PRADO Y SPINOZA...Capas relativamente amplias de individuos de todas las confesiones venían dando...

PRADO Y SPINOZA

José Luis Villacañas

1.- Complicatio y explicatio de un tema. El destino del asunto Prado-Spinoza camina

hacia una complicatio que, se mire como se mire, parece el paso previo al agotamiento.

Sin embargo, dada la relevancia de la cuestión, y la banalidad reductora de las últimas

aproximaciones, el problema está condenado a experimentar una nueva explicatio. Tal

cosa sucede cuando la investigación se reduce a la alternativa: quién influye a quién y

cuándo. Revah, organizando el argumento de Gebhard, asegura que Juan de Prado

transformó a Spinoza. Yovel lo niega1. Win Klever pretende haber demostrado que fue

Spinoza quien corrompió a Prado. Tras esta alternativa, subyace otra: el camino de

Spinoza hacia el sistema de la Ética, para Revah y otros, pasa por el reconocimiento de

la cultura específica de los marranos. Klever identifica en este camino a van Enden, y

tras él a Descartes. Él habla del Proto-Spinoza Franciscus van den Enden2. El camino de

Spinonza para Klever no sería el de una cultura minoritaria, marginal, propia de un

grupo paria procedente de un país oprimido, de individuos desarraigados y carentes de

ideas propias y perfiladas, sino el de la gran filosofía que pasa por los jesuitas, llega a

Descartes, y luego se expande por un agudo conocedor de la misma tradición, mucho

más relevante de lo que parece, van Enden3.

No podemos dejar de apreciar un cierto nacionalismo cultural en esta dualidad. Sin

embargo, aplicar el nacionalismo a estos seres humanos, a los que podemos caracterizar

1 Yovel no cree que Orobio hable de Spinoza en Epístola. I, pág. 66. Yo estoy de acuerdo.

2 W. Klever, “Proto-Spinoza Franciscus Van den Enden”, Studia Spinozana, 6, 1990, págs. 281-

291. 3 W. Klever, “A new source of Spinozism: Van den Enden”, Journal for the History of Philosophy,

29, 1991, págs. 613-633.

Biblioteca SAAVEDRA FAJARDO

de Pensamiento Político Hispánico

José Luis Villacañas Berlanga,

Prado y Spinoza.

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de forma genérica como sefardíes holandeses heréticos, es una paradoja. Ellos eran pura

negatividad y experimentaron sus relaciones con los grupos constituidos de las

religiones comunitarias siempre con tensión, dificultad y resistencia. Sin embargo, los

marranos ibéricos no eran los únicos personajes marginales en la Holanda de la segunda

mitad del siglo XVII, justo tras las guerras de religión y después de firmada la paz de

Westfalia. Allí se vieron muchos que habían vivido en los intersticios. De una manera u

otra, la relación entre centralidad y marginalidad en la sociedad holandesa es la más

compleja de toda Europa. Capas relativamente amplias de individuos de todas las

confesiones venían dando la batalla, desde las disputas entre arminianos y gomaristas,

propia de los primeros años del siglo, por alcanzar formas libres de vida religiosa.

Muchos grupos de personas que se seleccionaban entre sí por la amistad, se decidieron a

explorar por su cuenta, antes de optar por una solución nueva, que sería la emigración a

América. Aquí la marginalidad se constituyó, mediante la institución de la secta, en un

sistema social paralelo e inverso. Pero antes de esta constitución, que definiría el nuevo

espíritu moderno que ya estudió Weber, estos individuos en búsqueda, decididos a

apoyarse entre sí, se entregaron a las influencias recíprocas más intensas. Su

procedencia no estaba atravesada por la adscripción nacional ni religiosa. Venían de los

lugares más diversos —catolicismo, judaísmo, calvinismo, luteranismo—, pero iban

hacia una vida sin referentes comunitarios totales. Identificar influencias excluyentes

aquí es una vana tarea.

2.- Tras la guerra de los 30 años. Quizá una palabra para entender lo que digo, pues

marca una época y un umbral. No por azar todo ocurre y cristaliza tras 1648, cuando

surge, junto con el ius publicum europaeum el camino hacia la homogeneidad moderna.

Hoy se analiza este proceso, en términos foucaultianos, como el inicio de la época

clásica de la disciplina. Ese inicio ha merecido un nombre: la época de la

confesionalización. Este proceso aplicó a toda Europa, de forma variada, lo que España

había emprendido casi siglo y medio antes. El derecho de libertad religiosa se reconocía

solo al príncipe. El dogma cuius regio eius religio determinó el derecho del Estado a

intervenir en la vida de la conciencia del súbdito. La educación controlada por el rey, la

censura, y en el límite la inquisición, no fueron vistas como realidades ajenas a la razón

de Estado. Se elevaron así a derecho y pudieron regularse de forma positiva. La lucha

por la libertad de conciencia personal había fracasado. Pero se había ido demasiado




Prado y Spinoza.

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lejos en este camino por parte de los grupos de los Países Bajos. Allí el principio resistió

y nuestros personajes son los testigos. No identificar esta recomposición del mundo de

la libertad marginal, que camina de forma acelerada hacia la aparición de la forma

weberiana de la secta y hacia la figura del filósofo libertino, en respuesta a la

autoafirmación del Estado, complica las cosas a la hora de valorar la cultura marrana.

3.- El sentido de la cuestión. Era lógico que España, tras el desastre de Westfalia,

endureciera su política religiosa, dejadas atrás las veleidades del Conde-Duque con los

judíos. Los portugueses sufrieron esta política más que nadie. Basta leer a Quevedo para

entenderlo. Estos hechos hacen significativo el caso de Juan de Prado, perseguido como

muchos otros hacia 1650 y exiliado de España. Con estos mínimos datos podemos ir al

libro de Rivah. Tras un largo periplo, Juan de Prado llegaría a Amsterdam hacia 1655,

se matricula como médico y vive también dando clases de latín4, como Daniel Ribera,

que también acaba de llegar. Tenemos un Amsterdam que acaba de ser conmocionado

por la visita de Isaac de la Peyrère, con su libro Pre-Adamita5. Todavía en diciembre de

1655 Spinoza figura en el libro de donaciones a la comunidad6. Allí debieron conocerse

ambos. La consecuencia es que la yesibah Keter Torah comienza a investigar algún tipo

de irregularidades en sus opiniones. Recordemos los hechos básicos. El 27 de julio de

1656 se excomulga a Spinoza, de 24 años de edad, tras varios intentos que solicitaban

de él una explicación. Se le acusa de “horrendas heregías que practicava e ensinava e

ynorme obras que obrava”7. Un poco antes, en marzo de 1656, Spinoza liquidaba la

herencia de su padre, una forma expresa de aceptar la desconexión de la comunidad

judía, basada en esa mezcla intensa de teología y comercio. Igualmente, poco antes de la

excomunión de Spinoza, Juan de Prado es humillado y reconvenido por la comunidad

por estar “escandalisando este Kahal Kados”. Pero Prado se arrepiente de “semilhantes

delitos”. Sin embargo, todo es provisional. En 1657 se produce una segunda

4 Cf. Natalie Muchnik, Une vie marrane. Les peregrinations de Juan de Prado dans l’Europe du XVII

siècle. Honoré Champion, París, 2005, 315. 5 Peyrére había nacido en 1596 y morirá en 1676. Allí decía que la historia de la China es más

antigua que la de los judíos y por tanto no se puede probar que Adam sea el primer hombre.

Desde luego, esta presencia determinó una secta preadamita en Amsterdam, aunque no se

conocen sus nombres. 6 Revah, ob. cit. pág. 27.

7 El documento lo ofrece Revah, I. S. Revah, Spinoza et Juan de Prado, Mouton, París, 1959, pág.

58.




Prado y Spinoza.

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condenación. Entonces se dice que Prado ha “reensedido em suas más e falsas

opinioims contra nossa santa Ley”. Pero no solo esto. Ha “seducido com elas a algums

mansebos estudantes”8. Por tanto, Prado hace proselitismo. Ha podido hacerlo antes y

puede hacerlo ahora. Pero la primera acusación no era de proselitismo, sino de

escándalo. La segunda es de proselitismo y de reincidencia. Entre estos nuevos

prosélitos no puede estar Spinoza, porque desde luego ya estaba excomulgado. Sin

embargo, en la acusación se dice que se han tomado y “exsaminado a diversas

testimuñas que carearâo com dito Daniel de Prado”. Por lo tanto, el careo ha tenido

lugar entre la primera y la segunda condena. Muchnik ha reconstruido ese careo, como

veremos. Las negociaciones para que Prado se comprometiese a alterar la conducta

fueron intensas, pues el condenado quería mantenerse dentro de la comunidad. Escribió

una carta en defensa de su posición y amenazó con publicarla. Finalmente fue apartado

de la comunidad.

