un robot, o médico-androide, que podría tener incluso su propia personalidad, siendo capaz
también de aprendizaje y de retro-programación.
En fin, la supervivencia por el conocimiento y por la toma de decisiones habrá dejado ya de depender
exclusivamente de nuestros cerebros biológicos, ya que habrán aparecido multitud de mentes externas que
nos ayudarán en interacción con nosotros, habiéndose “extendido” además nuestra misma mente a
inmensas plataformas externas de computación, de virtualidades multiformes para el apoyo individual y
social.
Conclusión: talante del “humanismo extensivo” de Kurzweil. El hecho que se impone por la dinámica
misma del conocimiento y de la tecnología, que no podrán frenarse, es la aparición futura de un estado,
individual y social, de Singularidad, en el que la forma de vivir dará un salto cualitativo y se entrará en
una nueva Era (la quinta y sexta Era, según la clasificación de Kurzweil en SEC, cap. Uno).
Esta nueva Era no supondrá para Kurzweil “reducir” (reduccionismo) la mente humana a lo robótico,
mecánico, determinista y ciego, sino, muy al contrario, la extensión de la mente humana hacia
posibilidades nuevas y en sumo grado enriquecedoras. Las propiedades de la mente humana, tales como
la conciencia, la condición de sujeto psíquico, la identidad personal, la libertad, el conocimiento, la
racionalidad, la construcción biográfica y la especificidad de la propia personalidad, no desaparecerán. Al
contrario, aparecerán nuevas formas de realidad que harán posibles nuevas formas de conciencia,
identidad, libertad, personalidad… Se hará posible un nuevo “humanismo extensivo”.
La conciencia en Ray Kurzweil
No parece caber duda de que Kurzweil sea una personalidad optimista. Tiene experiencia profesional de
los logros producidos en poco tiempo y su confianza en la Ley de los Rendimiento Acelerados le induce a
suponer que los logros futuros van a crecer en una aceleración exponencial. Vislumbra el panorama
futuro que supondrá el enriquecimiento de un humanismo extensivo y toma la actitud voluntarista de creer
que la “imagen vislumbrada” se hará realidad. El pensamiento de Kurzweil es, pues, un voluntarismo, es
obra de un “creyente”.
Existen sin duda razones objetivas, científicas y filosóficas, para admitir que lo afirmado en su
voluntarismo se hará realidad. No es un voluntarismo arbitrario, gratuito, sino argumentado científica y
filosóficamente. Pero, en el fondo, su prognosis del futuro no es segura, y aceptar ese futuro supone lo
que el mismo Kurzweil llama en diversos lugares un “acto de fe”.
En el fondo, la belleza de ese futuro, en el que Kurzweil cree, depende de que pueda hacerse realidad el
humanismo extensivo. Por tanto, no se trata de negar la experiencia humanista del hombre que constituye
nuestro ser personal y social, sino de extenderla.
Por tanto, si nuestra realidad humana como entidad biológica se funda en propiedades tales como
conciencia, identidad personal, libertad, racionalidad, etc., la extensión del humanismo deberá asumir una
“extensión” de esas propiedades. Pero aquí es donde comienza el problema para Kurzweil.
Imagen: Jesse-lee Lang. Fuente: PhotoXpress.
Estrategia para extender la mente
1) Si nos referimos –primera dimensión del humanismo extensivo– a la creación de nuevas entidades
cuasi-humanas se presenta el problema de si a esas entidades cabe atribuirles la extensión de propiedades.
La entidad biológica del hombre tiene “conciencia”.
Ahora bien, ¿cabe atribuir conciencia a un robot, a un avatar, cyborg o androide, cuyos programas
simulan casi perfectamente la conciencia humana? El hombre es una entidad personal que se mantiene en
el tiempo y que constituye una biografía específica. ¿Tiene sentido decir que un robot sea también una
entidad personal?
El hombre, y en su nivel, los animales gozan de grados de libertad. ¿Puede decirse que un robot
humanoide sea también una entidad libre que construye su historia a través de un conjunto de elecciones
libres derivadas de su personalidad? El problema de Kurzweil es que hay muchos científicos y filósofos
que niegan que esas propiedades puedan aplicarse legítimamente a los robots.
Es la cuestión de si será posible crear un nuevo tipo de entidades que supongan la extensión de las
propiedades de la entidad biológica humana. Es el problema esencial de How to Create a Mind, el libro
de 2012 (Cómo crear una mente, 2013).
2) Si nos referimos –segunda dimensión del humanismo extensivo– a la extensión de la mente humana
por redes externas de percepción e información, de conocimiento, de ingeniería y mecánica, de biología y
de nano-tecnología médica, ¿será todo eso compatible con las propiedades “humanistas” de la condición
humana? ¿Se perderá la conciencia como propiedad individual de ciertas entidades biológicas como el
hombre? ¿Será posible la libertad y el proceso libre de creación de una personalidad específica a través de
una historia biográfica individual? ¿Seguirá siendo el hombre independiente para mantener su identidad
personal a través del tiempo sin instancias deterministas externas que la limiten?
El establecimiento de la Singularidad, ¿acabará arrastrando la existencia de la dignidad humana personal
tal como hasta ahora ha sido conocida? Este es el gran problema que para el hombre individual supone la
llegada de la humanidad al momento de una futura Singularidad que supondría vivir como hombre en un
nuevo marco de condiciones objetivas para la vida. La Singularidad, por tanto, ¿permitirá la continuidad
de la dignidad individual del hombre? Esta es la gran cuestión tratada por Kurzweil en The Singularity is
Near: When Humans Transcend Biology, 2005 (La singularidad está cerca: cuando los humanos
transcendamos la biología, 2012).
Como decíamos, en los dos primeros artículos (conciencia y reconocimiento de patrones) abordamos sólo
la primera de estas dos dimensiones del humanismo extensivo: la creación de nuevas entidades cuasi-
humanas (How to Create a Mind, 2012). En un artículo posterior nos centraremos en el análisis de la
Singularidad (The Singularity is Near, 2005).
La estrategia de Kurzweil para defender el humanismo extensivo es obvia. Por una parte, a nuestro
entender, es claro, como decíamos, que no es ningún iconoclasta atolondrado que pretenda reducirnos a
robots, negando todo aquello que da sentido individual y social a la vida. Por otra parte, es también claro
que se ha dejado atrapar por la belleza de una nueva sociedad en que lo maravilloso del hombre pueda ser
extendido a nuevas entidades emergentes de sorprendentes posibilidades tecnológicas. Ahora bien, ¿cómo
armonizar estos dos valores?
¿Cómo extender lo humano a las máquinas, sin deteriorar lo humano de las entidades biológicas ya
existentes? A mi entender, la estrategia de Kurzweil consiste, usando algunas expresiones del lenguaje
español, en “marear la perdiz”, o escaparse del problema echando la “tinta del calamar”. Kurzweil
argumenta que la idea de propiedades humanas como conciencia, identidad, libre albedrío…, lejos de
estar definidas y ser evidentes, han sido objeto de interpretaciones muy diferentes y a ellas han sido
atribuidos significados polisémicos.
Por tanto, en este estado de confusión, sin contornos precisos, mareados como la perdiz o enmascarados
por la oscuridad de la tinta del calamar, ¿quién puede negar la legitimidad de atribuir a las máquinas la
conciencia, la identidad, la personalidad o la libertad, en el mismo sentido con que se atribuyen al
hombre?
El hecho de la conciencia
Kurzweil sabe perfectamente que el hombre real y la sociedad están construidos a partir de un hecho
radical incuestionable: la conciencia. Los individuos se hacen a sí mismos personalmente, y la sociedad
es lo que es, a partir de una propiedad de la mente que hace posible vivir una biografía humana
responsable (existe un sujeto de atribución) que funda el orden social: es la conciencia.
Por consiguiente, si se trata de argumentar que en la Singularidad se producirá una extensión del
humanismo a las máquinas (spiritual maquines), difícilmente será esto posible si a las máquinas no se les
confiere conciencia. No sólo conciencia, sino también las otras propiedades de la mente constituidas en
una entidad biológica como la nuestra. Es evidente que los cyborgs no son “biología”. Veamos un texto
del mismo Kurzweil.
“De manera que, en lo que respecta a la conciencia, ¿cuál es exactamente la cuestión una vez más? Es
esta: ¿quién o qué es consciente? En el título de este libro (CCM, 2013) hago referencia a la “mente”
(mind) en vez de al “cerebro” (brain) porque una mente es un cerebro consciente. También podríamos
decir que una mente posee libre albedrío e identidad. La propia aseveración de que estas cuestiones son
filosóficas no es por sí evidente. Así, yo mantengo que estas cuestiones nunca podrán ser completamente
resueltas por la ciencia.
En otras palabras, sin la aceptación de presuposiciones filosóficas, no existen experimentos falsables que
podamos realizar para resolverlas. Si tuviéramos que construir un detector de conciencia, Searle querría
estar seguro de que chorreara neurotransmisores biológicos. Por su parte, el filósofo norteamericano
Daniel Dennett (nacido en 1942) se mostraría más flexible en cuanto al sustrato [es decir, el fondo
ontológico, biológico o no-biológico], pero es posible que quisiera saber si el sistema contiene o no un
modelo de sí mismo y de su propio rendimiento.
Esta visión se acerca más a la mía, pero en el fondo sigue tratándose de una asunción filosófica.
Regularmente se presentan propuestas que pretenden ser teorías científicas que enlazan la conciencia con
algún atributo físico medible, a lo cual se refiere Searle como el mecanismo causante de la conciencia”
(CCM, 196-197).
Por consiguiente, cuando Kurzweil escribe su obra How to Create a Mind tiene la intención explícita de
explicar cómo se construye una “mente” que incluye la “conciencia”. En otras palabras, Kurzweil
pretende explicar cómo construir una “máquina” que sea “mente”, es decir, que tenga “conciencia”. Dado
el objetivo de Kurzweil (conferir a las máquinas “espirituales” aquellas propiedades que hagan posible un
humanismo extensivo, es decir, hacerlas spiritual maquines) es explicable que no le guste que algunos
(como Searle, Hameroff o Penrose) hagan depender la conciencia de condiciones biológicas muy
precisas, ya que entonces se podría hacer depender la atribución, o la no-atribución, de conciencia a la
presencia de tales o cuales condiciones biológicas objetivas ya establecidas.
En este caso, ya que las máquinas no tienen “ontología” o harware biológico, sería imposible detectar en
ellas, o atribuirles, estas condiciones biológicas requeridas que justificaran hablar de conciencia. En otras
palabras: no podríamos atribuir conciencia a las máquinas, en contra precisamente de lo que Kurzweil
quiere conseguir. Por ello, es lógico que mencione a Dennett que es abierto en cuanto al sustrato
ontológico y parece no exigir lo biológico, limitándose a postular que el sistema (consciente) debería
tener al menos un modelo de sí mismo y de su propio rendimiento. Es claro que esto sí podríamos tratar
de encontrarlo en un robot (aunque no en todos).
Imagen: chrisharvey. Fuente: PhotoXpress.
El filosóficamente difuso concepto de conciencia
Parece, pues, que a Kurzweil le interesa que la naturaleza de la conciencia, qué significa tener conciencia,
cuál sea la ontología de la conciencia, es decir, quién o qué tiene conciencia, es decir, todo lo que atañe al
concepto de conciencia no sea una cuestión científica precisa y bien definida, ante la que quepa tomar una
posición igualmente precisa.
El concepto de conciencia es, al contrario, filosófico y, por ello mismo, difuso, impreciso, abierto a la
especulación y a posiciones teóricas, en ocasiones incluso contradictroias, que permanecen en disputa
desde hace siglos.
Nos dice Kurzweil que “el filósofo británico Colin McGinn (nacido en 1950) escribe que ´discutir sobre
la conciencia puede reducir incluso al pensador más meticuloso a un parloteo incoherente´. La razón de
esto es que a menudo la gente tiene opiniones no contrastadas e inconsistentes sobre lo que el término
conciencia significa exactamente” (CCM, pág. 192).
Muchos analistas consideran que la conciencia es una forma de rendimiento, como por ejemplo, la
capacidad de autoreflexión, que es la capacidad para comprender los pensamientos propios y explicarlos.
Según esto, un bebé, un perro, ¿tendrían conciencia? Para otros, como Searle, la conciencia se reduce a
mecanismos biológicos, pero esto llevaría al reduccionismo como muchos critican. David Chalmers ha
acuñado la expresión “el duro problema de la conciencia”.
La conciencia, ¿nombra simplemente los atributos observables y medibles asociados al hecho de tener
conciencia? Hay analistas que asocian la conciencia con la inteligencia emocional o inteligencia moral.
Comprender cómo el cerebro realiza este tipo de tareas y lo que sucede en el interior del cerebro cuando
las realizamos es lo que configura la “sencilla” cuestión de la conciencia planteada por Chalmers.
Por el momento la “dura” cuestión de Chalmers es tan dura que entra dentro de lo inefable, comenta
Kurzweil. Chalmers imagina un experimento mental: una reunión de humanos y zombis (cuyo
comportamiento no contendría nada que pudiera distinguirlos de los humanos). Por ello, por definición,
no habría manera de identificar a un zombi. Chalmers especula también con que la conciencia podría
existir en una dimensión distinta del mundo físico. Este “dualismo” (mundo de la conciencia y mundo
físico) no permitiría que la conciencia afectara causalmente al mundo físico o fuera afectada por él
(epifenomenalismo).
Otra especulación de Chalmers es el pamprotopsiquismo (todo lo físico es consciente). Un enchufe, un
hombre, una hormiga, pero también una colonia de hormigas como sistema, deberían ser conscientes en
mayor o menor grado. Otra manera de conceptualizar la idea de conciencia es como un sistema que posee
“qualia” (o “experiencias conscientes” de todo tipo, un color, una imagen, un sentimiento, un
pensamiento).
Aquellas “cualidades” (qualia) que son susceptibles de ser percibidas por un sujeto, al ser percibidas,
constituirían la conciencia. Kurzweil argumenta también que esta definición tampoco es fiable, crea
confusiones que pueden aplicarse de forma generalizada.
Abundando en la idea de Searle de que la conciencia es un estado que deriva propiedades biológicas
precisas, se fija Kurzweil en las propuestas de Hameroff y de Penrose, que trata sucesivamente, para
acabar descartando su propuesta por presentar inconsistencia interna y por no poder aportar evidencias
empíricas, de tal manera que quedaría reducida a un puro “acto de fe”.
Al igual que hace con el hecho de la conciencia, presenta también Kurzweil los conceptos de libre
albedrío e identidad. Son igualmente confusos y distan de constituir un concepto cerrado que sólo pudiera
aplicarse a entidades exclusivamente biológicas. Sobre el libre albedrío discute y muestra las
contradicciones entre los experimentos clásicos de Sperry sobre cerebro dividido, las aportaciones de
Gazzaniga, del determinismo neural que parte de Libet, o las idea de Ramachandan de que se debería
hablar, más bien, de un libre no-albedrío (la mente sería libre para elegir entre un abanico de propuestas
deterministas).
Presenta también cómo se vería el libre albedrío en la propuesta del autómata universal del Dr. Wolfram
Alpha, así como la discusión del libre albedrío que estaría presente en el robot Watson, capaz de derrotar
a cualquier humano en el juego Jeopardy o sea, de preguntas y respuestas sobre tema universal (sobre
todo esto ver: CCM, págs.. 191-234).
La conclusión de Kurzweil. Es obvio que interesa que el concepto de conciencia sea algo difuso e
impreciso, al que no podemos acercarnos “sin marear la perdiz” o sin meternos dentro de la “tinta del
calamar”. Es claro que sólo así se podrá hallar una vía para atribuir “conciencia” a los robots. Por tanto,
nos dice Kurzweil, la pregunta sobre si una entidad es o no es consciente no es una cuestión científica.
Basándose en esto, algunos analistas proceden a cuestionar si la propia conciencia tiene alguna base real.
La filósofa y escritora inglesa Susan Blackmore (nacida en 1951) habla de la gran ´ilusión de la
conciencia´. Reconoce la realidad del meme (idea) de la conciencia. En otras palabras, la conciencia
existe como idea y existen muchísimas estructuras neocorticales que tienen que ver con esta idea, por no
mencionar las palabras que han sido proferidas y escritas sobre ella. Sin embargo no está claro que haga
referencia a algo real.
Blackmore continúa diciendo que ella no está necesariamente negando la realidad de la conciencia, sino
que se limita a exponer los tipos de dilemas con los que nos encontramos al intentar fijar el concepto. Tal
y como escribió el psicólogo y escritor británico Stuart Sutherland (1927-1998) en el International
Dictionary of Psycology, “la conciencia es un fenómeno fascinante, pero evasivo. Es imposible
especificar lo que es, lo que hace o el por qué de su evolución” (CCM, pág. 202). Ciertamente en este
párrafo evidencia Kurzweil lo que significa “marear la perdiz” o “echar tinta de calamar”.
La conciencia en la experiencia y la ciencia humanas
No ponemos en duda que hay muchos autores que han “mareado la perdiz” en torno al hecho y al
concepto de conciencia. Son autores provenientes en su mayor parte de la filosofía, de la filosofía
analítica, de la teoría de la mente, del mecanicismo determinista clásico, de las modernas versiones
computacionales de la mente, y de algunos otros. Kurzweil está interesado en echar “tinta de calamar”
sobre el concepto de conciencia y, por ello, recurre a estos autores para avalar su idea que la “conciencia”
es algo muy confuso. Tiene todo el derecho a unirse a este grupo minoritario de autores.
Sin embargo, debemos también poner de relieve que para la mayor parte de autores y profesionales en
psicología, filosofía, neurología, medicina, biología evolutiva, etología, ciencias naturales y humanas en
general, existe un concepto de conciencia general, más obvio, derivado directamente de la experiencia.
Pero, sobre todo, hay que insistir en que ese concepto es intuitivamente el que todos tenemos personal y
socialmente.
Es la idea de que la conciencia es un hecho real, dado en el hombre y en animales superiores. Este hecho
funda los procesos y la actividad de la mente, jugando además un papel causal descendente en la
producción, control de las acciones, en el comportamiento, en la construcción de la propia biografía y en
las acciones libres responsables que fundan el orden social. La idea fenomenológica de la conciencia que
funda la ciencia, así como el orden personal y social, no es “epifenomenalista”; para la mayor parte de los
científicos, neurólogos, psicólogos y para la gente en general, el hombre no es un robot.
De la misma manera que Kurzweil, o cualquier otro pensador, tiene derecho a considerar que no sabemos
de qué hablamos cuando hablamos de la conciencia, así igualmente la mayor parte del consenso social
tiene derecho a mantener que la conciencia es un hecho definido cuyos perfiles fenomenológicos forman
parte de la evidencia social.
En nuestra perspectiva, la naturaleza fenomenológica de la conciencia es evidente como hecho (es decir,
la forma en que aparece o se manifiesta en nosotros este hecho). Es un hecho que, además, debe ser
descrito en sus características fenomenológicas (y no todos lo harán insistiendo en los mismos rasgos
fenomenológicos).
Además, junto a lo fenomenológico, debemos distinguir el problema de la naturaleza ontológica de la
conciencia que sigue siendo una cuestión oscura tanto para la ciencia como para la filosofía. En todo caso,
la cuestión sobre la ontología de la conciencia ha sido planteada en las modernas ciencias humanas en
dependencia de la fenomenología de la conciencia.
Es obvio que sea así, ya que la ciencia pretende siempre explicar los fenómenos. Se parte de un
explicamdum (el fenómeno que debe ser explicado, aquí la “conciencia”) y se busca un explicans a
medida del fenómeno que se quiere explicar (un conjunto de causas que permitan entender cómo y por
qué el fenómeno en cuestión es real).
Una idea de la conciencia alternativa a Kurzweil
Defendemos, pues, que la forma en que Kurzweil presenta el “duro problema de la conciencia”
(Chalmers) no responde a la forma en que ordinariamente se plantea hoy la cuestión en la ciencia, en la
filosofía y, sobre todo, en la vida personal y social.
Hay una experiencia fenomenológica de la conciencia que establece el marco en el que se accede a
plantear la discusión del espinoso problema de la ontología de la conciencia. Hacemos seguidamente
algunas observaciones que permitan distinguir con precisión la cuestión fenomenológica de la conciencia
en relación con la cuestión de su explicación ontológica.
1) Lo que designamos con el término “conciencia” forma parte de la experiencia primordial que
constituye el origen de nuestro mundo humano. Todo surge del hecho de que “advertimos” nuestra auto-
experiencia psíquica. Lo que llamamos “conciencia” es una propiedad básica y fundamental, esencial, de
nuestra psique. El término psique designa, pues, nuestro cuerpo con dos propiedades esenciales: tener
“conciencia” (sentirse a sí mismo, ser una entidad cum-sciencia, con sensación o conocimiento de sí
mismo, o sea, con con-ciencia) y ser un “sujeto” (una entidad que, a partir de la conciencia, es capaz de
impulsar acciones para la adaptación óptima al medio).
Esta experiencia primordial de conciencia se nos da de una forma integrada o unitaria (si se quiere
“molar”): es la integración de la conciencia visual, auditiva, propioceptiva, gravitatoria, etc. La
conciencia es el resultado de la integración unitaria, armónica y coordinada, de todos los sistemas
sensitivo-perceptivos, internos y externos.
Por ello, el sujeto psíquico (“psíquico” porque impulsa y dirige la adaptación del medio a partir de la
“conciencia”) es el que, según nuestra auto-experiencia actúa en el mundo. Conciencia y sujeto
constituyen la psique, pero la conciencia aislada (esto en realidad no sería posible) no es sujeto, no tiene
por sí misma “subjetualidad”, aunque sea una propiedad esencial de la psique (ya que, sin conciencia, no
habría ni psique ni sujeto).
2) La experiencia primordial de todo hombre es, pues, un cuerpo consciente que constituye un sujeto
activo. Ahora bien, a su vez, la experiencia del cuerpo es una experiencia psicobiofísica.
El cuerpo es psico-bio-físico: “físico” porque es parte del mundo físico objetivo (la conciencia está
abierta al mundo por los sentidos externos); “bio” porque se siente un cuerpo que pertenece a la clase
especial de los cuerpos físicos “vivientes”, con vida; “psico” porque el cuerpo se siente a sí mismo, tiene
“psique”, o sea, “conciencia” y es un “sujeto psíquico” (que actúa a partir de la conciencia y desde ella se
constituye).
