Raul Fornet Betancort - Tareas y Propuestas de La Filosofia Intercultural.

7/31/2019 Raul Fornet Betancort - Tareas y Propuestas de La Filosofia Intercultural.

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Ral Fornet-Betancourt

TAREAS Y PROPUESTAS

DE LA FILOSOFA INTERCULTURAL

"Tareas y Propuestas de la Filosofa Intercultural" lautet

der neue Titel von Ral Fornet-Betancourt. Erschienen inConcordia - Reihe Monographien, Mainz Verlag, Band 49,

Aachen 2009.


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NDICE

Prlogo ................................................................................ 7

CAPTULO 1. El encuentro de las culturas del saber comocamino para pensar el saber que deberamos saber .............. 9

CAPTULO 2. Una meditacin de la ciencia ................................. 27

CAPTULO 3. Aclarando conceptos .............................................3.1. Sobre el concepto de cultura ..........................................3.2. Sobre el concepto de identidad ......................................3.3. Sobre el concepto de tolerancia ......................................

37374755

CAPTULO 4. Dialctica del reconocimiento ............................... 63CAPTULO 5. Reconocimiento o acogida?

Por una mejor relacin con el otro extranjero ....................... 73CAPTULO 6. Es la sostenibilidad una perspectiva

interculturalmente sostenible? Elementos para la crtica deun concepto bien intencionado, pero insuficiente ................. 81

CAPTULO 7. Teora y praxis de la filosofa intercultural ........... 95

CAPTULO 8. Apuntes para una filosofa presente en nuestropresente histrico .................................................................. 117


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PROLOGO

La filosofa intercultural se expresa actualmente en todo un movimiento

internacional que, adems de ser amplio y complejo, es de manifiesta orien-

tacin pluralista. Sus expresiones permiten constatar con facilidad que es,

en efecto, un movimiento caracterizado por una innegable diversidad, tanto

en lo que se refiere a las perspectivas metodolgicas como a los plantea-mientos tericos o a las formas de articulacin prctica con las respectivas

realidades contextuales. Hay que decir tambin que es muy posible que esa

orientacin pluralista sea precisamente la fuerza de fondo que anima la cre-

ciente vitalidad actual de la filosofa intercultural en los distintos continen-

tes y la que lgicamente da muchos rostros a su riqueza.

Esta caracterstica, vista desde otro ngulo, representa, sin embargo, la

razn que hace realmente difcil fijar con seguridad algo as como un de-nominador comn o un registro de los planteamientos y los problemas te-

rico-prcticos que todos los representantes de la filosofa intercultural pu-

dieran reconocer y compartir como los fundamentales en su quehacer.1

As que, con las debidas reservas por lo que acabo de anotar, me permi-

to sealar que en este volumen se recogen textos que giran en torno a cues-

tiones cuya discusin abierta me parece que debe ser un eje central en el

desarrollo de la filosofa intercultural. Me refiero, primero, a la cuestin dela hegemona epistemolgica que ejerce el saber cientfico occidental y su

aparato tcnico-industrial. De ella se ocupan los dos primeros textos, sub-

rayando evidentemente la bsqueda intercultural de alternativas. En segun-

do lugar me refiero a la cuestin de las identidades culturales y sus dere-

chos. Los textos reunidos en el tercer captulo abordan dicha cuestin con

un intento expreso de contribuir a la clarificacin de las nociones claves en

este debate y de ayudar con ello al esbozo de nuevas perspectivas para la

1Una muestra clara de la pluralidad de puntos de vista que reina sobre esto en

el movimiento de la filosofa intercultural se puede ver, por ejemplo, en la en-

cuesta realizada por la revista Polylog sobre logros y tareas futuras del filoso-

far intercultural. Cf. Polylog 20 (2008) 69-82.

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convivencia. En tercer lugar se trata de la cuestin del reconocimiento de la

alteridad del otro; cuestin que, a la luz de su vinculacin con la anterior,

se estudia en los captulos cuarto y quinto. Y por ltimo me refiero a un

complejo temtico de importancia decisiva para cualquier cambio radical

en la situacin actual de la humanidad, a saber, el representado por la trada

desarrollo (progreso) tiempo historia que a mi modo de ver represen-

ta la estructura que sostiene las bases de una civilizacin que, cegada por la

ilusin del desarrollo o progreso (en sentido occidental moderno), ha con-

vertido la historia en un instrumento para sus fines de dominio y, con ello,

en la crcel del tiempo. De esta cuestin se ocupan los textos que se presen-

tan aqu como los captulos sexto y sptimo.

Por su parte el captulo octavo intenta resumir algunas de las perspecti-

vas de desarrollo que tendran que caracterizar hoy una filosofa intercultu-

ral en debate con las cuestiones apuntadas.

Agradezco a Paula Crcamo su ayuda en la preparacin del manuscrito

para esta edicin as como la traduccin de los textos escritos originalmente

en alemn.

Aquisgrn, 26 de febrero de 2009


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CAPTULO 1

EL ENCUENTRO DE LAS CULTURAS DEL SABER COMO CA-MINO PARA PENSAR EL SABER QUE DEBERAMOS SABER

Observacin preliminar

Se nos permitir comenzar adelantando explcitamente la conviccin

que est en el fondo de las reflexiones que vamos a exponer en este trabajocomo contribucin al debate comn de la temtica anunciada en el ttulo. 1

Hablamos de culturas del saber y de su encuentro, sobreentendiendoque es un encuentro en condiciones de igualdad o de relaciones simtricas.Y hablamos adems de ese encuentro de las culturas del saber como cami-no posible para lograr el saber que deberamos o necesitamos saber. Puesbien, el planteamiento de este tema tiene que ver con el convencimiento de

que hoy pensamos y actuamos fundamentalmente desde las referencias deuna cultura dominante del saber que no nos conduce al saber que debera-mos saber.

Por qu? Porque, como trataremos de mostrar en el presente trabajo, elsaber que debemos saber se obtiene slo mediante la interaccin simtricade las diferentes culturas del saber de la humanidad. Pero esto es justamen-te lo que impide hoy la cultura dominante del saber. Su expansin agresiva

es un verdadero problema para el encuentro simtrico de las culturas delsaber y representa de este modo un peligro real para la diversidad episte-molgica del mundo.

Este convencimiento del que partimos se concretiza no en dogmas sinoen preguntas, preguntas de fondo sobre la contextura epistmica en la quenos movemos normalmente, y que nos sirven de orientacin en la manera

1 El presente texto es la versin espaola de la ponencia introductoria dada enalemn en el marco del XII Seminario Internacional del Programa de DilogoNorte-Sur que tuvo lugar en Madras, La India, del 28 al 31 de enero del 2007.

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de tratar el tema que proponemos. A suformulacin explcita dedicamos elprimer punto de nuestra reflexin.

1. Las preguntas de fondo desde las que consideramos el tema

Por nuestra misma observacin preliminar se puede ver ya que para no-sotros el encuentro de las culturas del saber es un tema que presupone la rei-vindicacin de la pluralidad epistemolgica de la humanidad y que por esomismo nos confronta con el desafo de proteger y fomentar la diversidadcognitiva en el mundo de hoy que es un mundo como veremos luego epistemolgicamente controlado.

Pero si el tema apunta a la discusin de esta tarea desafiante es, por una

parte, porque debemos entender el concepto de culturas del saber en susignificado fuerte. Qu queremos decir con esto?

Es sabido que, desde Parmnides, Platn y Aristteles2, la tradicin fi-losfica occidental, sobre el trasfondo de la distincin entre pensar y sa-ber, entiende por saber el resultado alcanzado intencionalmente por losprocesos de conocimiento mediante los cuales el ser humano logra preci-samente el estar cierto del objeto de su pensar. Saber es, pues, pensar,

pero es el pensar que tiene conciencia de lo que piensa y que sabe de suconocimiento del objeto.

En este sentido, que llamamos fuerte porque nos referimos a un sa-ber que sabe de lo que sabe, y, por supuesto, tambin de lo que no sabe 3,hablamos aqu de culturas del saber. O sea que no hablamos de culturasde pensamiento en un sentido vago de procesos de opiniones o de repre-sentaciones ms o menos confiables sino justamente de culturas del saber

que argumentan y que con sus explicaciones manifiestan contenidos deverdad.

Y por otra parte porque es obvio que al hablar de culturas del saber yde la necesidad de su encuentro en condiciones de simetra nos estamosrefiriendo a un problema que nos remite a su vez al contexto del dilogo

2 Cf. Parmnides, Un poema sobre el ser, sobre todo los fragmentos 2, 3, 6,7 y 8; Platn,Menn, Fedn, Teeteto o El Sofista; y de Aristteles, entre otrosmuchos textos, suMetafsica y su tica a Nicmaco.

3 Cf. Platn, Teeteto, especialmente,194e-210d.

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norte-sur, y que planteamos esta exigencia como camino para abrirnos auna pluralidad epistemolgica que es mucho ms rica y compleja que lapluralidad epistemolgica que la historia crtica de la ciencia moderna (eu-ropea) puede descubrir como pluralidad interna del mismo saber cientficode Occidente4 o de la pluralidad que ha puesto de manifiesto la crtica fe-minista al androcentrismo epistemolgico5, por poner slo estos dos ejem-plos. Pues hablamos de culturas del saber que no solamente muestran queel saber se puede saber de diferentes maneras sino que narran tambin, ysobre todo, la posibilidad de fundar diferenciadamente el saber desde lassabiduras contextuales y de jerarquizarlo segn sus valores.

As entendido, nuestro tema es realmente un desafo; un desafo que se-guramente no es nuevo pues, como veremos en el segundo punto, la opre-

sin de la pluralidad epistemolgica tiene una larga historia , pero que ennuestra situacin histrica actual se plantea con una urgencia acaso antesdesconocida. Lo explicaremos brevemente.