Así que es verdad. Spinoza acepta la excomunión y marcha. Prado se humilla una y otra

vez, pero siempre reincide. Luego ruega y negocia no ser excomulgado. Miremos por un

momento el asunto, tal y como lo juzga Win Klever. Para él, todo tiene que ver con un

Prado “inseguro, dubitativo, es el dudador universal”9. Frente a este tipo humano más

bien despreciable, Spinoza “parece estar seguro de sí mismo y de su ciencia”. En su

opinión, es un problema de tipo humano el que aquí se plantea. “Las dificultades

económicas han jugado un papel, bien seguro. Pero no lo explican todo”. Entonces dice

Klever: “Prado carecía un poco de la serenidad de la luz racional; no estaba convencido

de la verdad del naturalismo. […] Tenía una actitud impulsiva, inclinándose ora de un

lado ora del otro”. La tipología que se describe es la de un español inconsistente. El

arquetipo todavía se explicita más cuando se dice: “No, Prado, este hombre simpático,

no es el «corruptor» de Spinoza; es más bien al revés”10

.

Sin duda, el juego estaba determinado por los propios planteamientos de Gebhardt. La

relación entre Prado-Spinoza era importante para dos cosas: “die Psychologie der

Amsterdamer Marranen in Zeitalter Spinozas”, primero; y “auch für die Vorgeschichte

8 Revah, ob. cit. pág. 58.

9 “Spinoza «corruptor» de Prado o la teoría de Gebhardt y Révah invertida”, en Spinoza y

España, Universidad de Castilla La Mancha, 1994, págs.217-227, aquí 224. 10

“Spinoza «corruptor» de Prado o la teoría de Gebhardt y Révah invertida”, ob.cit. pág. 225.




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des Spinozismus”11

, después. Klever parecía sugerir que la sicología de aquellos

personajes extraños no podía fundar el sublime y estable edificio spinoziano. Para ello

estaba el filósofo Van Enden. Entre los dos objetivos de Gebhardt, Klever establece una

aguda distinción, incluso una contradicción. La sicología de los marranos era

incompatible con la filosofía sistemática de Spinoza.

4.- Una comunidad de búsqueda. Pero el caso es que Revah publicó un documento tan

decisivo como la Epistola de Orobio, de la que luego hablaremos. Se trataba de las

declaraciones del agustino Fray Tomás Solano y Robles, en Madrid, a 8 de agosto de

1659, frente al tribunal de la Inquisición. Él deseaba denunciar a un cristiano, Lorenzo

Escudero, escritor de comedias, sevillano, convertido al judaísmo con el nombre de

Abrahm Israel, aunque no fuera marrano12

. El cuadro que obtenemos de esta

declaración, así como la del capitán Miguel Pérez de Maltranilla, un día después, resulta

fascinante. En realidad, es lo más importante del libro de Revah, pues la carta de Orobio

ya era conocida. El fraile Solano confiesa venir de Gueyana, del Nuevo reino de

Granada, y marchaba a Roma. Lo secuestraron los ingleses, luego marchó a Amsterdan,

donde esperó desde agosto de 1658 a marzo de 1659, en que se embarcó para Cádiz.

Llegó a abril al puerto atlántico y en agosto se presentaba ante la inquisición de la

capital, un día antes que su amigo de estancia en la ciudad holandesa.

Las cautelas de Solano son deliciosas. En Amsterdam ha vivido con un alemán católico,

un tal Yambrune, que “tiene capilla en su casa”. Allí dijo misa todos los días con un

irlandés franciscano. Sin embargo, confiesa que “vio y trató” algunos judíos

judaiçantes. Da tres nombres: el Dr. Reynoso, médico vecino de Sevilla, aunque

portugués; Abraham Israel, también médico y portugués, que decía ser natural de

Madrid, y Gonzalo Suárez, portugués aunque natural de México. Los dos médicos iban

a casa de éste a curarlo. Allí le hablaron de Lorenzo Escudero, el músico que quería

11

C. Gebhardt, “Juan de Prado”, en Chronicon Spinozanum, III, 1923,pág. 286. 12

Lorenzo Escudero (Abraham Israel) escribió una Fortaleza del judaísmo y confusión del estraño.

Al parecer era un gran músico y participó como tal en las bodas del Emperador y la infanta de

España. Está en el origen, dice Rivah, de la polémica entre Alonso Cepeda y Orobio de Castro.

Este escribió Respuesta a una persona que dudaba si el libro de Raimundo Lulio nuevamente traducido y

comentado era inteligible y si concluyan sus discursos, Bruxellas, 1666, que fue publicado por Alonso

Cepeda, en su Defensa de los terminos y doctrina de Raimundo Lulio, doctor iluminado de la orden

tercera del Seraphico Padre San Francisco, sobre el misterio de la SS Trinidad, contra cierto rescribiente

Judío de la sinagoga de Amsterdam.




Prado y Spinoza.

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obstinadamente hacerse judío aunque no “fuese de casta de judíos”. Aquí las alarmas se

disparan. Solano no se ve en la obligación apostólica de intervenir con los judíos de

raza. Son judíos y es natural. Pero no puede pasar indiferente ante el hecho de que un no

judío de raza se convierta al judaísmo. Así que lo busca, “en compañía de otros muchos

españoles católicos” y habla con él. Desde luego no da testigos. Lo más enigmático es la

razón que da el tal Escudero para su conversión. Los lectores del documento pasan por

aquí como si tal cosa, porque sin duda ven un capricho. El caso es que se opone a hacer

de nuevo cristiano “dando por raçón que el aber leydo en los libros de Fray Luis de

Granada le havía hecho judío y que lo que deseaba hera hacer su salbación”13

. Sin las

dudas de Prado, nuestro cómico, en una actitud bastante literaria, ya que ha sido

rechazado por la sinagoga sefardí, se dirige a la “sinagoga de los judíos tudescos”,

donde por fin logra circuncidarse. Era el mes de noviembre de 1658 y Reinoso conoce

el asunto al pormenor porque los alemanes, al parecer, eran una peste circuncidando y el

pobre Lorenzo tuvo que entregarse a sus cuidados médicos. Luego, por fin, con los

paños blancos del ritual sobre su cabeza, pudo ir a la sinagoga española y a la alemana.

Para denunciar este asunto, fray Solano había tomado audiencia.

Otros detalles de esta vida son igualmente importantes. Escudero huía de la Inquisición

por bígamo, pues se había casado con una inglesa, a la que por supuesto había

convertido al judaísmo. Preguntado por los inquisidores acerca de este feo asunto,

llegamos a la conclusión fundamental. Si este Lorenzo, “de oficio farsante”14

, cómico y

músico, no es portugués, ni judío, ¿de dónde le viene esta extraña manía de hacerse

judío? Fray Solano concluye lo que le ha dicho el Dr. Reynoso, él sí portugués y judío:

“que no hera sino morisco, hijo o descendiente de Moro”. Y que si quieren más detalles,

que vayan a Sevilla, porque con su primera mujer, Juana de Cisneros, vive Isabel de

Espinosa que lo conoce como actor. Naturalmente, el fraile sabe estos detalles porque,

de paso por Sevilla, la Cisneros se enteró de que había llegado un viajero de

Amsterdam. No podía pasar la oportunidad de hablar con él. Así que fue a pedirle que

testificara que su marido Escudero se había vuelto judío, porque ella se quería volver a

casar. Como es natural, Solano se abstuvo de este menester.

13

Revah, ob. cit. pág. 62. 14

Revah, ob. cit. pág. 64.




Prado y Spinoza.

7

La información que da Solano a preguntas de la Inquisición es importante. Sin embargo,

refiere con insistencia en que todos eran “portugueses originarios de Portugal”, con

problemas con la Inquisición y vecinos de los sitios más variados, desde Sevilla,

Madrid, Santa Fe o México15

. Lo más relevantes de la declaración es que, cuando llega

el viernes por la tarde y van a la sinagoga, “este solía acudir a disputar con los dichos

judaiçantes para ver si los podía reducir y no lo pudo conseguir como a declarado”16

.

Esto es: nuestro agustino es aceptado al oficio de la sinagoga, o al menos a las

discusiones dentro de ella, algo incomprensible para un católico español. Al parecer la

Inquisición no planteó dudas sobre este asunto ni inquirió cómo había obtenido el

derecho y la benevolencia de defender el cristianismo en la sinagoga de Amsterdam.

Sin embargo, nuestro fraile no solo se introduce en los ambientes de la ortodoxia con

benevolencia. Guiado por una curiosidad que no parece condicionada por la futura

declaración, reconoce que también se movió por los ambientes heréticos y que conoció

al Dr. Prado, médico, que “havía estudiado en Alcalá”. La familiaridad del informe

sugiere que Prado era conocido. En 1568 también conoce a Spinoza, de quien asegura

que es holandés, “porque havia estudiado en Leidem y hera buen filosofo”. Para Fray

Solano, aunque judíos, habían “dado en ateístas”. El frayle nos dice tres cosas de ellos,

como si fueran una misma persona: que los dos creen que “no hera verdadera la dicha

Ley”, que las almas morían con los cuerpos, y que no “havia Dios sino

filosóficamente”. Estas son las razones por las que los han echado de la sinagoga. Sin

embargo, Solano confiesa que estaban contentos “con tener el herror del atísmo”, a

pesar de no recibir la ayuda de la sinagoga —“sentían las faltas de las limosnas—. En

realidad, “no havían menester fee”. Cuando se le preguntó si estas personas tenían

contactos con España, dijo que “es muy común que todo ellos tratan en España y tienen

correspondencia con personas, vezinos y estantes en ella”17

.