3) La experiencia de la conciencia –así integrada en la unidad psicobiofísica de nuestro cuerpo– es una
experiencia primordial que tiene un carácter deíctico: es decir, no podemos describirla o conceptuarla en
sí misma en función de alguna otra experiencia más primordial, sino recurriendo a palabras que sólo
apuntan, describen, señalan (deiksis), hacia la conciencia como única experiencia primordial.
Así, al decir que sentimos, que tenemos cum-sciencia, conciencia o conocimiento de nosotros (o, por
igual, que sentimos imágenes visuales, auditivas, propioceptivas, o tenemos emociones…) no hacemos
sino introducir palabras que apuntan, señalan, a la experiencia primordial de sensación-percepción-
conciencia. Si no tuviéramos esa experiencia primordial seríamos incapaces de entender qué es la
conciencia. En otras palabras: a alguien que no tuviera conciencia sería imposible explicarle qué es la
experiencia real de tener conciencia.
4) La experiencia primordial, deíctica, de la sensación-percepción-conciencia es individual e
intransferible. El hombre sólo tiene experiencia de la conciencia en su experiencia psicobiofísica
individual. Ahora bien, tras la intercomunicación humana primitiva en los grupos sociales (por signos), la
aparición del lenguaje, la cultura y las diversas formas de conocimiento, la experiencia individual da lugar
al establecimiento de los grandes ejes de consenso sobre la conciencia (y la entidad psíquica): se asume
que lo que hombre individual advierte en sí mismo, y señala deícticamente, existe también en los demás
hombres.
Pronto aparecen en el lenguaje los términos que nombran la actividad psíquica, presente en todos los
hombres, de tal manera que se hace entonces posible intercambiar los contenidos de esa actividad
psíquica (sensaciones, percepciones, recuerdos, conocimientos, emociones…). La posesión de una psique
y la actividad psíquica consecuente se atribuyen por extensión a otros hombres y a los animales, cada una
dentro de sus propiedades específicas y diferenciales.
5) La auto-experiencia de la actividad psíquica, consensuada socialmente, nombrada hasta ahora en
general, se especifica como experiencia del conjunto de los procesos psíquicos (de un cuerpo consciente
dirigido por un sujeto): sensación, percepción, conciencia, memoria, subjetualidad psíquica, atención,
conocimiento, pensamiento, lenguaje, emoción, etc.
Ahora bien, se trata de funciones, procesos y estados psíquicos que se producen en la actividad psíquica
del cuerpo, a saber, como producto propio de su unidad psicobiofísica. El término “mente” podría servir
para designar el conjunto de funciones y procesos psíquicos que hace posible la psique animal y humana
(la mente animal y la mente humana).
En lo específico de la mente humana aparece la actividad racio-emocional especifica del hombre. El
sujeto humano advierte que dirige un cuerpo consciente por medio de la aplicación de los recursos de su
mente.
[Causalidad descendente de la sensibilidad-conciencia]
6) Hay un elemento importante para describir la auto-experiencia psíquica: la causalidad descendente con
que la psique (a través de la actividad del sujeto psíquico) controla y dirige las acciones del cuerpo. Si
este es una entidad psico-bio-física, lo bio-físico tiene una acción causal sobre lo psíquico, pero, a su vez,
lo psíquico (mediando los procesos psíquicos) tiene una acción causal sobre lo bio-físico.
El hombre advierte que por medio de sus pensamientos, intenciones, conocimientos, planes de conducta,
emociones, decide, controla y dirige la actividad bio-física del cuerpo. Es la experiencia de la interacción
psico/bio-física. Todos los grupos humanos han vivido siempre en el consenso “obvio” de que la vida es
producto de las acciones humanas. En las modernas sociedades este consenso ha crecido hasta llegar al
concepto de persona y responsabilidad moral que funda el orden social, jurídico y político de todas las
naciones.
7) Debe advertirse que la descripción de esta experiencia primordial “psíquica”, que incluye la
conciencia, tiene un carácter exclusivamente fenomenológico. Por “fenómeno” (de fainein, en griego,
“aparecer”, “manifestarse”) se entiende la forma en que se manifiesta la realidad. La auto-experiencia
psíquica, como conciencia y como sujeto, con sus funciones, sus procesos y sus estados, tal como hemos
descrito, es la experiencia fenomenológica primordial de la realidad.
Es, por una parte, la experiencia de la unidad psico-bio-física del cuerpo, y, por otra parte, el mundo
objetivo, externo, del que el cuerpo forma parte. El mundo y el cuerpo sólo existen, o son reales, a través
de la actividad psíquica primordial que los presenta en su experiencia fenomenológica.
8) Por consiguiente, teniendo de hecho el hombre una constitución psíquica racio-emocional, ha ejercido
la razón para preguntarse de dónde viene, por qué, cuáles son las causas de la existencia del mundo físico,
del mundo biológico y del mundo psíquico, es decir, del hecho de la unidad psico-bio-física del cuerpo en
el mundo. La razón ha sido ejercida en el conocimiento ordinario, en la filosofía y en la ciencia, como
muestra la historia. Así aparecen la física, la biología y la psicología (que se corresponden, en definitiva,
con los tres mundos de Popper).
[La construcción racional de una idea de la realidad]
9) La primera gran inferencia hecha por la razón, a partir de la experiencia de la psique, es que el cuerpo
humano, en su unidad psicobiofísica, existe en un mundo real objetivo externo, que existe
independientemente del hombre y de su psiquismo, en el que el hombre ha sido producido. El consenso
social sobre la existencia del mundo externo es la base de todas las culturas, del conocimiento ordinario,
de la filosofía y de la ciencia. El gran movimiento de la ciencia actual, por ejemplo, carece de sentido si le
quitamos su intención de conocer el mundo y de dominarlo.
10) El hombre, pues, ha ejercido la razón para preguntarse cuáles son las causas que han producido la
existencia física del mundo externo, que se infiere como independiente. Se pregunta también cómo y por
qué ese mundo físico que está ahí ha producido los seres biológicos.
11) Se ha preguntado además cómo y por qué el mundo bio/físico ha producido la emergencia de los seres
vivos con sensibilidad y con conciencia. En el marco de la ciencia moderna, la física (en la microfísica
clásica y cuántica, y en la macrofísica o cosmología), la biología y la psicología, explican la existencia de
la psique a partir de las propiedades primordiales de la materia que constituye el universo.
La materia debe tener unas propiedades ontológicas tales (es decir, un modo de ser realidad) que hagan
posible que en los organismos vivientes hayan emergido la sensibilidad y la conciencia. Sin atribuir a la
materia la “capacidad ontológica de producir sensibilidad-conciencia” no sería posible una explicación
racional de cuanto el hombre, y el consenso social, advierten en su experiencia fenomenológica
primordial.
12) Ahora bien, ¿por qué la materia del universo tiene una ontología “capaz de producir sensibilidad-
conciencia” y, más bien, no la tiene? La materia podría no ser apta para producir conciencia. La ciencia
no puede argumentar la necesidad de que la materia produjera la conciencia. La materia primordial podría
no ser sensible, capaz de producir la conciencia superior. Simplemente debe admitirlo como un hecho
porque lo impone la experiencia fenomenológica primordial de la psique de hecho existente.
[El factor sensibilidad-conciencia
en la biología evolutiva y en la neurología]
13) Las ciencias humanas, por tanto, han tratado de explicar la emergencia de la sensibilidad, o
sentisciencia primitiva, en los organismos vivientes. El universo fue puramente físico durante más de diez
mil millones de años. Es probable que la vida comenzara como puro mecanicismo determinista. Pero ya
en los seres vivos unicelulares, en algún momento evolutivo, debió de comenzar a producirse una
“sentisciencia primitiva”.
Desde entonces la vida evolucionó mediante una coordinación balanceada entre determinación y
sensibilidad. Los organismos pluricelulares especializaron un subsistema de células para constituir el
sistema nervioso que organizaba la sensibilidad externa e interna en orden a una adaptación óptima al
medio.
Sin embargo, los seres vivos evolucionaron por medio de un equilibrio entre la determinación
(mecanicismo, vg. el ADN) y la sensibilidad-conciencia, de acuerdo con el interaccionismo antes
señalado. La información (estímulo) produjo reacciones adaptativas (respuesta). El hecho de que hubiera
emergido la capacidad de sentir, ya en el mundo celular, constituyó un cambio evolutivo favorable para
que los organismos vivientes consiguieran una mejor información, una mejor evaluación del estado del
propio cuerpo y una mejor respuesta adaptativa al medio en que se debía supervivir.
Poco a poco, por tanto, en paralelo y coordinadamente, el perfeccionamiento del sistema sensitivo de
información y la perfección consecuente del sistema de respuestas, fue dando origen al nacimiento del
sujeto psíquico.
14) En estados primitivos de sentisciencia no había, evidentemente, un sujeto que fuera capaz de “advertir
el hecho de sentir”. Pero la sentisciencia era algo real que tenía consecuencias favorables en la adaptación
al medio. La neurología evolutiva explica cómo poco a poco los diversos sistemas sensitivo-perceptivos
fueron coordinándose por medio de un sistema nervioso central. Esta integración sensitiva dio origen a la
“conciencia” y, en consecuencia, a la aparición de un sujeto psíquico cada vez más complejo.
Los organismos primitivos, como un anfibio, serían “autómatas sensitivos”, aunque el anfibio estuviera
produciendo ya la emergencia incipiente de un sujeto psíquico (que permanecería latente, sin causalidad
descendente, como factor sólo epifenoménico). Esta forma de respuesta automática (determinista) sería lo
que llamamos el instinto (o también “respuestas signitivas”). Pero en los animales superiores la
hipercomplejidad de los sistemas estimulo/respuesta, es decir, de la información (señales) y de los
programas de respuesta (adaptación consecuente al medio) habría ido forzando poco a poco la aparición
de unas nuevas funciones del sujeto psíquico que supondrían la “ruptura de la signitividad de las
respuestas”.
Frente a un puro determinismo en las respuestas, el animal superior comienza a deliberar sobre los
sistemas de señales y sobre las posibles respuestas. Lo vemos en animales superiores. Esta ruptura de
signitividad es la que desemboca evolutivamente en la aparición de la razón en la especie humana.
La neurología moderna ha descrito cómo las sensaciones se registran en el cerebro en engramas o
patrones neurales, en módulos específicos (visual, auditivo…), de tal manera que entre ellos se establecen
un conjunto de links que hacen posible la memoria, la combinatoria de imágenes por el remembert
present de Edelman, hasta el nacimiento de las representaciones en la mente animal (en el segundo
artículo relacionaremos esto con la idea de reconocimiento de patrones de Kurzweil).
[El problema de la conciencia
como problema de su ontología biofísica profunda]
15) La conciencia es, y ha sido, para la ciencia algo evidente y sin problema: el hecho de que existe una
sensibilidad-conciencia, que de ella tenemos una directa experiencia primordial, deíctica,
fenomenológica, incuestionable, personal y socialmente, que ha aparecido en el proceso evolutivo, que
existe en los seres biológicos en una coordinación armónica con factores mecánico-deterministas, que
existe dentro de un interaccionismo causal biofísico-psíquico, y que es un factor causal descendente que
influye en la conducta dirigiendo y controlando los mecanismos físico-químicos que permiten la acción y
la adaptación al medio físico objetivo.
En la ciencia lo normal es considerar que los seres vivos no son robots (aunque en ellos haya mucho de
determinación mecánica); esto quiere decir que la sensibilidad-conciencia no tiene un puro papel
epifenoménico, sino que influye en la acción con una causalidad descendente que controla los
mecanismos físico-químicos. Ahora bien, la sensibilidad-conciencia tiene muchas manifestaciones: desde
la sentisciencia de organismos unicelulares, a la sensibilidad de autónomatas sensitivos (como los
anfibios), a la conciencia de animales superiores.
Pero si nos referimos a la capacidad de reflexión (o imagen racional de sí mismo), a la conciencia racional
o moral, no podemos hablar sólo de conciencia, puesto que en la reflexión, la razón, la moral, juega un
papel el sujeto psíquico (la psique armoniza la conciencia con la subjetualidad).
Esta manera de ver las cosas, admitiendo como evidencia real el hecho de la sensibilidad-conciencia y su
función causal en la conducta, es común en la mayor parte de los científicos, en física, en biología,
psicología, filosofía, pero sobre todo en la praxis profesional de médicos, neurólogos y psicólogos que, si
consideraran que sus pacientes son robots, no sabrían cómo proceder.
Este es el mismo consenso que existe en la vida real: en la manera de entender y ejercer los individuos su
propia vida y en la forma en que se ha organizado la sociedad como marco de las relaciones de unos seres
humanos con otros.
16) ¿Dónde está, por tanto, el problema de la conciencia? El problema no está en reconocer que la
conciencia (mejor, la psique que incluye conciencia y sujeto) exista, sea real e influya como protagonista
en la conducta de los seres vivos. El problema consiste, más bien, en conocer las causas que producen la
aparición de la sensibilidad-conciencia en el proceso evolutivo. Hay un problema irresoluble, ya
mencionado: por qué la ontología de la materia del universo es susceptible de producir “conciencia”.
No cabe sino aceptar el hecho de que la materia es así, aunque pudiera ser de otra manera. Ahora bien, el
problema sigue. Consiste en que la sensibilidad-conciencia (de acuerdo con las propiedades que podemos
describir fenomenológicamente) tiene que haber sido producida desde el mundo físico y desde el mundo
biológico. ¿Cómo concebir la imagen física y biológica del universo de tal manera que podamos explicar
satisfactoriamente el hecho real de la existencia de la sensibilidad-conciencia, según la experiencia
fenomenológica que de él tenemos?
Este es el auténtico problema de la conciencia, tal como en efecto ha sido planteado en la ciencia. En el
fondo es el problema del “soporte físico” del psiquismo animal y humano.
Las teorías clásicas sobre la conciencia (que aquí voy sólo a nombrar) son, en el fondo, una discusión y
propuesta sobre cómo entender el “soporte físico” del psiquismo a partir del mundo bio-físico:
agnosticismo psicofísico interaccionista, dualismo interaccionista, fisicalismo, fisicalismo lógico y
computacional, teoría de la identidad, también llamada identismo, epifenomenalismo, pampsiquismo y su
matización en la forma de pamprotopsiquismo, funcionalismo, la forma computacional del funcionalismo,
la teoría marxista de los saltos cualitativos (Luria), o, finalmente, las teorías que pretenden explicar el
psiquismo a partir de las propiedades cuánticas de la materia (Hameroff y Penrose, rechazados por
Kurzweil como antes indiqué).
La explicación del “soporte físico” de la conciencia ha sido un serio problema que dependía de la imagen
del mundo físico en la ciencia. Cuando en esta era predominante, y casi exclusiva, una explicación solo
mecanoclásica (mecánica clásica), mecánica y determinista, fue muy difícil y se cayó en el
reduccionismo. Muchos llegaron a pensar que era imposible una explicación unitaria de la condición
psicobiofísica del hombre y de los seres vivos (muchos recurrieron al dualismo). Sin embargo, nadie en la
cviencia dudaba de que la conciencia era realmente existente y que se producía dentro de la unidad
psicobiofísica que mostraba la experiencia fenomenológica.
Imagen: chrisharvey. Fuente: PhotoXpress.
Conciencia biológica y computacional
No ponemos en duda, por tanto, como antes decíamos, que sobre el hecho de la conciencia es posible
“marear la perdiz” y echar sobre ella “tinta del calamar”. Kurzweil se hace eco de estas visiones
desconcertadas ante el hecho de la conciencia porque cree que esta oscuridad le interesa en orden a su
“humanismo extensivo”.
No obstante, el desconcierto de que Kurzweil se hace eco no es lo ordinario, ni en el mundo de la ciencia,
de las ciencias humanas, ni mucho menos en el mundo de la experiencia ordinaria de la vida personal y
social. Es lo que el mismo Kurzweil entiende y, por ello, sabe que su intento de unificar la conciencia
biológica con la conciencia computacional está bailando en la cuerda floja.
Es muy difícil negar que el hecho de la conciencia sea algo real que va unido esencialmente a la
experiencia fenomenológica de nuestra realidad psico-bio-física.
El mecanicismo “espiritual” de Kurzweil
“La palabra “espiritual”, nos dice Kurzweil, suele usarse para hacer referencia a las cosas que poseen una
significación fundamental o última. A mucha gente no le gusta utilizar la terminología procedente de las
tradiciones espirituales o religiosas, ya que ello implica unos conjuntos de creencias con los que puede
que no estén de acuerdo.
Sin embargo, si dejamos a un lado las complejidades místicas de las tradiciones religiosas y nos
limitamos a respetar “lo espiritual” como un término que implica algo cuyo significado para los humanos
es muy profundo, entonces el concepto de conciencia sí que encaja, ya que refleja el valor espiritual
último o fundamental. De hecho, la propia palabra “espíritu” suele ser usada para indicar conciencia”.
“Así, la evolución puede ser vista como un proceso espiritual en el que se crean seres espirituales, es
decir, entidades conscientes. Así mismo, la evolución se desplaza hacia una mayor complejidad, un
mayor conocimiento, una mayor inteligencia, una mayor belleza, una mayor creatividad y hacia la
capacidad de expresar emociones de mayor transcendencia como el amor. Todas estas son descripciones
que la gente ha utilizado para referirse al concepto de dios, aunque en estos aspectos a dios se lo describe
como carente de limitaciones”.
“La gente suele sentirse amenazada por discusiones que implican la posibilidad de que una máquina
pueda ser consciente, ya que este tipo de consideraciones son interpretadas por ellos como denigrantes
con respecto al valor espiritual de las personas conscientes. Sin embargo, esta reacción refleja una mala
comprensión del concepto de máquina.
Tales críticas abordan la cuestión basándose en las máquinas que conocen a día de hoy, y aun con todo lo
impresionantes que se están volviendo, estoy de acuerdo en que los ejemplos contemporáneos de la
tecnología todavía no merecen que los respetemos como seres conscientes.
Mi predicción es que se harán indistinguibles de los humanos biológicos, a los cuales sí que consideramos
seres conscientes, y que por tanto se beneficiarán del valor espiritual que otorgamos a la conciencia. No
se trata de una denigración de las personas, sino de un aumento de nuestra comprensión sobre ciertas
máquinas futuras. Es probable que para estas entidades tuviéramos que adoptar una terminología
diferente, ya que serán un tipo diferente de máquinas”.
Funciones, procesos y estados de un sistema
Podemos extraer ciertas conclusiones sobre las funciones, procesos y estados, de un sistema, así como de
la identidad ontológica y funcional entre sistemas.
1) En principio, podemos imaginar la estructura de las funciones, procesos y estados de un sistema,
prescindiendo de cómo pudiera estar construido en la realidad ( es decir, de su ontología, bien fuera
biológica o no lo fuera).
Así, sería posible imaginar un sistema capaz de recibir información por diversas vías externas al sistema e
internas al sistema mismo; capaz de analizar esa información, de registrarla, retenerla, recuperarla y de
relacionarla entre sí; capaz de ponderar esa información en orden a ciertos valores relativos al óptimo
mantenimiento y funcionamiento del sistema; capaz de actuar en el medio motrizmente en beneficio del
propio sistema; capaz de aprender y capaz de construir formas de información perfeccionadas y
seleccionadas; capaz de aprender y de construir sistemas de valores perfeccionados y seleccionados;
capaz, mediante ese aprendizaje, de construir un sesgo de propiedades global en la captura de
información, en su valoración y en el diseño de las formas de actuación motriz en el medio
(“personalidad”); capaz de un análisis reflexivo (sobre sí mismo) de la propia información, de las formas
de aprendizaje, de los sistemas valorativos, de los procesos de respuesta al medio por la motricidad del
sistema (programas); capaz de construir diversos programas o formas de información, valoración y
respuesta, poseyendo formas de elección entre las diversas opciones posibles…
Ponemos “puntos suspensivos” porque podríamos seguir la enumeración y matización de las propiedades
y atributos de este “sistema imaginario”. Ahora bien, un sistema de estas características imaginarias,
¿cómo podría estar construido realmente?
2) Una primera respuesta es obvia y nos viene dada por nuestra experiencia de la entidad psico-bio-física
que nos constituye y que podemos describir de una forma fenomenológica, tal como antes explicábamos.
La ontología psico-bio-física de la realidad ha hecho posible la existencia de los seres vivos, y del
hombre, como sistemas equilibrados entre determinación (interacciones mecano-clásicas) y sensibilidad-
conciencia-sujeto.
Estos sistemas de ontología psico-bio-física (más en breve, de ontología biológica) permiten, de hecho,
construir seres vivos con conciencia, subjetualidad psíquica, conocimiento, valores, identidad, libre
albedrío y las otras muchas propiedades que advertimos en nuestra vida psíquica. Es lo que hemos venido
describiendo.
3) Una segunda respuesta viene dada hoy al extraer las consecuencias de la ingeniería y lógica de la
computación. Un sistema como el que imaginábamos en el punto uno podría ser hecho realidad a partir de
la ingeniería y la lógica del ordenador. Hemos visto cómo Kurzweil predice que pronto tendremos
máquinas robóticas que harán realidad los cyborgs o androides que hoy vemos ya en las películas de
ciencia ficción.
Podrán ser construidos de manera tal que no sólo tengan las propiedades del sistema imaginario antes
descrito, sino que tengan propiedades similares a las de una implementación psicobiofísica de ese
sistema: conciencia, identidad, personalidad, emociones, libre albedrío, etc.
No ponemos en duda que pudiera ser posible en el futuro la construcción de ese tipo de androides que, en
la práctica fueran indistinguibles de un humano (robots que pasarían finalmente el llamado test de
Turing).
4) Ahora bien, entre los sistemas psicobiofísicos, producidos por la evolución del universo real, y los
sistemas computacionales, producidos por la ingeniería computacional de los androides, ¿existe una
identidad ontológica? Es decir, ¿son idénticos por el hardware que los constituye internamente?
Debemos puntualizar que no albergamos, ni nadie puede albergar, ninguna duda sobre la respuesta. Las
entidades de ontología biológica están hechas de tejidos vivos en los que ha emergido la sensibilidad-
conciencia, una psique constituida por conciencia y subjetualidad psíquica, tal como hemos explicado y
hoy describe la ciencia.
Las entidades de ontología computacional, en cambio, están hechas de chips, de silicio, de unidades de
memoria digital, de CPSs, de programas o algoritmos de operaciones, de redes neurales o unidades de
procesamiento físicas (PDP), etc. Pero todo ello es objetivamente un sistema lógico-matemàtico de
algoritmos “mecánicos y ciegos”.