Si Friedrich Schleiermacher tena razn cuando observaba que el sabersignifica siempre entrelazamiento y que cuando aprendemos para saber es-tamos tambin siempre en un movimiento de comunicacin y de mutuacomplementariedad6, entonces podemos decir que de hecho no hay saber

4 Cf. Gernot Bhme,Alternativen der Wissenschaft, Frankfurt/M. 1993, KlausM. Meyer-Abich (ed.), Vom Baum der Erkenntnis zum Baum des Lebens,Mnchen 1997; Boaventura de Sousa Santos, Crtica de la razn indolente,Bilbao 2000 y Humberto Maturana/ Francisco Varela, El rbol del conoci-

miento, Santiago de Chile 1985.5 De la amplia bibliografa existente mencionamos slo algunos trabajos repre-sentativos: Carme Adn, Feminismo e coecemento, A Corua 2003; CeliaAmors, Hacia una crtica de una razn patriarcal, Barcelona 1989; SeylaBenhabib/ Judith Butler/ Darcilla Cornell/ Nancy Fraser, Feminist Conten-tions: Philosophical Exchange, London 1995; Judith Conrad/ Ursula Kon-nertz, Weiblichkeit in der Moderne. Anstze feministischer Vernunftkritik,Tbingen 1986; Sandra Harding, Whose Science? Whose Knowledge?, Ithaca1991; pero tambin Centro de Estudios y Documentacin (ed.),La mujer y laciencia, Madrid 1994; y el nmero monogrfico Wissenschaftsgeschichtende la revistaDie Philosophin 9 (1994).

6 Cf. Friedrich Schleiermacher,Dialektik, Darmstadt 1988, especialmente pgs.157 y 313 y sgs.

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sino ms bien culturas o constelaciones de saberes7, constelaciones desaberes que, como ha mostrado la sociologa del conocimiento8, remiten asu vez a formaciones sociales o tipos de sociedad determinados. Y si estoes as, entonces la pregunta crucial aqu es la cuestin por la constelacinde saberes que rige hoy nuestras necesidades cognitivas. Para muchos, ycon buenas razones para su opinin, la constelacin de saberes dominantehoy es la que configuran las sociedades que, debido a la dinmica de cons-tante innovacin a que las lleva su fundamento cientfico tecnolgico mercantil, deben ser caracterizadas como sociedades de informacin o deconocimiento9, y que sera justamente el tipo de sociedad en que vive lahumanidad hoy, o al menos la parte de la humanidad que cuenta para elcrecimiento y desarrollo econmico.

Creemos que este diagnstico sobre la constelacin de saberes realmen-te influyente en el mundo de hoy se puede aceptar como un anlisis correc-to de las transformaciones modernizantes de que son objeto nuestras so-ciedades actuales en todos los continentes de la tierra. Y es porque compar-timos ese anlisis que decamos antes que el desafo que implica nuestrotema es hoy acaso ms urgente que en otros momentos del pasado.

Adems hay que reconocer que se trata de una constelacin de saberes

en la que la cuestin de la pluralidad epistemolgica ya ni aparece comocuestin digna de ser tenida en cuenta, es decir, como una cuestin condignidad epistemolgica vigente, ya que se la desautoriza como una nostal-

7 Cf. Boaventura de Sousa Santos/ Maria Paula G. Meneses/ Joo Arriscado

Nunes (ed.), Sembrar otras soluciones, Caracas 2006; as como mi antologa

La interculturalidad a prueba, Aachen 2006.8 Cf. entre otros: Georg Lukcs, Geschichte und Klassenbewutsein, Berlin1923; Karl Mannheim, Ideologa y utopa. Una introduccin a la sociologadel conocimiento, Madrid 1965; Max Scheler, Versuche einer Soziologie desWissens, Mnchen/Leipzig 1924; y su Die Wissensformen und die Gesell-schaft, Leipzig 1926.

9 Cf. entre otros Peter Burke, Papier und Marktgeschrei. Die Geburt der Wis-sensgesellschaft, Berlin 2001; Rafael Capurro, Leben im Informations-

zeitalter, Berlin 1995; Manuel Castells, La era de la informacin, 3 tomos,Madrid 1996-1998; Helmut Spinner, Die Wissensordnung. Ein Leitkonzept

fr die dritte Grundordnung des Informationszeitalters, Opladen 1994 y Fun-dacin Heinrich Bll (ed.),Die Verfasstheit der Wissensgesellschaft, Mnster2006.

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gia anacrnica, como una cuestin que en el mejor de los casos tiene su lu-gar en el museo de la historia de la ciencia. Es, dicho en otras palabras, unaconstelacin de saberes en la que pareciera hacerse realidad el sueo deAuguste Comte con su ley de los tres estadios del desarrollo cultural de lahumanidad10; y sta, superados definitivamente los niveles de la religin yde la metafsica, hubiese entrado definitivamente en el estadio de la ciencia.El saber cientfico es el centro de esta nueva constelacin. Es ms, estaforma de saber es la nica que se acepta como normativa para el desarrollocognitivo11, de manera que la pregunta por la pluralidad epistemolgicapierde de hecho su sentido y es sustituida por la pregunta del acceso alsaber.

En la llamada era del acceso12, que han hecho posible nuestras socie-

dades de la informacin y de conocimiento, el desafo parece consistir ni-camente en asegurar que la humanidad acceda al saber mediante la glo-balizacin total de las posibilidades de conexin a las redes.

Pero, es el acceso al saber realmente el problema decisivo?Tal es la primera pregunta que proponemos para considerar nuestro te-

ma. Y tambin proponemos una respuesta: en las condiciones dadas de laconstelacin de los saberes dominante hoy la pregunta por el acceso al sa-

ber es una cuestin ciertamente de importancia, pero no es ni primaria nidecisiva. No es primaria, porque antes de preguntar por el acceso al saberdebemos preguntar por la calidaddel saber al que se nos da acceso, quequiere decir preguntar por su necesidad para nosotros, esto es, si lo necesi-tamos y para qu; pero tambin preguntar por las posibilidades de partici-pacin y de configuracin del saber. Y tampoco es decisiva la cuestin delacceso al saber, porque en este contexto la cuestin decisiva es la pregunta

10 Cf. Auguste Comte, Discours sur lesprit positiv (1842); Marie Jean deCondorcet, Esquise dun tableau historique des progrs de lesprit humain(1793-1794); ver tambin Reinhart Koselleck, Kritik und Krise. Ein Beitrag

zur Pathogenese der brgerlichen Welt, Freiburg/Mnchen 1959 y Anne Ro-bert Jacques Turgot, Tableau philosophique des progrs successifs de lesprithumain (1750).

11 Cf. Jrgen Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt/M. 1971, espe-cialmente pg. 22 sgs.

12 Cf. Jeremy Rifkin, The Age of Access, London 2000.

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por el tipo de sociedad y con ello tambin por el tipo humano que finalizaese saber al que accedemos.

Si no queremos ser simples consumidores del saber que hoy produce laconstelacin de saberes dominante tenemos, pues, que repensar crticamen-te la cuestin del acceso al saber y ver qu consecuencias conlleva para lareivindicacin de la pluralidad epistemolgica.

En relacin con esta crtica est la segunda pregunta de fondo que anuestro parecer debe guiarnos en la discusin de nuestro tema: Qu sabeen realidad el saber que se produce (y propaga) en la constelacin de sabe-res dominante? O, formulada de otra forma: Sabe el saber que se nos im-pone en nuestras sociedades de conocimiento lo que debe saber un serhumano cuya relacin con el saber no se agota en la instrumentalidad?

Sospechamos que la constelacin de saberes dominante, debido sobretodo a que se levanta sobre los fundamentos filosficos de una modernidadeuropeizante y androcntrica, privilegia el saber que sabe hacer industriay nos instala as en una relacin instrumental con el saber. De modo en elhorizonte de esta constelacin de saberes no solamente aprendemos saberesinstrumentales, sino que se nos ensea a definir la relacin entre el serhumano y el saber en trminos de instrumentalidad. El saber es un instru-

mento. Es ms debe tenerse de tal manera que su posesin nos capacite pa-ra usarlo como un instrumento eficaz. Es decir que debe ser un saber que sesabe (puede) aplicar.

Pero, qu sabe este saber del saber que somos, por ejemplo, en nues-tras aspiraciones por la justicia, la solidaridad o la dignidad de la tierra, oen nuestros deseos de mejorar o de vivir en paz, y que sentimos como nece-sidad de saber serpartes de un orden no instrumentalizable?

Es evidente que un saber que construye su historia como proyecto detransfigurarse en poder social, tiene que industrializarse y mercantilizarse.13Pero hay que estar consciente de que esta evidencia de la necesidad de laindustrializacin del saber14 del saber, y slo del saber que se proyecta

13 Cf. Helmuth Plessner, Zur Soziologie der modernen Forschung und ihrerOrganisation in der deutschen Universitt, en: Diesseits der Utopie. Ausge-whlte Beitrge zur Kultursoziologie, Frankfurt/M. 1974, especialmente pg.121 y sgs.

14 Cf. Helmuth Plessner, ibid., pg. 131. Helmut Plessner habla en este pasajeexactamente de Industrializacin de la ciencia. Ver tambin Max Scheler,

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como poder social, por supuesto implica un giro cognitivo positivista15que inmuniza al saber humano frente a toda cuestin o preocupacin cogni-tiva que pueda perturbar el progreso lineal hacia un saber cada vez ms in-dustrioso, que es en concreto progreso hacia sociedades industriales y mo-dernas en sentido occidental. En esta perspectiva crtica nos parece impor-tante recordar aqu esta advertencia de Husserl: La exclusividad con la queen la segunda mitad del siglo XIX se dej determinar la visin entera delmundo del hombre moderno por las ciencias positivas y se dej deslumbrarpor laprosperity hecha posible por ellas, signific paralelamente un desvoindiferente respecto de las cuestiones decisivas para una humanidad autn-tica. Meras ciencias de hechos hacen meros hombres de hechos. 16

Y hay que tomar conciencia tambin de que el abandono de esas otras

cuestiones del saber humano, que Husserl identifica como las preguntasdecisivas para una humanidad autntica, por parte del saber industrializadose debe a que son cuestiones que tienen otro ritmo temporal, el ritmo deseres humanos vivientes que es un ritmo lento, demasiado lento, para unsaber que tiene que acelerar tanto su ritmo innovador que se desvincula dela experiencia del tiempo de los cuerpos humanos y de los contextos geo-grficos (pensemos, por ejemplo, en el ciberespacio). Este saber es veloci-

dad y, como tal, pretende ser base de una organizacin veloz que asegure laveloz disponibilidad de uso del mundo. No tiene, por tanto, tiempo para laspreguntas de un saber que no sigue el horario veloz del progreso, es decir,

Die Wissensformen und die Gesellschaft, en: Gesammelte Werke, tomo 8,Bern/Mnchen 1960, pg. 98 y sgs.

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Cf. Max Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft, ibid., pg. 29 ysgs.; y Edmund Husserl,Die Krisis der europischen Wissenschaften und dietranszendentale Phnomenologie, Den Haag 1962, pg. 3 y sgs.