Al día siguiente, sin duda de acuerdo con el fraile —quien lo había citado—, el capitán

Miguel Pérez de Maltranilla fue a cumplir con su obligación ante el Santo Oficio,

15

El mercader Antonio Méndez era vecino de Santa Fe, y sobrino de Rodrigo Téllez, preso y

liberado por la Inquisición. Pacheco el confitero era vecino de Sevilla, Amezquita, mercader,

vecino de Madrid, y Gonzalo Suárez, de México, era chocolatero, que había estado en la cárcel

de la Inquisición. Abraham Israel era barbero y sangrador. 16






Prado y Spinoza.

8

llamado por el tribunal. Fugitivo de la justicia por un asunto de duelo, confirma en todo

la declaración de Solano. Sin embargo, se desvía un poco de los comentarios sobre

Spinoza y Prado. No sólo los hace amigos de otros sefarditas más o menos ortodoxos,

sino que asisten a un caballero de Canarias, Joseph Guerra, para curarlo de la lepra. Lo

decisivo es que ante el capitán se presentan como que “andaban estudiando quál hera la

mejor ley para profesarla”18

. Igualmente confirma la idea de que Prado mantenía

todavía contactos en Córdoba. Acerca de Spinoza se limita a decir que “nunca havía

visto a España y tenía deseo de berla”19

.

Así que en 1568 Spinoza y Prado seguían amigos. Compartían creencias y vivían pobres

y felices. No desdeñaban la compañía de cristianos ni de católicos, incluso de frailes

agustinos20

. La solidaridad ibérica interconfesional se mantiene entre ellos. Spinoza era

buen filósofo y había estudiado en Leyden. En realidad, eran buscadores, hombres que

investigaban cuál era la mejor ley. Pero habían dado muchos pasos negativos y

positivos, que condicionaban todo lo que podían encontrar. En esa búsqueda, cada uno

aportaba una larga historia a sus espaldas y un largo y diferente futuro.

5. Vidas que se separan. Sabemos que en 1652 Van Enden abrió una escuela de latín en

la que Spinoza aprendió. Para los más remotos contemporáneos, Van Enden era un

cartesiano, habría enseñado el ateísmo, y mostraba la necesidad de liberarse de la fábula

de la fe. También habría admirado a Vanini. Lo sorprendente es que Van Enden se

atuviese al catolicismo de forma firme y que su hija, para casarse con un luterano,

exigió que se convertirse al catolicismo. Si Spinoza fue allí a estudiar latín, debió

mantener durante cierto tiempo una relación simultánea con este círculo católico y con

la sinagoga. No fue visto como algo escandaloso ni trascendió a la comunidad nada

cuestionable. Por lo demás, tras la salida de la sinagoga, Spinoza habría frecuentado los

círculos de los colegiantes, base de la búsqueda voluntaria de la adecuada posición ante

el mundo. Lo que se obtiene de este cuadro inicial, desde luego, muestra una

compatibilidad entre católicos ex-jesuitas, judíos dudosos y cristianos radicales libres,

como los colegiantes. En el fondo, Spinoza se mantuvo fiel hasta el final a esta forma de

“colegiantes”, y de ahí brota su sentido de la amistad. Nadie se sentía excluido en este

18



Muchnik, ob. cit. pág. 317.




Prado y Spinoza.

9

conjunto de excluidos. La exclusión era su denominador común y lo que resultaba de

ello era la figura de la personalidad entregada a la angustia de su propia vida. Es posible

que Spinoza hubiera aprendido todo de Van Enden. Pero tras ese aprendizaje, no le

hacía ascos a la amistad con Prado, ni antes ni después de la salida de la sinagoga. Uno

por un camino, quizá el método cartesiano y la enseñanza del ex-jesuita, y otro por el

suyo, el de un converso doble que cargaba con una cultura centenaria, podían

considerarse como hombres amigos que buscan una ley que profesar, una noción de

Dios basada en la razón, sin necesidad de la fe y reconciliada con la naturaleza de las

cosas. Esta carencia de la necesidad de la fe para llegar al concepto de Dios es la que

Solano considera atea. El camino de Spinoza tras 1660 lo conocemos. Lleva directo a la

redacción del Breve tratado, la primera síntesis de método cartesiano y filosofía

naturalista, lista ya en 1661. Luego, en 1663, a la edición de su obra sobre Descartes, y

posteriormente a la síntesis del pensamiento de la heterodoxia judía al Tratado

Teológico Político, prohibida en 1674.

Prado, por su parte, tras la separación de Spinoza, llevó un camino semejante al de Van

Enden. Tras su primer herem, Prado siguió en la comunidad dando clases de latín a

jóvenes judíos. Muchnik ha reconstruido este tiempo de amistad con el catalán José

Carreras o Daniel Ribera. Los informes y careos citados en el segundo herem se han

identificado. Todos ellos insisten en que Prado se reía de los rituales ortodoxos, pero

que también tenía un firme sistema de creencias21

. Sabemos que hacia 1659-1660, tras

escribir su carta exculpatoria latina22

, con la esperanza de ser admitido en la comunidad,

se marchó a Amberes, un lugar que nunca había sido sometido a la Inquisición23

. Es la

misma fecha que Spinoza resulta asaltado por un celote y marcha de Amsterdam a su

refugio. Estuvo Prado en Amberes al menos hasta 1662, al parecer al servicio de un

21

Muchnik, pág. 422. Las criticas a los líderes de la comunidad son muy agrias y los temores de

que “se tiene la impresión de que estos pequeños judíos quieren aquí la inquisición” constantes.

La opinión general puede ser representada por la frase de Spinoza: “la fe no es sino credulidad

y prejuicios”. 22

La carta, entregada por su hijo David, impugna el proceder de la excomunión, y se hace fuerte

al mostrar que los testigos eran niños: “ninguno de los testigos tiene barba”. Esto no era motivo

para inculpar a un hombre que “habla con ciencia”. (Muchnik, 446). Finalmente, Prado se

defiende diciendo que él no ha escandalizado y que si tiene opiniones heterodoxas no las

defiende con obstinación. Desde luego, el argumento tiene en cuenta a la familia “numerosa e

inocente”, y reclama que si está equivocado que se discuta con él hasta llevarle al buen camino. 23

Muchnik, ob. cit. pág. 321.




Prado y Spinoza.

10

noble, Francisco de Pimentel —sin duda de procedencia portuguesa. Su viaje a una

ciudad católica implicaba una nueva disposición hacia la religión comunitaria. Al

parecer, el leproso que había ido a Amsterdam a curarse, cuando informa a la

Inquisición española a su regreso, reconoce que Prado intentó hacerse luterano y luego

calvinista, pero que finalmente se había bautizado con mucha pompa en Amberes, bajo

el patrocinio de un noble, quizá al que servía24

. Allí sin duda debió ejercer de médico de

algunos padres jesuitas, quizá25

. Hacia 1664, sin duda muerto don Francisco, Prado pide

la entrada en la comunidad de Amsterdan. Entonces Orobio escribe su Epistola

Invectiva26

. Aunque Orobio aspiraba a que Prado se arrepintiera, éste no lo hizo. Luego

intentó regresar a España. La representación de la vida de Prado hacia 1667 es clara:

autoinculpación, —“para mi mal mis padres han sido judíos”—, incapacidad de

orientarse en la confusión de religiones del norte, ejemplaridad de su conversión. Todo

esto es muy claro: sin integración comunitaria no se puede ser médico. Prado lo sabe y

esto lo distancia de Spinoza. Su verdadero sentir, sin embargo, lo confía a Joseph

Guerra: “nos os preocupéis: sea cual sea la religión, los confundiré con mis

argumentos”27

. Pura cesión de supervivencia en lo irrelevante, Prado busca integrarse en

la comunidad católica, pero jamás desdeña cobrarse la compensación: erosionar y

confundir la propia religión comunitaria y sus creencias. El juego se descubre pronto y

ninguna religión comunitaria se deja engañar. Naturalmente su drama es intenso: sólo

puede trabajar enraizado en una comunidad, pero no tiene ninguna. Así es descrito por

24

Muchnik, ob. cit. pág. 329 y L. A. Anaya, “El doctor Juan de Prado y la Inquisición canaria”,

Historia social, XXXII, 1998, págs. 133-144, pág. 140. Al parecer, las relaciones con Josep Guerra

no son las únicas que vinculan la realidad canaria y Juan de Prado. Al parecer, su nuevo patrón

en Amberes Francisco Thomas, era también canario, y justo por ello, hacia 1667, Prado escribe a

Francisco Bautista Lugo del Castillo, con la solicitud de ser reconciliado benevolamente por la

Inquisición. Este hombre era regidor perpetuo de Tenerife. Sin duda, Canarias, periferia del

sistema español, es mucho más libre que el centro madrileño. Sólo había entregado en tres

siglos 15 personas al brazo secular. La última vez había sido 1615. 25

Muchnik, ob. cit. pág. 337. 26

Sin duda, la Epístola obedece a este motivo y no a la necesidad de responder también a

Spinoza, que aunque hubiese escrito su Apología o justificación de su abandono del judaísmo,

no parece haberla enviado a la sinagoga. Si hubiera tenido difusión, Orobio se habría referido a

ella. Sólo se conoció tras la muerte del filósofo. Revah, ob. cit. pág. 41. Creo que hay una

mención en el prólogo de la Epístola a Spinoza, cuando se dice que Prado ha reafirmado su

opinión a través de su proselitismo. Entonces se ha acreditado de “ingeniosos y de scientes”. Lo

peor es que lograr que así los vean algunos “por sus pocos años y por su mal natural presumen

de discretos”. Creo que sólo Spinoza presume de discreto en este asunto. 27

La nota la da Muchnik, aunque para nuestra desgracia no cita el original, sino la traducción.