No tenemos ningún dato objetivo que nos permita dudar que sea así. En otras palabras, es evidente que no
existe una “identidad ontológica” entre el hombre (seres vivos) y el ordenador (máquinas).
5) Ahora bien, entre las funciones, procesos y estados de ambos sistemas –las entidades biológicas y las
computacionales–, ¿existe identidad? El que dos sistemas sean capaces de llegar a resultados similares
(resultados inteligentes, análisis racionales, reflexión sobre sí mismo, personalidad, identidad, libre
albedrío…), no justifica afirmar que los dos sistemas lleguen a esos resultados a través de funciones,
procesos y estados idénticos.
Es decir, la similitud en los resultados no permite hablar de identidad funcional. Sabemos que no existe
una identidad ontológica entre entidades biológicas y entidades computacionales. Nadie puede ponerlo en
duda sensatamente (aunque sabemos, eso sí, que marear la perdiz y echar tinta de calamar siempre es
posible). La mente humana funciona poniendo en juego la sensibilidad-conciencia, la psique (conciencia
más sujeto) en una coordinación armónica con muchos procesos mecánicos y deterministas, también
regulados por el cerebro.
La “mente” computacional, en cambio, funciona por algoritmos lógico-matemáticos mecánicos,
deterministas y ciegos. Lo que el robot/androide hace (o hará) nunca podrá ser otra cosa en realidad que
“simular” propiedades funcionales, procesos y estados de las entidades biológicas: conciencia,
subjetualidad, identidad, libre albedrío, etc. Pero no hace esa simulación ni a partir de una “identidad
ontológica”, ni a partir de una “identidad funcional”.
El computador puede llegar a resultados similares (por ejemplo, libre albedrío en la máquina Watson que
juega al Jeopardy), pero llega a ellos por procesos ontológicos, y en consecuencia también funcionales,
diferentes.
De ahí que, en nuestra opinión, la “metáfora fuerte” del ordenador no tiene argumentos serios a su favor
(no así la “metáfora débil” que en muchos sentidos puede ser admitida).
6) Por consiguiente, que el computador pueda “simular” funciones, procesos y estados de las entidades
biológicas (psico-bio-físicas), tales como conciencia, subjetualidad, identidad, personalidad, emotividad,
libre albedrío, etc., no quiere decir ni identidad ontológica ni identidad funcional.
No parece, pues, apropiado calificar con términos idénticos las funciones, procesos y estados de una
entidad biológica y de una entidad computacional. Nuestra propuesta sería obvia: hablar, por una parte de
sensibilidad-conciencia, o simplemente conciencia, biológica, o psico-bio-física, y, por otra parte, de
conciencia computacional, de identidad computacional, de libre albedrío computacional, etc., de tal
manera que al añadir el adjetivo “computacional” quedara explícitamente señalado que se trata de una
forma especial de esas propiedades que no es idéntica a la de los seres vivos, aunque pueda ser similar.
Conclusión: El “humanismo extensivo” posible
No ponemos en duda que se pueda llegar a la construcción de robots-androides o cyborgs tan perfectos
que apenas puedan ser distinguidos de los humanos (que pasaran el test de Turing). No lo afirmamos,
porque no tenemos las creencias futurólogas de Kurzweil. Pero podría hacerse realidad.
No ponemos límite a la capación de programar una simulación de los seres vivos. Estas máquinas podrían
tener, no lo negamos, lo que en el párrafo anterior denominamos, específicamente, conciencia
computacional, identidad computacional, libre albedrío computacional, emoción computacional, etc. Pero
estas máquinas no tendrían ni identidad ontológica ni identidad funcional con las entidades que llamamos
biológicas, o psico-bio-físicas. Pensar así es una exigencia de los hechos objetivos y de la ciencia. ¿Es
posible argumentar en contra? No lo creemos.
No obstante, es por otra parte evidente que la construcción de estos nuevos robots-androides cuasi-
humanos, representa un salto cualitativo importante en la historia de la ingeniería. Estas spiritual
machines, como Kurzweil suele decir, no serán para nosotros igual que un ventilador o una nevera, por
ejemplo. Darán comienzo a una nueva forma de comportamiento moral y ético para con ellas.
De la misma manera que un animal es biológico, pero no humano, y existe una moral en el
comportamiento ante los animales, así igualmente las nuevas spiritual machines no tendrán sensibilidad-
conciencia biológica (que los animales tienen), pero tendrán más cercanía al hombre porque poseerán
mejor ciertas propiedades similares (o sea, computacionales) como conciencia, identidad, razón y diseño
existencial,, emotividad, personalidad, etc. ¿Cómo se integrarán estas máquinas en nuestras vidas?
Sin duda que se deberá tener ante ellas un respeto y reconocimiento de su condición cuasi-humana. La
simpatía, respeto, solidaridad existencial, con que los humanos tratan a los cyborg androides en la ciencia
ficción que vemos en novelas, en películas y series de televisión, son un anticipo de lo que probablemente
será la integración moral de esas spiritual machines en la sociedad del futuro.
Es también evidente que la aparición de estos androides supondrá la aparición de un incuestionable
“humanismo extensivo”. La condición humana se habrá sin duda “extendido” a máquinas creadas por el
mismo hombre (con las cautelas y restricciones que hemos explicado). Pero, aunque esas máquinas no
sean biológicas (no tengan una ontología y una funcionalidad psico-bio-física), serán ciertamente una
forma de extensión artificial de la condición humana.
Por tanto, habrá un “humanismo extensivo” posible, fundado en la similitud entre estas spiritual machines
y el hombre. Pero un “humanismo extensivo”, entendido tal como parece hacerlo Kurzweil, no creemos
que fuera posible. Como decía, en otros dos artículos, deberemos matizar también otros aspectos
importantes del pensamiento de Kurzweil.
Santa Teresa de Jesús en Malagón, Una
Huella Inolvidable
Esta tarde se estrena “Santa Teresa de Jesús en Malagón, una huella inolvidable” un documental
producido por un joven empresario malagonero, Sergio Palomares, se suma la celebración del V
Centenario del Nacimiento de Santa Teresa con este trabajo que quiere reflejar la estrecha relación de la
Santa con Malagón. El cine Edu de Malagón será el lugar elegido para la proyección y contará con un
completo aforo de asistentes.
Malagón es la localidad donde Santa Teresa fundó su primer convento de nueva planta y el tercero en su
periodo fundacional.
Un trabajo intramuros
La vida contemplativa de las monjas que residen en Malagón, en estricta clausura, convierten este trabajo
audiovisual en una pieza única ya que se ha podido conocer el interior del Monasterio para narrar la
historia de Santa Teresa.
El sábado 4 de octubre se podrá visionar el documental
a las 20:30 y 22: 00 horas en el cine Edu de la localidad.
Los franciscanos celebran el V
Centenario teresiano
Francisco Javier Gómez Ortín, OFM
A los especialistas teresianos no les era desconocido el poderoso influjo que los franciscanos ejercieron
sobre la Doctora del Carmelo. Ella misma lo declara siempre que se tercia, confesando su estima, afición
y reconocimiento hacia San Francisco y sus hijos. La celebración del V Centenario del nacimiento de
santa Teresa de Ávila nos brinda la oportunidad de airear tan sugestivo tema. Rechácese de antemano la
idea de que tamaña dependencia de los franciscanos pudiera deslustrar la fama de original escritora
mística de que goza la santa (lo que le ha valido ser proclamada con toda justicia Doctora de la Iglesia).
No de otro modo acaece con el cimero místico franciscano Fr. Juan de los Ángeles, para quien no es
desdoro alguno, antes subido honor, el haber bebido sin tasa en los ricos veneros del sublime San Juan de
la Cruz.
Paralelo entre Francisco y Teresa
Salta a la vista la semejanza entre ambos santos, salvadas las peculiaridades características de tan geniales
e irrepetibles personalidades. Los dos son seres carismáticos, liberados, volcánicos, creadores (poetas y
fundadores), penitentes, viajeros. Uno y otra son dechados de encumbrada oración y de inflamada
acción, las que aciertan a hermanar en perfecta síntesis evangélica. Entrambos desarrollan extraordinaria
actividad. Él cruza Italia varias veces, peregrina a Tierra Santa, a España: predica, escribe, canta, funda
tres Órdenes Religiosas. Ella, monja andariega, recorre la geografía española: funda y reforma
monasterios escribe, trata y se cartea con elevados personajes. Paradójicamente, ambos santos logran el
más alto grado de contemplación y unión con Dios. Aquél mereció el título de Serafín de Asís, y el
Estigmatizado del Alverna; ésta, el de Mística Doctora, y la Transverberada de Ávila. Francisco es para
Teresa el primer contemplativo: “Yo he mirado con cuidado, después que esto he entendido, de algunos
santos, grandes contemplativos, y no ivan por otro camino: San Francisco, San Antonio, San Bernardo,
Santa Catalina de Sena, y otros muchos” (Vida, cap. 22). Francisco y Teresa son voluntaristas, cuyo
motor de acción es el corazón, no la cabeza; obraban por corazonadas, más que raciocinio. Por el espíritu
de la santa carmelita circula la savia del ardiente voluntarismo franciscano que la inmunizaría contra la
epidemia quietista, azote de su época.
Teresa de Jesús mostró gran devoción a San Francisco, porque sus almas eran gemelas, extremadamente
acordadas. Hay una cita preciosa en la cual la santa sintoniza con el alma arrebatada del juglar de Dios:
“Da Nuestro Señor al alma algunas veces unos júbilos y oración extraña, que no sabe entender qué es…
Es harto, estando con este ímpetu de alegría, que calle y pueda disimular. Esto debía sentir San Francisco,
cuando le toparon los ladrones, que andaba por el campo dando voces, y les dijo que era pregonero del
gran Rey” (Morada sexta). Entre las varias ermitas que la Madre Teresa edifica para sus religiosas en el
huerto del convento de S. José de Ávila, una la dedicó a San Francisco.
Su afecto y admiración se extenderán asimismo a los hijos santos del Patriarca de Asís. A sus monjas les
propone como modelo de oración eficaz al “santo Fray Diego (de Alcalá), que era lego, y no hacía más de
servir” (Conceptos del Amor de Dios, cap. 2º). Sintió especial predilección por su consejero y confesor
San Pedro de Alcántara, cuya intervención fue decisiva en la fundación de S. José, de Ávila, y en otros
casos apurados. De su penitencia y virtud extremadas hace prolijos encomios: “Un santo hombre, de gran
espíritu, no parecía sino hecho de raíces de árboles…¡cuán grande ánimo le dio Su Majestad a este santo
para hacer 47 años tan áspera penitencia; y con toda esta santidad, era muy afable” (Vida, cap. 27).
Maestros franciscanos de santa Teresa
Con certero instinto supo Sta. Teresa acudir a los escritores franciscanos, cuyas enseñanzas tendrían
capital importancia en su vida espiritual, caracterizada por una mística realista, nada melindrosa. En
retorno agradecido a los modeladores de su alma, no ahorrará coyuntura para recomendar sus libros
encarecidamente.
Transcribimos los testimonios de la misma santa, demostrativos de la influencia que sobre ella tuvieron
los autores franciscanos, cumbres de la literatura ascético-mística española. Seis son los mencionados,
casi siempre por el título de sus obras.
1º. Fr. Alonso de Madrid, autor del Arte para servir a Dios (Sevilla 1521): “Puede hacer otros actos para
ayudar a crecer las virtudes, conforme a lo que dice un libro, llamado Arte de servir a Dios, que es muy
bueno y apropiado para los que están en este estado” (Vida, cap. 12).
2º. Fr. Francisco de Osuna, autor del Tercer Abecedario (Sevilla 1528). “Me dio aquel tío mío un libro,
llámase Tercer Abecedario, que trata de enseñar oración de recogimiento…y ansí holguéme mucho con él
y determinéme a seguir aquel camino con todas mis fuerzas. Comencé a tener ratos de soledad y a
confesarme a menudo y comenzar aquel camino, teniendo aquel libro por maestro” (Vida, cap. 4).
3º. Fr. Bernardino de Laredo, autor de Subida del Monte Sión (Sevilla 1538): “Mirando libros para ver
si sabría decir la oración que tenía, hallé en uno que llaman Subida del Monte, en lo que toca a unión del
alma con Dios, todas las señales que yo tenía” (Vida, cap. 23).
4º. Fr. Antonio de Guevara, atildado prosista, compuso el Oratorio de religiosos (Valladolid 1542):
“Tenga cuenta la priora con que haya buenos libros, en especial Cartujanos, Flos Sanctorum, Contentus
(sic) Mundi, Oratorio de religiosos, los de fray Luis de Granada, y del Padre fray Pedro de Alcántara,
porque es en parte tan necesario este mantenimiento para el alma, como el comer para el cuerpo” .
5º. San Pedro de Alcántara, autor del Tratado de la oración y meditación (Lisboa 1556). Aparte del
texto anterior, aducimos uno, grandemente elogioso: “Es autor de unos libros pequeños de oración, que
ahora se tratan mucho, de romance, porque como quien la havía ejercitado, escrivió harto
provechosamente para los que la tienen” (Vida, cap. 30). (Constituciones, en Obras Completas,t. VI.
Burgos 1919, p. 5).
6º. Fr. Ambrosio de Montesino: “Un día, víspera del Espíritu Santo, después de misa, fuime a una parte
bien apartada, adonde yo rezaba muchas veces, y comencé a leer en un Cartujano esta fiesta” (Vida, cap.
38).- Por Cartujano se entendían vulgarmente entonces los cuatro volúmenes o partes de la Vida de
Cristo, escrita en latín (Vita Christi) por el cartujo Landulfo de Sajonia, y vertidos al castellano. Su
traductor, Ambrosio de Montesino, fue hijo de la Custodia Franciscana de Murcia.
Publicado en “Iglesia hoy”
Trabajo Decente para TODOS
Jornada Mundial por el Trabajo Decente: el mundo
del trabajo necesita la alegría del Evangelio
03 octubre 2014 | Por HOAC
Ante la celebración de la Jornada Mundial por el Trabajo Decente, el día 7 de octubre, estas palabras
recientemente pronunciadas por el Papa Francisco, adquieren un profundo significado y una llamada a
toda la Iglesia y a toda la sociedad:
“Es necesario reafirmar que el trabajo es una realidad esencial para la sociedad, para las familias y
para los individuos, y que su principal valor es el bien de la persona humana, ya que la realiza como tal,
con sus actitudes y sus capacidades intelectuales, creativas y manuales. De esto se deriva que el trabajo
no tenga sólo un fin económico y de beneficios, sino ante todo un fin que atañe al hombre y a su
dignidad. ¡Y si no hay trabajo esa dignidad está herida!”. (A los dirigentes y obreros de las fábricas de
acero de Terni, 20 de marzo de 2014)
“El problema es no llevar el pan a la casa, esto quita la dignidad. El problema más grave es la dignidad
por esto tenemos que trabajar y defender la dignidad que nos da el trabajo”. (Encuentro con
trabajadores y estudiantes del sector de la industria. Molise, 5 de julio 2014).
Estamos inmersos en una realidad que ha sufrido y está sufriendo profundas transformaciones en todos
los ámbitos de la vida de las personas. Una de las mayores es la manera de entender y organizar el
trabajo humano. La forma en que hoy se organiza el trabajo no es compatible con la vida digna a la
que estamos llamados.
Tener o no trabajo, tener un salario suficiente para poder vivir, realizar el trabajo en condiciones dignas o
no, son condiciones que posibilitan el crecimiento y el desarrollo de las personas o lo impiden.
Basta ilustrar esta realidad con algunos datos en el ámbito mundial:
más de doscientos millones de mujeres y hombres están desempleados.
casi mil millones de mujeres y hombres trabajan, pero sus ingresos no les permiten superar el
umbral de la pobreza de los 2 dólares al día por persona en sus hogares.
más de doscientos millones de niñas y niños se ven obligados a trabajar en condiciones
infrahumanas o de explotación.
el desempleo de los jóvenes alcanza niveles alarmantes en muchos países del sur de Europa y
África.
se da de hecho una mercantilización e instrumentalización del trabajo y la negación práctica
del derecho al mismo para millones de personas.
Si descendemos a nuestro país:
más de 5,6 millones de desempleados/as (EPA, 2º trimestre 2014)
más de 1.300.000 familias donde ninguno de sus miembros percibe ningún tipo de ingreso.
hoy de hecho, se puede tener trabajo y ser pobre.
las sucesivas reformas laborales han contribuido a la precarización del trabajo y a extenderla
a todos los sectores de producción.
se han reducido enormemente los derechos laborales que tantos esfuerzos y luchas costaron a
las trabajadoras y los trabajadores.
se han incrementado la pobreza y, mucho más que en el resto de los países de la UE, la
desigualdad entre ricos y pobres.
Desde el año 1999, la Organización Internacional del Trabajo (OIT), con participación de gobiernos,
y asociaciones empresarias y sindicales, impulsa el objetivo de lograr un trabajo decente como elemento
fundamental para combatir el empobrecimiento y como camino hacia una sociedad decente, más justa y
humana.
También la Iglesia, desde la Doctrina Social (DSI), llama la atención y promueve que se impulse el
trabajo decente. Movimientos de creyentes, como el MMTC (Movimiento Mundial de trabajadores
cristianos), Caritas Internacionalis, Iustitia y Pax, Pax Romana y cientos de otros grupos representativos
de congregaciones, asociaciones y movimientos, han hecho suya esta reivindicación como símbolo de la
lucha contra el desempleo, la subocupación y la precariedad laboral.
También en nuestro país somos muchas las personas y organizaciones que nos preguntamos ¿qué está
pasando con el ser humano, con el trabajo y con la sociedad que se está configurando?
Organizaciones sociales como sindicatos, asociaciones de todo tipo, asambleas de parados…
organizaciones eclesiales como parroquias, comunidades, Cáritas, Justicia y Paz, y movimientos
apostólicos… estamos trabajando por construir un nuevo mundo donde el trabajo decente sea una
prioridad que nos permita vivir con dignidad, construir nuestra humanidad y crear lazos sociales tan
necesarios para construir la fraternidad universal.
Como iglesia no podemos permanecer callados y pasivos cuando las condiciones sociales dificultan que
el ser humano pueda vivir con arreglo a su dignidad de hijo de Dios.
Nuestra preocupación por la vida humana, y especialmente por los pobres en los que vemos a Jesucristo,
nos debe llevar a ocuparnos y preocuparnos por la realidad del trabajo. No olvidemos que “los pobres
son en muchos casos el resultado de la violación del trabajo humano, bien porque se limitan sus
posibilidades (desocupación, subocupación) bien porque se devalúan los derechos que fluyen del mismo,
especialmente el derecho al justo salario, a la seguridad de la persona del trabajador y su familia”
(Caritas in veritate, 63).
Como iglesia, nos comprometemos a asumir la llamada que nos hace el documento preparatorio del
Sínodo extraordinario de los Obispos sobre la Familia en su número 71: “En diálogo con el Estado y las
entidades públicas, se espera de parte de la Iglesia una acción de apoyo concreto para un empleo
digno, para salarios justos, para una política fiscal en favor de la familia, así como la activación de una
ayuda para las familias y los hijos”.
Invitamos a las organizaciones sociales y eclesiales y a todas las personas de buena voluntad, a celebrar
este año la Jornada mundial por el trabajo decente reflexionando sobre lo que está aconteciendo en el
mundo laboral y descubrir y denunciar las causas que propician el sufrimiento de tantas trabajadoras y
trabajadores, familias y pueblos.
Con esperanza invitamos a continuar detectando y apoyando las iniciativas que muchas personas,
organizaciones y colectivos están desarrollando en el campo del trabajo cooperativo, de empresas de
inserción laboral, del trabajo social, del reconocimiento del trabajo no productivo como trabajo necesario
para la sociedad; la reivindicación de un ingreso familiar mínimo con el que poder vivir; la banca ética; la
economía de comunión. Todas ellas son manifestaciones de que es posible organizar el trabajo desde
otros valores y criterios donde las personas y las familias sean el centro y fin de la producción, de la
actividad económica y de la sociedad y no meras herramientas de producción o mercancías a merced de
los mercados.
Sigamos potenciando las que existen y construyendo otras experiencias nuevas que vayan tejiendo redes
de solidaridad y formas de construir nuestra humanidad, donde la actividad humana y el trabajo decente
posibiliten la realización de las personas y estén al servicio de la comunión social.
Como hombres y mujeres creyentes, creemos que la buena noticia del Evangelio pasa por ser buena
noticia para el mundo del trabajo. La alegría del Evangelio debe ser también alegría del Evangelio para
el mundo del trabajo, para los trabajadores y trabajadoras.
Firman: HOAC y JOC
Apoyan: Acción Católica General, Acción Católica Obrera, Acción Social Empresarial, CONFER,
Cáritas Española, Foro de Laicos, Frater España, Hermandades del Trabajo, Justicia y
Paz, Juventud Estudiante Católica, Movimiento Rural Cristiano, Movimiento de Jóvenes Rurales
Cristianos, y Profesionales Cristianos .
Familia y matrimonio. Reflexiones ante el Sínodo
Editado por
José Mª Castillo
En vísperas de la
celebración del Sínodo sobre la Familia, si es que, efectivamente, las cuestiones más apremiantes, que
según parece se van a plantear en el mencionado Sínodo, serán principalmente de orden moral, es posible
- más aún, probable - que sean de alguna utilidad las siguientes reflexiones.
1. Una cuestión previa, que podría ser de enorme importancia, es que la Jerarquía de la Iglesia se pregunte
por qué sus enseñanzas se sitúan en ámbitos tan distintos cuando afrontan problemas relaciones con el
dinero o problemas relacionados con el amor entre los seres humanos. Es demasiado frecuente que
cuando la Jerarquía eclesiástica y la Teología católica se refieren a asuntos cuya temática determinante es
el derecho de propiedad, el dinero, el capital, el lucro y la acumulación de bienes, las enseñanzas
teológicas y magisteriales se suelen quedar en el ámbito de lo especulativo, lo genérico y lo meramente
exhortativo, mientras que cuando la Jerarquía y la Teología plantean y pretenden resolver los problemas y
las situaciones que afectan a la relación amorosa entre las personas, la respuesta magisterial y teológica se
va derechamente a las decisiones, es decir, no se limita a la especulación doctrinal, ni siquiera a la
exhortación, sino que aterriza pronto en la decisión, que se traduce en norma, en ley, que prohíbe o
impone, incluso con severos castigos a quienes no se atienen a un presunto “derecho natural”, que, al
presentarse como constitutivo de la misma naturaleza creada y querida por Dios, no admite discusión y,
menos aún, cualquier forma de rechazo.