16 Edmund Husserl,La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa tras-cendental. Una introduccin a la filosofa fenomenolgica trascendental, Bar-celona 1999, pgs. 5-6. Original en alemn: Edmund Hussserl:Die Krisis dereuropischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, pgs.3-4: Die Ausschlielichkeit, in welcher sich in der zweiten Hlfte des 19.Jahrhunderts die ganze Weltanschauung des modernen Menschen von denpositiven Wissenschaften bestimmen und von der ihr verdankten prosperityblenden lie, bedeutete ein gleichgltiges Sichabkehren von den Fragen, diefr ein echtes Menschentum die entscheidenden sind. Bloe Tatsachenwis-senschaften machen bloe Tatsachenmenschen.

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para las preguntas que requieren pausas y paradas en el camino del pensar ydel hacer.

Con estas dos ltimas observaciones vemos que nuestra segunda pre-gunta implica tambin cuestionar el ritmo cognitivo que se nos impone conla constelacin de saberes dominante y hacer ver cmo la industrializacindel saber conlleva necesariamente como consecuencia de la aceleracintemporal la exclusin de preguntas (y con ello de culturas de saber) liga-das al ritmo lento e incluso a veces cclico de la vida humana.

Por ltimo queremos proponer una tercera pregunta cuya consideracinnos parece que nos puede ayudar a enfocar la discusin de nuestro tema demanera que sea un debate que ilumine la bsqueda del saber que debera-mos saber.

La cultura epistemolgica dominante, que absorbe el saber humano ensu industrialismo y que continua as la reduccin positivista denunciada yapor Husserl17, est orgullosa de su fuerza innovadora y de su capacidad deproduccin de nuevas tecnologas. Es fuente o, mejor dicho, una maquina-ria que produce continuamente nuevos saberes que son aplicados o consu-midos a lo largo de todo el planeta. Pero ante este ciertamente majestuosoespectculo cientfico-tecnolgico cabe, nos parece, preguntarse si con este

saber industrializado no sucede lo mismo que con aquel pensamiento delque nos deca Cassirer que cuanto ms enrgico y creador deviene su actuartanto ms se aleja del fondo original de la vida, para culminar preso en suspropias creaciones.18

Sospechamos que es as, y por eso nuestra pregunta apunta a la crticade una constelacin epistemolgica en la que el saber humano es vctimade la instrumentalidad que caracteriza dicha constelacin de saberes, pero

poniendo ahora el nfasis en las consecuencias que de ah se desprendenpara el desarrollo del saber. Formulado de otra forma, se tratara de pregun-tar, desde el horizonte del dominio de esta constelacin del saber, haciadnde puede crecer un saber que est preso en su propia manera de saber;una pregunta que cuestiona no solamente la novedad de las innovaciones deeste saber industrializado en tanto que entiende que, justo por ser un saber

17 Cf. Husserl, ibid.18 Cf. Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, tomo I,Die Spra-

che, Darmstadt 1977, pg. 50 y sgs.

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preso en su manera de saber, sus innovaciones son innovaciones que hacenprogresar su manera de saber, pero que no son en ningn caso innovacio-nes que cambien su carcter u horizonte de desarrollo. Pero esta preguntainterroga tambin por las trampas cognitivas a las que posiblemente tieneque recurrir un saber que en su progreso prolonga el horizonte sin cam-biar nunca el rumbo ni de su mirada sobre las cosas ni de su reflexin sobrecmo y para qu conoce.19 Trampas de este tipo seran, por ejemplo, laideologa de la neutralidad y de la objetividad de este saber as como elmanejo de la publicidad y de la informacin como sustitutos de procesos desaber.20

Aunque la intencin de fondo de las preguntas que proponemos paraenfocar el tema de nuestro debate se trasluce en lo expuesto, queremos, sin

embargo, nombrarla explcitamente: se trata de encaminar una crtica inter-cultural de la constelacin de saberes dominante como condicin para unverdadero encuentro de las culturas del saber en el que la pluralidad epis-temolgica de la humanidad no se reprima sino que, al contrario, se poten-cie.

Mas, de dnde viene el problema que tenemos que afrontar si quere-mos reivindicar en todo su sentido la pluralidad epistemolgica? De esta

cuestin queremos ocuparnos brevemente en el segundo punto de nuestrotrabajo porque es importante para nuestro debate tomar conciencia de quelas constelaciones del saber son resultados histricos en los que intervienenmuchos factores y de que, por tanto, la hegemona de una epistemologa nose explica slo por razones estrictamente epistemolgicas.21

2. Para la historia del problema

Por lo que llevamos dicho sobre la constelacin de saberes hoy domi-nante se entiende que si tenemos que reivindicar la pluralidad epistemol-

19 Cf. Ernst Cassirer, ibid., pg. 5120 Cf. Josep Antequero/ Ernesto Gonzlez/ Leonardo Ros, Sostenibilidad y

desarrollo sostenible: un modelo por construir, en: Sostenible? 7 (1999) 93-118; y Klaus Wiegerling, Medienethik, Stuttgart/Weimar 1998. En este con-texto hay que recordar tambin la tradicin de la crtica de la ideologa.

21 Cf. Boaventura de Sousa Santos/ Maria Paula G. Meneses/ Joo ArriscadoNunes (ed.), ibid.

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co23, es ahora expulsada metdicamente del saber. Es verdad que la cul-tura europea resiste ante esta reduccin positivista (Husserl), y que lo haceininterrumpidamente como muestran, por ejemplo, el movimiento del ro-manticismo que es al mismo tiempo antipositivista y antiandrocntrico 24,la filosofa del Barroco25, las filosofas de la vida del siglo XIX26, la filoso-fa religiosa rusa27, el existencialismo del siglo XX28, la filosofa cristia-na29, la misma tradicin del humanismo marxista30 o ms recientemente el

23 Cf. Aristoteles, Metafsica y su Etica a Nicmaco, entre otros; Toms deAquino, Summa Theologica, I q. Ver tambin Gnter Bien, ber den Begriffder Weisheit in der antiken Philosophie, en: Studia Philosophica 47 (1988)32-50; y Willi Oelmller (ed.), Philosophie und Weisheit, Paderborn 1989.Ver adems: Jaques Maritain, Science et sagesse, Paris 1935; Gabriel Marcel,

Le declin de la sagesse, Paris 1954; Dominque Dubarle, Humanismescientifique et raison chrtienne, Paris 1953 y las entradas Saber ySabidura en el Diccionario de Filosofa de Jos Ferrater Mora, tomo II,Buenos Aires 1971, pg. 600 y sgs.

24 Cf. Francisco Romero, La mujer en la filosofa, en: Cuyo. Anuario de Filo-sofa Argentina y Americana, 14 (1997), pg. 206 y sgs.

25 Cf. Enrique Rivera de Ventosa, Barocke Weltanschauung, en: Ueberweg,

Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie des 17. Jahrhun-derts 1, editado por Jean-Pierre Schobinger, Basel 1998, pg. 321 y sgs.

26 Aqu hay que mencionar las Vorlesungen ber die Philosophie des Lebens(1827) de Friedrich Schlegel (1772-1829), pero sobre todo las obras de Wil-helm Dilthey (1833-1911) y Henri Bergson (1859-1941). Pero tambin hayque pensar en Ludwig Klages (1872-1926), Georg Simmel (1858-1918) yMiguel de Unamuno (1864-1936) entre otros.

27 Cf. Nicols Berdiaev,Die menschliche Persnlichkeit und die ber persnli-

chen Werte, Wien 1937;Das Ich und die Welt der Objekte, Darmstadt 1951; ysu Existentielle Dialektik des Gttlichen und des Menschlichen, Mnchen1951; Leo Schestow, Athen und Jerusalem, Graz 1938; y Wladimir Solow-jew,Die geistigen Grundlagen des Lebens, Freiburg 1957.

28 Cabe nombrar, entre otros, a Albert Camus (1913-1960), Karl Jaspers (1883-1969), Jean-Paul Sartre (1905-1980).

29 Recordemos por ejemplo las obras de Maurice Blondel (1861-1949), GabrielMarcel (1869-1973) o Emmanuel Mounier (1859-1941).

30 Hay que mencionar aqu a Walter Benjamin (1812-1940), Erich Fromm(1900-1980), Max Horkheimer (1895-1973), Herbert Marcuse (1898-1979) yotros representantes de la teora crtica como Theodor W. Adorno (1903-1969), pero tambin representantes del Grupo Praxis como Gajo Petrovi(1927-1993), sin olvidar a Karel Kosik (1926-2003).

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proyecto filosfico de la inteligencia sentiente de Xavier Zubiri.31 Pero,aunque resulte doloroso reconocerlo, estos desarrollos representan el mar-gen perifrico del texto fundamental que escribe la ciencia desde la mo-dernidad capitalista en Europa.

Con Max Weber podemos decir, por tanto, que el problema con la plu-ralidad epistemolgica se agrava justo en el momento en que la cultura oc-cidental orienta toda su fuerza cognitiva hacia la articulacin de un saberracional especfico, esto es, de un saber que basa su racionalidad en la ca-pacidad de cuantificar y de calcular matemtica experimentalmente la rea-lidad.32 Este es el comienzo del camino especial que sigue Occidente en elconocer cientfico y que, como decamos, transforma tanto la relacin deEuropa con su propia tradicin cognitiva como su relacin con otras cultu-

ras del saber. Pues este desarrollo, que en la visin de Weber es paralelo ala aparicin y expansin de la economa capitalista, culmina en la imposi-cin de la idea de que ciencia, en un sentido cientficamente reconocido,es el producto exclusivo de esa nueva constelacin occidental del saber.33

Importante tambin para la consideracin de nuestro problema desdeuna perspectiva histrica es tener en cuenta, adems de esa ubicacin enuna nueva formacin socio-econmica que orienta el saber a lo til y renta-

ble, que el giro hacia ese racionalismo que Weber identifica como tpico deOccidente no se entiende en todo su alcance como centro de una nuevaconstelacin del saber, si no nos percatamos de que significa un cambioque suplanta el centro y el fin de toda aspiracin cognitiva. Con este giro elcosmos o Dios dejan de ser centros ordenadores del saber para ser suplan-tados por el hombre.34 La nueva constelacin del saber se define as co-mo una constelacin antropocntrica.