Cita el AHN, INQ, legajo 2374. Ob.cit.pág. 333.




Prado y Spinoza.

11

Miguel Barrios: como un paria desarraigado, fracasado, solitario28

. Otros lo fueron

como él29

. Pero también fue reconocido como hombre atrevido, destinado a “analizar las

cosas ocultas y profundas”30

.

6.- Naturaleza de las cosas. ¿Qué unía a todos estos hombres, como Enden, Prado,

Ribera, el joven Spinoza? Klever pone tras este a Descartes y tras Prado la simpatía y la

inconstancia. Lo que debemos preguntarnos es qué había tras Prado. Pues sin descubrir

que había pautas centenarias de comportamiento y de actitud intelectual, no podemos

desplegar nuestro tema. Esto no podemos hacerlo aquí. Pero debemos hacer pie en el

libro de Revah, en el de Muchnik. Ahora nada mejor que recurrir a un hombre decisivo:

Orobio de Castro. Este había sido amigo de Prado en Alcalá. Luego cayó en manos de

la Inquisición sevillana. Pudo escapar y acabó en Amsterdam cuando los escándalos

habían pasado. Cuando Prado quiso volver a la comunidad, mantuvo una dura polémica

con el viejo amigo, que ahora vivía en momentos de profunda desesperación. Testigo de

las fechas más importantes de Juan de Prado, de él podemos aprender qué significaba

ser médico judío en el mundo converso hispano. Cuando Orobio fue detenido en 1654,

en Sevilla, fue causa de un largo proceso, que duró más de dos años. Entonces recordó

los años de juventud, alrededor de 1634. Los dos amigos, Prado y Orobio, se habían

reconocido como judíos. Sin embargo, ya en este tiempo, la ley religiosa era

completamente relativizada para Prado. La declaración de Orobio dice: “Él le declaró,

aunque con algunos circunloquios en su discurso, que todos alcanzaban la salvación,

cada uno en la ley que observaba, ya sea judío, moro o cristiano, porque estas leyes se

28

Barrios, “Flor de Apolo”, “Coros de las Musas”. 29

Muchnik analiza la vida de Daniel de Ribera, de nombre José Carreras y Coligo, catalán,

predicador de la corte de Lisboa, cronista de Brasil, que se hace judío hacia 1653 y recae por

Amsterdam en 1656, donde vive como Prado, de enseñar latín. Pronto tuvo que marchar a

Londres, donde puso un albergue para viajeros ibéricos. Los motivos, las diferencias de credo y

la militancia contra las formas más ortodoxas de la vida de la comunidad. Todavía en Londres

servía al embajador español hacia 1680, mientras escribía contra la Inquisición. Como Prado,

Ribera da señales de querer ser reconciliado con la Iglesia. Como él, había pasado por todas las

religiones, y en todas escandalizaba. Los testigos hablan de la falta de sinceridad de este paso a

través de los credos (Muchnik, ob. cit. pág. 420). Muchnik dices que era “difícil saber si era

judío, calvinista o ateo”. Durante los años 1656-1657, fecha en que está reconciliado con la

comunidad, Prado y Ribera son muy cercanos. Cf. Muchnik, 422. 30

Question Problematica, Anónimo, citado por Muchnik, ob. cit. pág. 339.




Prado y Spinoza.

12

dirigían hacia un fin político, que deriva de la ley natural, que es la causa causorum que

había enunciado Aristóteles”31

.

En otra declaración ante el tribunal español, de enero de 1656, se invoca una

conversación de 1643, mantenida por Prado y Orobio en Lopera. El diálogo versa sobre

las religiones del Libro, porque dan “una imagen similar del Dios trascendente”. Todas

aspiran al mismo fin: reconocer a Dios. De nuevo, la diferencia de leyes religiosas tiene

un fin político y comunitario. De nuevo, la ley natural es la causa última de todo esto.

Muchnik se extraña de que Orobio y Prado tengan esta visión de Aristóteles. Pero creo

que su lectura invoca a un Aristóteles estándar que no existía en la época castellana ni

en la mente de los médicos judío-conversos. Lo que dicen Prado con su cuñado Gómez,

y acepta Orobio es sencillamente que le ley natural es la causa de las causas, y que

impone tanto una idea única de Dios, como una divergencia de religiones comunitarias

para garantizar la paz civil. Ambas cosas forman parte de la naturaleza de las cosas.

Cuando en la Epístola Invectiva, Orobio se dirija a Prado, ya en 1662, y en la libertad de

Amsterdam, dirá exactamente lo mismo que había declarado a la Inquisición. Las dos

religiones tienen el mismo enemigo, otra forma de darle la razón a Prado: se trata de

asuntos políticos. Así sabemos en 1664 lo que ya sabíamos en 1634: que Prado,

“filósofo-médico” mantenía una actitud extraña: “dudaba o no creía la verdad de la

Sagrada Escritura”. Esta no era una actitud de radical hostilidad, sino simplemente de

una distancia mental acerca de la verdad —no de la utilidad. Pero en lo que creía era en

lo que Orobio llamaba “afectada confessión de Dios y la Ley de la Naturaleza”32

. Así

que el inconstante y eterno dudador aplicaba la duda a la fe, la escritura y la dimensión

política de la religión. Respecto a la ley de la naturaleza, se mantenía firme. Como

vemos, su posición en 1634, en 1643, en 1664 era la misma. Nada de “una

extraordinaria transformación espiritual de su antiguo amigo Prado”, como quiere

Klever33

. Spinoza no transformó a nadie.

31

AHN, INQ, Legajo 2374(1). Citado por Muchnik, ob. cit. pág. 342. 32


Klever, ob. cit. pág. 223. Klever cita mal a Orobio y lo interpreta en la línea de Revah. “Y si se

quiere el fundamento de esta mudanza y nueva incredulidad”, ese pasaje que cita Klever, no

hace referencia a Prado, sino al estado de la comunidad y del presente. Se trata de lo que en otro

pasaje se llama “malicia innovadora” (Revah, ob. cit. pág. 41) Lo que cambia es el espíritu de las

gentes que se ríen de lo que antes veneraban. Y el fundamento de esa mudanza es la eficacia

militante de Prado: “primero cristiano, después judío, y después ni judío ni cristiano, hombre




Prado y Spinoza.

13

En cierto modo, estas posiciones de Prado no impedían la integración en la comunidad

judía, como no lo habían impedido cuando en España Prado era una cripto-judío.

Desplegaba una especie de doble conciencia, reclamaba la posición del sabio, pero

mantenía la integración comunitaria, sólo que en España estaba era ritualmente laxa y

humanamente intensa por el peligro de muerte. Tan pronto se llegó a Amsterdam las

cosas cambiaron y allí los caminos de Orobio y Prado se bifurcaron. Orobio podía

compartirla el punto de partida, pero tan pronto llegó a Amsterdam fortaleció la

identidad ritual, las prácticas y las creencias comunitarias. Lo que Orobio tiene que

decir del caso Prado es que justo hizo lo contrario de él. Resistió ante el rearme ritual y

así dotó de más fuerza su creencia en la ley natural. En todo caso, no renunció a su

papel de sabio. Con ello abrió el precipicio de la herejía y la apostasía mediante un

proselitismo activo.

Esto es lo que se extrae del prólogo de la Epistola invectiva, diga lo que diga Klever.

Ante su ingreso en la comunidad de Amsterdam, Prado, como Orobio tenía dos

posibilidades: disponerse a aceptar la estructura comunitaria de la ley, y silenciar las

cuestiones oscuras y ocultas, o mantener desde estas cuestiones el valor relativo de

aquellas creencias comunitarias siempre en la conversión educativa con los futuros

de cortíssimo juicio, poco philósofo y menos médico, loco en su discurrir, intrépido en su

hablar, amigo de novedades, solicitador de paradojas, y lo peor, abominable en sus

costumbres”. Revah, ob. cit. pág. 109. Sin duda aquí Orobio habla de Prado. Y todavía, en el

mismo sentido que en el prólogo, añade que “otros perdidos desta clase que lo califican por los

rincones, combidados de la libertad que permiten estos países”. Cuando se analiza esta frase se

descubre que no hay aquí un tercer hombre. El fundamento de esta mudanza en el estado de la

comunidad no es otro que el entregar “el antiguo y bien fundado dictamen” de la comunidad a

“la persuasión de otro”, el doctor Prado. No comprendo por tanto la frase de Muchnik, que

traduce mal, situando la coma en un mal sitio y entendiendo mal el pasaje. No hay un tercer

hombre. Rivah tampoco comprende bien el pasaje. El cambio no hace referencia a Prado sino a

la comunidad. Cf. pág. 25, y nota final. Esto no quiere decir que no sea importante la

investigación de Muchnik sobre Piñero o sobre Rodrigo Enríquez o sobre Diego Mateo Zapata.