Este desacuerdo - incluso esta incoherencia - entre el “magisterio sobre el dinero” y el “magisterio
sobre el amor” es algo que resulta, ante todo, tan patente y, por otra parte, tan inexplicable, que el efecto
de todo esto en la opinión pública, suele ser el escándalo. Y el consiguiente desprestigio para la Iglesia,
que así pierde credibilidad y autoridad para hablar de dos asuntos tan determinantes, para la vida de los
ciudadanos, como es el caso de las convicciones que éstos deben asumir ante los problemas que nos
plantea la economía y los problemas que vivimos en la familia. Porque, al enfrentarnos con dos
problemas tan enormes, como son el dinero y el amor, nunca deberíamos olvidar que estos dos ámbitos de
la vida, el de la economía y el de la familia, están tan íntimamente ligados el uno al otro, que, como
enseguida vamos a ver, en la práctica son inseparables. Con lo cual quiero decir que: o se resuelven
ambos a la vez, con la misma contundencia y el mismo lenguaje; o producen el efecto contrario, que
consiste en que, al pretender (inconscientemente) separar dos ámbitos de la vida y de la sociedad, que no
se pueden separar, lo que se consigue es perder la credibilidad, tanto en lo que la Iglesia dice (o se calla)
sobre el dinero y el capital, como lo que la Iglesia dice (o se calla) sobre la experiencia determinante del
amor entre los seres humanos.
Los ejemplos y las preguntas, sobre el problema que acabo de apuntar, se amontonan y se acentúan de día
en día. ¿Por qué la Iglesia es tan exigente en lo que refiere al aborto (yo no soy abortista), defendiendo la
vida del embrión y del feto, y no es igualmente comprometida y exigente en los interminables
problemas que plantea el espantoso problema del tráfico de niños, el uso y abuso de los niños en
trabajos forzados, en guerras, en la compra y venta de órganos, etc, etc? ¿Por qué la Iglesia impone la
excomunión “latae sententiae” para quienes procuran el aborto, y no echa mano de la misma censura para
quienes obligan a los niños a ir a la guerra como soldados o a trabajar hasta doce horas diarias por un
jornal de miseria? ¿Por qué la Iglesia (en la que hay tantos creyentes ejemplares) ve un peligro tan grave
para la familia en el matrimonio homosexual y no ve un peligro tan grave - o mayor aún - en las
condiciones económicas que tienen que soportar familias que se ven destrozadas por el paro, los jornales
de hambre, la inseguridad sanitaria y laboral, las pésimas condiciones para la educación de los hijos, etc,
etc?
2. En los problemas relativos a la familia, la Iglesia debería tener siempre presente que, por lo menos
hasta el siglo IV, los cristianos siguieron los mismos condicionamientos y usos, por lo que concierne
al casamiento, que el contorno pagano (J. DUSS-VON-WERDT, en Myst. Sal., vol. IV/2, 411). Lo cual
quiere decir que los cristianos de los primeros siglos no tenían conciencia de que la revelación cristiana
hubiera aportado algo nuevo y específico al hecho cultural del matrimonio en sí. En cualquier caso, es
seguro que el casamiento ante el sacerdote, como exigencia obligatoria, apareció por primera vez hacia el
año 845, en los decretos pseudoisidorianos y se justificaba por razones de derecho civil, no por
argumentos teológicos (J. G. LE BRAS, Histoire des collections canoniques en Occident depuis les
Fausses Décrëtales jusqu’à Gratien, Paris 1931. Cf. J. DUSS-VON-WERDT, o. c., 414). Es a finales del
siglo XII, en 1184, cuando se habla formalmente y por primera vez del matrimonio como sacramento, en
el concilio de Verona (DENZINGER-HÜNERMANN, El Magisterio de la Iglesia, nº 761). Por lo demás,
en todo este asunto es básico saber que, hasta los siglos XII y XIII, el tiempo en que se sistematizó la
teología cristiana como saber organizado, cuando la Iglesia no sólo se rigió por el Derecho romano, sino
que - como es bien sabido - la custodia de la tradición jurídica romana recayó fundamentalmente en la
Iglesia. Como institución, el Derecho propio de la Iglesia en toda Europa fue el Derecho romano.
Como se decía en la Ley ripuaria de los francos (61(58) 1), “la Iglesia vive conforme al Derecho
romano”. Es verdad que la Iglesia iba construyendo su propio Derecho. Pero también es cierto que, a
medida que los problemas a los que debía enfrentarse la Iglesia crecían en complejidad, las referencias al
Derecho romano se incrementaban. El material romano relevante para la Iglesia se recopiló en
colecciones específicas, tales como la Lex Romana canonice compta realizada en el siglo IX. El hecho es
que, como han dicho los especialistas en estas cuestiones, “la Iglesia no redujo sus enseñanzas al
Evangelio” (PETER G. STEIN, El Derecho romano en la historia de Europa, Madrid, Siglo XXI, 2001,
57). Todo el sistema organizativo y legal de la Iglesia se fue gestando sobre la base, no tanto del
Evangelio, sino del Derecho romano, la lex mundialis, como lo denominó el Concilio de Sevilla, del 619,
presidido por san Isidoro (Conc. Hispalense II. Cth. 5. 5. 2. ENNIO CORTESE, Le Grandi linee della
Storia Giuridica Medievale, Roma, 2008, 48).
Por tanto, si la Iglesia no vio dificultad alguna en adaptarse a las leyes civiles y laicas de los pueblos y
culturas en los que fue creciendo y a los que se ajustó sin poner oposición o resistencia, ¿por qué ahora,
cuando el cristianismo es una institución de ámbito, no ya europeo, sino global, vamos a rechazar que la
Iglesia acepte e integre en su vida los usos y costumbres, las tradiciones y normas de conducta, que en
cada momento y en cada país se vean más convenientes?
3. Si a lo dicho, añadimos ahora el punto de vista de los más competentes sociólogos de nuestro tiempo,
tendremos elementos de juicio suficientes para poder situarnos ante los problemas, que se le plantean, y
las soluciones, que necesita, la familia en el momento actual, ya metidos en el tercer milenio. Ante todo,
conviene tener en cuenta que la familia tradicional era, sobre todo, una unidad económica. La transmisión
de la propiedad era la base principal del matrimonio. Por otra parte, en la Europa medieval el
matrimonio no se construía sobre la base del amor sexual, ni se consideraba un espacio donde el amor
debía florecer. Y a todo esto hay que añadir la desigualdad entre hombres y mujeres como elemento
constitutivo de la familia tradicional (cf. ANTHONY GIDDENS, Un mundo desbocado. Los efectos de la
globalización en nuestras vidas, Madrid, Taurus, 2000, 65-79). Ahora bien, es evidente que la renovación
de la familia y del matrimonio se tiene que construir sobre la base de un hecho fundamental, a saber: ni la
familia es ya una unidad económica, sino que, en todo caso, se tiene que construir sobre el fundamento
del amor sexual. Y, sobre todo, resulta capital tener presente, en todo caso, que la igualdad de derechos
entre hombre y mujer, y la libertad en la toma de decisiones de ambos, son los pilares sobre los que se
pueden renovar y reconstruir la familia y el matrimonio en este momento.
Por tanto, las soluciones que se puedan aportar a los problemas planteados al Sínodo, concretamente la
problemática del divorcio, la aceptación por parte de la Iglesia de las uniones entre personas del mismo
sexo o el uso de anticonceptivos, son cuestiones de suma importancia, para cientos de miles de personas,
que se pueden resolver sin atentar ni poner en cuestión para nada la teología cristiana del matrimonio. La
Iglesia puede hoy resolver estos problemas modificando la legislación canónica actual y sin
traicionar para nada su fe y su tradición.
4. Desde el punto de vista de la teología dogmática, queda por responder una pregunta fundamental: ¿no
es doctrina de fe la enseñanza tradicional de la Iglesia sobre los sacramentos y, por tanto, también sobre el
sacramento del matrimonio? Prescindiendo de una serie de datos históricos, que no es posible resumir en
este breve estudio, y si nos atenemos a la conclusión que podemos y debemos defender sobre este asunto
capital, se puede y se debe afirmar que está fuera de duda que el concepto de lo que pertenece a la fe, y
consiguientemente también el concepto de herejía, que utilizaron los teólogos y obispos de Trento, era
algo muy distinto de lo que ahora se entiende bajo esos conceptos. Esto es seguro, al menos, por lo que se
refiere a la Sesión VII del concilio tridentino (DENZINGER-HÜNERMANN, nn. 1600-1613). Por lo
tanto, se puede afirmar con toda certeza que la doctrina, que se definió en Trento sobre los
sacramentos no es una doctrina de fe en el sentido de un conjunto de verdades de fe divina y
católica. Ni, en consecuencia, la negación o la puesta en duda de las verdades, que se enuncian, en la
mencionada Sesión VII, tal negación no comporta incurrir en herejía (JOSÉ M. CASTILLO, Símbolos de
libertad. Teología de los sacramentos, Salamanca, Sígueme, 1981, 340-341; P. F. FRANSEN, Réflexions
sur l’anathème au concile de Trente: ETL 29 (1953) 670; A. LANG, Der Bedeutungswandel der Begriffe
“fides” und “haeresis” und die dogmatische Wertung der Konzilsentscheidungen von Viene und Trient:
MTZ 4 (1953) 133-146). En consecuencia, es claro que las formulaciones clásicas de la teología
sacramental pueden y deben ser replanteadas desde una nueva perspectiva. Y, por lo tanto, tales
formulaciones clásicas pueden y deben ser pensadas y expresadas a partir de los problemas que hoy
vemos y vivimos sobre los sacramentos. Y con vistas a dar la debida solución a tales problemas.
Así pues, una vez desbloqueado el “corsé dogmático”, que nos podría impedir o dificultar la
búsqueda en libertad de la respuesta que hoy necesitan tantos creyentes católicos (o simplemente
cristianos), habida cuenta de que las cuestiones, que se plantean en el Sínodo, son, tanto científicamente
como teológicamente, “quaestiones disputatae” (“cuestiones discutidas”), la respuesta evangélica y
cristiana más coherente y certera será la respuesta que más nos humanice a todos en la bondad, el respeto,
la tolerancia y la búsqueda de la felicidad para quienes se debaten en la duda, la búsqueda del bien y del
amor a todos y para todos.
Discutir el aborto por amor a la vida
Me cuesta creer que haya personas que defiendan el aborto por el aborto. Implica eliminar la vida o
interferir en un proceso vital que culmina con la aparición de la vida humana. Yo personalmente estoy en
contra del aborto pues amo la vida en cada una de sus fases y en todas sus formas.
Pero esta afirmación no me vuelve ciego a una realidad macabra que no puede ser ignorada y que desafía
el buen sentido y a los poderes públicos. Cada año se hacen en Brasil cerca de 800 mil abortos
clandestinos. Cada dos días muere una mujer víctima de un aborto clandestino mal asistido.
Esta realidad debe ser enfrentada no con la policía sino con una salud pública responsable y con sentido
realista. Considero farisaica la actitud de aquellos que de forma intransigente defienden la vida
embrionaria y no adoptan la misma actitud ante los miles de niños lanzados a la miseria, sin comida y sin
cariño, deambulando por las calles de nuestras ciudades. La vida debe ser amada en todas sus formas y
edades y no solo en su primer despertar en el seno de la madre. Corresponde al Estado y a toda la
sociedad crear las condiciones para que las madres no necesiten abortar.
Yo mismo asistí, en las gradas de la catedral de Fortaleza, a una madre famélica, pidiendo limosna y
amamantando a su hijo con sangre de su pecho. Era la figura del pelícano. Perplejo y lleno de compasión
la llevé hasta la casa del Cardenal Dom Aloisio Lorscheider donde le dimos toda la asistencia posible.
Incluso así ocurren abortos, siempre dolorosos y que afectan profundamente a la psique de la madre.
Narro lo que escribió un eminente psicoanalista de la escuela junguiana de São Paulo, Léon Bonaventure,
narrado en la introducción que escribió a un libro de otra psicoanalista junguiana italiana, Eva Pattis,
titulado: Aborto, pérdida y renovación: paradoja en la búsqueda de la identidad femenina (Paulus 2001).
Cuenta Léon Bonaventure, con la sutileza de un fino psicoanalista para quien la espiritualidad constituye
una fuente de integración y de cura de heridas del alma.
«Un sacerdote confesaba a una mujer que en el pasado había abortado. Después de oír la confesión, le
preguntó: “¿Qué nombre le diste a tu hijo?” La mujer, sorprendida, quedó callada largo rato pues no había
dado nombre a su hijo.
“Entonces” –dijo el cura–, “vamos darle un nombre y si está usted de acuerdo vamos a bautizarlo”. La
mujer asintió con la cabeza y así lo hicieron simbólicamente.
Después el cura hizo algunas consideraciones sobre el misterio de la vida: “existe la vida” –dijo–, “que
viene a la luz del día para ser para vivida en la Tierra, durante 10, 50, 100 años. Otras vidas nunca van a
ver la luz del sol. En el calendario litúrgico católico existe, el día 28 de diciembre, la fiesta de los santos
inocentes, los recién nacidos que murieron gratuitamente cuando nació el Niño divino en Belén. Que ese
día sea también el día de la fiesta de tu hijo”.
Y siguió diciendo: “en la tradición cristiana el nacimiento de un hijo es siempre un regalo de Dios, una
bendición. En el pasado era costumbre ir al templo para ofrecer el niño a Dios. Nunca es demasiado tarde
para que ofrezcas tu hijo a Dios”.
Terminó diciendo: “como ser humano no puedo juzgarte, si pecaste contra la vida, el propio Dios de la
vida puede reconciliarte con ella. Vete en paz y vive”» (p. 9).
El Papa Francisco recomienda siempre misericordia, comprensión y ternura en la relación de los
sacerdotes con los fieles. Ese sacerdote vivió avant la lettre esos valores profundamente humanos y que
pertenecen a la práctica del Jesús histórico. Que ellos puedan inspirar a otros sacerdotes a tener la misma
humanidad.
El cristianismo en el umbral del tercer
milenio
José Comblin, teólogo
Introducción.
En el umbral del tercer milenio el cristianismo es fundamentalmente europeo y americano, siendo que la
población cristiana americana supera largamente la población europea. El cristianismo entra en el milenio
como realidad americana antes que nada. No obstante conquistó gran parte de África, más de la mitad de
la población de África situada en el centro y en el sur del continente a pesar de la fuerte expansión
musulmana del Norte hacia el Sur. En Asia el cristianismo aún constituye una minoría insignificante
numéricamente, a pesar de las Filipinas, única isla cristiana en un mundo tan vasto que reúne mucho más
de la mitad de la población mundial. Además de eso la población de Europa dejó de crecer y va a
disminuir. La población de América crece cada vez menos. La población de África crece
vertiginosamente y la población de Asia también, a pesar de las medidas draconianos de restricción de la
natalidad en China. Por consiguiente el cristianismo que entre en el milenio es esencialmente americano,
aunque en el curso del milenio pueden ocurrir sorpresas del lado de África o del lado de Asia
No hay ninguna señal de que el cristianismo pueda entrar en el mundo musulmán, pocas señales de que
pueda influenciar profundamente el hinduismo o el budismo. La mayor esperanza estaría en China y en
Vietnam, así como en Corea. En China y en Vietnam el comunismo abrió paso al cristianismo. A fin de
cuentas el marxismo es una herejía cristiana: introdujo el fermento cristiano tanto en China como en
Vietnam. En ambas Iglesias fortalecidas por las pruebas y que encuentran delante de si fuertes religiones
tradicionales. Quién abrió el camino al cristianismo fueron los comunistas cuyas ideas están tan
impregnadas de cristianismo. Y en Corea el cristianismo nació sin contacto con el colonialismo; nació por
iniciativa de coreanos y no por iniciativa de misioneros, lo que lo torna mucho más autóctono y libre.
Un segundo carácter importante del cristianismo en el umbral del siglo XXI, es que se trata de una forma
de cristianismo separada de hecho de las Iglesias. Solamente un 10 a un 20% de los cristianos tienen lazos
institucionales con las Iglesias. Las Iglesias no controlan la marcha del cristianismo. El clero perdió el
liderazgo del cristianismo. Las Iglesias cristianas son instituciones arcaicas. La Iglesia católica tiene
instituciones formadas en la edad media y se ha vuelto totalmente incapaz de actuar en la sociedad de
manera eficaz. Las influencias de la Iglesia Católica no va más allá del 10 al 20% de los observantes y,
aún así, ese 10 a 20% no acepta las orientaciones del clero en materia moral, social o sexual.
El Papa, los obispos, los padres son tratados con mucho respeto, pero en la vida social y personal ninguno
sigue sus enseñanzas. La evolución de la sociedad en este final del segundo milenio, en Brasil, por
ejemplo, nada debe a la doctrina social de la Iglesia. Entonces el cristianismo en el umbral del tercer
milenio no se identifica con las Iglesias cristianas, porque éstas apenas controlan una minoría de la
sociedad, de las ideas o de los comportamientos cristianos.
1. EL CRISTIANISMO FUERA DE LAS IGLESIAS TRADICIONALES.
A) EL CRISTIANISMO EN LA MODERNIDAD
Desde el siglo XVI se manifiestan las aspiraciones modernas. Sin embargo durante siglos ellas
permanecieron contenidas en círculos intelectuales o sociales más o menos clandestinos. Las nuevas
aspiraciones conquistan espacios a duras penas. Hubo la revolución puritana de 1640 en Inglaterra,
después la llamada Revolución Gloriosa de 1688. Después vendrá la Revolución Francesa que los
ejércitos de Napoleón llevan por la Europa Continental entera. Las revoluciones liberales del siglo XIX
en Europa, las guerras de independencia en América desde 1776 en los EE.UU. hasta la proclamación de
la república en Brasil 1889 fueron etapas de la conquista de la antigua cristiandad por el temario liberal.
En el siglo XX el liberalismo acaba triunfando hasta el punto que algunos observadores anunciaron que
en adelante ya no habrá más cambios: la historia alcanzó su fin definitivo. Desde 1989 los Estados Unidos
pueden imponer su modelo “democrático ” al mundo entero, al menos verbalmente.
Ahora bien, los grandes temas de la modernidad son frutos del cristianismo y constituyen la contribución
cristiana a la figura de la humanidad en el umbral del tercer milenio.
1. El primer tema es el de la libertad. Grecia inventó la libertad, pero restringiéndola a los privilegiados de
las ciudades, a los que no trabajan y eran dueños de la tierra. La extensión de la libertad para todos y la
concepción de un mundo hecho de hombres todos libres, libres hombres y mujeres de todas las razas y
culturas, nació el cristianismo. Ninguna otra gran religión mundial proclama tal aspiración, ningún
imperio, ninguna civilización
Se entiende por libertad tanto la libertad civil como la libertad política o económica. La libertad civil
corresponde a lo que se llama “derechos humanos”, derecho de circular, trabajar, pensar, expresarse,
asociarse y otros. La libertad política es la participación en el gobierno de la sociedad dentro de un Estado
de derecho, libre de las arbitrariedades de los poderosos. La libertad económica es la libertad de tomar
iniciativas económicas y de ser propietario de los lucros resultantes de la actividad económica.
De modo general esas libertades fueron conquistadas contra la resistencia del clero y de las Iglesias
institucionales. En general el clero no reconoció en ellas una herencia cristiana, por lo menos hasta el
Concilio Vaticano II. Sin embargo ellas son cristianas y siempre hubo algunos cristianos conscientes que
se dieron cuenta de eso. Pero no fueron apoyado y sí condenados por la jerarquía.
2. El segundo tema cristiano es la desacralización o la secularización del mundo.
En las civilizaciones antiguas y en lo que aún queda de ellas en Asia, en África o en el mundo indígena y
afro de América, el ser humano vive dominado por el miedo a la naturaleza. Miedo de los fenómenos
meteorológicos (sequía, inundaciones, truenos y rayos), miedo de los animales, miedo de las fuerzas de la
naturaleza que no consigue entender. Por eso recurre a medios mágicos o religiosos. Atribuye las
amenazas a fuerzas sobrenaturales. Ve el mundo penetrado por entes sobrenaturales animados de
intenciones y de deseos como los seres humanos. Imagina un mundo de entidades invisibles y procura
dominar el mundo sensible por medio de los seres invisibles. De allí la proliferación de ritos y creencias.
La secularización se hace también en gran parte contra la oposición del clero y de las Iglesias
establecidas. Todo comenzó con la resistencia en nombre de la Biblia y de la tradición a los
descubrimientos científicos y a las nuevas técnicas. No obstante, la secularización es cristiana. El
cristianismo libera al ser humano de todo temor a entidades sobrenaturales. Ofrece un mundo abierto al
trabajo humano. El cristiano se siente a voluntad en el mundo porque es hijo de Dios y por lo tanto
heredero: el mundo es la herencia recibida del Padre. No debe sentirse amenazado o constreñido. El
mundo es bueno y le fue dado por el Padre.
De nuevo la expansión del cristianismo se hizo contra la resistencia de las Iglesias
3. El tercer tema cristiano es el de la felicidad.
En las civilizaciones antiguas los hombres y aún más las mujeres llevan una vida de deberes y de
obligaciones. Viven sometidos a tradiciones, normas, estructuras y tabúes. Ya fue dicho que los hombres
tradicionales viven sometidos a los padres más allá de la muerte de ellos, sumisos a la familia, a la tribu.
La vida individual solamente comenzó a tener valor a partir del cristianismo que emancipó al individuo
de todas las estructuras, creó el concepto de persona humana y dio la posibilidad de buscar la felicidad
individual. Los evangelios hablan un lenguaje de felicidad.
El cristianismo comenzó a valorizar la vida temporal, la vida terrestre con todos sus valores. Valoriza el
cuerpo y los valores corporales al contrario de las civilizaciones antiguas. Lejos de concentrar la atención
en la vida futura, el evangelio se refiere a la vida presente.
Aconteció que tantas veces la Iglesia enseñó un mensaje diferente que muchos no reconocieron el
evangelio en la emancipación del individuo y en la búsqueda de la felicidad. La Iglesia se inculturó
demasiado en el mundo griego. Adoptó la visión del platonismo que niega el valor de cuerpo y concentra
el ser humano en el alma, creando la oposición tradicional entre alma y cuerpo. Muchas veces la doctrina
platónica fue presentada como si fuese la doctrina. Después vino el estoicismo con la represión de los
deseos, la negación de la sensibilidad, la búsqueda de la razón que torna al ser humano indiferente a los
acontecimientos. El cristianismo pareció sinónimo de sacrificio, vida ascética, mortificación, represión
del cuerpo, inclusive del sexo, de búsqueda del alma separada del cuerpo.