Y a esta caracterizacin la nueva constelacin del saber como antropo-cntrica conviene aadir que se trata de un antropocentrismo que llamare-mos un antropocentrismo dominante y posesivo porque el anthropos que

31 Cf. Xavier Zubiri,Inteligencia sentiente, 3 tomos, Madrid 1980-1983.32 Cf. Max Weber, Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie I, Tbingen

1988, pg. 10 y sgs.33 Cf. Max Weber, ibid., pg. 1 y sgs. Ver adems suDie protestantische Ethik

und der Geist des Kapitalismus, Frankfurt/M. 1993.34 Usamos intencionadamente la palabra hombre, y no la de ser humano,

para subrayar que se trata tambin de un programa androcntrico.

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centra el saber en torno a sus necesidades o que pone el saber en funcin delo que es til para l, es el anthropos que, como lo comprendieron dos delos padrinos filosficos de esta constelacin del saber, Francis Bacon y Re-n Descartes, busca instituir su dominio sobre la realidad. Por eso esteanthropos tiene que redefinir el ideal del saber, y lo hace como instru-mento de su proyecto de dominio y posesin. Para poder, necesita saber; ypor ello determina el saber como poder.35

Esta lgica es la que asegura que el saber (humano) se desprenda de to-da carga humana y enfoque su desarrollo siguiendo exclusivamente, co-mo dira Hegel, ... la fra necesidad progresiva de la cosa.36

Pero, no ha sido la lgica de esta constelacin antropocntrica del sa-ber la que paradjicamente ha conducido al triunfo de la fra necesidad

progresiva de la cosa, a cuyas consecuencias para nuestro tema aludamosen el primer punto, sobre el ser humano? Pues si es cierto que con el poderde su saber el hombre ha podido organizar el mundo como una mquinacuyas funciones conoce y calcula en beneficio del aumento de su dominio,no hay buenos argumentos para pensar que tambin es cierto que la meca-nizacin del mundo y la industrializacin del saber humano han significadola prdida del mundo como naturaleza y del sentido de la relacin orgnica

con l como nexo infinito de relaciones?37

35 Cf. Francis Bacon, Novum organon scientiarum (1620); y Ren Descartes,Regulae ad directionem ingenii (1628) y su Discours de la mthode (1637).Recordemos en este contexto que otro de los padrinos filosficos de esta nue-va caracterizacin del saber desde la voluntad de apoderarse intelectual y

prcticamente del mundo es el humanismo del renacimiento italiano.36 Cf. G.W.F. Hegel, Fenomenologa del espritu, Mxico 1966, pg. 10.37 Compartimos en este sentido el juicio de Hannah Arendt cuando subraya la

situacin de Weltlosigkeit que origina la modernidad europea. Cf. HannahArendt, Vita activa oder vom ttigen Leben, Stuttgart 1960, pg. 249 y sgs.; ypg. 312. Ver tambin para otra posible lectura Hans Blumenberg, Die

Legitimitt der Neuzeit, Frankfurt/M. 1966. Pero sealemos que ya NicolsBerdiaev haba analizado la paradoja que supone que un movimiento antro-pocntrico culmine en la perversin de las relaciones del ser humano consi-go mismo y con la naturaleza. Cf. Nicols Berdiaev, Una nueva edad media,Barcelona 1951; y su El sentido de la historia, Madrid 1979. Sobre esto ver:Ernesto Sbato, Anotaciones sobre la crisis occidental y la desmitificacin,en: UNAM (ed.),Mensaje de Amrica, Mxico 1996, pgs. 156-172; as co-

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Una reconstruccin crtica de la historia y de las consecuencias de estarevolucin epistemolgica en la cultura europea nos debe llevar, por tanto,a preguntar por el precio que ha pagado la humanidad por la universaliza-cin de ese nuevo ideal del saber. La intencin de esta pregunta no debe sersin embargo la de defender la reversibilidad de este desarrollo. Pues es po-sible que nos encontremos ante una constelacin del saber que, aunque eshistrica como cualquier otra, sea irreversible en muchos de sus impactosculturales y, sobre todo, en muchos de los daos ocasionados. Mas esto noquiere decir que no sea reorientable. Esta posibilidad s est abierta, tam-bin hoy!

Por eso pensamos que la toma de conciencia de la historia de esta cons-telacin del saber nos debe servir ms bien para reclamar como hizo Kant

en su tiempo38 la necesidad de una nueva revolucin epistemolgica queinterrumpa la espiral del saber que quiere ms saber para ms poder y quequiere poder ms para ms hacer, al reencarnar el saber en la vida para quesea una dimensin vivida de lo que somos, y no un simple instrumento paraoptimar la eficacia de nuestro hacer.39

Esta otra revolucin epistemolgica que transforme el carcter del saberque Occidente ha logrado universalizar, supone, sin embargo, el rescate de

la pluralidad epistemolgica. Es posible, como decamos, que la constela-cin cognitiva de la modernidad europea capitalista sea irreversible en mu-chos de sus impactos; pero si logramos verla a la luz de otras constelacio-nes del saber que pongan en evidencia su reduccionismo y el carcter espe-cfico del saber que trasmite, podremos resolver el problema de la violenciaepistemolgica que ha agudizado al acentuar la asimetra cognitiva en lahumanidad. Pero esta posibilidad supone justamente la activacin de la di-

versidad epistemolgica. Y sta es, para nosotros, la tarea que debe afrontarhoy el encuentro de las culturas del saber. Digamos unas pocas palabrassobre esta tarea en el tercer y ltimo punto de nuestra reflexin.

mo en general: P. Hazard, La crise de la conscience europenne1680-1715,Paris 1961.

38 Cf. Immanuel Kant, Crtica de la razn pura, tomo 1, Buenos Aires 1967,pg. 130 y sgs.

39 Cf. Pierre Teilhard de Chardin,Le Phnomne Humain, Paris 1955.

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3. Hacia la superacin del problema

Por lo dicho en los puntos anteriores se comprende que hablamos delencuentro de culturas del saber en un contexto de violencia epistemolgicaque se concretiza en la fuerte asimetra que caracteriza hoy el intercambiocognitivo entre las culturas de la humanidad. Por eso la tarea de corregirestas relaciones asimtricas significa para el encuentro de las culturas delsaber empezar por el cambio de las condiciones cognitivas del encuentro,exigiendo como regla elemental que no slo los llamados saberes endge-nos sino tambin la constelacin epistemolgica considerada universaltienen que mostrar cmo, por qu y para qu saben lo que saben.

Hay que empezar la tarea, pues, con la descolonizacin de los procesos

de intercambio cognitivo. Esto supone que el encuentro de las culturas delsaber debe servir para recontextualizar la constelacin de los saberes domi-nante, por una parte; y, por otra, para que aquellas otras culturas del saberque han sido marginadas por la constelacin dominante y que (como secue-la de la lucha por el reconocimiento a que han sido sometidas) estn acasoheridas en su autoestima, revisen sus relaciones consigo mismas y hagan unbalance de las consecuencias que ha tenido para su propia autocomprensin

actual la violencia epistemolgica. Este segundo aspecto nos parece tanimportante como el primero, porque solo culturas del saber que tomen con-ciencia de que su saber no se ha convertido en un europesmo oculto40pueden contribuir al equilibrio de las epistemologas en el mundo.

Este sera el primer paso a dar para que el encuentro de las culturas delsaber sea un proceso de interaccin cognitiva simtrica; y, con ello, un ca-mino prometedor para resolver el problema de la violencia epistemolgica

que hoy nos desafa.Sobre la base de esta activacin de la pluralidad epistemolgica se tra-

tara de continuar la tarea con un debate sobre el carcter que debe tener elsaber que debemos saber, si es que queremos saber (con sabidura o en laalianza de tica y episteme) para ser y convivir, esto es, para saber ser deuna manera que detenga la catstrofe antropolgica y ecolgica que nos

40 La expresin es de Max Scheler. Cf. Max Scheler, Die Wissensformen unddie Gesellschaft, en sus Gesammelte Werke, tomo 8, Bern/Mnchen 1960,pg. 91.

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amenaza. En este sentido entendemos la situacin en la que nos encontra-mos como una poca histrica que nos obliga a reivindicar la dignidadcognitiva de todas las culturas del saber para reexaminar, justo a la luz de ladiversidad epistemolgica que todas estas constelaciones del saber hacenmanifiesta, el ideal o los valores que finalizan el saber humano.

As, en el encuentro de las culturas del saber, la tarea consiste en pro-mover el dilogo simtrico de los saberes, pero sin olvidar que parte de esatarea es posibilitar el dilogo sobre el fin al que cada constelacin ordenasu saber.

Para terminar, una observacin que puede evitar posibles malentendi-dos sobre nuestra propuesta.

La importancia que concedemos al dilogo de las culturas del saber so-

bre el carcter y el fin del saber que trasmiten, no debe entenderse en nin-gn caso en el sentido de que queramos suponer que la superacin del pro-blema creado por la expansin del orden cognitivo moderno-capitalista re-quiera un entendimiento sobre un fin ltimo, universalmente vlido, delconocimiento humano. La misma contextualidad que es inherente a la di-versidad epistemolgica hace improbable esperar un acuerdo semejante.Ms probable es, nos parece, que este debate se desarrolle como el debate

de una cuestin abierta. Pero esto es ya suficiente para que represente elmedium por el que cada constelacin del saber pueda (y deba) a la luz delas otras cerciorarse del carcter de su saber. Representa este debate, en unapalabra, el camino para que las culturas del saber asuman que la reivindica-cin de la pluralidad epistemolgica no est reida con el intento comnpor evitar que el saber humano degenere, al caer en aquellos dos pecadoscapitales que denunci Mahatma Gandhi, y se convierta en un saber sin

carcter (knowledge without character) y en ciencia sin humanidad(science without humanity).41

Por eso destacamos la importancia de este debate.

41 Cf. Mahatma Gandhi, The seven social sins of humanity.


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CAPTULO 2

UNA MEDITACIN DE LA CIENCIA

1. Por qu una meditacin?

En el programa de este simposio que se dedica al tema de Ciencia yReligin para un mundo sostenible, se justifica su razn de ser con la si-

guiente argumentacin: Este tercer simposio quiere ser un espacio de re-flexin sobre la contribucin de la ciencia contempornea y las nuevasformas de religiosidad en la construccin de un mundo sostenible. Ni unani otra puede mantenerse al margen de los desastres ecolgicos ni delenorme sufrimiento humano, sino que han de implicarse en un compromisode participacin en la paz y en la Tierra.

Hay que restituir los vnculos entre naturaleza, ciencia y religin para

generar una sociedad sostenible y superar la separacin establecida entrecuerpo y espritu. Volver a conectar materia y conciencia es la tarea de unacultura emergente que se manifiesta sobre todo en las nuevas formas deciencia y de religiosidad. Este simposio quiere ahondar en este dilogo. 1

Pero, qu pensar de esta tarea?, Cmo reconocerla en su urgencia ynobleza?, Estamos preparados para hacer lo que nos pide?