En realidad, la línea de lo que significa ser médico en la España del siglo XVII es la adecuada.

Todos coinciden en asegurar que no hay otra ley que la natural. Por ello no se sabe cuándo ha

comenzado la creación, que no hay testimonios del relato de la creación excepto en la ley del los

judíos, y por eso dejando claro el problema de la eternidad del mundo. Muchnik, ob. cit. pág.

350. Esta declaración está tomada en el tribunal de la inquisición de Valencia y relata las

creencias de Baltasar Casaus, un mallorquín, hacia 1632. Se ve así que la problemática de la ley

natural, eterna y perpetua, implica una concepción del mundo. La forma que tiene Rodrigo

Enriquez de protegerse de esto que le dijo Casaus es un pasaje de Platón, De Hipocratis et

Platonis decretis libri I, en el que se defiende el fideísmo, porque de estas cosas divinas es mejor

mantenerse en la creencia dado que no hay un demostración completa.




Prado y Spinoza.

14

sabios. Sin duda, Spinoza ya no estaba entre ellos. Con seguridad ya era un espíritu afín.

Pero el caso decisivo para la comunidad de Amsterdam era el sabio Prado, no el oculto

Spinoza. Orobio en su carta expone una fenomenología de los recién llegados que

sugiere lo difícil que le resulta a los letrados la integración en una comunidad ortodoxa.

Desde luego, él es uno de ellos y se propone como modelo. Prado, acostumbrado a la

notoriedad y al proselitismo, no acepta la virtud de la humildad.

Pero Orobio habla de conversos que vienen de España. De eso no hay duda. No habla

de Spinoza. Siempre se trata de un converso hispano que ha traído la cizaña y que ha

hecho prosélitos, aunque es un philósofo ignorante. Que él crea que es el origen de la

apostasía y la herejía no quiere decir que lo sea. Pero no hay comunidad sin chivo

expiatorio. Ahora bien, ¿cuál es el motivo de esta Epístola? Hacia 1662 sabemos que

Prado quería volver a entrar en la comunidad judía. En 1664 se produjeron estos

intentos, sin duda por la muerte de su patrón en Amberes. Orobio da razones para que la

comunidad se oponga. La fundamental es sencillamente que Prado es un activista contra

la Ley, se dedica al proselitismo y tiene éxito en sus actividades. Él es el origen. De él

dice Orobio: “Todo este miserable precipicio tuvo su origen en la ignorancia de un

estudiante o médico cuya soberbia no permitió entender el divino antídoto de la doctrina

de nuestros sabios y doctores, antiguos y presentes”34

. Esto es: se trata de un caso

paradigmático de esos conversos que vienen tras estudiar en tierras de Idolatría. Este

sólo puede ser Prado, a quien se dirige la carta. Ahora bien, la negativa a dejarlo entrar

tiene que ver con el hecho de que es militante en la corrupción de otros. Aquí sí ronda la

sombra del innombrable Spinoza. De ahí la cláusula de la nueva frase: “Y porque uno,

con gran escándalo de nuestra nación, llegó a su extrema ruina por estos pasos y

contagió a otros que, fueran del Judaísmo, le han dado crédito y a sus necios sofismas,

me pareció cosa necesaria y aceptable a los píos impugnar aquellas opiniones que su

malicia procuró introducir en los ánimos de los simples”. Como lo que sigue es contra

Prado, se supone que es la causa, el origen, ese estudiante o médico que ha llevado a

otros a su extrema ruina con gran escándalo de la nación. Aquí por tanto, se vincula a

Prado y a Spinoza, pues sólo Spinoza había obtenido para 1663-1664 suficiente crédito

entre los cristianos. Sin duda, Orobio está mal informado al establecer esta relación

causa-efecto, pero no cabe duda de que se está refiriendo a uno, a Prado, el origen del

34





Prado y Spinoza.

15

mal, y a otro, Spinoza, el que ha llegado al escándalo final y lo extiende entre los

cristianos. Luego hablará de él sin citarlo —estaba prohibido— como discreto, como

alguien que lo confiesa por los rincones, y como uno que no es digno de ser refutado.

En realidad, todo parece como que Orobio desea atacar a Prado porque sabe a qué

atenerse con él, desde antiguo, e incluso supone que su amistad acabará haciendo

efecto. Pero deja en el más radical desprecio a Spinoza, invocando argumentos de los

que tiene vaga noticia, y que son significativamente spinosistas: la antigüedad como

criterio insuficiente de creencia (“no son dignas de ser transcritas ni analizadas”); la

posterior escritura de los libros sagrados a lo que en ellos se profetizas (“solamente en

virtud de su decisión. […] Es una locura indigna de refutación”) y es una invención de

los hombres, sobre la base de escoger fragmentos “espinosos”.

Orobio prefiere dirigirse a Prado porque su esquema mental lo conoce bien, mientras

que la figura de Spinoza le es desconocida en su perfil más nítido. Sin embargo, es

evidente que la comunidad los ha unido a ambos. Revah tiene razón en esto, aunque ha

dado por hecho que la comunidad tenía razón al unirlos como causa y efecto. Prado y

Orobio comparten la cultura universitaria española. Klever se ha limitado a invertir la

cuestión. Las comunidades también tienen necesidad de sus leyendas. Sólo así se

entiende la carta de Orobio. Este, para organizar su carta, ha tenido en cuenta el proceso

que llevó al segundo herem de Prado, las opiniones de los testigos, sus jóvenes

muchachos alumnos, por lo demás casi todas coincidentes con los testigos de la

acusación a Daniel Ribera, por la misma época35

. No hablamos de creadores de

argumentos, sino de portadores de los mismos. Así, Marchena señaló la burla de Prado

35

También reconstruido por Muchnik: Ribera pensaría que Moisés era un mago, y su ley sería

política y para mantener su propio poder (Muchnik, ob. cit. pág. 433 y sig). En suma, que era un

manipulador, como aparecerá en De admirandis Naturae Reginae, de Vanini, editado en 1616. La

Ley de Moisés, en tanto política, debe desaparecer, porque políticamente el pueblo de Israel ya

no es nada, posición que mantendrá Spinoza. Por lo demás, Ribera afirma la validez general de

las confesiones, y la crítica racional a las ceremonias judías. Desde luego, Ribera niega la

elección del pueblo, la creación, niega la providencia particular o general de Dios. Para Ribera

Moises, Mahoma y Cristo eran productores de mentiras. Todo era engaño y acción interesada

desde el punto de vista político (Muchnik, ob. cit. pág. 436). Muy importante es que Dios para

Ribera no tiene poder, pues de otra manera “su pueblo escaparía a la Inquisición”. Desde luego,

niega la interpretación literal de la escritura y Abraham era un humilde pastor con quien Dios

desde luego no habló. Ribera escandaliza por su trato con cristianos, sin poner en efecto los

elementos rituales de separación (Muchnik, ob. cit. pág. 441). Los salmos que traduce Ribera, los

ofrece a los católicos para cantar en la misa. Ribera ha escapado sin embargo a la excomunión,

posiblemente porque se ha ido de Amsterdam.




Prado y Spinoza.

16

de los preceptos rituales ortodoxos; Samuel Nassi fue tocado con la pregunta de si una

persona debía seguir su propio criterio, y si este tiene que ver con la ley natural. Aquí

nos damos cuenta de que el Preadamita hizo su efecto: Prado argumentó que la ley

natural es más antigua que la ley mosaica, porque los chinos son más antiguos que los

judíos. Isaac Pacheco relata argumentos de Prado contra la representación

antropomórfica de Dios y en favor de que sólo lo necesario es perfecto, y no lo que

depende del azar36

. El siguiente testigo, Jacob Monsanto, nos informa que Prado ponía

en tela de juicio la resurrección y también las retribuciones y castigos tras la muerte.

Todos los puntos son tocados por Orobio, que pretende demostrar que la ley de Moisés

encierra la ley natural, que no en todo se debe seguir el propio criterio, que existen

futuros contingentes, que la sagrada escritura es obra de Dios, y que se debe explicar

por la tradición y el Talmud37

.