Ahora bien, nada de eso es cristiano. Todo eso es el resultado de una inculturación que al final suprime el
evangelio y el mensaje cristiano.
Cuando las nuevas generaciones reaccionaron, la Iglesia no reconoció su mensaje. De nuevo identificó el
cristianismo con la inculturización que se produjo en el mundo griego y perdió de vista sus orígenes,
enseñando una cultura ya sobrepasada en la historia de la humanidad. La modernidad fue un proyecto de
realizar una felicidad aquí en la tierra. Muchos cristianos encontraron que para el evangelio solamente
puede haber felicidad en el cielo.
B) EL CRISTIANISMO EN LA POS – MODERNIDAD.
La pos-modernidad puede ser vista como una radicalización de las metas de la modernidad: protesta
contra las infidelidades de los modernos a sus ideales y afirmación radical de los valores modernos.
1. La modernidad apareció en forma de sistemas y de ideología: liberalismo, nacionalismo, socialismo.
Cada uno presenta un programa para la liberación de la humanidad. Pero realiza la libertad mediante la
integración dentro de sistemas: frustra las aspiraciones individuales. Proclama la libertad de la
humanidad, pero exige renuncia a libertades concretas en vista de una libertad futura. Las ideologías
modernas proclamaron la emancipación de la cristiandad, del feudalismo, de la Iglesia, pero reconstituyen
nuevas Iglesias, nuevos feudalismos y una nueva sociedad estructura. Los pos-modernos quieren la
libertad del individuo. En esto responden a una proclamación evangélica y cristiana. Los sistemas
modernos no cumplieron sus promesas. De ahí la protesta y la reacción. Sin embargo, pocos
desilusionados de la modernidad vuelven a las Iglesias tradicionales. Se orientan hacia los movimientos
de emancipación individual más radicales
2. Los pos-modernos acusan a la modernidad de haber creado valores sagrados, nuevos ídolos: la ciencia,
la democracia, la técnica, el crecimiento económico. En nombre de esos valores lo que se crea es un
sistema de dominación, privilegios, explotación del ser humano por el ser humano. Denuncian las
mentiras de las ideologías modernas para desacralizar el mundo radicalmente. Esto también procede de
una inspiración cristiana: el rechazo de los ídolos, de lo absoluto colocado en realidades temporales y
materiales.
3. En nombre de la paz y de la felicidad humana, en el siglo XX la modernidad promovió guerras,
genocidios, masacres, destrucción material y moral de pueblos enteros, siempre en nombre de una
ideología de felicidad. De allí una incredulidad generalizada en todos los sistemas y en todas las
promesas. Cada uno busca su felicidad por sí mismo sin recibirla de un partido o, de un movimiento, de
una ideología. Esto también procede de una inspiración cristiana que las Iglesias deben reconocer. Sin
embargo las Iglesias tienen la fama de enseñar una sabiduría de mortificación, tristeza, represión de los
deseos, condenando al mundo y a las aspiraciones de felicidad. A los ojos de la mayoría la Iglesia enseña
lo contrario al cristianismo. ¿ Por qué existe tal fama ? Tendríamos que examinar la forma concreta como
se transmite de hecho el mensaje del evangelio y lo que se enseña de hecho en la realidad de cada día
como siendo cristianismo. ¿Será que los propios catequistas saben lo que es el cristianismo ? ¿No será
que trasmiten y quieren reproducir un modo de vivir que es una ideología nacida de la filosofía griega o
de otras fuentes espúreas sin darse cuenta y pensando que lo que enseñan es cristianismo? ¿No será que
los comportamientos tan burocratizados de la Iglesia alimentan esas falsas interpretaciones?
2. LAS MODALIDADES DEL CRISTIANISMO EN LA ACTUALIDAD.
A) EL CRISTIANISMO DE LA MAYORIA
La mayoría del mundo occidental admite lazos con el cristianismo y aún se declara cristiano. Sin embargo
se trata de un cristianismo refugiado en la intimidad de la vida personal. No se expresa en la vida social,
ni siquiera en la vida familiar. La mayoría acepta la existencia de Dios, aunque importantes minorías
dicen tener muchas dudas o no creer en Él. Más allá de esa fe en Dios, los dogmas cristianos son
generalmente desconocidos o conocidos de un modo muy deformado. Algunos son rechazados como el
pecado original, el infierno, la necesidad de la gracia. En cuanto a los preceptos morales, esa mayoría no
toma como referencia ética lo que dice la Iglesia. De modo general hacen una distinción clara entre las
Iglesia y el cristianismo.
Ese cristianismo diluido, sin dogmas, sin preceptos, sin observancias, es puramente interior con pocas
expresiones, salvo gestos cuasi mágicos u oraciones de peticiones dramáticas en caso de enfermedad
grave, de peligro inminente o de catástrofe. Las prácticas que más permanecen son las más superticiosas.
Si de hecho en la vida el cristianismo continúa inspirando al actuar, la mayoría ni siquiera se da cuenta de
eso. No se recuerda de los orígenes cristianos de los derechos humanos, de la solidaridad, de la libertad.
Permanece una inquietud delante de la muerte, del sufrimiento, de los conflictos y de la dificultad de la
paz. Las diversiones incesantes procuran el olvido de esos aspectos negativos de la existencia, pero no se
puede hacer desaparecer toda esta realidad. Ella crea un malestar, sin embargo el malestar no desemboca
habitualmente en la adhesión a una religión institucional.
De ahí la multiplicación de las terapias de toda especie, materiales o sicológicas. Muchas veces no
aparece claramente la distinción entre terapia y religiosidad. En todos los hombres y mujeres de hoy
buscan más bienestar, felicidad, tranquilidad, armonía, salud total. La religión que interesa es aquella que
funciona como terapia
B) LOS FUNDAMENTALISMOS.
Minorías escogen el retorno al pasado. Son minorías que nunca superar el 5% de los cristianos, y
generalmente no alcanzan ni siquiera al 1%, pero hacen mucho ruido y llaman la atención de los medios
de comunicación.
Los movimientos integristas, que son la forma católica del fundamentalismo, están en expasión: Opus
Dei, Legionarios de Cristo, Sodalitium, y hasta cierto punto también los movimientos más amplios,
buscan un refugio contra la modernidad y la pos-modernidad en la afirmación agresiva de todo el aspecto
institucional de la Iglesia Católica: dogmas, preceptos morales, actos religiosos tradicionales. Para ellos
ser cristiano es aplicar rigurosamente todas las leyes eclesiásticas y la virtud es la obediencia.
Ya había en la Contra-reforma católica y en la forma como fue interpretado el Concilio de Trento muchos
caracteres de pre-integrismo. La “romanización” protagonizada por “zelanti” a partir del pontificado de
Pío IX reforzó las notas integristas del tridentinismo. De esta manera los integristas se pueden presentar
como siendo los verdaderos representantes de la tradición cristiana.
El integrismo procede de la inseguridad nacida del contacto con la modernidad. Quién es incapaz de vivir
en la inseguridad o en la incerteza rompe con el mundo y se crea un mundo paralelo en la Iglesia, soñando
con una nueva cristiandad.
Sin duda el presente pontificado dio muchas señales que estimularon el integrismo (1). El criterio
principal en la elección de los obispos fue la seguridad en la subordinación incondicional a todo lo que
emana de Roma. La formación sacerdotal se concentró de nuevo en la ortodoxia de la doctrina y los
llamados para una nueva evangelización quedaron frustrados porque encuentran en ella un refugio en
contra del mundo. Casi 20 años de nueva evangelización dieron como resultado en América Latina una
multiplicación de las Iglesias pentecostales y el alejamiento de los intelectuales. Y no podía ser de otra
manera.
Hoy en día, a pesar de tantas proclamaciones de evangelización, la Iglesia tiende a cerrarse en sí misma.
Vuelta para el centro parroquial, tratando de convencerse que la parroquia va a ser factor de
evangelización, cuando en 800 años dieron prueba de lo contrario. Sin embargo, tocar la parroquia sería
cambiar toda la estructura del clero. Pío XII dijo un día que teniendo que escoger entre una
evangelización del mundo obrero y la identidad sacerdotal él escogía la identidad sacerdotal. Estamos en
una situación semejante, pero nadie tiene el coraje de decir lo que decía Pío XII.
C) EL PENTECOSTALISMO.
Las Iglesias pentecostales están en plena expresión en el mundo entero. En la Iglesia católica los
movimientos carismáticos también progresan. En Brasil están asumiendo cada vez más la pastoral de
conjunto. Las nuevas orientaciones de la CNBB fueron inspiradas por el movimiento carismático. Sobre
todo la nueva mentalidad que prevalece en el mundo clerical se inspira cada vez más en eso movimientos:
insistencia en la emoción religiosa y en todo lo que le favorece, uso de los medios de comunicación,
acentos triunfalistas. El viaje del papa puede significar un marco: la Iglesia escogió el uso de los medios
ricos y la alianza con los poderosos para conquistar el público, manipulando la emoción religiosa,
estrategia recomendada por los dirigentes de la Renovación carismática.
No sabemos hasta dónde y hasta cuándo el pentecostalismo continuará creciendo. En todo caso en el
umbral del tercer milenio es un elemento marcante. La jerarquía tiene la esperanza de poder controlar el
movimiento. Sin duda el movimiento podría tener consecuencias imprevistas.
El pentecostalismo tiene rasgos fundamentalistas: vuelta a la tradición dogmática y moral, fortalecimiento
de la comunidad y de la autoridad de la Iglesia. Por cierto lado es una restauración de la religión
tradicional. Muchos católicos reencuentran en la Iglesias pentecostales elementos de su tradición católica.
Varias personas encuentran en las comunidades pentecostales seguridad, protección contra un mundo
agresivo.
Sin embargo, parece que hay en el pentecostalismo algo más abarcador y más profundo. Las Iglesias
pentecostales proponen y viven una religión de fe personalizada: el creyente descubre a Jesús Cristo,
acepta a Jesús Cristo en forma personal y vivencial como nunca lo experimentara en su trayectoria
católica o protestante tradicional. Tiene acceso a una libertad interior en una fe personal que le da la
impresión de haber pasado un umbral. Antes vivía bajo la ley (la ley católica), ahora está movido por el
Espíritu. Las Iglesias pentecostales simplifican todo el aparato institucional y se concentran en la
experiencia de fe.
A partir de ese umbral, es posible descubrir hasta qué punto la fe de la antigua cristiandad estaba ligada a
una cultura, era parte de la visión del mundo y se trasmitía con esa visión del mundo. Además esa fe
tradicional estaba ligada a la antigua religiosidad natural: no distinguía claramente el Dios del evangelio
del dios de la lluvia, de los truenos, de las tempestades. Era reconocimiento de la soberanía de Dios, pero
no era la adhesión a Jesús como aquel que llena y orienta la vida y lleva a renovar todo el conjunto del
actuar humano.
Dentro de pentecostalismo o de la renovación carismática las personas que vivían una religión tradicional
o natural descubren la fuerza del Espíritu y a la persona viva de Jesús.
Siempre se suponía que la Iglesia llevaba a esa experiencia con todo su aparato de mediaciones: dogmas,
preceptos, sacramentos, devociones. En la realidad las mediaciones ocupan todo el espacio y esconden el
fin. Los medios para llegar a Jesús esconden al propio Jesús.
En este sentido el pentecostalismo obliga a la Iglesia tradicional a constatar su falta fundamental: ella es
incapaz de despertar la fe, incapaz de evangelizar a pesar de o por causa de todo su complicado aparato
supuestamente orientado a la evangelización.
Lo peor que podría ocurrir sería que la Iglesia tomase de los movimientos pentecostales algunas recetas
para adquirir mayor popularidad sin cambiar la estructura de la institución. El desafío del pentecostalismo
no se reduce a un problema de marketing o al uso de técnicas modernas.
El pentecostalismo está aún en la fase de expansión, y todo indica que en el umbral del tercer milenio
constituye un factor de relevancia (2).
3. LA IGLESIA CATÓLICA EN EL UMBRAL DEL TERCER MILENIO.
A) UNA IGLESIA PRISIONERA DE SUS ESTRUCTURAS HISTÓRICAS.
La Iglesia católica llega al tercer milenio prisionera de sus estructuras, prisionera de su pasado: los
muertos oprimen a los vivos y les quitan cualquier libertad. La Iglesia está llena de personas de buena
voluntad. El discurso oficial está lleno de buenos sentimientos y de buenas resoluciones. Hoy en día la
Iglesia pide perdón a todo el mundo, multiplica los deseos de conversión y los actos penitenciales. Pero
todo queda en el nivel de las intenciones, porque después del acto penitencial todo continúa como antes.
El clero querría cambiar pero no puede: prisionero de la estructura. Los obispos están llenos de buenas
intenciones, pero no pueden cambiar nada. El Papa multiplicó los actos penitenciales, por ejemplo en la
encíclica Ut unum sint, que es bien representativa del actual cautiverio de la Iglesia. Querría cambiar,
pero no puede: el pasado es más fuerte que el presente. (3)
El Papa comienza por un acto penitencial global referido al conjunto de los católicos “La Iglesia católica
reconoce y confiesa las flaquezas de sus hijos” (n.3). Después él explicita ampliamente la alusión a la
conversión de Pedro, que le sirve para introducir el tema de la conversión del Papa (n.4): “El Obispo de
Roma ha de ser el primero en hacer suya, con fervor, la oración de Cristo por la conversión que es
indispensable a “Pedro” para poder servir a los hermanos”. Ninguna explicación: ¿de qué conversión se
trata? ¿ conversión de qué ? Si se trata de pecados individuales, serán pecadillos sin importancia. Nadie
piensa que el problema sea la falta de perfección moral de los católicos, menos aún la falta de santidad
personal del Papa. Todo eso da la impresión de ser artificial. Formalismo del lenguaje eclesiástico, que no
llega a convencer. Porque el problema no es la santidad personal, y si de la estructura.
El desafío actual de la Iglesia no es la santidad personal del clero. El problema está en la estructura que lo
aprisiona y que hace que los propósitos de conversión queden paralizados en el nivel de las buenas
intenciones. A la hora de actuar la estructura se opone a cualquier cambio y el sacerdote está allí para
“aplicar la ley”. (
Los ns. 95, 96 y 97 desarrollan el problema del ministerio de Pedro, obstáculo para el ecumenismo. El
Papa cita e introduce en la encíclica una citación de la Homilía en la basílica San Pedro en la presencia
del patriarca ecuménico Dimitrios I ( 6 de diciembre de 1987). “El Espíritu Santo nos dé luz e ilumine a
los pastores y a los teólogos de nuestras Iglesias, para que podamos procurar, evidentemente juntos, las
formas mediante los cuales este ministerio pueda realizar un servicio de amor, reconocido por unos y
otros,
Quedamos en esto. Ninguna alusión hasta ahora a esas “formas” nuevas que serían necesarias. Ahora
bien, sin reforma del modo como se ejerce la autoridad del Papa, no se puede pensar ni en la reforma del
ministerio episcopal, ni en la reforma del ministerio presbiterial. Todo queda bloqueado. No se trata de
teología y sí de historia. La Iglesia está prisionera de la formación de estructuras y la estructura del
ministerio del Papa impide cualquier cambio en los niveles inferiores. Se multiplican los llamados para
conversiones individuales, pero tales llamados sólo aumentan el desánimo porque no se trata de falta de
buenas intenciones.
Señales significativas de esa fuerza de las estructuras. Por un lado las comunidades eclesiales de base son
recuperadas por las parroquias. Por otro lado el actuar social de los laicos es recuperado por la “pastorales
sociales”, esto, por la estructura diocesana. Aún no hay espacio abierto para los laicos. Sin cambio
significativo en la estructura, todas las tentativas surgidas desde la base serán reabsorbidas y
neutralizadas.
B) ESTRUCTURAS DE DOMINACION.
La parroquia. Comencemos por la más visible, la que envuelve a todos los católicos: la parroquia, más
particularmente la parroquia urbana que es la que abarca a la inmensa mayoría.
La parroquia infantiliza a los parroquianos, sobre todo a aquellos que más colaboran con ella. Pues en la
parroquia todo viene desde arriba hacia abajo. El vicario en la parroquia es más infalible que el Papa en
Roma. Tiene jurisdicción universal, lo que quiere decir que toma todas las decisiones solo. Crea alrededor
de sí una corte de personas infantilizadas que concuerdan con todo lo que manda el vicario, pero que lo
aíslan del conjunto de los parroquianos y, más aún, del mundo exterior. De esa manera la parroquia se
hace ajena a la evolución de la sociedad y constituye un pequeño mundo, una isla en medio de la ciudad.
Crea una subcultura totalmente bajo el control del párroco. Este se considera enviado directamente por
Dios para gobernar el rebaño. Es servidor, pero sirve gobernando.
Hay excepciones, sin embargo el esquema funciona, aún en los mejores casos. Este sistema es el
responsable principal de la falta de madurez humana de los parroquianos, por la flaqueza de fe y de la
espiritualidad de la mayoría de los laicos que sienten tranquilos en su pasividad. De allí la revelación y el
sentimiento de libertad de quien entra en una Iglesia pentecostal o en un movimiento carismático. En la
parroquia no aprendieron la libertad, no hicieron la experiencia personal de Jesús. Alimentaron la
religiosidad de su infancia y nada más.
Los mejores párrocos procuraron salvar la situación introduciendo otros elementos en su parroquia, pero
no logran en cambio radical. Cuando los laicos se desarrollan, acaban dejando la parroquia por que no se
sienten a voluntad.
La parroquia está organizada en torno a los sacramentos. La catequesis es preparación a los sacramentos,
la vida cristiana es el paso de un sacramento a otro. Los ritmos de vida parroquial son los ritmos de los
sacramentos. Sin embargo, esa prioridad de los sacramentos en la vida diaria de la Iglesia hace de los
sacerdotes esencialmente administradores de los sacramentos, corren de un lado para otro para dar
sacramentos. El éxito de la pastoral son los sacramentos y no la evangelización. Esta se encuentra
incluida en los sacramentos. Sin embargo la preparación a los sacramentos nunca es el lugar adecuado
para evangelizar. La propia catequesis se transforma en un formalismo sin consecuencias.
Innumerables son los sacerdotes que lamentan esa situación, pero no pueden cambiar nada. Son
prisioneros de la estructura. Tienen que conformarse y rebajar sus aspiraciones al nivel de aquello que el
sistema permite.
2. A nivel diocesano lo que se observa es una burocratización creciente. Se multiplican los organismos,
las reuniones, papeleo. La era de los computadores llegó a tiempo para dar nuevo impulso a la
burocratización.
Muchas actividades supuestamente evangelizadoras constan esencialmente de reuniones de planificación
y reuniones de evaluación. Hay sacerdotes y agentes de pastoral que van de una reunión a otra. El número
de “pastorales” va creciendo sin cesar y siempre son las mismas personas las que están presentes en todas
las reuniones. El número de documentos eclesiásticos es tal que ninguna persona es capaz de leer todo.
Ningún obispo puede leer todo lo que viene de Roma. Ningún sacerdote es capaz de leer todo lo que
viene de la diócesis y naturalmente ningún laico se entera de todo lo que fue publicado y casi ninguno
leyó. ¿Entonces para qué publicar tanto? ¿Para repetir tantas veces el mismo discurso? ¿No será la
enfermedad de la burocracia la que lleva a creer que las palabras son acciones y transforman las
realidades ? Lo que ocurre con esa inflación de papel impreso es que cada cual actúa por cuenta propia
como si esos documentos no existieran.
Entre tanto, la profusión de papeles y de discursos aumenta el formalismo. O la persona deja de lado
sistemáticamente toda esa literatura, o acaba aborreciéndose. Sobre todo cuando percibe que todos esos
discursos siempre repiten la misma cosa, como si la repetición de los mismos temas pudiese mágicamente
forzar la transformación de la realidad. De allí el efecto de liberación de los movimientos carismáticos o
pentecostales: allí el grito sustituye los discursos supuestamente racionales. La espontaneidad reaparece y
desaparece el privilegio de la clase de los mandarines que conocen el secreto del lenguaje convencional
de las curias y del clero.
3. La inercia de la Iglesia. Todo, toda la programación pastoral vienen de arriba para abajo. Viene de
conceptos abstractos de una teología abstracta. De lo abstracto se pretende llegar a lo concreto. Cosa
imposible. 500 años de modernidad y de desarrollo de la ciencia mostraron la ineficacia del método
escolástico puramente deductivo. Se crea una fachada, la impresión de que todo está funcionando, pero no
funciona. Las reuniones de evaluación sirven para convencerse que todo está bien, que todo está
funcionando bien, pero no está funcionando. Ese mecanismo procede de la fidelidad obstinada en el
método escolástico: voluntad obstinada, “pertinaz”, incorregible, a pesar de 500 años de pensamiento
moderno: la Iglesia continúa pensando que su método es eficaz y gasta energías inmensas para demostrar
que tiene razón cuando no tiene razón.
Lo que se produce es un pueblo inerte. Los evangélicos son 10% de la población de Brasil, pero son un 10
por ciento activo. Los católicos son 80% pero los activos, misioneros activos, no superan el 3 o el 4 por
ciento. ¿De dónde viene esa inercia? ¿Por qué alguien que fue un católico pasivo 20 o 40 años, de repente
se torna una creyente activo? Eso no se explica por el dinero norteamericano, ni por la presión moral de
los pastores ni por las otras motivaciones presentadas por el Instrumentum Laboris del Sínodo de las
Américas.
Sin embargo, hay muchos católicos que estarían dispuestos a asumir un papel activo. Cada vez que se
hace un llamado para misioneros o evangelizadores, millares de personas se presentan. Infelizmente,
después de poco tiempo, se desaniman: la estructura no fue hecha para acoger, animar, estimular las
iniciativas de los laicos. Innumerables son los laicos ex-alguna cosa, que ya trabajaron y se dedicaron y
salieron decepcionados. Hay inmensas reservas entre los laicos. Fue de esa reserva que salieron los
100.000 pastores y los millones de fieles de las Iglesias pentecostales y millones fueron también
recuperados por los movimientos carismáticos católicos.
El tercer milenio empieza en un ambiente de religiosidad muy fuerte. Infelizmente la estructura tan
eclesiástica no parece estar preparada para acoger y orientar esa renovación religiosa tan fuerte como
imprevista.