Es verdad que existe la cultura emergente de la que se nos habla en la

justificacin del simposio, como es verdad tambin que esa cultura emer-gente debe ser vista como una manifestacin ms del empeo constante dela humanidad por buscar caminos alternativos frente a los seoros deturno que amenazan con aplastar sus posibilidades de ser (sobre todo, evi-dentemente, cuando stas son lo que deben ser, a saber, posibilidades derecreacin), y que es verdad, por consiguiente, que disponemos todava deuna cierta memoria que nos auxilia en la percepcin de la urgencia y noble-

1 Ver programa del III Simposio: Ciencia y Religin para un mundo sosteni-ble. Una relacin recproca con la naturaleza de la Fundacin Filosofia dela Terra i de les Cultures. El presente texto es la ponencia dada en dichosimposio que se celebr del 15 al 16 de diciembre de 2007 en Palma de Ma-llorca.

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za de esta tarea porque engrandece nuestra sensibilidad humana y contra-rresta as el proceso de empequeecimiento y de rebajamiento de la vidaque aceler la modernidad europea dominante.

Sin negar, pues, esta dimensin de la historia, que es en definitiva laque hace razonable la esperanza en nosotros mismos, insistimos, sin em-bargo, en el sentido de las tres preguntas que acabamos de formular. Noson un recurso retrico. Son indicadores de una triple indigencia que, anuestro modo de ver, hay que procurar remediar, si es que realmente que-remos estar a la altura de esta tarea y de asumirla como un compromiso enel que el todo que est en juego es todava inmensamente mayor que todolo que nosotros sabemos nombrar como nuestro todo.

Es, en primer lugar, la indigencia de un pensar que se queda perplejo

ante esta tarea, es decir, que no sabe qu pensar ni qu decir de la mismaporque ante esta tarea queda aturdido. Pero, no sra la indigencia que semuestra en este aturdimiento del pensar una seal de que el pensar mismoha perdido el sentido de su tarea? Pues, cmo es posible que el pensar nosepa qu pensar ante una tarea que le pide bsqueda de sentido? Esto esposible slo si el pensar ha olvidado qu significa pensar. Esta es nuestrahiptesis; y, como veremos ms adelante, la indigencia del pensar a la que

nos referimos es resultado de un proceso histrico que ha llevado a que elpensar no piense. Remediar esta indigencia requiere, pues, intentar res-ponder a la pregunta de cmo hacer para que nuestro pensar recobre elconocimiento, el sentido.2

En segundo lugar se trata de una indigencia ontolgico-existencial queparadjicamente proviene de las comodidades con que nos acomoda en elmundo la llamada civilizacin cientfica o tcnica. Pues con ello reducimos

nuestras relaciones todas a un nivel de instrumentalidad funcional que creael espejismo de que todo es asunto de mejoramiento de las comodidades, esdecir, de perfeccionar el funcionamiento de la mquina; y cerramos as elhorizonte a cuya luz se puede reconocer la necesidad urgente de restituirlos vnculos originales, aunque sea al precio del acomodamiento en las fun-ciones del sistema.

Y en tercer lugar es una indigencia tico-espiritual que, como conse-

cuencia de la anterior, nos impide responder con el comportamiento ade-cuado. Nuestro acomodado ser no est ni preparado ni dispuesto para loque pide esta tarea de nosotros. A ms tardar desde Platn se sabe en Occi-

2 Cf. Martn Heidegger, Qu significa pensar?, Buenos Aires 1964.

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dente que el comportamiento, la accin humana, es una expresin de lamanera en que el ser humano es y se comprende3, y si este principio, queen la tradicin escolstica se condens en el famoso lema de operari se-quitur esse, es cierto, cmo esperar que seres humanos que son y se com-prenden desde los parmetros de la civilizacin cientfico-tcnica puedanactuar de otra manera?

Por esta situacin de indigencia en la que est acomodada nuestra con-dicin humana hoy y que, como veremos, tiene mucho que ver con elhecho de que ese acomodamiento es precisamente de base cientfico-tcnica, creemos que la tarea a la que se nos quiere animar con este simpo-sio, tiene que comenzar por un acto de recapacitacin del pensar; un actopor el que el pensar se detenga en su actividad de reflexionar sobre cosas

para recogerse y pensar qu le significa pensar. A este acto le llamamosmeditacin; y creemos que es necesario empezar por l, porque, como de-camos, el pensar ya no piensa. Est atrapado en un engranje de produccininstrumental de saberes que en nombre del desarrollo y del progreso loobliga a entenderse en trminos de una funcin del sistema epistemolgicosancionado por la civilizacin cientfico-tcnica. Y para recobrar el senti-do necesita precisamente meditar.

Para el tema que nos ocupa se desprende de lo anterior que proponemospensar la ciencia con un pensar meditativo que recobra el sentido y, perca-tndose del significado de su tarea ante la ciencia, toma conciencia de quedebe ir ms all de la crtica.4 Pues no basta con censurar o poner de mani-fiesto desviaciones en el uso de la ciencia, sino que hay que sobrepasar estehorizonte poniendo a la ciencia en su lugar.

Saber, sin embargo, qu lugar le corresponde a la ciencia, implica saber

qu sentido tienen el conocimiento humano y la actividad cognitiva del ser

3 Cf. Platn, Crmides, en: Obras Completas, Madrid 1960, pg. 274 y sgs.4 La bibliografa sobre este punto, incluyendo la crtica a la racionalidad cient-

fica como mtodo y horizonte de conocimiento, es inmensa y, en parte, tam-bin muy conocida. Por eso nos limitamos a mencionar unos pocos ttulos quenos parecen especialmente significativos: Karl Jaspers, Origen y meta de lahistoria, Madrid 1965; Kurt Hbner, Kritik der wissenschaftlichen Vernunft,

Freiburg 1978; Martin Heidegger, Die Frage nach der Technik, en: Vortr-ge und Aufstze, Pfullingen 1954; Jos Ortega y Gasset,Meditacin de la tc-nica, en: Obras completas, tomo V, Madrid 1983; Jacques Ellul, Le Systmetechnicien, Paris 1977; Carl Friedrich von Weizscker, Der Garten des

Menschlichen, Mnchen 1977; y mile Brhier, Ciencia y humanismo, Mur-cia 1958.

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humano en general dentro del desarrollo de la vida, es decir, saber qu noscorresponde ser, cmo y dnde nos corresponde estar. Saber nuestro lugary el sentido en l, es, pues, necesario para decidir qu lugar debe ocupar laciencia en la vida humana. Pero el pensar aturdido por el impresionanteprogreso de la ciencia necesita meditar para poder saber este otro saber so-bre el sentido de su tarea.

He aqu, en resumen las ideas de fondo en razn de las cuales propo-nemos no simplemente un pensar la ciencia sino justamente hacer de ellaun objeto de meditacin del pensar.

2. De qu ciencia hablamos?

Por lo que llevamos dicho se comprende que nos estamos refiriendo ala llamada ciencia moderna. Con todo nos parece conveniente aclarar quecon este ttulo, a pesar de todas la continuidades que se quieran establecerpara salvar un cierto hilo conductor o una lgica cientfica en la historiade la ciencia, entendemos un fenmeno cultural especfico que poco tieneque ver con la episteme de la antigedad griega clsica o con la doctri-na o scientia de la edad media cristiana que entienden la ciencia como

un saber de y desde principios fundamentales evidentes por s mismos ycuyo conocimiento asegura a dicho saber la correspondencia con lo que esverdadero e inmutable, necesario y universal.5 Y por ser trasmisora de unsaber semejante se considera adems en esta concepcin clsica que laciencia es un elemento indispensable para la verdadera formacin del serhumano, como se ve todava en los representantes del idealismo alemn yen Wilhelm von Humboldt.6

Pero, como decamos, la ciencia moderna, rompe radicalmente con esaconcepcin al abandonar, debido al giro epistemolgico del nominalismo,el principio central de la ciencia clsica que dice scientia non est singula-rium, aplicndose precisamente al estudio de fenmenos concretos, expe-

5 Como autores paradigmticos recordemos aqu a Aristteles (cf. por ejemplo

su explicacin en tica a Nicmaco, libro VI) y a Santo Toms (cf. por ejem-

plo su Summa Theologica, q. 1 a. 1-2).6 Desde Kant a Krause se ve esta concepcin en la obras fundamentales de losrepresentantes del idealismo alemn, que son en ese sentido obras en las quela ciencia se comprende como un captulo en el camino de la perfectibilidaddel espritu humano. Sobre Humboldt ver: Eduard Spranger, Wilhelm von

Humboldt und die Humanittsidee, Berlin 1928.

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cia, como seal Mario Bunge hace ya mucho tiempo, se ha convertido enel ncleo de la cultura moderna.8

Si este diagnstico es correcto, y todo parece indicar que lo es, la cien-cia de la que hablamos no es, pues, una manifestacin marginal de nuestracultura. Es verdad que es un fenmeno cultural, generado histricamente,pero con la peculiaridad de haberse convertido en el corazn mismo de lacultura en que crece. La ciencia es definitiva para la cultura mundial en quehoy se mueve el ser humano porque ha decidido el carcter de esa cultura ycon ello las pautas normativas en que nos orientamos como sociedad mun-dial.

Sobre el trasfondo es estas breves aclaraciones cuya intencin ha sidonicamente la de recordar la centralidad peculiar de la ciencia moderna pa-

ra nosotros hoy, tratemos ahora de ver qu nos puede significar meditar so-bre ella.

3. Para una meditacin de la ciencia

Son conocidos los anlisis de Max Weber sobre las consecuenciasmodernizantes que ha tenido la planetarizacin de la racionalidad cient-

fico-tcnica occidental para la organizacin de la vida social y poltica de lahumanidad en los ltimos siglos.9 Y conocidos son tambin los anlisisque, siguiendo en gran parte el horizonte explicativo abierto por Weber,hace Jrgen Habermas con la intencin de ilustrar que este proceso de ra-cionalizacin cientfico-tecnolgica que es nuclear en las sociedades indus-trializadas, genera un profundo desacoplamiento entre los sistemas de lasfunciones sociales y el mundo real de la vida diaria que conduce en el fon-

do a la colonizacin de ste ltimo.10Estos anlisis, como tantos otros que van en esa lnea11, son ciertamente

discutibles en muchos de sus aspectos; pero lo que s nos parece seguro en

8 Mario Bunge, La ciencia, su mtodo y su filosofa, Buenos Aires 1966, pg.126.

9 Cf. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Kln 1964, y Gesammelte Auf-stze zur Religionssoziologie I, Tbingen 1988.