Este contexto es el que ha puesto de manifiesto Muchnik en su libro y muestra una gran

convergencia de posiciones de los médicos hispanos alrededor de la diferencia entre

confesiones y ley natural. No es un caso aislado este de Juan de Prado como asumió

Revah. Todas las confesiones llevan a la salvación, pero el orden natural es eterno,

común a la humanidad. Estas posiciones “escépticas y deístas” estaban muy extendidas

mucho antes del siglo XVII38

. Las posiciones naturalistas, que asumen que es la

naturaleza y no Dios la causa causarum, son descritas desde Juan López de Illescas, en

el proceso de Toledo de 153739

. Tanto fue así que Gerónimo de Gracián tuvo que

escribir contra ellos su Diez lamentaciones del miserable estado de los ateístas nuestros

tiempos, editado en Bruselas, en 161140

. Por lo demás, estas ideas de Prado no estaban

36

“El pide y declara que toda causa que depende del azar no es perfecta, pero la ley también

depende del azar, […] de donde resulta que ella es imperfecta”. Muchnik, ob. cit. pág. 424. 37

Revah, ob. cit. pág. 86-88. 38

Muchnik, ob. cit. pág. 367. 39

Bataillon,Erasmo en España, FCE, México, 1966, págs. 485-6. 40

Hay edición de O. Stegink, Madrid, 1959. Allí en págs. 114-115 se habla de los libertinos que

“viven sin fe ni ley” como diferentes de los maquiavélicos, que “oponen su razón de Estado a la

ley divina”. Por lo demás, considera que todos los judíos de Amsterdam son ateos, aunque

sigan externamente el rito judío (pág. 266), Quevedo, en su Providencia de Dios, ya se empeña

también contra los ateos, editada en 1641. En 1629 hay una cofradía en Valladolid, alrededor del

Almirante de Castilla, que es propia de librepensadores. Muchnik, ob. cit. pág. 372-3. La

incredulidad aparece ya en el teatro de Vega: El misacantano. Las posiciones están muy bien

representadas por Alonso Gómez, investigado por la inquisición en 1623, y el mismo predicador

del rey, Hortensio Felix Paravicino denuncia que hay maquiavelianos cerca de los ministros




Prado y Spinoza.

17

lejanas de las de Uriel41

. Hay, como ha dicho Muchnik una continuidad heterodoxa que

traspasará el siglo42

. Para los judíos posteriores no cabe duda de que en esa continuidad

estaba Spinoza. Orobio, en su polémica tardía con el protestante Philip van Limborch

reúne a los “preadamitas a los ateos y a los “teológico-políticos”, frase que sólo podía

aludir a Spinoza43

. Y por eso Daniel Levi Barrios en su Govierno popular judayco,

editado en Amsterdam en 1684, dice claramente que “Benito Spinoza, excluido del

judaísmo de Amsterdam por sus malas opiniones” ha escrito un libro que parece un

vaso de oro, pero que contiene un licor ponzoñoso según el cual los judíos no tienen

obligación de observar la ley mosaica porque no tienen imperio. Sin duda, se negaba así

que fuera un pueblo elegido. Esto era convergente con todo lo que había dicho Prado y

Ribera. Pero también con lo que habían dicho los que habían creído que el cetro de Judá

había pasado al cristianismo, ya en el siglo XV.

El problema de la ley natural, sin embargo, no era ajeno al mundo judío y rabínico. En

realidad, era un problema interno a él, y no se presentaba en el cristianismo, cuya nueva

ley era universal, se basaba en la venida de Dios y sustituía a toda ley natural. El

problema de la ley natural era consecuencia de la naturaleza electa del pueblo judío.

Aquella era el esquema de conducta que se mantenía vigente para los otros pueblos y

por el cual ellos podían salvarse. Desde luego esta ley natural incluye la Unidad de Dios

y el “interior culto, observando la regularidad en las obras que la misma razón natural

regio y se cita a Juan Núñez Saravia (Oración Fúnebre por la honras de la Serenísima infanta

Margarita, Madrid, 1633). El Inquisidor general Zapata lo encausa, así como a otros jesuitas,

como Juan Bautista Poza. Lo ha estudiado Domínguez Ortíz. Hacia 1620 en Madrid se vende

Maquiavelo, las Epístolas de Erasmo. Los jesuitas se relacionan con los filojudíos. Tanto que

Clemente, jesuita, debe escribir en 1637 El Machiavelistmo degollado por la Christiana Sabiduría

editado por la casa Antonio Vázquez. Por esta época se mueve Miguel Cardoso, que pronto será

seguidor del movimiento Sabatianista. 41

Cf. J. P. Osier, D’Uriel da Costa à Spinoza. El se guía exclusivamente por la Escritura, pero

pronto llega a esta “ley primordial que fue desde el comienzo y que será siempre”. La literatura

apologética que se forjó alrededor de su figura y en los decenios 1630-1640, fue intensa. Este es

el momento de Menasseh ben Israel. 42

Muchnik, ob. cit. pág. 401. Todavía a la parte inicial del siglo XVIII, Abraham Gómez Silveira

escribirá sobre “los spinizistas e los libertinos sin religión” y reclama para ellos la Inquisición

porque son enemigos de Dios y de la república. Cf. Preliminares que deben anteceder a todo género

de controversias en materia de religión, 1725. Antes de eso, David Mendes Henriquez y Aarón y

Isaac Dias de Fonseca en 1712 pusieron de nuevo en circulación las ideas caraitas, que de hecho

ya defendía Prado. En 1725 Yshac Barrientos escribirá su Theologia natural contra los Atheos,

Epicureos, y Sectarios del tiempo. Y Joseph Lopez escrcribirá su El mantenedor. 43

P. van Limborch, De veritate Religionis Christianae. Amica Collatio cum Erudito Judaeo, Gouda,

1687. Muchnik, ob.cit. pág. 412.




Prado y Spinoza.

18

enseña”44

. La ley mosaica incluía esta ley natural y la completaba con específicos

mandatos de Dios a su pueblo elegido45

. Por eso no es irracional, pero necesita un

complemento de la fe. Por eso ambas eran originarias, pero la mosaica era más

completa. Esto es lo que ponen en duda Prado y los heterodoxos. La ley natural es la

única constante, originaria, eterna. Si impone una reverencia interior y una práctica,

entonces parece que esto es lo decisivo y fundamental. Los complementos de la ley

natural son costumbres que conforman pueblos y comunidades, no elecciones. Lo

común y lo relevante es la ley natural. Las comunidades políticas no son naturales, ni

eternas, ni electas: nacen y mueren. Para mantenerse durante el tiempo, tienen necesidad

de religión y de ley propia. Pero cesan en su ser político y entonces la ley confesional

no tiene sentido. Por eso estas posiciones son convergentes con la doctrina de

Maquiavelo. Ellas hacen del tiempo un peligro para la comunidad concreta y de la

religión una forma de virtud. Pero la ley natural es eterna.

Desde esta perspectiva, la literatura apologética de Orobio es bien sencilla: el primado

de la comunidad lleva a mantener la tradición y la fe. Ir más allá de esto, destruye la

comunidad. De ahí el fideísmo. La cuestión era la rebelión contra el primado de la

comunidad: soberbia de la inteligencia, que prefiere los propios actos intelectivos y la

duda en asuntos a los que “les falta lo demostrativo”, que por su naturaleza no los

permite46

. El argumento fideísta de Orobio es sobre todo comunitarista. Un hombre solo

no puede anteponer su criterio al de toda la comunidad. Esto es extravagante. Nunca se

encontrará nada sólido por este camino. Por eso el centro de la cuestión es “Qual

dictamen o enteder deve seguirse, o el propio o el ageno?” Quien siga el propio,

pretende lo “inaccesible”. En la falta de fruto, verán que “al fin es pena de infierno

propia de los entendimientos condenados”47

. Se trata de la libertad de conciencia o de la

plenitud comunitaria. Este dilema es el que romperá la forma de secta, con su forma

específica de complexio oppositorum. Una comunidad de libre elección entre los que

buscan con el propio criterio. Y ese dilema es el que permite explicar la posición de

Spinoza: elaborar un sistema, el fruto que evade el infierno de un “entendimiento

condenado”.

44

Orobio, Epístola, dado en Revah, ob.cit. pág. 96. 45

Este fue el argumento de I. Cardoso, Excelencias de los hebreos, Amsterdam, 1679. 46

Orobio, Epistola, Revah, ob. cit. pág. 90. 47

Orobio, Epístola, Revahn, ob. cit. pág. 92.




Prado y Spinoza.

19

Así que ante la cuestión de que la ley es política, Orobio contesta con un sí rotundo. Por

analogía con el “prudente govierno de las repúblicas”, se debe seguir el consejo de

otros. “Por esto aborrecieron muchos el govierno monarchico” y por eso se inventó la

necesidad el consejo. Ahora bien, no hay otra forma del “govierno personal”. Ambos,

política y ética, son “actos prudenciales del entendimiento práctico” y aquí el ser

humano no puede ser nada sin la comunidad. El aristotelismo de la comunidad es

radical también en Orobio. Con ello, atisbamos la cuestión decisiva: Prado va más allá

del Aristóteles práctico, al proponer una ley natural que, en el fondo, procede del ámbito

especulativo. Orobio ha sido plenamente consciente de esta invasión de lo práctico por

lo especulativo. Y además, una invasión que procede del estudio de la medicina: Por eso

Orobio, ofreciéndose siempre como anti-Prado, dice: “lo que pertenece a la religión

nunca especulé cuydadoso su credulidad, ni le hallo conexión con mis cortos

estudios”48

. Es evidente que Prado ha puesto ambas cosas en relación. Y sin embargo, el

principio de autoridad aquí debe regir igualmente. Algo que niegue “Thomas, Scoto,

Durando, Tapia y Martínez” como delirio, debería corregirse. “Luego en lo científico

deve ese entendimiento traviesso también corregirse del propio dictamen”. Y esto

porque aquí no existe algo, lo demostrable, contrario a “lo demostrativo a todos los

entendimientos bien informados”49

. Lo demás, creíble, ha de verificarse en el “asenso o

consentimiento”.