3. Las tentaciones de la religiosidad popular. La Iglesia Universal del Reino de Dios explota
sistemáticamente elementos de la religiosidad tradicional, privilegiando los más superticiosos. Así actúa
también la llamada Iglesia brasilera. Últimamente parece que nació entre los católicos la tentación de
imitar tales recuperaciones de aquello que es más vulgar, más pagano en el cristianismo tradicional.
Excitar el sentimiento de milagro, favorecer las apariciones tan numerosas, particularmente las pseudo-
apariciones de Nuestra Señora. Todo eso puede atraer multitudes, pero no evangeliza.
Aún en una cultura técnico-científica siempre habrá bolsones de analfabetismo, de religiosidad tradicional
como las magias, las sanaciones maravillosas, la expulsión de los demonios, las apariciones de entes
celestiales. Sin embargo, explorar esa vía solamente servirá para atraer el desprecio de las personas
normales. Para muchos pentecostales protestantes de la Iglesia Universal es una vergüenza: sienten
vergüenza de estar colocados en la misma categoría.
La explotación vulgar de esa religiosidad que no es de origen cristiano, pero sí de origen pagano anterior
al cristianismo y procede de antiguas civilizaciones rurales del mundo ibérico pre-romano o del mundo
indígena, no puede dar buenos frutos. Hará de los sacerdotes unos magos aprovechadores de la credulidad
popular. A corto plazo, puede reclutar adeptos e incluso recoger mucho dinero. Sin embargo, a largo
plazo los efectos serán desastrosos.
5. La Iglesia dominada por la cultura. La historia de la cristiandad fue la historia de la inculturación del
cristianismo en una cultura de origen helenístico. Durante casi 15 siglos la Iglesia quedó prisionera de la
cultura en forma de “societas christianas”. Siempre hubo mártires, santos, verdaderos cristianos,
verdaderos creyentes: se hallaron entre los pobres y a veces entre hijos de ricos que hicieron abandono de
la riqueza. Todos tuvieron que salvar su fe de la prisión de la cultura. De modo general, fueron
sospechosos, a veces condenados. Las inculturación es una terrible trampa: en lugar de la cristianización
de la cultura lo que acontece es una reducción del cristianismo a una cultura.
El hecho de que esa cultura, como todas las culturas contemporáneas, era profundamente religiosa,
permitió el engaño durante 1500 años. Confundieron el dios de la cultura con el Dios de la Biblia, y
pensaron adorar al Dios de la Biblia cuando adoraban al dios de la cultura.
No es aquí el lugar de hacer una retrospectiva histórica. Sin embargo nunca se puede dispensar de un
retorno a la historia.
La cristiandad tuvo dos caras o dos realizaciones: la Oriental y la Occidental. La Oriental prevaleció y
casi se confundió con el cristianismo durante el primer milenio, aunque el imperio Bizantino haya
sobrevivido hasta 1453. Sin embargo, después del año 100 la ascensión de Occidente tiende a reducir el
brillo del cristianismo bizantino, (aunque éste se renovase mucho en el mundo esclavo).
El primer milenio fue dominado por la inculturación creciente en el platonismo, a pesar de los esfuerzos
de los primeros siglos y de la resistencia de tantos monjes. El ambiente estaba tan impregnado que no fue
posible escaparse. Del platonismo entró en la Iglesia la división del alma y del cuerpo en forma de
conflicto. Desde entonces la salvación es la lucha del alma contra el cuerpo. La propia vida monástica
derivó en ese sentido, aún cuando quería oponerse a esa filosofía. En segundo lugar, el cristiano dividió la
vida futura de la presente.
Exaltó de tal manera la vida futura que la vida presente perdió valor y significado cristiano: la vida
presente vale como preparación para la vida futura y todo el presente ha de sacrificarse por la vida futura.
En tercer lugar, entre la contemplación y la acción, el Oriente cristiano escoge la contemplación. Por
consiguiente no tuvo la preocupación de cambiar este mundo, tornándolo más humano, más evangélico.
Creyó que la vida sacramental bastaba para santificar el mundo y proclamar la resurrección del Señor.
Claro está que esas tendencias no desaparecieron en Occidente. Estuvieron también presentes, pero otras
fueron dominantes.
El segundo milenio fue marcado por la adopción del esquema imperial. De la lucha entre el sacerdote y el
imperio nació la estructura de todo el segundo milenio. El Papa se reviste de atributos imperiales. Es el
jefe supremo de la cristiandad, encargado de mantener la paz y la justicia. De ahí la tendencia para dirigir
el mundo por medio del poder político. De ahí también la organización de la Iglesia de modo vertical. A
poco andar construye el concepto de magisterior: la Jerarquía se presenta como fuente de verdad: todo
viene de arriba para abajo. La verdad del evangelio deriva del Papa, que la trasmite a los obispos y éstos a
los padres y éstos finalmente a los laicos. La vida eclesial queda regulada por leyes cada vez más
exigentes. Las leyes vienen de arriba para abajo. El pueblo laico es pasivo tanto en la fe como en el
actuar. Recibe todo ya hecho. Basta obedecer. De ahí la centralización de la Iglesia que va creciendo
hasta alcanzar su punto culminante hoy en día, ya que el Vaticano II no consiguió influir en las
estructuras de la Iglesia. El Vaticano II provocó un divorcio entre la teoría y la práctica. La práctica
continúa como antes, bajo las apariencias de una nueva teología. Al mismo tiempo, la centralización lleva
a la uniformización: un código de leyes, un catecismo, un ritual, el mismo para todos, la misma
organización del pueblo cristiano.
Este esquema no deriva del nuevo Testamento y sí del Imperio Romano, del derecho romano y de la
filosofía subyacente en ese derecho. El cristianismo se inculturó tan bien en la cultura imperial romana
que no consigue desligarse de ella.
La eclesiología de la Iglesia occidental fue organizada según el modelo de Belarmino: la Iglesia se puede
comparar con el reino de Francia y con la república de Venecia. Como ellas, la Iglesia sería una sociedad
basada en un poder absoluto. Todo sigue el esquema del Estado monárquico. Los ciudadanos deben cada
un cumplir un su papel bajo la dirección de la jerarquía. Sin más.
El esquema imperial y la eclesiología inspirada en él fue muy criticada por los teólogos del siglo XX, que
consiguieron introducir algunos temas sacados de la Biblia o de la tradición antigua. Sin embargo, los
teólogos no consiguieron cambiar la estructura, que continúa siguiendo el modelo imperial de modo hasta
más rígido que nunca
De ahí una ausencia del Espíritu Santo en la Iglesia jerárquica durante todo el segundo milenio. El
Espíritu Santo será invocado por todos los movimientos de oposición. Pues el esquema imperial no fue
aceptado universalmente. Encontró la oposición del movimiento de los pobres y de los movimientos de
retorno al evangelio que recorrieron todo el milenio y desembocaron finalmente en los cismas de la
Reforma. Por un lado, las protestas en nombre de una teología del Espíritu Santo y, por el otro, un clero
que se pone cada vez más rígido en la defensa de modelo vertical.
En el esquema imperial la comunicación entre Cristo y el pueblo cristiano se hace por mediación de la
jerarquía que detenta el magisterio. Según la teología del Espíritu Santo (herencia del primer milenio) la
comunicación entre Cristo y el pueblo se hace por el Espíritu Santo. Este actúa por medio de muchos
carismas, entre los cuales está el carisma de gobierno y el carisma de los apóstoles que no está reservado
a la jerarquía.
Ejemplo típico de la eclesiología vertical es el Instrumentum Laboris para el Sínodo de América de 1997.
Ninguna alusión siquiera Espíritu Santo en la exposición de la eclesiología. El documento retoma la
eclesiología de comunión, interpretada en el sentido vertical. Lo que se llama comunión es la obediencia
al Papa y a todo el sistema montado por la Curia romana en el decorrer del segundo milenio.
Lo que produjo fue una inculturación excesiva, donde la cultura apagó el evangelio, peligro que siempre
amenaza a la Iglesia.
Llevar a un integrismo cada vez más rígido. Trento fue el momento en que la Iglesia se inclinó
radicalmente para el clericalismo como respuesta al protestantismo: la Iglesia responde cerrándose en su
pasado. Dio lo que dio: el cristianismo huyó de las manos de las Iglesias y anda suelto por el mundo,
creando las formas más imprevistas o extrañas. La modernidad se alejó de la Iglesia, que solamente
comenzó a reaccionar en el siglo XX, sin llegar a las conclusiones.
B) UNA SOCIEDAD ALTERNATIVA.
En la modernidad y en la pos-modernidad subsisten muchos temas cristianos, aunque desordenados,
cortados de sus fuentes, de ahí resultó un modelo de sociedad que globalmente no es cristiano. Inclusive
los elementos cristianos, derechos humanos, libertad, solidaridad, felicidad para todos, promoción de los
pobres, van disminuyendo delante de la prioridad dada a los valores de la sociedad ascendente.
Lo que se afirma cada vez más es la prioridad del crecimiento económico antes de todo – objetivo
confesado abiertamente por el presidente de Brasil – esto es, la acumulación del capital, el aumento de la
riqueza que, de hecho, es cada vez más el capital financiero, destinado a crecer por la especulación.
El capital actual no produce más bienes materiales o servicios, produce más capital. Los seres humanos
están en adelante más subordinados al dinero; todo debe obedecer a las exigencias del dinero. El primer
objetivo – confesado por las autoridades – es atraer capital extranjero, aunque sea por razones
especulativas. Todo el resto está subordinado a tal prioridad.
Esta sociedad simplemente no es más cristiana, inclusive es claramente pagana, anticristiana, aunque se
reserve un espacio a la religión para consolar a las víctimas del sistema. Aún subsiste
Los cristianos deberán estar a la vanguardia de los proyectos para una sociedad alternativa. Esta
comenzará con núcleos pequeños de grupos de resistencia, cuyo testimonio tendrá que concientizar a la
humanidad entera de tal modo que sea desacreditado el modelo existente y que se cree la convicción de
que se tiene que cambiar. Hay tareas para generaciones enteras. El modelo del capitalismo financiero
dominante no será derribado en el siglo XXI, tal vez tampoco en el siglo XXII. Crear un modelo nuevo de
sociedad es tarea para el milenio entero . . . incluso así se precisa comenzar ya. Si no fuera así, el proyecto
será postergado para el cuarto milenio.
(*N.T.) Transcriptor – editor: Enrique A. Orellana F.
NOTAS de Héctor A. Torres
Joseph Comblin (22 de mayo de 1923, en Bélgica //27 de marzo de 2011, en Brasil). Belga-brasilero.
Teólogo, historiador, profesor, escritor. Sus libros, artículos y conferencias siguen aportando muchas
luces, para hoy y para el mañana.
Las lectoras y los lectores perdonarán el atrevimiento de colocar frases y párrafos en letras negras.
(1) Comblin escribió este artículo bajo Juan Pablo II-Ratzinger-Prefecto
(2). Nota de Héctor A. Torres. Las iglesias cristianas congregan 565 millones de creyentes, provenientes
de las iglesias históricas: católica y protestantes, según el artículo de ADITAL, Brasil, 29.08.2014 // Por
Carlos Malamud*: El creciente poder evangélico en América Latina ¿Qué pasa en Costa Rica?
“A lo largo y ancho de América Latina se puede palpar el poder creciente de las iglesias evangélicas. En
el mundo éstas cuentan con 565 millones de fieles, de los cuales 107 millones, casi la quinta parte, están
en América Latina y el Caribe. Brasil es un caso especial, con una iglesia evangélica que ha adquirido una
presencia pastoral y económica impresionante con 42 millones de seguidores”.
(3) Un ejemplo de última actualidad: La rebelión de 7 cardenales para evitar cambios en la teología y
pastoral de los divorciados. Otro ejemplo: la continua canonización de personas. La publicidad a la
cantidad enorme de santuarios y los milagros, que producen más dinero que evangelización.
(4) Me ha sorprendido sobre manera que son muy pocos los obispos que siguen las orientaciones der
Francico-Papa. No las niegan. Hasta las exaltan. Pero NO mueven un dedo para cambiar algo.
De canción de amor a canción de muerte.
Domingo 27 Ciclo A.
José Luis Sicre Díaz
Acto I: Explanada del templo de Jerusalén. Hacia 735 a.C.
El murmullo se apaga lentamente. Cuando se hace silencio, Isaías se dirige a la gente congregada: «Voy a cantar una canción de amor. Del amor de mi amigo a su viña». El público sonríe incrédulo. No imagina al profeta cantando una canción de amor. Lo más frecuente en él son denuncias y elegías. La canción habla del trabajo entusiasta que dedica su amigo a una hermosa viña: entrecava el terreno, lo descanta, plata buenas cepas, construye una atalaya y, esperando una magnífica cosecha, cava un lagar. Pero, al cabo del tiempo, la viña, en vez de dar uvas hermosas y dulces, da ácidos agrazones. Isaías aparta la cítara y mira fijamente al público: «Ahora os toca a vosotros hacer de jueces entre mi amigo y su viña. ¿Podía hacer por ella más de lo que hizo».
La gente guarda silencio e Isaías continúa: «Voy a deciros lo que hará mi amigo: derribará su valla para que sirva de pasto a ovejas y cabras, para que la pisoteen mulos y toros; la arrasará para que crezcan en ella zarzas y cardos, y prohibirá a las nubes que lluevan sobre ella».
El profeta se interrumpe y pregunta de nuevo: «¿Quién es mi amigo y cuál es su viña?» Pero no da tiempo a que nadie intervenga: «La viña del Señor sois vosotros, los hombres de Israel y de Judá. Dios ha hecho mucho por vosotros, y esperó a cambio que practicarais el derecho y la justicia, que os portarais bien con el prójimo. Pero sólo habéis producido asesinatos y provocado lamentos». El texto de la canción es la 1ª lectura de hoy:
Voy a cantar en nombre de mi amigo un canto de amor a su viña. Mi amigo tenía una viña en fértil collado. La entrecavó, la descantó, y plantó buenas cepas; construyó en medio una atalaya y cavó un lagar. Y esperó que diese uvas, pero dio agrazones. Pues ahora, habitantes de Jerusalén, hombres de Judá, por favor, sed jueces entre mí y mi viña. ¿Qué más cabía hacer por mi viña que yo no lo haya hecho? ¿Por qué, esperando que diera uvas, dio agrazones? Pues ahora os diré a vosotros lo que voy a hacer con mi viña: quitar su valla para que sirva de pasto, derruir su tapia para que la pisoteen. La dejaré arrasada: no la podarán ni la escardarán, crecerán zarzas y cardos; prohibiré a las nubes que lluevan sobre ella. La viña del Señor de los ejércitos es la casa de Israel; son los hombres de Judá su plantel preferido. Esperó de ellos derecho, y ahí tenéis: asesinatos; esperó justicia, y ahí tenéis: lamentos.
Acto II: Explanada del templo de Jerusalén. Hacia año 29 de nuestra era.
Jesús acaba de contar a los sacerdotes y senadores la parábola de los dos hermanos, advirtiéndoles que las prostitutas y los publicanos les llevan la delantera en el camino del reino de Dios. Inmediatamente, sin darles tiempo a reaccionar ni responder, les dice:
― Escuchad otra parábola: Había un propietario que plantó una viña, la rodeó con una cerca, cavó en ella un lagar…
― Ésa ya la sabemos, comenta uno en voz alta. Ésa no es tuya, es de Isaías. Jesús no se inmuta. Y la parábola toma de repente un rumbo imprevisible. A diferencia de la
viña de Isaías, ésta sí da fruto. El problema no radica en la viña, sino en los viñadores, que se niegan a entregar los frutos a su legítimo propietario.
El drama se desarrolla en tres etapas. En las dos primeras, el dueño envía unos criados, y los viñadores los apalean, matan o apedrean. En la tercera, envía a su propio hijo. Cuando lo matan, Jesús, igual que Isaías, se encara con los oyentes, pidiéndoles su opinión: «¿Qué hará con aquellos labradores?»
A diferencia de lo que ocurre en Isaías, los oyentes intervienen, emitiendo una sentencia tremendamente dura: los viñadores merecen la muerte y la viña será entregada a otros más honrados.
En aquel tiempo, dijo Jesús a los sumos sacerdotes y a los ancianos del pueblo: ― Escuchad otra parábola: Había un propietario que plantó una viña, la rodeó con una
cerca, cavó en ella un lagar, construyó la casa del guarda, la arrendó a unos labradores y se marchó de viaje. Llegado el tiempo de la vendimia, envió sus criados a los labradores, para percibir los frutos que le correspondían. Pero los labradores, agarrando a los criados, apalearon a uno, mataron a otro, y a otro lo apedrearon. Envió de nuevo otros criados, más que la primera vez, e hicieron con ellos lo mismo. Por último les mandó a su hijo, diciéndose: "Tendrán respeto a mi hijo."Pero los labradores, al ver al hijo, se dijeron: "Éste es el heredero: venid, lo matamos y nos quedamos con su herencia." Y, agarrándolo, lo empujaron fuera de la viña y lo mataron. Y ahora, cuando vuelva el dueño de la viña, ¿qué hará con aquellos labradores?»
Le contestaron: ― Hará morir de mala muerte a esos malvados y arrendará la viña a otros labradores,
que le entreguen los frutos a sus tiempos. Y Jesús les dice: ― ¿No habéis leído nunca en la Escritura: "La piedra que desecharon los arquitectos es
ahora la piedra angular. Es el Señor quien lo ha hecho, ha sido un milagro patente"? Por eso os digo que se os quitará a vosotros el reino de Dios y se dará a un pueblo que produzca sus frutos.»
Tres grandes enseñanzas
1. La canción de la viña de Isaías insiste en una idea que a muchos cristianos todavía les resulta extraña: el amor de Dios se paga con amor al prójimo. Dios ha hecho mucho por los israelitas, pero lo que pide de ellos no es actos de culto sino la práctica de la justicia y el derecho. Jesús dirá que el segundo mandamiento (amar al prójimo) es tan importante como el primero (amar a Dios). Y la 1ª carta de Juan afirma: «Si Dios nos ha amado tanto, también nosotros debemos amar… a nuestros hermanos». 2. Para Jesús, a diferencia de Isaías, el pueblo no es una viña mala e improductiva. Al contra-rio, da frutos a su tiempo. El mal radica en las autoridades religiosas, que consideran la viña propiedad privada y no reconocen a su auténtico propietario. Por eso Mateo termina con un comentario incomprensiblemente suprimido por la liturgia: «Al oír sus parábolas, los sumos sacerdotes y los fariseos se dieron cuenta de que iban por ellos» (v.45). Sería completamente equivocado utilizar la homilía de este domingo para atacar al público presente, que bastante hace con soportarnos. Quienes debemos sentirnos especialmente interpelados somos los que tenemos una responsabilidad dentro de la comunidad cristiana. 3. En su versión final (véase “Una cuestión discutida”), la parábola subraya la importancia y triunfo de Jesús. Después de todos los profetas (los criados), él es “el hijo”, lo más valioso que Dios puede mandar. Y aunque las autoridades religiosas lo infravaloren y desprecien, él termina convertido en la piedra angular del nuevo edificio de la Iglesia.
Una cuestión discutida
Muchos comentaristas piensan que la parábola primitiva contada por Jesús hablaba sólo del envío de los criados, los profetas, a los que los viñadores apalean, matan o apedrean. Y terminaría con las palabras: «Por eso os digo que se os quitará a vosotros el reino de Dios y se dará a un pueblo que produzca sus frutos.» Es pueblo eran los seguidores de Jesús.
Cuando lo mataron, los primeros cristianos pensaron que este era el mayor crimen, y se habrían añadido las palabras referentes al envío y la muerte del hijo. En la misma línea de subrayar la importancia de Jesús habría añadido las palabras del Salmo 118,22: «La piedra que desecharon los arquitectos es ahora la piedra angular. Es el Señor quien lo ha hecho, ha sido un milagro patente». Es un cambio fuerte de metáfora. Los viñadores se convierten en arquitectos, y el hijo en una piedra. Los constructores la desechan, porque no la consideran válida como piedra angular, la que soporta el peso de todo el arco. Sin embargo, Dios la coloca en un puesto de privilegio. Con este añadido, la parábola pierde en claridad, pero advierte a las autoridades religiosas que su crimen no ha servido de nada, y alegra a los cristianos con la certeza del triunfo de Jesús.
Éffeta organiza cuatro encuentros para pre-
adolescentes (10-14 años). “Abréte”, es el lema de los cuatro momentos que combinarán juegos, rutas de senderismo, veladas
nocturnas, celebraciones religiosas, acciones solidarias... El primer encuentro, ‘Únete’ (convivencia)
tendrá lugar del 17 al 19 de octubre en el Albergue de la Canaleja (Béjar). Inscripciones, del 5 al 12 de
octubre, en el mail:
Mañana viernes, a las 13.30 horas, regresa a la
Cadena COPE "El Espejo de la Diócesis". Un
programa conducido por Miguel Navarro con
toda la actualidad diocesana, entrevistas y
reportajes y el domingo 5 de diciembre se emitirá
el informativo 'Iglesia Noticia', que presenta el
sacerdote y delegado de MCS Roberto Ruano
Presentación del documento "Retos globales para
la Justicia" de la Compañía de Jesús
Los Jesuitas organizan una actividad para para este jueves y sábado. Hoy jueves día 2, a las 19:30, el
jesuita Elías López, desde su experiencia en diversas iniciativas de reconciliación con el Servicio Jesuita a
Refugiados, presentará el documento "Retos globales para la Justicia" de la Compañía de Jesús. Es el
fruto de trabajo de cinco redes de incidencia en cuestiones como la ecología, el derecho a la educación, la
explotación de recursos naturales, las migraciones o los derechos humanos y la paz. El sábado día 4, de
11 a 13:30 se desarrollarán tres talleres sobre dichos retos y cómo seguir trabajando en red. Tanto la
charla como los talleres tendrán lugar en el Salón P. Basabe, Pº S. Antonio, 14
7 de Octubre. Comienza la novena en honor a
Santa Teresa de Jesús en los Carmelitas
Descalzos de Salamanca
La comunidad de Carmelitas Descalzos de Salamanca invita a participar en los actos de la novena en
honor a Santa Teresa de Jesús, que tendrá lugar del 7 al 15 de octubre en su iglesia, en la calle Zamora,
59. Nueve días de celebraciones de preparación para la fiesta de la santa fundadora de la Orden del
Carmelo, el día 15 de octubre. Ese día habrá eucaristías a las 8.30, 13.15, 20.00 y 21.00 h.