10 Cf. Jrgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, dos tomos,Frankfurt/M. 1988.

11 Ver por ejemplo, Helmut Schelsky,Der Mensch in der technischen Zivilisati-on, Hamburg 1961; y Arnold Gehlen,Die Seele im technischen Zeitalter. So-

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ellos, y por eso tomamos aqu su perspectiva de fondo para enmarcar nues-tra propuesta de meditacin de la ciencia, es que nos ayudan a comprenderuno de los problemas fundamentales que plantea hoy la ciencia a la huma-nidad. Nos referimos al poder y a la autoridad que tiene hoy la ciencia; po-der y autoridad que se consideran tan naturales que apenas si se cuestionala legitimidad con que impone sus criterios en los ms diversos mbitos dela sociedad e invade los mundos de la vida.

Tomemos, pues, esta situacin de colonizacin como punto de partidapara nuestra meditacin. Pero observemos que esto nos obliga a pensarprimero, como se desprende de lo ya dicho sobre las tres preguntas formu-ladas al principio, en qu situacin nos encontramos nosotros mismos parapensar la ciencia. Pues, debido a la fuerza del monopolio cognitivo que de-

tenta hoy la ciencia como fuente exclusiva de conocimientos vlidos y re-conocidos como tales, hay buenas razones para suponer que la ciencia noslo coloniza nuestros mundos de vida social y cotidiana sino tambin larelacin con nosotros mismos y, con ello, nuestros mundos interiores, sise permite llamarles as. Preguntemos entonces si estamos todava en elnivel de lo que llamamos antes el pensar aturdido, que sera sin duda unaseal clara de que la colonizacin de la ciencia tambin ha llegado hasta

nuestra propia manera de pensar.Empezar la meditacin por esta pregunta es un recurso metdico para

discernir el lugar cognitivo donde realmente est nuestro pensar, es decir,discernir la situacin en que pensativamente estamos cuando decimos quepensamos, para saber en este caso concreto en que condiciones estamospara pensar la ciencia. Debemos empezar, pues, para tratar de determinaren qu medida la ciencia informa las condiciones desde las que pensamos,

entendiendo evidentemente que esa influencia se da tambin de manera ne-gativa o indirecta, como mostraran por ejemplo los complejos que se tie-nen frente a la ciencia en las llamadas Humanidades o las consecuentesluchas por el reconocimiento cientfico.

Meditar la ciencia requiere, por tanto, recuperar no solamente la capa-cidad crtica sino tambin la libertad del pensamiento frente a la ciencia,pues slo as se podra pensar la ciencia desde fuera del paradigma cogniti-

vo que ha impuesto. Y de ello precisamente se trata, porque: cmo se po-

zialpsychologische Probleme in der industriellen Gesellschaft, Frankfurt/M.2007.

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dra poner la ciencia en su lugar si seguimos pensndola segn los criteriosde su paradigma?

Pero debemos aclarar que la recuperacin de la libertad del pensamien-to frente a la ciencia no quiere decir desentenderse de ella ni negarla, comotampoco significa querer afirmar de otra manera la independencia del pen-samiento humano. Quiere decir ms bien recuperacin de los vnculos fun-dantes con la naturaleza, con el otro, con lo sagrado, lo divino, etc., que elreduccionismo de la ciencia positivizada ha expulsado de las zonas de ex-periencia del pensar. Por esta libertad el pensamiento no gana indepen-dencia sino vinculacin, arraigo en un orden que la ciencia redujo a es-tructuras y funciones. Mas, por eso mismo, por esta recuperacin de losvnculos, puede pensar la ciencia de otra manera, esto es, ocuparse de su

significado en un orden que ya no es simple reproduccin de las leyes de lainvestigacin cientfica, sino que, por el contrario, se revela como el ordenque ordena (en el doble sentido de mandar y poner en concierto) el cono-cimiento humano.

As, desde esta libertad o apertura de horizontes que da la recuperacinde los vnculos fundantes del ser humano, puede el pensar meditar la cien-cia con intencin, como decamos, de ir ms all de la crtica de sus reduc-

cionismos y de sus consecuencias sociales y ecolgicas, para reordenarladesde sus principios. O sea que una meditacin de la ciencia, sin menos-preciar las consecuencias que produce la maquinaria cientfica de una so-ciedad cientfico-tecnolgica, se concentra en los principios con que laciencia ha querido suplantar o compensar la prdida de seguridad y de se-renidad que signific en Europa el trnsito del orden csmico clsico alconstructivismo moderno. En resumen se tratara de meditar sobre el sen-

tido de estos principios: Principio epistemolgico: priorizar supuesta la duali-

dad sujeto-objeto de conocimiento el mtodo del logos investi-gador para el cual la bsqueda del sentido se disuelve en la ex-plicacin de las leyes a que obedece la construccin arquitect-nica de la realidad.

Principio cosmolgico: puesta en marcha de una vi-

sin mecnica de la naturaleza. Es decir desnaturalizacin de laciencia.

Principio antropolgico: afirmacin como consecuen-cia de los dos anteriores de un humanismo antropocntrico que

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cho de otra manera, replantear el problema del ideal del conocimiento cien-tfico.

Este problema no es, sin embargo, una cuestin slo epistemolgica.Acaso es ante todo una cuestin tico-poltica. Pues todo parece indicar quela ciencia que hace y que financia una sociedad (o determinados grupos depoder) depende en gran medida de la forma en que se haya respondido a lapregunta de qu queremos ser y de cmo queremos estar en el mundo.

Por esta razn, y lgicamente por las alteraciones que ha provocado laciencia moderna en nuestra relacin con nosotros mismos, una meditacin(filosfica) sobre la ciencia no debera escatimar la consideracin de lacuestin sobre si la forma en que somos es una forma que, por aceptar suconformacin por los vnculos fundantes de la existencia viviente, vive en

conformidad y en paz con el ordenamiento de los vnculos; o si, por el con-trario, es una forma en continua insatisfaccin que nunca se conforma yhace de su vida un obstinado proceso de consumir la vida.

Responder a esta pregunta nos parece decisivo para nuestras posibilida-des de refundar la ciencia y de reordenarla de acuerdo con fines nuevos.


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puntos de referencia seguros y obligatorios para la formacin de la identi-dad de los miembros. Dicho con otras palabras, el reproche ya conocido dela transculturalidad consiste en sostener que la interculturalidad trabaja to-dava con un concepto de cultura que desconoce por completo la historici-dad y la flexibilidad de las culturas y que, por consiguiente, ontologiza losdesarrollos y los procesos culturales.2

En mi opinin, este reproche pone de manifiesto, sin embargo, que seha malentendido o que apenas se ha tomado nota de las concepciones sobrela cultura desarrolladas por la filosofa intercultural. Sea como fuere, se tra-ta aqu de evitar toda polmica, y de ah que las siguientes tesis se concen-tran en la tarea de aclarar la postura de la filosofa intercultural, teniendocomo fondo el reproche ya mencionado por parte de la teora transcultural

de la cultura.

I

Partiremos de la idea del filsofo espaol Jos Ortega y Gasset (1883-1955) de que las culturas de la humanidad son manifestaciones histricasque se han desarrollado, sin excepciones, a partir de la lucha diaria por su-

perar todos los problemas de la vida (desde el sentido de la vida hasta losproblemas sociales). Al respecto Ortega y Gasset habla en forma metafri-

2 A modo de ejemplo ofrecemos dos citas que aclaran el reproche mencionado.

El concepto de la interculturalidad ni siquiera hace un intento por superar laidea tradicional de cultura, sino que trata solamente de completarla y amorti-guar sus consecuencias problemticas. Reacciona al hecho de que la condi-cin esfrica de las culturas lleva forzosamente a conflictos interculturales.Las culturas que estn concebidas como islas o esferas pueden slo, segn lalgica de su concepto, destacarse una de la otra, subestimarse, ignorarse, di-famarse o combatirse mutuamente, pero no en cambio complementarse o in-tercambiarse. (Wolfgang Welsch, Transkulturalitt. Zur Vernderten Ver-fasstheit heutiger Kulturen, en: Zeitschrift fr Kulturaustausch 45 [1995]).El concepto de transculturalidad ya no supone pues, a diferencia del de la in-

terculturalidad, que las culturas son unidades homogneas en lmites estables.Los lmites ya no estn dados por las naciones, la etnia, la religin, la tradi-cin ni tampoco por identidades homogneas en primera persona, sino que seoriginan y cambian en la dinmica y complejidad de redes coexistentes yflexibles entre seres humanos. (Hans Jrg Sandkhler, Pluralismus, Trans-kulturalitt und Recht, citado segn la versin en Internet).

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ca de las culturas en el sentido de ejercicios de natacin, a travs de loscuales los seres humanos tratan de salir a flote.3

Esto quiere decir que los elementos de la contextualidad y la historici-dad forman parte fundamental del trmino de cultura tal como lo utiliza lafilosofa intercultural, es decir, como los elementos que arraigan cada desa-rrollo cultural en la vida concreta, insegura y abierta de los seres humanos.De ah se deduce que:

II

Las culturas son siempre ms que sus tradiciones desarrolladas y ms omenos estables. Es verdad que no hay cultura sin tradicin, pues el desarro-

llo de la cultura, independiente de como se la defina, requiere de la memo-ria y de experiencias conjuntas compartidas. Y stas son la base que con-forma la tradicin. Slo que la formacin de tradiciones no significa el pun-to final en el desarrollo de una cultura. Las tradiciones dan personalidad ycontorno a las culturas, pero no significan en modo alguno el fin de su de-sarrollo. Esto, por una parte, est bien as porque en cada cultura puede sur-gir ms de una tradicin. Cada cultura conoce, en efecto, una pluralidad de

tradiciones que luchan por definir lo respectivamente propio. En cadacultura, por tanto, se puede hablar de un conflicto entre tradiciones, que esmuchas veces un conflicto por el poder, y que no slo debe entenderse demanera prctica sino tambin hermenutica, debido a que se trata tambinde la lucha por la hegemona de la interpretacin.