Lo que está en juego, por tanto, es la nueva forma de comprensión de lo especulativo,

de la teoría. “Pues no se ha de averiguar la verdad por formales ilaciones o

consequencias, sino por materiales conjeturas y razones de congruencia”. ¿No estamos

aquí ante el procedimiento geométrico de Spinoza? Sin embargo, Orobio también lo

aplica al proceder de Prado. Desde luego, Orobio habla de ellas como de “aguas armas

sillogísticas”, y no sabe apreciar la diferencia que se abre camino lentamente. Pero no

tiene nada que oponerle salvo la conjetura y racional congruencia de las cosas, vale

decir, el sentido común y la autoridad, “la sindéresis de la razón y la buena enseñanza”,

de nuevo la creencia comunitaria prevalente50

, ahora confundida con la “congénita

lumbre de la razón natural”. La conclusión es muy directa: no hay teoría. Sólo política.

48

Orobio, Epístola, Revah, ob. cit. pág. 94. 49


Orobio, Epístola, Revah, ob. cit. pág. 94.




Prado y Spinoza.

20

“Esta es la política humana”51

. No se trata de fe ciega, de mera existencia de la

comunidad, sino de razonar respetando la autoridad y la convergencia de las opiniones.

Esta es la diferencia entre el Islam y el judaísmo: que el primero no acepta el examen de

la razón.

La filosofía ilustrada posterior, que hace pie en la unidad de la idea de Dios, surge de la

ortodoxia de Orobio, que ve como razonable las tres religiones unidas por la idea de “la

unidad de Dios”. La santidad de la sagrada escritura es el límite de la piedad. Pero

incluso si un entendimiento agudo descubre el carácter complejo de los misterios y han

“disimulado prudentes lo contrario, como los Deístas sienten, no era este dictamen

indigno de seguirle un buen político”52

. Así que de nuevo la impiedad debe ser limitada

por la política y en ella la disimulación no es mal criterio. Prado en el fondo era invitado

a que callara, no a que creyera en todo. A que valorara que nada incluye repugnante a la

razón humana, aunque no todo pudiera ser demostrado. Como siempre, veía en la teoría

una voluntad de teoría, que implicaba una voluntad de no creer. A esta voluntad recurría

Orobio para fortalecer la decisión de Prado. En suma, la virtud que deseaba fortalecer

era la de una “racional ingenuidad”53

. Esta era la racionalidad práctica que limita la

teoría. Desde ella, Orobio podía decir que la fe no es ciega sino racional. Pero no

lograba darse cuenta de que hablaba a seres humanos que justo ya estaban fuera de toda

comunidad y de toda política comunitaria.

Cuando leemos la Epístola invectiva y los documentos relacionados con ella, resulta

claro que un nuevo horizonte filosófico se abría por una mezcla inusitada de viejos

filosofemas y nuevos métodos. En realidad, se innovaba muy poco. Pero esa síntesis era

poderosa y en Spinoza obtiene su mejor símbolo. Orobio no era ajeno a estos hechos.

No los identificaba bien, pero se extrañaba de ellos. Así, se alarmó al descubrir que la

posición que subyacía a Prado era que Primera Causa obraba como agente necesario.

Por eso tuvo que oponerle que Ella actuaba de forma absolutamente libre y consultando

con su infinito saber54

. Pero si obraba como agente necesario, y el mundo era ahora

51

Orobio, Epístola, Revah, ob.cit. pág. 94. 52



Orobio, Epístola, Revah, ob.cit. pág. 103.




Prado y Spinoza.

21

como siempre55

, entones no había futuros contingentes y si no había estos futuros

entonces no había profecía. Pero si no había profecía no había Texto Sagrado. Sin duda,

todo esto hacía azarosas las causas de la religión, un asunto o invención humana. “Su

intención es provar que no está el hombre obligado a una religión mas que a otra, que es

indiferente el camino para agradar a Dios y que, consiguientemente, no ay Ley Divina,

sino medios humanos que cada uno tiene por divinos”56

. El acto de divinizar era propio

de cada uno. Por tanto, Prado era “el legislador de sí mismo”57

. Por el contrario, para

Orobio Dios era un agente libre. “Lo contingente nasce de la libertad o de la casualidad

y no se contiene en virtud de las causas naturales”, y esto “reservado al decreto divino”,

al “sagrado archivo”58

era lo que Dios tenía a bien revelar a su pueblo59

. Por eso, en

relación con el futuro contingente, Dios aparecía como “Supremo Dictador”60

. Era

lógico que los deístas, que en el fondo era ateístas, si hablaban de la necesidad,

entendieran que la profecía había sido escrita después que sucedieran los hechos.

Orobio parecía tener noticia de la Apología de Spinoza o de alguna versión del Tratado

Teológico-Político, cuando dijo: “alguno, sin noticias históricas, sin erudición y buenas

letras, solo por su dictamen, opina que después de sucedido lo que se profetiza en el

Texto Sagrado se compuso y ordenó lo que en este se contiene. Esto es locura indigna

de impugnación y el que en ella persistiere, se deve dejar, mas por la ignorancia que por

la contumacia”61

. En el fondo, el desprecio de siempre hacia Spinoza, a quien desde

luego se podía humillar porque había optado por no combatir. Por eso pudo hablar

Orobio de él y de otros cercanos a Prado como de “quatro mozos agenos a toda

sciencia” o de “algunos picarillos que se han desvergonzado a este sacrilegio”62

. Esa era

la versión oficial de la comunidad a alguien que no le hacía daño.

Todo se enlazaba extrañamente, como si se avistara el momento anterior a una

cristalización. Lo decisivo de la nueva forma de filosofar parece identificado por Orobio

55

Esto es lo que dijo Jacob Monsanto, que había aceptado Prado. Muchnik, ob. cit. pág. 465: “el

mundo no ha sido creado, sino que ha sido siempre como es ahora y siempre será”. 56

Orobio, Carta al hijo del doctor Prado , Revah, ob. cit. pág. 147. 57

Orobio, Carta al hijo del doctor Prado , Revah, ob.cit. pág. 147. “Pone leyes a que de muy buena

gana se sujeta”. 58




Orobio, Epístola, Revah, ob.cit. pág.113. 62

Orobio, Carta al hijo del doctor Prado, Revah, ob.cit. pág. 149.




Prado y Spinoza.

22

cuando se niega a aceptar que “se sabe que ay un Dios por demonstración scientífica”63

.

Para Orobio esto era imposible, porque argumentar desde las criaturas al creador no

podía hacerse con fuerza demostrativa. La unidad y el carácter infinito de Dios no era

cuestión de ciencia para la ortodoxia, pero parecía afirmarse así por los nuevos deístas,

con quien Orobio identificaba a Prado. En el fondo, no alcanzaba a descubrir Orobio

que no se argumentaba desde el mundo a Dios, sino desde Dios al mundo. Sin duda,

esta filosofía sólo podía canalizarse por el sentido de la necesidad. Con ello la creación

del mundo debía ser negada, por mucho que se “confessara la Primera causa”64

. Desde

luego, esto le parecía ya no deísmo sino ateísmo. Así pudo hablar de “mísero atheísmo o

fingido dictamen del Deísta”65

. Lo decisivo es que esta filosofía naturalista, que partía

de la causa causarum con necesidad, y que en el fondo suponía un anclaje en el lejano

averroísmo —propio de la cultura conversa desde siglos— se canalizaba ahora a través

de herramientas teóricas que procedían de la escolástica. Esta es la síntesis cartesiana:

una aguda y selectiva utilización de la estructura categorial escolástica al servicio de la

organización sistemática del naturalismo. Por eso, con extrañeza confiesa Orobio que

“Se persuade el miserable con dos silogismos lógicos que estudian los niños, con una

confusa noticia de no sé qué principios philosóficos: saber qué es materia, qué es forma,

qué es causa, qué móvimiento? (quatro cuestiones inútiles y sophísticas que inventaron

los frayles en los monasterios”66

. Orobio sabía que todo esto era lo propio de una

inteligencia joven, adolescente, o cuestiones propias de alguien que “daba el tiempo al

ocio”. Así se olvidaban las exigencias morales de la comunidad y se abría camino un

nuevo tipo de Philósopho que quiere llegar al bien no porque es querido por Dios, sino

porque es bueno67

. Sin duda, Orobio estaba informado de lo que pasaba con Spinoza,

entregado a la obra sobre los principios filosóficos de Descartes, alguien que para él era

sencillamente un quidam.

Prado debió protestar, desde luego, por esta pintura que se hacía de él en público.

Desgraciadamente no conozco su carta. Los demás documentos de la polémica nos

permiten acercarnos a esto que se abría en el horizonte y que amenazaba con fuerza la

63





Orobio, Carta al hijo del doctor Prado, Revah, ob. cit. pág. 147




Prado y Spinoza.