El ejercicio de la novena dará comienzo a las 19.30 h. con el rezo del Santo Rosario y novena, y a
continuación celebración de la eucaristía, a las 20.00 horas. Para animar a los fieles a profundizar en la
figura de Santa Teresa de Jesús, se ha invitado a diferentes predicadores que ahondarán cada día de la
novena en un aspecto de la espiritualidad de esta santa y doctora de la Iglesia:
- 7 de Octubre: Maestra de contemplación, por el P. Desiderio García, OCD.
- Miércoles, día 8: El P. José M. de Vera, S.J. hablará sobre la Relación de la santa con los jesuitas.
- Jueves, día 9: Relación de la santa con los dominicos, a cargo del P. Lázaro Sastre, OP.
- Viernes, día 10: Caminar en la verdad y a la verdad, por el P. Domingo Montero, O.F.M.Cap.
- Sábado, día 11: La conversión de santa Teresa, por el vicario general de la diócesis D. Florentino
Gutiérrez.
- Domingo, día 12: Muchos son los llamados…, por D. Daniel Sánchez.
- Lunes, día 13: la predicación de este día correrá a cargo del Obispo diocesano Mons. Carlos López.
- Martes, día 14:Teresa, Maestra de oración, por el P. Eusebio Gómez, O.C.D.
- Miércoles, día 15: Jesucristo libro vivo, será el tema que abordará en su predicación el P. Santiago
Guerra Sancho, O.C.D.
Por otro lado, la Orden del Carmelo nos invita a sumarnos en los actos de inauguración del V Centenario
del Nacimiento de Santa Teresa que tendrán lugar en Salamanca, Ávila y Alba de Tormes:
- 14 de Octubre: Vísperas solemnes, 19:00 h., Catedral Vieja de Salamanca.
- 15 de Octubre: a las 11.00 h. Acto oficial de apertura del Centenario. Plaza de Santa Teresa, en Ávila.
Y, a las 18.00 h. Misa solemne en Alba de Tormes.
La Diócesis de Salamanca celebra el Mes de las
Misiones con una llamada a renacer la alegría
El día 1 de octubre, coincidiendo con la fiesta de Santa Teresita del Niño Jesús, Patrona de las Misiones,
arrancó el curso misionero en nuestra diócesis con una Eucaristía celebrada en la parroquia de San Mateo
de Salamanca.
De esta forma se iniciaban las actividades del Octubre Misionero programadas por la Delegación
diocesana de Misiones y que tienen como culmen la Jornada Mundial de las Misiones Domund-, que este
año se celebrará el 19 de octubre, bajo el lema: “Renace la alegría”. Un lema inspirado en las palabras de
inicio de la exhortación apostólica Evangelii Gaudium del Papa Francisco “Con Jesucristo siempre nace y
renace la alegría”. En su mensaje para esta jornada el Papa nos anima a retomar con coraje la misión
evangelizadora: “Os invito a sumergiros en la alegría del Evangelio y a alimentar un amor capaz de
iluminar vuestra vocación y misión”.
A lo largo del mes de octubre la Iglesia católica celebra en todo el mundo el Mes de las Misiones,
también conocido como Octubre Misionero, recordando el deber de todo bautizado de colaborar en la
misión universal de la Iglesia. Durante este mes, se intensifica la animación misionera, uniéndonos todos
en oración, sacrificio, dando aportes económicos y concientizándonos de la necesidad de más vocaciones
misioneras, a fin de que el evangelio se proclame a todos los hombres.
SEMANA A SEMANA CELEBRAMOS EL OCTUBRE MISIONERO
Para unirnos de mejor manera a esta celebración, la Delegación diocesana de Misiones propone que cada
semana del mes de octubre la dediquemos a una tarea misionera específica que nos ayude a ser
misioneros desde nuestra propia vida en el lugar donde nos encontremos y a vivir como gran Iglesia
donde todos nos esforzamos por ser verdaderos discípulos y misioneros de Cristo.
Así, la primera semana está orientada a la Oración por las Misiones, para pedir al dueño de la mies que
envíe operarios para que el anuncio de la Buena Noticia llegue a todos los pueblos. La segunda, a la
Solidaridad y la colaboración con las misiones; la supervivencia de los territorios de misión depende de
los donativos, se nos invita pues a implicarnos en la cooperación económica con las misiones. La tercera,
al Dolor por las misiones, con una invitación a conocer y valorar la vida de sacrificio y entrega de los
misioneros, y a amar y cuidar a los enfermos. Y, por último, las Vocaciones Misioneras, para suscitar
entre todos nosotros la apertura para escuchar la voz de Dios, que llama y envía a la misión.
CALENDARIO DEL OCTUBRE MISIONERO EN SALAMANCA
* ORACIÓN POR LAS MISIONES
- Miércoles, 8 de octubre: 19.00 h. en la Parroquia de San Mateo. Oración y adoración por las misiones.
Rosario misionero.
*SOLIDARIDAD POR LAS MISIONES
- Sábado, día 15: Fiesta de Santa Teresa, patrona de la Diócesis. Eucaristía y procesión solemne, a las
18.00 h. en la iglesia las Carmelitas Descalzas de Alba.
- Jueves, día 16: Vigilia de oración vocacional y misionera. 20.30 h. Casa de la Iglesia.
- Viernes, día 17: A las 17.00 h. en San Mateo, celebración del envío para hacer la cuestación en las
calles.
- Domingo, 19 de octubre: DOMUND. Eucaristía diocesana, a las 13.00 h. en San Mateo. Celebración y
colecta en todas las parroquias de la Diócesis. Mesas petitorias en diferentes lugares.
* DOLOR POR LAS MISIONES
- Jueves, día 23: Encuentro con mayores en una residencia de la ciudad.
- Viernes, día 24: Eucaristía con enfermos y mayores, a las 19.30 h. en la parroquia de San Mateo.
* VOCACIONES MISIONERAS
- Miércoles, día 29: Inauguración de la Escuela de Voluntarios y animadores Misioneros, 18.00 h. en la
sede de Misiones (C/ Zamora 50 1ºC).
- Viernes, día 30: Mesa redonda y oración vocacional, a las 20.00 h. en la parroquia de La Anunciación.
11 de Octubre. Marcha a Alba de Tormes
VIII Marcha de la bici solidaria "Las
Villas"
El Ayuntamiento de Villoria organiza, como viene haciendo anualmente, la VIII Marcha de la bici
solidaria "Las Villas" que tendrá lugar el próximo 5 de octubre donde el dinero recaudado irá destinado a
Cáritas. La salida será a las 12:00 h desde la Plaza Mayor de Villoria y el precio de los tickets de la
comida es de 2 €.
Inscripciones.pdf
Programa del primer trimestre de Pastoral
Universitaria
SEPTIEMBRE
22.- Lunes. Asamblea de miembros. A las 17,00 h.
23.- Martes. Preparativos para la Feria. A las 21,00 h.
24.- Miércoles. Feria Universitaria. Todo el día. Campus Unamuno. Desde las 10,00 a las 18,00.
27.- Sábado. Jornada de inicio de curso de la Diócesis. 10,30 parroquia de El Milagro, 11,30 acto público
en la Plaza de las Agustinas. 12,30.- Eucaristía en la Catedral. 14,00 Comida en la Casa de la Iglesia.
28.- Domingo. Inicio de las Eucaristías en San Benito. Coro previo y posterior merienda.
29.- Lunes. Preparación de la “mini” Misión Universitaria. 17 h.
OCTUBRE
13.- Lunes. Mini misión universitaria. Día de oración y de preparativos.
14.- Martes. Mini misión universitaria. Algún campus por la tarde, alguna residencia por la noche.
15.- Miércoles. Mini misión universitaria. Inicio del Centenario de Santa Teresa en Alba de Tormes.
16.- Jueves. Mini misión universitaria. Algún campus por la tarde, alguna residencia por la noche.
17, 18 y 19.- Viernes, Sábado y Domingo. Mini misión universitaria. Cursillo de espiritualidad a través
de la mímica.
El 18.-Sábado, a las 21,00 en San Benito, concierto de Ellia Fletta en San Benito.
20.- Lunes.- Mini misión universitaria. Algún campus por la tarde, alguna residencia por la noche.
21.- Martes. Mini misión universitaria. Algún campus por la tarde, alguna residencia por la noche.
22.- Miércoles. Mini misión universitaria. Algún campus por la tarde, alguna residencia por la noche.
23.- Jueves. Mini misión universitaria. Algún campus por la tarde.
Vigilia de oración joven en la Casa de la Iglesia para clausurar la Misión.
24-25 y 26.- Viernes, Sábado y Domingo. Cursillo de evangelización en Burgos: Centinelas del
amanecer.
Programa del Octubre misionero
A las puertas del mes de octubre misionero, con motivo de la celebración del DOMUND2014,
informamos sobre el programa de actividades que celebraremos en Salamanca. Este año nos acogerán las
Parroquias de la Anunciación y San Mateo, en el barrio Garrido de Salamanca a las que, desde aquí,
agradecemos su disponibilidad. Te invitamos a participar y celebrar con nosotros esta gran fiesta de
alegría para la Iglesia.
Miércoles, 1: Apertura del Curso Misionero y Fiesta de Sta. Teresa del Niño Jesús. 19,30 h: Eucaristía,
Parroquia de San Mateo, Garrido.
1ª Semana (6-12): Oración por las misiones
Miércoles, 8: 19,00 h: Oración y adoración por las misiones. Rosario Misionero. Parroquia de San
Mateo, Garrido.
2ª Semana (13-19): Solidaridad por las misiones
Sábado, 15: Sta. Teresa de Jesús, patrona de la diócesis. Fiesta en Alba de Tormes.
Jueves, 16: Vigilia de oración vocacional y misionera. 8,30 h. Casa de la Iglesia
Viernes, 17: 17,00 h: Envío a hacer cuestación en las calles. Parroquia de San Mateo. Garrido.
Domingo, 19: DOMUND.
Eucaristía y colecta en cada parroquia. Mesas petitorias en diferentes lugares.
13,00 h: Misa con la diócesis. Parroquia de San Mateo. Garrido.
3ª Semana (20-26): Dolor por las misiones
Jueves, 23:</b< Encuentro con mayores en una Residencia de la Ciudad
<b>viernes, 24: 19,30 h: Encuentro con Enfermos y Mayores. Eucaristía. Parroquia de San Mateo.
Garrido.
4ª Semana (27-31): Vocaciones misioneras
Miércoles, 29: 18,00-19,30 h. Inauguración de la Escuela de Voluntarios y Animadores Misioneros
(EDVAM). Delegación Diocesana de Misiones (Zamora 50, 1º C).
Viernes, 31: Mesa redonda y oración Vocacional. 20,00-21,00 h. Parroquia de La Anunciación. Garrido
La charla de González Anleo inaugura el
Título de Experto en Pastoral con
Jóvenes de la Diócesis
J.M. González Anleo.
El sociólogo Juan María González Anleo será el encargado de inaugurar el curso de Título de experto en
Pastoral con Jóvenes con una charla abierta a toda la diócesis: "Los valores de los jóvenes españoles
hoy". Será el lunes 6 de octubre, a las siete y media de la tarde en el Auditorio de Calatrava. González
Anleo forma parte del grupo de investigación de jóvenes españoles de la Fundación Santa María, además
de profesor en el Centro de Enseñanza Superior Don Bosco de Madrid y del ECIC
próximo 6 de octubre será inaugurado el
curso académico 2014-2015 del Título de
Experto en Pastoral con Jóvenes
El próximo 6 de octubre será inaugurado el curso académico 2014-2015 del Título de Experto en Pastoral
con Jóvenes organizado conjuntamente por la UPSA y la Diócesis de Salamanca. El acto tendrá lugar a
las 19.00 horas en la Casa de la Iglesia. 25 Jóvenes se embarcan en esta aventura en la que durante dos
años se formarán en torno al acompañamiento de jóvenes.
La UPSA y la Diócesis de Salamanca impulsan un Título de Experto en Pastoral con Jóvenes
La Diócesis de Salamanca junto con la Universidad Pontificia de Salamanca ofrecen para el próximo
curso académico 2014-2015 el título de Experto en Pastoral con Jóvenes. Dirigido a aquellos agentes de
pastoral (laicos/as, sacerdotes y religiosos/as) que trabajan con jóvenes en diferentes ámbitos (parroquias,
catequesis, grupos, colegios, movimientos, hermandades, cofradías,..) tiene como objetivo formar a los
agentes en el trabajo pastoral con los jóvenes.
Tras dos años de intensas reuniones por fin ve la luz como “Título de Experto” el nuevo proyecto de la
Delegación diocesana de Pastoral Juvenil, una formación cuidada en torno al acompañamiento de los
jóvenes y avalada desde la Universidad Pontificia de Salamanca a través de su Facultad de Teología. Un
título podríamos decir que único en España, como ha señalado Raúl Izquierdo, miembro del Equipo de
Pastoral Juvenil diocesano y coordinador del proyecto: “No es fácil encontrar en otras diócesis algo así.
Un título de experto como este de dos años de duración y vinculado además a una Universidad como es
la Pontificia. Ofrecemos un proyecto ambicioso de preparación para capacitar a las personas que lo
realicen en diferentes artes y disciplinas para trabajar mejor con los jóvenes. Queremos que sea una
vivencia apostólica, que sientan fuego en su corazón para trabajar y llevar a Jesús a los jóvenes“.
El proyecto surge ante la necesidad pastoral y humana de formar a agentes que acompañen a los jóvenes
en sus proyectos pastorales, identificando sus necesidades y respondiendo a ellas. “Hemos ido viendo con
el paso del tiempo que todo el tema de jóvenes ha cambiado muchísimo en los últimos tiempos. Esto
requiere personas que sean capaces de trabajar con ellos desde los medios de hoy, tanto tecnológicos
como humanos, siendo capaces de interpretar mejor también y más acorde con los tiempos la
sensibilidad del mundo de los jóvenes. Esto además de buena voluntad requiere formación”, afirma
Izquierdo.
METODOLOGÍA DEL CURSO
Se trata de un curso presencial de dos años de duración (de octubre de 2014 a junio de 2015 y de octubre
de 2015 a junio de 2016), que se impartirá en la Casa de la Iglesia los lunes, de 19.00 a 22.00 horas,
dando comienzo el 6 de octubre de 2014. Las clases serán impartidas por profesorado de la Universidad
Pontificia de Salamanca, de la Diócesis de Salamanca y de otras diócesis e instituciones, de diferentes
ámbitos y especialidades académicas.
Su contenido se desglosa en cinco bloques: Bíblico (100 horas); Teológico (155 horas); Pastoral Juvenil
(205 horas), Psico-sociológico (85 horas) y Pedagógico (105 horas). Cada uno de ellos contempla un
apartado de contenido práctico. En cuanto al sistema de valoración, será requisito imprescindible la
asistencia al 80% de las clases. Se realizarán trabajos prácticos en diferentes materias y al finalizar el
curso los alumnos deberán presentar un trabajo y una memoria final.
Los alumnos participantes podrán acceder a él también sin titulación universitaria. En este caso el título
que se les expedirá será un diploma-certificado de la Diócesis de Salamanca. Además, la Universidad
Pontificia de Salamanca otorga 26 créditos de libre configuración a todos los alumnos que realicen el
curso.
CRITERIOS DE ADMISIÓN
En cuanto a los criterios de admisión, en primer lugar estar trabajando con jóvenes y adolescentes en
ámbitos pastorales (colegios, parroquias, movimientos, cofradías, comunidades,...). Tendrán preferencia
las personas de la Diócesis de Salamanca y en segundo lugar las pertenecientes a otras diócesis de Castilla
y León.
El número de plazas es limitado (mínimo 20 y máximo 35) y el precio del curso es de 400 €.
Para participar es necesario realizar una prematrícula rellenando un formulario que puede recogerse en la
portería de la Casa de la Iglesia o descargarse de la web www.diocesisdesalamanca.com. El formulario
junto con el justificante de pago de la prematrícula de 50 € en la cuenta: ES21 2104-0000-12-3000095097
(especificar EXPERTO PJ) deberá ser entregado en la portería de la Casa de la Iglesia.
La Diócesis de Salamanca comunicará a los interesados su admisión o no en el curso, devolviendo el
importe a aquellos que no sean admitidos. Los que sean admitidos deberán abonar el resto del coste del
curso: 350 €, antes del 15 de septiembre de 2014.
Información: 923 128 900.
Folleto_EXPERTO_Pastoral_Juvenil.pdf
Ficha_PREMATRÍCULA.pdf
La Diócesis de Salamanca ha
programado varias actividades con las
que dará comienzo la celebración del V
Centenario del Nacimiento de Santa
Teresa de Jesús
El Papa Francisco ha concedido la gracia de Año Jubilar Teresiano para todas las diócesis de España,
desde el 15 de octubre de 2014 hasta el 15 de octubre de 2015, con el fin de celebrar con solemnidad el V
CENTENARIO DEL NACIMIENTO DE SANTA TERESA DE JESÚS.
La apertura del Año Jubilar teresiano en la diócesis de Salamanca contará con tres grandes actos:
- Domingo 12 de octubre: a las 21.00 horas, en Alba de Tormes, tendrá lugar una PROCESIÓN DE LA
LUZ, desde el Parque El Espolón hasta el templo de las Madres Carmelitas Descalzas.
- Martes 14 de octubre: el obispo de Salamanca Mons. Carlos López presidirá unas VÍSPERAS
SOLEMNES a las 19.00 h. en la Catedral Vieja. Este día comienza en Alba de Tormes el NOVENARIO
EN HONOR A SANTA TERESA. Desde el día 14 al 22 de octubre, se celebrarán eucaristías a las 12.00
y a las 20.00 de la tarde en la iglesia de las Madres Carmelitas Descalzas. El P. Desiderio García,
Carmelita Calzado, predicará las misas del día 14 a las 20.00 h. y del día 15 a las 12.00 h. El provincial de
los Carmelitas Descalzos de Castilla, el P. Miguel Márquez, predicará las eucaristías del 16, 17 y 18 de
octubre, a las 20.00 h. y el día 22 a las 12.00 del mediodía. Por último el prior de la comunidad de
Dominicos de Salamanca, el P. Ricardo de Luis Carballada predicará las misas de los días 19, 20 y 21,
a las 20.00 horas.
- Miércoles 15 de octubre, festividad litúrgica de la Santa: se celebrará en Alba de Tormes una MISA
SOLEMNE DE APERTURA DEL V CENTENARIO DEL NACIMIENTO DE SANTA TERESA, a las
18.00 h. en la Plaza del Peregrino (junto a la Basílica Teresiana). La celebración será presidida por el
obispo diocesano. Tras la eucaristía tendrá lugar una solemne procesión de la imagen de la Santa por las
calles de la villa.
La Comisión diocesana para el Centenario instituida por el prelado salmantino ha trabajado intensamente
para cumplir los objetivos marcados ofreciendo un amplio abanico de actividades pastorales, litúrgicas y
culturales para todo el año, que próximamente daremos a conocer con más detalle.
Entre las actividades propuestas para las próximas fechas están una VIGILIA INTERDIOCESANA DE
LA ADORACIÓN NOCTURNA en honor a Santa Teresa de Jesús, que tendrá lugar este sábado 27 de
septiembre, a las 22.00 horas en la parroquia de San Pedro de Alba de Tormes. La ANE ha dispuesto un
autobús que partirá a las 21.00 h. desde la Plaza Gabriel y Galán de Salamanca (Inscripciones en la sede
de la Adoración Nocturna (C/ Crespo Rascón, 45).
Además, el sábado 4 de octubre Alba de Tormes conmemora el día de la muerte de la Santa. Para este
día está prevista la presentación del cuadro sobre la muerte de Santa Teresa, a las 19.00 h. en los PP.
Carmelitas. Y a las 20.00 horas, en la iglesia del Monasterio de la Anunciación de las Madres Carmelitas
Descalzas, se celebrará una eucaristía conmemorativa de la muerte de la Santa. Terminando a las 21.00
horas con las campanadas del reloj, tal y como sucedió el 4 de octubre de 1582.
triptico_V_Centenario.pdf
Exposición "100 Años Ayudando" en la
Fundación Rodríguez Fabrés
El Patronato de la Fundación Rodríguez Fabrés organiza la exposición conmemorativa: "100 Años
Ayudando". La muestra, que consta de once capítulos, destaca la labor altruista y filantrópica llevada a
cabo por esta fundación durante sus cien años de vida.
La exposición se enmarca dentro de las actividades programadas por el Patronato de la Fundación para
conmemorar dicha efeméride y cuenta con la colaboración de la Excma. Diputación de Salamanca,
quien se ha encargado del último capítulo de la misma: "Un Filántropo para Salamanca", en la que se
presenta una selección documental de testimonios escritos, impresos y gráficos en los que pueden
constatar las diversas facetas de la familia Rodríguez Fabrés y el devenir de la Fundación.
El Patronato de la Fundación abre las puertas de la casa y de los edificios históricos de la Vega para
mostrar en ellos una selección del patrimonio que conserva, a fin de que el visitante pueda aproximarse a
la persona de D. Vicente R. Fabrés, al lugar histórico en el que se levantó y subsiste su obra y la labor
desempeñada desde los orígenes de la fundación hasta hoy.
El recorrido expositivo se inicia en la iglesia de la Virgen de la Vega (Pso. del Tormes, 31), continúa en el
claustro de Quiñones y concluye en la salas superiores de la Fundación.
La muestra puede visitarse hasta el mes de diciembre. El horario de visita para el mes de septiembre será
los miércoles, viernes y sábados, de 18.00 a 20.00 horas, y en los meses de octubre, noviembre y
diciembre, los miércoles, viernes y sábados, de 17.00 a 19.00 horas.
Rodríguez_Fabrés_tríptico_ok.pdf
Celebraciones de la Fiesta de San
Francisco de Asís enel Monasterio de la
Purísima Concepción
Con motivo de la festividad de San Francisco de Asís en el Monasterio de la Purísima Concepción (C/
Ponferrada) tendrá lugar el próximo viernes, 3 de octubre, primeras vísperas y tránsito a las 19:15 h. Por
otro lado, el sábado 4 de octubre, tendrá lugar una Eucaristía a las 12:00 h donde al final de la misma se
dará a besar las reliquias del santo.
AGENDA DIOCESANA
CONFIRMACIONES
4 Octubre:Confirmaciones en la parroquia Nicolás de Bari de Vitigudino, a las 19.30 h.
17 Octubre:Jóvenes de la parroquia Ntra. Sra. de Lourdes y del Colegio San Agustín recibirán el
sacramento de la Confirmación en dicha parroquia, a las 19.00 horas.