Y, por otra parte, porque los miembros de una cultura determinada nosimplemente heredan su cultura. Para que sea nuestra, la cultura en que

nacemos, necesitamos ser criados en ella. La cultura, por muy tradicionalque se la entienda, es y se desarrolla por transmisin; una transmisin quese lleva a cabo a travs de procesos de socializacin complejos en la fami-lia, en la escuela, en las instituciones culturales, etc. y de ah tambin quela apropiacin se lleve siempre a cabo bajo condiciones de posible crtica.

3 Cf. Jos Ortega y Gasset, Pidiendo un Goethe desde dentro, en: Obras com-pletas, tomo 4, Madrid 1983, pg. 397 y sgs.

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III

Las culturas, al igual que los mismos seres humanos que se entienden yreconocen como miembros de una cultura determinada, no solamente seencuentran en un mundo que nunca determinan por completo, sino que es-tn adems en un tiempo que nunca les pertenece por completo. Pues la yamencionada contextualidad de las culturas, que expresa ante todo su arraigoen el mundo de la vida (Lebenswelt) de los seres humanos, implica tambincomo una de sus dimensiones constitutivas la situacionalidadde las cultu-ras, es decir, el hecho justamente de ese estar-en-el-mundo y estar-en-el-tiempo; y ello como expresin precisa de la peculiaridad de que las culturasson lo que son, slo segn la situacin del mundo y segn la signatura del

tiempo. Por consiguiente, que las culturas tambin estn en situaciones sig-nifica que estn constantemente bajo presin. Para aclarar esta idea qui-siramos remitir nicamente a la palabra modernizacin. En lo funda-mental se ve que el proceso que resume dicha palabra nos confronta con ladialctica entre innovacin y tradicin en cada una de las culturas as comocon el trato de cada una de las culturas con esta dialctica, en la cual, porcierto, se refleja la verdadera situacin en la que se encuentra cada cultura.4

IV

Que los seres humanos pertenecen y viven dentro de culturas que a suvez estn siempre en situaciones, es un hecho que tiene adems por conse-cuencia para los miembros de cada cultura que el modo y la manera de c-mo las culturas estn a su disposicin (tambin aquellas que son denomina-

das propias)5

no es el de una despensa que est disponible en cadamomento. O sea que las culturas no deben confundirse con una suerte dereserva de la que uno simplemente puede hacer uso, o bien, encontrar enella ya lo correcto sin mayor esfuerzo. Esto vale sobre todo para la rela-4 Cf. Ral Fornet-Betancourt (ed.), Kulturen zwischen Tradition und Innova-

tion. Stehen wir am Ende der traditionellen Kulturen? Dokumentation des III.

Internationalen Kongresses fr Interkulturelle Philosophie, Denktraditionen

im Dialog, tomo 11, Frankfurt/M. 2001.5 Quisiera aadir que ya Hlderlin seal la difcil tarea del trato abierto con lopropio. Cf. Friedrich Hlderlin, Brief an Bhlendorf vom 4. Dezember1801. Ver adems el comentario de Martin Heidegger en:Hlderlins HymneAndenken, en: Ibid.: Gesamtausgabe, II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944, volumen 52, Frankfurt/M. 1988, especialmente pg. 123 y sgs.

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cin con las tradiciones de una cultura. Pues el acceso a la tradicin estmediado siempre por la situacin en la que se encuentra la cultura.

As, pues, no podemos entender la tradicin como una pensin cultu-ral, por decirlo as, de la cual debemos vivir. Hay que mirarla ms bien ala luz de la situacin de la cultura y confrontarla con las preguntas que deah resultan, para decidir si y cmo se confirma la tradicin, o si se debemodificar.

V

Al destacar la contextualidad y la situacin como dimensiones que for-man parte constitutiva de todo proceso cultural creador, resulta para la

comprensin de la cultura desde un punto de vista intercultural la necesidadde problematizar cada concepto de cultura que exiga definir la cultura slode manera cultural, es decir, con un trmino (cultural) definitivo. Si-guiendo a Ralf Konersmann cabe ms bien hablar aqu de cultura comometfora y puente, y explicar con sus mismos trminos que la culturaestar abierta a todo lo que se origine a partir del hacer y ejecutar, ademsde lo expresamente pretendido y que se hace notar como consecuencia se-

cundaria de los hechos. Ms all de lo disponible en forma casual com-prende (la cultura) la abundancia de la diferencia entre lo logrado y aquelloque alguna vez debi haber sido subjetivamente y podra haber sido objetivamente . La cultura es aquella perspectiva que permite que elmundo se presente en estado de contingencia.6

Desde el punto de vista de la filosofa intercultural preferiramos hablarde un programa de desculturalizacin de todos los trminos y metforas

sobre la cultura, ya que se parte de la suposicin de que todos los conceptosque hasta ahora han sido centrales estn cargados de connotaciones mono-culturales (incluso eurocntricas). A partir de la problematizacin del con-cepto de cultura debera resultar, por consiguiente, una deconstruccin denuestras ideas de cultura, la cual en este sentido surte un efecto descultura-lizante en tanto analiza, sobre la idea de la materialidad contextual, situa-cional y fundante de la vida de los seres humanos, la supuesta solidez cul-

tural y la fijacin de los conceptos de cultura como resultado de decisionestomadas en la ya anteriormente mencionada lucha de poder. As se libera a

6 Ralf Konersmann, Kultur als Metapher, en: Ibid, (ed.), Kulturphilosophie,Leipzig 1996, pg. 350.

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la cultura de su concepto, concretamente, de su imagen conductora (Leit-bild) y se la reubica en un proceso histrico a partir del cual puede obtenerun acceso plural a su propia gnesis. Y con ello se puede mostrar que lasculturas no solamente reflejan la contingencia del mundo, sino que ellasmismas son contingentes, a pesar de las formaciones aparentemente esta-bles con que se presentan hoy en da.

En este sentido se entiende tambin el programa de desculturaliza-cin de los conceptos de cultura como un mtodo con cuya ayuda se pue-de evitar tanto la sacralizacin de tradiciones culturales como tambin lainstrumentalizacin de lo propio a travs de la preponderancia de grupospolticos sociales dominantes.

VI

Como consecuencia concreta de este ltimo aspecto hay que considerar,por otra parte, el aspecto de que la historia de la evolucin de cada culturadebe ser interpretada siguiendo el hilo conductor de la dialctica de opre-sin y liberacin, o sea, en el sentido de una dialctica que caracteriza so-bre todo el desarrollo al interior de los lmites de las culturas (propias). 7

Las culturas no solamente conocen muchas tradiciones y muchas alternati-vas para su desarrollo propio. Del mismo modo conocen muchos lugaressociales. Es ms, su diversidad interior tiene que ver bsicamente con lasdiferencias sociales de sus miembros. Para ser breve, existe un arriba yun abajo en las culturas, el cual indica que las culturas ni suponen homo-geneidad social ni la establecen en el transcurso de su desarrollo. En otraspalabras, hay que interpretar las culturas segn las tensiones y las contra-

dicciones que traen consigo las diferentes situaciones sociales de susmiembros; y que frecuentemente tienen por consecuencia la divisin entreuna cultura de las elites y una cultura del pueblo o de la gente simple,siendo la primera aquella que se presenta en pblico (televisin, medios,etc.) como visiblemente dominante, mientras que la segunda es marginali-zada, incluso ignorada a veces por completo como cultura.

Desde el punto de vista de la dialctica de opresin y liberacin la con-

tradiccin entre pobre y rico es as parte de la gnesis de cada cultura. Conello no solamente se dice que esta contradiccin es fundamental para el

7 Cf. Ral Fornet-Betancourt, Philosophische Voraussetzungen des interkultu-rellen Dialogs, en: Polylog 1 (1998), sobre todo pg. 42 y sgs.

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Y es por eso que debemos preguntarnos aqu cmo es posible la inter-accin entre la cultura y la sociedad bajo estas condiciones. Sin embargo,hay que discutir esta pregunta detalladamente en el sentido preciso de unapregunta por la posibilidad de tratar el nuevo desafo de la sociedad mun-dial de tal manera que las culturas mantengan todava abierto el caminopara un desarrollo libre y de autodeterminacin.

Reconocemos de buen grado que la bsqueda de esta posibilidad presu-pone lgicamente la opinin de que las culturas poseen una cierta identi-dad que, si bien es histrica, compleja y ambivalente, contiene, sin embar-go, puntos de referencia contornados para todas las reas de vida de los se-res humanos y que, por consiguiente, puede actuar entonces como horizon-te de identificacin comn. Pero esta idea no significa un retorno a la teora

cultural ontolgica o esencialista. Pues no se trata de determinar con ello lanaturaleza de las culturas; sino ms bien tener en cuenta su historia, con-cretamente su historicidad, al respetar su evolucin y darles la posibilidadde decidir por s mismas si y de qu manera su pasado forma parte del de-sarrollo ulterior.

Ante la presin homogeneizante que genera la sociedad mundial ac-tual bajo la hegemona de Occidente no hay que reaccionar con una vuelta

a la identidad de manera temerosa y xenfoba, sino con el reconoci-miento de perfiles histricos y culturales, pero que no deben ser entendidos

justamente como oasis de identidad dentro de cuyos lmites podemos re-tirarnos. Por el contrario, significan puntos histricos, a partir de los cualesse determina la salida hacia... y a partir de los cuales uno puede desarro-llarse participativamente en la sociedad mundial.

De ah que en este nivel de bsqueda de una posibilidad de interaccin

abierta entre las culturas y la sociedad mundial el reconocimiento de laidentidad histrica no sea un negarse al dilogo. Es ms bien la condicinpara encuentros dialgicos en cuyo curso puede muy bien evidenciarse queel postulado de Arnold Gehlen sobre el carcter definitivo de la fijacincivilizadora de la humanidad9 en sentido occidental, a decir verdad noes ms que un prejuicio eurocntrico y que el futuro en relacin a esto estabierto. Mas la verdadera pregunta aqu es si se quiere esta alternativa pol-

tica y cultural de un mundo realmente diverso y si podr imponerse a lasituacin del poder hegemnico actual.

9 Cf. Arnold Gehlen, ber kulturelle Kristallisation, en: Studien zur Anthro-pologie, Neuwied 1963, pgs. 311-328.

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VIII

Desde el punto de vista de la filosofa intercultural el camino ms apro-piado para realizar esta posibilidad histrica no puede ser otro que el cami-no del dilogo intercultural, pero no como dilogo entre identidades o cul-turas que se comprenden como unidades acabadas, sino como un dilogo

justamente entre formaciones histricas que se transmiten mutuamente suhistoria, conscientes de su propia historicidad; es decir, narrndose sus g-nesis y dando a conocer abiertamente la contingencia y ambivalencia de lologrado en sus formaciones, esto es, de lo que han llegado a ser.