23

coherencia de una comunidad que se había nutrido —y esperaba nutrirse todavía más—

de los exiliados ibéricos. Porque si prendía este espíritu en los que venían del imperio

español, entonces la comunidad judía estaba en peligro. Por ello, la sinagoga de

Amsterdam se jugaba mucho y Orobio insistió en su combate. Con nobleza dijo que

estimaba a Prado y que deseaba impedir que “las travesuras de su ingenio”68

lo

condenase. Con vivas muestras de comprensión había recordado no sólo los favores que

le debía, sino también el desequilibrio psíquico de su persona. Era lógico que alguien

como Prado no pudiera dominar completamente su mente y su demencia69

. Pero Orobio

no dejó de identificar lo extraño, lo que no comprendía. Por fin, dándole la razón a

Prado, asumió que no tenía constancia de que negara la inmortalidad del alma. Sin

embargo, mostró su extrañeza de que fundara su creencia en Duns Scoto. Aquí

sorprende ver a Orobio apoyándose en la autoridad de Thomas de Aquino y de

Cayetano70

. Entonces se vio obligado a exponer todo lo que él había estudiado y leído,

prueba de que Prado le había tocado con un argumento: no estaba al tanto de lo

necesario, lo nuevo. La formación de Orobio pasa ante nuestros ojos: ha leído Arias

Montano, a Alonso de Espina, a Fray Luis de Granada y Pablo Burguense y a Sixto

Senense, a Calvino y a Lutero, a todas las polémicas de las sectas maniqueas y

anabaptista. Nadie puede acusarle de corto o de falta de preparación. Y por eso se

quedaba maravillado de que fuera precisamente Escoto el que “persuada a Vmd. la

inmortalidad del alma”71

. Y entonces deja caer su mayor extrañeza: “Yo no sé cómo

diablos se ha comunicado tanto con Escoto, si no que ha cobrado amistad con algún

frayle franciscano y le ha encajado esso en los cascos”. Frente a eso sólo tenía que decir

que, para los dominicanos, Scoto es un embustero paradoxo72

. Al final, Orobio, el judío

ortodoxo, tenía que hacer frente a Prado con la doctrina de los dominicos, los que

habían regentado la Inquisición contra su pueblo.

68

Orobio, Carta Apologética, Revah, ob. cit. pág.130. 69

En realidad, Orobio apreciaba en Prado una necesidad de autoafirmación imperiosa. Él no era

uno de esos que padecen “una especie ordinaria de manía”. De las formas de locura, la suya no

era por valencia, nobleza, amor deshonesto, o demás, sino por “jactancia, vanidad, soberbia de

gran concepto de sus propios conceptos; y esta es perniciosa demencia, es nociva locura, porque

della, con capa de sabiduría, nacen los falsos dogmas, las perversas doctrinas, la corrupción de

las costumbres [...] la desobediencia de los progenitores y los desórdenes de la republica”.


Orobio, Carta Apologética, Revah, ob.cit. pág. 131. 71

Orobio, Carta Apologética, Revah, ob.cit. pág. 139. 72

Orobio, Carta Apologética, Revah, ob.cit. pág. 139.




Prado y Spinoza.

24

En realidad, Orobio invitaba en varios pasajes a Prado a que asumiera una política ética

de la disimulación, al servicio de la cohesión de la comunidad. Una disimulación no fue

nunca simulación ni fingimiento, parecía decirlo Orobio y desde luego se basaba en una

sincera apuesta por la Ley. Sin duda, Prado acusaba a Orobio de que él de eso sabía

mucho, mientras que él en España había sido judío verdadero y sincero. Todo se jugaba

en el sencillo hecho de que si las evidencias teóricas de que vivía Prado podían

ocultarse o no. Orobio decía que sí, porque en lo central de la fe no era nada

extraordinario, sino lo que creían todos los seres humanos. Lo otro, la necesidad de

ciertos ritos y creencias “créala o dúdela, que como no escandalizare, no tendrá

tajamiento de alma ni su pecado será de sensible calidad”. Si se le expulsó de la

comunidad fue porque no tuvo “ánimo malicioso para dissimular lo que parecía erróneo

y de aí nació su expulsión”73

. El problema fue que los excesos tocaban a lo más divino

de la Ley, lo que no puede permitir ni una república de bárbaros. Pero si hubiera hecho

esa distinción, no habría tenido “nota de hereje” y habría podido discutir cuanto hubiera

querido, como el propio Orobio dice de sí. “Arguyo y redarguyo, [...] que luego se ve la

intención que se propone y suelen decirme: ‘esso no es materia de fee, crea Vmd. como

mejor y más bien lo ajustare”. Pero aquí estaba la defensa de Prado: dónde poner límite

a la argumentación. La fuerza vinculante de la nueva razón no podía ser detenida a

voluntad. La teoría llevaba a los seres humanos de la mano de una necesidad de

conexiones que nadie podía alterar. Orobio lo reconoció y le dio la razón a Prado: “Es

verdad que los discursos son actos naturales, agenos del imperio de la voluntad”74

. Esta

era la índole de la nueva teoría. Pero lo mismo pasaba con la imaginación y se podía

controlar. Y la fe, también formaba parte de la voluntad. La cuestión era sencillamente

aceptar la primacía de la voluntad orientada al bien. Spinoza y Prado pensaban de otra

manera: que la ratio imponía su curso con una necesidad que era en todo semejante a las

relaciones que descubría. Era un nuevo universo mental.

Orobio no tenía sino la sicología de los caracteres para hacer frente a este nueva manía

de la teoría. Por eso invocó a Huarte de san Juan y su Examen de Ingenios para mostrar

los temperamentos y sus locuras, adquiridos según la ciencia de Galeno. Pero Prado la

entendía como una potencia del intelecto que, una vez activada, no podía ser

73

Orobio, Carta Apologética, Revah, ob. cit. pág. 138. 74

Orobio, Carta Apologética, Revah, ob.cit. pág. 134-5.




Prado y Spinoza.

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impunemente cegada. Por eso lo que él reclamaba era “que en materia de religión cada

uno ha de seguir la que le viniere mejor a la estatura de su entendimiento”75

. Esa era la

reclamación fundamental de Prado y esto significaba para Orobio sencillamente dejar de

tener religión. Así que no quedaba sino una salida que le ofrece de forma lúcida:

“vencer su propia racionalidad”. Para Orobio, por tanto, Prado debía aplicarse la ciencia

médica, superior a la de Huarte y dejar de ser uno de esos locos que negaban la ley

divina.

Cuando se lee la excomunión de Spinoza, desde luego se percibe una larga historia de

tensiones entre nuestro autor y la comunidad. No es nada nuevo. Al contrario, los

líderes sefarditas parecen seguir un ritual. Como la comunidad cristiana calvinista

ortodoxa y mayoritaria, la comunidad ortodoxa judía conocía problemas de integración

de seres humanos que habían pasado por la experiencia del desarraigo. Revah nos ofrece

el caso de Joâo de Águila. Emigrado de Portugal a los 9 años, convertido al judaísmo,

educado en la sinagoga con Saul Levi Morteira. Allí no puede sino tener dificultades

con la exégesis ortodoxa y decide volver a Portugal76

. Estamos en 1650. Mucho antes,

en 1617, un informante que ha vivido en Amsterdam cinco años, nos habla de una

Gómez Duarte que es “epicureo y ateísta que no cree en ninguna religión”77

. Su padre

fue quemado por la Inquisición en Portugal. Basta recordar el caso de Uriel da Costa. El

sentido de la reversibilidad domina estas vidas. Sensibles al presente y al pasado,

algunos de estos hombres no se cierran a las presiones comunitarias ni a las formas de la

ortodoxia. No han escapado a una situación opresiva para aceptar otra. El ejemplo

prendió.

Así que tenemos que aceptar un punto decisivo. La comunidad judía de Amsterdam

posee una censura expresa y coactiva, formalizada y jurisdiccional, basada en la

definición de ortodoxia, pero limitada a su propia comunidad y de escaso poder central.

Sin embargo, no dispone de un aparato burocrático unitario universal. En tanto,

comunidad abierta a los hermanos, necesita esa censura con fuerza, pues de otro modo

su deterioro sería inevitable. Pero carece del monopolio jurídico y coactivo. Estos

hechos elementales ofrecen la base explicativa de su fenomenología: la escisión, la

75

Orobio, Carta al hijo del doctor Prado, Revah, ob. cit. pág. 150. 76

Revah, op. cit. pág. 10. 77

Revah, op. cit. pág. 16. Lo ha estudiado Cecil Roth, The Strange Case of Hector Mendez Bravo,

Hebrew Union College Annual, XVIII, 1944.




Prado y Spinoza.

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lucha entre rabinos, las divergencias, la posibilidad de hacer la vida en otro sitio. Así,

Morteira, ben Israel, Joseph Salomon del Medigo, Isaac Aboab, se disputan el liderazgo

a veces con profundas diferencias dogmáticas. Frente a la Inquisición, donde el tribunal

que juzga define en el juicio la ortodoxia, la excomunión de la comunidad judía tiene en

cuenta sobre todo los límites inaceptables, pero deja un amplio margen para la discusión

teórica. Formaba parte de un escenario de complejidad intelectual y no podía vivir sin

ella. Incluso cuando tenía que defenderse. Esto permitió el milagro de la emergencia del

pensamiento moderno, que usó de todas las herramientas conceptuales a la mano para

proponer una mirada renovada sobre los permanentes intereses especulativos del ser

humano europeo.

PRADO Y SPINOZA...Capas relativamente amplias de individuos de todas las confesiones venían dando...

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