18 Octubre:a las 13.00 h. en la iglesia parroquial de Parada de Rubiales.
19 Octubre: en la parroquia de Zamayón, a las 13.00 h.
ORACIÓN POR LA ASAMBLEA DIOCESANA: Todos aquellos que queráis la tarjeta de la
oración por la Asamblea Diocesana, podéis pasar a recogerla en la Portería de la Casa de la
Iglesia, a partir de hoy lunes 29 de septiembre.
CONFESIONES EN LA PARROQUIA DE EL CARMEN: (Pza. de los Bandos). Martes de
10:00 a 13:00 h y de 17:30 a 20:30 h. y Viernes de 10:00 a 13:00 h y de 17:30 a 20:30 h.
GRUPO JOVEN DE RENOVACIÓN CARISMÁTICA: se reúne en oración todos miércoles,
a las 19:30 horas en la capilla de la Universidad Pontificia.
Nueva campaña de Cáritas diocesana de
Salamanca, presentada esta misma
mañana en rueda de prensa.
No te rindas Ayuda, sigue ayudando
Bajo este lema se se ha presentado esta mañana en rueda de prensa la nueva campaña de Cáritas
Diocesana de Salamanca
¿Has visto banderas estos días en los balcones? ¿Te ha llegado un anónimo con un mensaje especial? NO
TE RINDAS, es el mensaje que lanzamos hoy a todo el mundo.
Entra en nuestra web y echa un vistazo a los videos, cuña...
http://www.caritasalamanca.org/sala-de-prensa/vista-individual/article/no-te-rindas-ayuda-sigue-
ayudando.html
No te rindas’. Ese es el lema de una campaña extraordinaria de Cáritas Diocesana con
la que se pide la solidaridad de los salmantinos, “porque la situación de las personas con
dificultades no mejora”, según explicaba Belén Santamaría, responsable del
departamento de Sensibilización, que recordaba que en esta provincia “hay más de
12.500 hogares en los que todos sus miembros están en paro, pasándolo realmente
mal."
De hecho, según recuerdan desde la organización católica, en agosto, en Salamanca, se
registraban más de 32.000 desempleados, de los que 16.543 no reciben ningún tipo de
prestación. Además, añadía Santamaría, “el empleo que se crea es parcial, con lo que
nos encontramos con personas sin ingresos y trabajadores pobres, la pobreza se hace
crónica, los derechos menguan y aumentan las desigualdades al limitarse el acceso a los
derechos básicos de educación y salud”.
Campaña extraordinaria
Por todo esto, desde Cáritas ponen en marcha una campaña extraordinaria para afrontar
el nuevo curso con esperanza, invitando a mirar la realidad y a seguir sumando
esfuerzos. La iniciativa pretende mantener la esperanza de las personas a pesar de las
circunstancias adversas, así como la esperanza de voluntarios, socios y donantes, “que
ya se han esforzado mucho, pero a los que hay que decir que es importante seguir
luchando, seguir ayudando”, argumenta la responsable del departamento de
Sensibilización.
Carmen María Alonso, catedrática de la UPSA y voluntaria de Cáritas, ha explicado el
objetivo de esta movilización, “que llama al esfuerzo mantenido que requiere esta
situación.
Para ello, esta semana se organizarán dos actos. El jueves, a las 20 horas, junto a la
iglesia de San Marcos, tendrá lugar una concentración silenciosa, tras la que se leerá un
manifiesto. Y el sábado, entre 18 y 21 horas, en cinco plazas de la ciudad, habrá talleres
relacionados con la campaña. En concreto en las plazas de San Juan de Sahagún, la
Libertad, el Liceo, las Agustinas y los Bandos.
Belén Santamaría, responsable del departamento de sensibilización de Cáritas
Diocesana de Salamanca, y Carmen Mª Alonso, catedrática de publicidad en la UPSA y
colaboradora en la creación de la campaña
José Ángel Ávila se estrena como Rector con dos
nuevos seminaristas para Salamanca
José Ángel Ávila Hernández es el nuevo Rector del Seminario diocesano de Salamanca. Tras diez años
de ordenación presbiteral y su paso por Roma para estudiar la Licenciatura de Catequética, este joven
sacerdote se pone al frente de una de las instituciones con más peso y responsabilidad de toda la Diócesis
de Salamanca: su Seminario.
¿Cuál es la situación actual del Seminario diocesano de Salamanca?
Este año entran al Seminario Mayor, Antonio Carreras (33 años), que viene de los Claretianos de
Madrid, y estudiará 4º de Teología y Juan José García (34 años), que estaba residiendo en Proyecto
Hombre, y estudiará asignaturas de 1º y 2º de Teología. Al ser tan pocos, vivirán en el teologado de
Ávila, donde residen seminaristas de Ávila (10), Segovia (1), Ciudad Rodrigo (2) y Zamora (4). En total
serán 19 seminaristas, junto con el Rector y el Director espiritual de Ávila. El resto de rectores visita
frecuentemente a sus seminaristas y se reúne con el rector de Ávila para la programación y colaboración
en el curso, siguiendo el Plan de Formación propio para los Seminarios Mayores. D. Carlos y yo creímos
conveniente que nuestros seminaristas empezaran esta nueva experiencia ya que en el teologado de Ávila
existe una comunidad educativa rica en el que pueden mejor discernir y madurar su vocación. Por otro
lado, el hecho de estar en un seminario distinto no significa que estén desvinculados de la diócesis, pues
participarán de las actividades diocesanas y tendrán alguna tarea pastoral, y también las puertas estarán
abiertas para todos los que quieran ir a visitarlos. Además, la sede de nuestro Seminario diocesano en la
Casa de la Iglesia no se cierra, ya que yo seguiré viviendo aquí y se seguirán realizando las actividades
vocacionales con niños y adolescentes y se continuarán las experiencias del pre-seminario y seminario en
familia.
¿Cómo afrontas esta nueva tarea-encargo pastoral?
Afronto esta nueva tarea, por un lado, con mucho respeto por la responsabilidad que conlleva el discernir
y formar a los futuros presbíteros de la Diócesis. Por otro lado, con esperanza, ya que la vocación
sacerdotal es sobre todo un don de Dios, y, por tanto, es el Señor el que llama y nunca dejará abandonada
a su Iglesia. A nosotros, los sacerdotes, corresponde hacer descubrir la llamada vocacional y
acompañarla.
Eres consciente de que heredas un Seminario con una situación muy complicada, ¿esto aumenta la
presión y la responsabilidad?
Sí es verdad que se me abre un campo en el que hay que trabajar mucho. Ante esta gran tarea, sin duda
siento una gran responsabilidad en lo que se refiere, en primer lugar, a saber discernir si verdaderamente
un chico tiene o no vocación, con la dificultad de que hoy se acercan al seminario personas un poco
mayores con una historia, a veces, un tanto compleja. Por otro lado, también responsabilidad porque el
Seminario ha de proporcionar el camino adecuado de preparación de los futuros pastores con la
espiritualidad propia del sacerdote secular diocesano. No me siento presionado porque no es una tarea que
dependa sólo de mí. Ante todo la lleva el Señor, y por supuesto, cuento con la ayuda de toda la
comunidad diocesana, y sobre todo de D. Carlos y todo el presbiterio de Salamanca.
¿Cuáles van a ser tus primeros pasos como rector?
La primera tarea, al ser el primer responsable de la promoción vocacional, será visitar los arciprestazgos
para motivar y escuchar a los sacerdotes. Para ello estudiaremos el último documento sobre Pastoral
Vocacional, en el cual han trabajado especialmente los últimos rectores del Seminario. Este documento
alienta a toda la comunidad diocesana a ponerse en un estado de oración, y a plantearse qué conversión
personal y pastoral ha de hacer para estimular las vocaciones.
De todo lo visto y aprendido en Roma estos años ¿qué es lo que más te puede servir, ahora, al frente
del Seminario de Salamanca?
La experiencia de comunión y universalidad que he vivido en Roma en estos últimos tres años me va a
ayudar sobre todo a potenciar que el Seminario esté en el corazón de la Diócesis. Para ello tendré que
darlo más a conocer a toda la realidad diocesana. Por otro lado, los estudios de catequética realizados, me
pueden ayudar mucho en el acompañamiento personal, proponiendo itinerarios de educación en la fe y la
vocación.
¿Cómo recuerdas tu paso por el Seminario? ¿Qué recuerdo tienes de los que fueron tus rectores?
Mi paso por el Seminario Diocesano lo recuerdo con mucha alegría. Fueron años donde viví una primera
experiencia de comunidad diocesana, ya que cada uno de los seminaristas venía de una realidad personal
y eclesial diversa. Era Jesús quien nos llamaba y unía como a sus discípulos para algún día ser enviados
como los Apóstoles para ser sus Pastores. Fueron años para disfrutar de la Teología, la oración y la
convivencia fraternal. Aunque no éramos muchos los seminaristas, una decena, esto facilitó que fuera una
vivencia más familiar. Los rectores que tuve, Jesús Jiménez y José María Miñambres, los recuerdo
como unos padres cercanos a sus hijos, que procuraron crear un ambiente de seminario con una sólida
espiritualidad apostólica.
Próximas vigilias de la Adoración Nocturna
ANE
- Martes, día 7: Turno Santísima Trinidad.
- Viernes, día 10: Turno Ntra. Sra. del Pilar.
- Miércoles, día 15: Honorarios.
-Jueves, día 16: Cofradías.
-Viernes, día 17: Turno San José.
* Todas las vigilias comienzan a las 22.30 h. en la sede de la ANE (C/ Crespo Rascón, 45).
ANFE
- Miércoles, día 8: Honorarias. De 19.00 a 22.00 h. Capilla Adoración Nocturna.
- Martes, día 14: Vigilia Titular Santa Teresa de Jesús. Los turnos Santa Teresa de Jesús, Corpus Christi y
la Sección de Alba de Tormes, celebrarán la Vigilia Titular a las 23.00 h. en la iglesia de las Carmelitas
de Alba de Tormes.
- Viernes, día 31: Turno ‘Hermanas pobres de Santa Clara’. A las 22.30 h. en el Monasterio de la
Purísima Concepción (C/ Ponferrada, 35).
Recogida de firmas para que Santa Bonifacia sea
declarada Patrona Universal de la mujer
trabajadora
Las Siervas de San José promueven una campaña de recogida de firmas para que la santa salmantina
BONIFACIA RODRÍGUEZ DE CASTRO sea declarada PATRONA UNIVERSAL DE LA MUJER
TRABAJADORA. Gran defensora de la mujer trabajadora durante la segunda mitad del siglo XIX, su
gran aportación a la Iglesia fue su visión de hermanar la oración con el trabajo, su defensa y promoción
de la mujer. Si quieres sumarte a esta campaña acércate al Colegio Sagrada Familia, en la calle Marquesa
de Almarza nº 1, de lunes a viernes, de 9.00 a 20.00 horas. También puedes firmar en la portería de la
Casa de la Iglesia (C/ Rosario, 18), todos los días, de 9.00 a 21.00 h.
CINE DOMÉSTICO Y CONTENIDOS GENERADOS
POR EL USUARIO Francisco Javier Frutos
07 Oct 2014
20:00 h
Sala de la Palabra Teatro Liceo
[Ciclo de conferencias "Cine y vídeo doméstico"]
Entrada libre hasta completar aforo
Continuará el ciclo de conferencias sobre cine y vídeo doméstico con la intervención del profesor de la
USAL, Francisco Javier Frutos, que hablará sobre las nuevas tendencias en la comunicación audiovisual.
Cuarteto Leipzig
09 Oct 2014
20:30 h
Teatro Liceo
Entradas: 12, 16 y 20 euros
El Cuarteto Leipzig, fundado en 1988 y con más de 60 discos en su haber, será el encargado de inaugurar
el III ciclo de Música de Cámara y Solistas. Esta fomación ha sido declarada, por la revista Gramophone,
como el mejor cuarteto alemán del momento.
Ier Concurso de CREACIÓN DE FOTO-TWEETS
BASES
1. Con motivo de la 1ª Feria de Bienvenida al Universitario, que se celebrará el 2 de octubre de 2014 en el
Campus de Ávila, la Universidad de Salamanca organiza el 1er Concurso de creación de foto-tweets.
2. Podrán participar todas aquellas personas que sean o hayan sido miembros de la comunidad
universitaria de la Universidad de Salamanca.
3. El tema será libre. Se enviará una fotografía y un tweet (o texto de cómo máximo 140 caracteres
incluído el hastag #USALAvilaAcoge, y la mención @SAC_Usal) que complete, aclare o desmienta la
fotografía.
@SAC_Usal Tu mensaje #UsalAvilaAcoge, adjuntando la foto al tweet
4. Nº de obras: cada participante puede enviar el nº de obras que desee.
5. Premios: habrá tres premios, no pudiendo recaer en la misma persona más de un premio:
• Primer premio: 150 euros
• Segundo premio: 100 euros
• Tercer premio: 50 euros
Los ganadores se darán a conocer el día de la Feria de Acogida, a las
18:00 horas, en la Escuela de Educación y Turismo. También se publicarán
en la página web del Servicio de Actividades Culturales
http://sac.usal.es/
6. Plazo de entrega: del 22 de septiembre al 2 de octubre de 2014 a las 15:00 horas. No se admitirán a
concurso aquellos trabajos enviados antes o después de esa fecha.
7. Jurado: la organización designará a un jurado competente, así como las normas de su funcionamiento.
8. Publicación y difusión: los trabajos ganadores podrán ser modificados por la organización para incluir
los logos de los organizadores, respetando siempre la fotografía y el texto original. Los foto-tweets
premiados y aquellos que por su interés se seleccionen entre los presentados podrán ser publicados y
difundidos por los medios electrónicos o impresos de la Universidad de Salamanca, sin perjuicio de la
posterior publicación por su autor/a.
9. Los foto-tweets deberán ser originales, no publicados anteriormente en ningún medio ni premiados en
ningún otro concurso. En caso de plagio, el autor será el único responsable ante cualquier acción legal que
el creador legítimo pudiera emprender. El hecho de participar en este certamen implica la plena
aceptación de las presentes bases. Todas las incidencias no previstas serán resultas por la organización en
beneficio del concurso. El jurado podrá interpretar libremente los aspectos de las bases que no se hayan
previsto o tenido en cuenta en el momento de publicación de las mismas. El participante podrá (antes de
la fechas del fallo del concurso) ejercer el derecho a cancelar su participación
Cuarteto Quiroga
AUDITORIO HOSPEDERIA FONSECA
LUNES, 6 de OCTUBRE, · 20.30 h ·
Entrada con invitación
Patrocinado por la Fundación Ana Díaz Medina
Recogida de Inviatciones a partír de las 19,00 horas del mismo dia del concierto en la Hospedería
Fonseca
Aitor Hevia violín
Cibrán Sierra vioíin
Josep Puchades viola
Helena Poggio violonchelo
Cuarteto Quiroga
CUARTETO QUIROGA
El Cuarteto Quiroga, cuarteto residente responsable de la colección palatina de Stradivarius del Palacio
Real de Madrid, está considerado hoy como uno de los grupos más singulares y activos de la nueva
generación europea, internacionalmente reconocido entre crítica y público por la fuerte personalidad de su
carácter como grupo y por sus interpretaciones audaces y renovadoras.
El grupo nació con la voluntad de rendir homenaje al gran violinista gallego Manuel Quiroga. Formado
con R. Schmidt, W. Levin y H. Beyerle (cuartetos Hagen, LaSalle y Alban Berg) en la Escuela Reina
Sofía, la Musikhochschule de Basilea y la ECMA, su personalidad musical también ha estado influida por
maestros como G. Kurtag, F. Rados, A. Keller, E. Feltz y J. Meissl. Galardonado en los más prestigiosos
concursos internacionales para cuarteto (Bordeaux, Borciani, Beijing, Genève, Paris, etc.), es habitual de
las salas más prestigiosas del escenario camerístico internacional (Wigmore Hall London, Philarmonie
Berlin, Frick Collection New York, Invalides Paris, Auditorio Nacional Madrid, Heidelberger Fr hling,
National Gallery Washington DC, Concertgebouw Amsterdam, Da Camera Los Angeles, Martinu Hall
Praga, Nybrokajen Estocolmo, etc.) y ha recibido el Premio Ojo Crítico de RNE en 2007 y la Medalla de
Oro del Palau de Barcelona. Comparte escenariocon músicos de la talla de J. Perianes, V. Mendelssohn,
A. Meunier, J. Menuhin, D. Kadouch, D. Mariño, E. Bagaria, C. Trepat, y miembros de los cuartetos
Alban Berg, Meta4, Casals, Doric, Galatea y Ardeo, entre otros.
Fuertemente implicados con la enseñanza de la música de cámara, son profesores en el Curso
Internacional de Llanes, responsables de la Cátedra de Cuarteto del Conservatorio Superior de Música de
Aragón e invitados regularmente a impartir clases en la JONDE y en conservatorios superiores y
universidades de toda Europa.
Su primer disco, Statements, cosechó el aplauso unánime de la crítica especializada y fue galardonado
con el Premio al Mejor lbum 2012 por la Unión Fonográfica Independiente. Su último trabajo,
(R)evolutions, dedicado a la música temprana de la segunda escuela de Viena, está siendo recibido con
las mejores críticas y las más altas distinciones por la prensa especializada europea y norteamericana. En
España ha sido distinguido con el sello “Excepcional” de la revista Scherzo y como “disco para la
historia” por la revista Ritmo.
El Cuarteto Quiroga tiene su residencia oficial en la Fundación Museo Cerralbo de Madrid. Cibrán Sierra
y los demás miembros del cuarteto desean expresar su gratitud a los herederos de Paola Modiano por su
generosa cesión del violín Nicola Amati “Arnold Rosé” de 1682.
U CI Z ME I La Fundación Ana Díaz Medina se creó en 2013, en memoria de la docente de su nombre, que ejerció
como profesora titular de Historia Moderna en la Universidad de Salamanca entre 1965 y 2009. Fue
también Directora del Centro de Estudios de la Mujer entre 2002 y 2006. Dicha Fundación persigue fines
de carácter científico, educativo y de difusión dentro del ámbito universitario y cultural en general.
UDITORIO HOSPEDERÍA FONSECA 20,30 horas
SALAMANCA BARROCA "GRAN TOUR BARROCO"
SALAMANCA BARROCA "GRAN TOUR BARROCO"
AUDITORIO HOSPEDERÍA FONSECA (UNIVERSIDAD DE SALAMANCA)
1. ORQUESTABARROCA USAL Pedro Gandía- 20 OCTUBRE 2014
2. ACADEMIA DE MÚSICA ANTIGUA DE LA USAL CORO DE C MARA Bernardo García-
Bernalt -11 NOV 2014
3. ORQUESTA BARROCA DE SEVILLA | Christophe Coin- 27 NOV 2014
4. CHRISTIAN ZACHARIAS - 9 DIC 2014
5. ACCADEMIA DEL PIACERE |FahmiAlqhai 23 ENERO 2015
6. THE RARE FRUITS COUNCIL |ManfredoKraemer 26 FEBRERO 2015
7. CAPILLA SANTA MARÍA CarlosMena 13 MARZO 2015
8. CONSORT DE VIOLAS DA GAMBA DE LA USAL | Itziar Atutxa- 29 ABRIL2015
9. ORQUESTA BARROCA DE LA USAL | Alfredo Bernardini - 11 MAYO 2015
LAS DUEÑAS
Alguien vio remover desde tu flor arabesca el sueño de la eternidad en este cielo de piedra. Aquí, donde
unos labios recuerdan en oración que ya Salomón veía una rosa en la esposa del ‘Cantar de los cantares’.
(Jclp)
La ‘Mirada’ de SALAMANCArtv AL DÍA se adentra en la intimidad del salmantino convento de Santa
María, más conocido por Las Dueñas, de la Orden Dominica. El gran fotógrafo Aitor Mata Conde regala
a los lectores del periódico esta hermosa rosa desde el claustro más recoleto de la ciudad.
http://salamancartvaldia.es/not/57397/las-duenas/
genda Cultural
EXPOSICIONES
"Miguel González Díez "Mikha-Ez"
Espacio Joven / Entrada libre / l-v 9-14 h. y l-j 17-20 h. El artista asturiano, ganador de un accésit en los
premios de Jóvenes Pintores de la Fundación GACETA, exhibe sus esculturas bajo el nombre "La
persistencia de la geometría".
"Atmósfera impresa"
Centro de Estudios Brasileños / Entrada libre / L-V 9-14 h.
La exposición, con obras de Julia Salgueiro, presenta los grabados de la artista brasileña "buscando
privilegiar la mirada del espectador y su experiencia estética y guiando su contacto con el espacio y con
las obras expuestas.
"Musitabilidad"
Colegio de Farmacéuticos / l-V 8:00-15:00 y 17:00-20:00 h.
Proyecto de colaboración de la Galería Adora Calvo con el Colegio Oficial de Farmacéuticos a través de
la obra "Musitabilidad", del artista David Escanilla. La muestra refleja el análisis teórico desde la práctica
de la pintura sobre la problemática de los diferentes soportes y medios pictóricos.
"Gaudí y su entorno"
Casa Lis / M-v 11:00-14:00 y 16:00-20:00 H. S y D 16:00-20:00 h.
La exposición, que acerca al visitante el significado de la obra del genial arquitecto y la importancia que
adquirieron sus colaboradores, presenta más de 60 obras relacionadas con sus creaciones. Hasta el 18 de
octubre.
La Filmoteca en su entorno
Filmoteca CyL / l-s (salvo x) 10:00 a 14:00 y de 17:00 a 19:30 h. / d-f 10:00 a 14:00 h.
Es una muestra que da a conocer cómo era la Filmoteca y la plaza de San Julián a través de una selección
de 37 fotografías tomadas desde los años 20 hasta los 90. Hasta finales de año.
Eduardo Rodríguez
Galería Adolfo Bagajo/L-S 10:00 A 13:45 Y 17:00-20:30 HORAS
Exposición de obras elaboradas con el método collage del artista salmantino Eduardo Rodríguez.
"100 Años ayudando
Iglesia de la Virgen de la Vega / X-V-S 17:00-19:00 HORAS
Exposición conmemorativa de los cien años de la Fundación Rodríguez Fabrés. La muestra consta de
once capítulos en los que se destaca la labor altruista y filantrópica llevada a cabo por esta Fundación
creada por Vicente Rodríguez Fabrés. Imaginería, pintura, fotografías, documentos escritos y elementos
religiosos diversos forman parte de la exposición que se extiende a lo largo de la iglesia de la Virgen de la
Vega, el claustro de Quiñones y una de las salas superiores de la Fundación. Hasta finales de diciembre.