Dicho en pocas palabras, se trata de un dilogo entre identidades enproceso que ven en su intercambio la posibilidad de una fuerza alternativa

que cambie el mundo. Ese es el objetivo del dilogo intercultural. Y es poreste motivo que destaca el camino hacia una transformacin del mundo apartir de la diversidad de la herencia humana y del desarrollo de la diversi-dad en un mundo pluralista, en el cual la diferencia es la fuerza histrica yno se reduce a folklore.

El dilogo intercultural, como dilogo entre culturas conscientes de suhistoricidad, es un proceso mutuo de enriquecimiento y transformacin de

las culturas en sus correspondientes formaciones actuales de realizacin.No obstante, este proceso no debe ser entendido como una finalidad en s.Pues la transformacin cultural debe tener finalmente por objetivo el mejo-ramiento del ser humano y, por consiguiente, el del mundo histrico. Eneste sentido sostiene la filosofa intercultural la tesis de que la verdaderafinalidad del dilogo intercultural es el ennoblecimiento del ser humanoy del mundo, no el embellecimiento o la ampliacin de identidades

culturales, porque es precisamente el instrumento para la realizacin de ladiversidad en el mundo histrico contemporneo.10

IX

Como se trata del futuro histrico de una humanidad que posibilita mu-chos mundos y al mismo tiempo concibe la convivencia como una solidari-

dad en y entre la diversidad real de sus mundos, es que la filosofa intercul-tural pone de relieve adems no slo la importancia poltica que tiene el

10 Ver sobre esto lo expuesto en el captulo Teora y praxis de la filosofa inter-cultural en este mismo volmen.

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dilogo intercultural. Del mismo modo destaca de manera consecuente lacentralidad de la dimensin poltica en las culturas. La cultura tambin im-plica la poltica o, dicho de otra manera, no hay cultura sin percepcionespolticas. De ah que el dilogo de las culturas significa tambin un dilogoentre ideas polticas. Me parece que recordar esto hoy en da, en el contextode la globalizacin de estrategias polticas neoliberales, es ms que nuncaimprescindible. Pues slo si esta dimensin es el punto central del dilogointercultural podr ser posible hacer del dilogo de las culturas un mediopara una alternativa social y mundialmente relevante. Y precisamente esoes lo importante hoy en da.

Observacin final

Las consideraciones que hemos presentado hasta aqu en este breve tra-bajo para clarificar el concepto de cultura, se entienden como ya habadicho al inicio como un intento de respuesta al reproche transcultural, elcual alega que la interculturalidad sostiene una concepcin esencialista,ontologista y tradicionalista de la cultura. Y me permito suponer que las

explicaciones expuestas han logrado demostrar que la interculturalidad en-tiende la cultura de manera histrica y que adems, porque precisamentepiensa la historicidad de las culturas de manera concreta, rechaza la visinde un mundo hbrido.

La interaccin cultural (si es realmente interactiva, es decir, si sucedebajo condiciones de igualdad y de ah la insistencia en la ya antes men-cionada dimensin poltica ) no conduce a una disolucin de todo tipo de

referencias de identidad y memorias, sino ms bien a una nueva formacinde las diferencias tanto en su propia historia como tambin con respectoa su relacin con los otros y sus historias.

La inteculturalidad no se despide, pues, de las culturas, sino que ve jus-tamente en su historicidad la condicin para configurar siempre nuevamen-te sus formas transmitidas. La historicidad de las culturas quiere decir quelas culturas se encuentran en una relacin que es histricamente relativa,

tanto con respecto a s mismas como con las otras. Y esto, por otra parte,significa que la relacin misma entre las diferencias culturales es relativa.

(Traduccin del alemn de Paula Crcamo Crespo)

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3.2. Sobre el concepto de identidad

Introduccin

La nocin de identidad indica un fenmeno complejo que comprendedimensiones muy diversas que despliegan a su vez dinmicas especficas.As, por ejemplo, se habla de identidad personal o individual, social, polti-ca, cultural, religiosa o nacional. Pero no es slo esta complejidad la quehace difcil hablar de identidad. La dificultad viene tambin, y acaso sobretodo, de que es una palabra que desde hace dcadas est de moda; de mane-

ra que, como en el caso de la cultura, se hace un uso inflacionario de lamisma y esto lleva, por su parte, a aumentar la confusin sobre lo querealmente quiere decir esta nocin. Debido a esta situacin queremos ad-vertir que en el presente artculo sobre identidad tomaremos como referen-cia de nuestras consideraciones nicamente su significado y uso en las di-mensiones que nos parecen ser las ms fundamentales en el contexto deeste diccionario, a saber, la identidad personal y la identidad colectiva cul-

tural.11Para evitar posibles malos entendidos sobre el horizonte terico-

prctico que est en el trasfondo de la posicin que sostendremos en nues-tra aproximacin al tema de la identidad (personal y cultural, sobre todo),queremos advertir tambin que presuponemos una concepcin antropolgi-ca que cree que el ser humano, en razn de su finita condicin, necesita re-ferencias y pertenencias identitarias. En un mundo con sociedades llamadas

postmodernas y de culturas supuestamente hbridas en las que las tradicio-nes fundantes y los valores universales parecen haber perdido su peso y laspersonas desarrollan identidades mltiples y frgiles, la afirmacin de quelos seres humanos necesitan referencias y pertenencias identitarias puededespertar la sospecha de que se quiere defender con ella una posicin esen-cialista, ya superada. Por eso sealamos que, conscientes de que hoy el dis-curso de la identidad se debate entre los polos extremos de un universalis-

mo abstracto y un regionalismo fundamentalista como veremos ms ade-

11 El texto fue escrito para la entrada Identidad del Dizionario della immigra-

zione que ser editado por el Scalabrini International Migration Institute (SI-MI) en Roma.

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indudable que tambin est en el trasfondo de muchas de las posicionesaludidas anteriormente. En la perspectiva del pensamiento teolgico cris-tiano hay un consenso fundamental que es el verdadero hilo conductor delas visiones cristianas de la identidad humana: es la idea de que lo que de-fine en ltima instancia la identidad de todo ser humano es su relacin conDios. Pues es en esa relacin donde el ser humano se siente llamado a rea-lizar su libertad y, con ello, a vivir una vida con sentido; pero llamadoigualmente a la cooperacin en la edificacin de un mundo que haga posi-ble la realizacin de la humanidad de todos.

La identidad en el mundo actual

Uno de los fenmenos que caracteriza los tiempos actuales y que mues-tra adems las secuelas que puede producir el huracn de la globaliza-cin13, es, sin duda, el conflicto entre el globalismo impuesto por la ex-pansin de la cultura hegemnica del mercado y la defensa de las tradicio-nes locales. Y si a este hecho aadimos la influencia de la visin o interpre-tacin postmoderna de las sociedades de hoy en el sentido de sociedadesque han pasado a un poca postadicional14, ya que sus poblaciones se des-

piden de las culturas tradicionales con sus referencias de sentido fijas y cla-ras, se comprende que, como decamos en la nota introductoria, el discursosobre la identidad se desarrolla en nuestros das a la luz de un horizonte detensin entre los extremos opuestos del universalismo abstracto y el regio-nalismo fundamentalista.

En este contexto la interculturalidad se presenta como una perspectivaque nos parece til para ir ms all de esa contradiccin y fundamentar un

discurso sobre la identidad que, como tambin se seal ya, afirma la nece-sidad de identidad, tanto personal como colectiva, sin caer en posicionesfundamentalistas, es decir, sin renunciar a la construccin de una nuevauniversalidad.

As, desde la perspectiva de la interculturalidad, lo primero que hay querevisar crticamente es la contradiccin que ha creado el globalismo de la

13 Franz Hinkelammert (Ed.), El huracn de la globalizacin, Editorial DEI,San Jos (Costa Rica) 1999.

14 Rolf Eickelpasch/ Claudia Rademacher, Identitt, Transcript Verlag, Biele-feld 2004.

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globalizacin hegemnica entre universalidad y particularidad; pues es fal-sa en tanto que supone que global equivale a universal, no viendo que esasu globalidad no es ms que una particularidad globalizada.

De ah que, en segundo lugar, haya que criticar el uso ideolgico que sehace de esa falsa universalidad (globalismo de un estilo de vida, por ejem-plo) para debilitar las tradiciones contextuales de los pueblos as como lamemoria personal de los seres humanos en nombre precisamente de la ne-cesidad de formar parte del mundo global, si es que no quieren permaneceren el provincialismo tradicionalista.

Pero desde la perspectiva de la interculturalidad hay que criticar igual-mente la pretensin de validez universal que eleva el diagnstico postmo-derno, al menos en dos aspectos. Primero, en lo que se refiere a que la

humanidad vive hoy una poca en la que las tradiciones se han disuelto y,con ello, las identidades centradas en tradiciones. Y segundo, como conse-cuencia de lo anterior, que la constitucin de identidad ha pasado a ser unasunto privado. De modo que cada persona se arregla su identidad comomejor desea (bricolaje de identidades) y desarrolla mltiples pertenenciasen un mundo social pluralizado.

Es evidente que este diagnstico refleja la realidad de la transformacin

que han sufrido los modelos tradicionales de identidad en muchas socieda-des actuales del mundo industrializado. Esto es indiscutible. Discutible, y,desde el punto de vista de la interculturalidad, claramente insostenible in-cluso, es la extrapolacin universal de este diagnstico. Si no miramos lahumanidad (eurocntricamente) solo en el espejo modernizante europeo,podemos reconocer que la mayora de la humanidad vive hoy todava culti-vando sus tradiciones culturales y sus memorias religiosas, es decir, consi-

derndolas como fuentes de referencia para lidiar con el diario y, por lomismo, para el desarrollo de sus identidades. Adems, sin este hecho, quepone de manifiesto la otra cara del mundo supuestamente globalizado, nose puede explicar la emergencia de los regionalismos anteriormente aludidacomo uno de los polos en cuya tensin discurre hoy el debate sobre la iden-tidad. Este sera el tercer momento de la crtica intercultural.

Y en cuarto lugar, por ltimo, la perspectiva intercultural insiste en la

revisin crtica de la concepcin antropolgica que subyace tanto al discur-so del globalismo como al del postmodernismo; en cuanto que, si el prime-ro parece reducir al ser humano a individuo en permanente competicin ymov

Raul Fornet Betancort - Tareas y Propuestas de La Filosofia Intercultural.

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