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Reflexiones sobre Religión y Modernidad

Juan María Isasi

Cuadernos de Teología Deusto

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sto Cuadernos de Teología Deusto

Núm. 10

El espíritu de la Modernidad ha supuesto un importante desafío a lareligión y también a la creencia cristiana; desafío que sigue vigenteen la cultura actual.En estas reflexiones el autor pretende destacar las principalestensiones que se dan entre Modernidad y Religión para hacerlas máscomprensibles y señalar también caminos de mejor entendimiento.Se precisa sensibilidad para escuchar las voces de la culturamoderna y, a la vez, fidelidad a la verdad religiosa que se manifiestaen el fenómeno religioso y en la fe cristiana. El verdadero diálogono es un oportunismo benevolente ni una simple señal de apertura,sino una necesidad inherente a la naturaleza de la verdad. Verdad ala que la persona humana debe disponerse a acoger con respeto yapertura de sí misma.

Juan María Isasi es profesor de Filosofía de la Religión en la Facultadde Filosofía y Ciencias de la Educación de la Universidad de Deusto,y también de la de Teología desde 1968.A esos temas ha dedicado su enseñanza y su investigación,centrándose ésta sobre todo en la figura de Maurice Blondel,pionero en las temáticas de filosofía de la religión, de cuyas obrasprincipales, La Acción (en colaboración) y Carta sobre Apologética,ha realizado y presentado sus versiones en español ya aparecidas.También tiene publicado el trabajo M. Blondel. Una rigurosa flosofíade la Religión y otros artículos sobre estas materias.

Otros títulos de la Serie Cuadernos de Teología Deusto

Un pacto de supervivencia entre el hombre y la tierra, Luis M. Armendáriz. Etica periodística, Xabier Etxeberria.El Vaticano II en una Iglesia local, Angel M. Unzueta.La ética ante la crisis ecológica, Xabier Etxeberria.Aproximación actual al Jesús de la Historia, Rafael Aguirre.Enseñar en parábolas, Virginia TorresLa relación personal con Jesucristo, Francisco Sánchez-MarcoReligión y miedo a la libertad, José Luis VillacortaCorrupción y ética, A. Cortina, G. Peces Barba, D. Velasco, J.A. Zarzalejos

Universidad de Deusto

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Núm. 10

Reflexiones sobre Religión y ModernidadRupturas y situación actual I

Juan María Isasi

BilbaoUniversidad de Deusto1996

Los Cuadernos de Teología Deusto pretenden tratar con ri-gor y de una manera accesible a un público amplio, temascandentes de la teología actual. La serie está promovidapor la Facultad de Teología de la Universidad de Deusto,pero cada número se debe a la responsabilidad y libertadde su autor. Estos cuadernos son flexibles y abiertos a unaproblemática muy amplia, pero tienen una especial preo-cupación por hacer presente la reflexión cristiana en lo máspalpitante de la vida eclesial y social de nuestro tiempo.

Consejo de Dirección:José María AbregoRafael AguirreCarmen Bernabé

Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño dela cubierta, puede ser reproducida, almacenada o trans-mitida en manera alguna ni por ningún medio, ya seaeléctrico, químico, mecánico, óptico, de grabación, o defotocopia, sin permiso previo del editor.

Publicación impresa en papel ecológico

© Universidad de DeustoApartado 1 - 48080 Bilbao

ISBN: 978-84-9830-913-3

Indice

1. La antinomia Modernidad-Religión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

2. Originalidad del fenómeno religioso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14

3. La religión como encuentro con el Misterio . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18

4. Religión o ética. ¿Identificación? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24

5. El proceso desmitificador en la cultura moderna . . . . . . . . . . . . . . 28

6. La religión implícita. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36

7. La necesidad del diálogo y sus exigencias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42

8. Epílogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46

Cuadernos de Teología Deusto, núm. 10

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3


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Etica periodística.Aproximaciones a la ética de la información

por Xabier Etxeberria*

El impacto de la cultura de la Modernidad en la vivencia religiosadel hombre es quizá uno de los temas más debatidos en el ámbito delas reflexiones sobre el fenómeno religioso. Muchas son las cosas quese han dicho, se dicen y se seguirán diciendo sobre esa tensión que,quizá por ser inherente en algún sentido a ambas realidades, seguiráacompañándolas permanentemente.

En este trabajo nos proponemos considerar algunos rasgos caracte-rísticos que el talante de la Modernidad ha originado y que, de hecho,han incidido de distintos modos en un progresivo reduccionismo de laexperiencia religiosa humana.

Asimismo será preciso tener en cuenta también los esfuerzos quedesde el campo religioso se han ido haciendo para responder a esos re-tos de la sensibilidad moderna, unas veces con acierto y otras no tanto,contribuyendo en esos casos a agravar la situación al no acertar con elremedio adecuado o equilibrado.

Las presentes reflexiones pretenden servir de introducción orienta-dora a esa compleja y difícil problemática, pero en la cual se está ju-gando el presente y el futuro de una vivencia adecuada del fenómenoreligioso. Se intentarán realizar estas consideraciones desde el ámbitode la experiencia cristiana, pero teniendo básicamente en cuenta lasimportantes aportaciones de la fenomenología y filosofía de la religión.

1. La antinomia Modernidad-Religión

Hay que reconocer que Modernidad y Religión son dos contenidosque encierran en sí una verdadera antinomia no fácilmente soluble.Cuando se habla del malestar de la religión en la cultura de la moderni-dad, se analizan muchos tipos de causas que indudablemente concurren


en esta objetiva tensión entre ambas. Desde fuera de la religión se acu-sa con frecuencia a ésta, y por supuesto a la Iglesia de no haber asimi-lado la Modernidad. No vamos a negar la parte de razón que puedahaber en esa afirmación respecto de algunos determinados aspectos, lomismo que, a la inversa, en relación a la recta asunción del fenómenoreligioso por parte de la cultura de la modernidad. Pero prescindiendode esos aspectos, que ciertamente tienen importancia, es preciso insis-tir previamente en las características de esos dos fenómenos que con-llevan una cierta tensión inherente a la naturaleza de los mismos.

La religión implica un re-conocimiento del Misterio absoluto como laRealidad Suprema frente a la cual el sujeto humano se descentra de sípara centrarse en el Misterio como su respuesta definitiva. En esto con-siste la paradoja nuclear de la actitud religiosa. Para la conciencia religio-sa el descentramiento en el Misterio es la consecuencia obvia del recono-cimiento de esa Realidad como el lugar del significado radical y último dela persona humana. No hace falta reflexionar mucho para captar la ten-sión inherente entre este central y fundamental elemento de la actitudreligiosa y el talante de la modernidad, que todo él se orienta en la direc-ción de señalar al hombre, su razón y su libertad como centro del sistemay expresión de su autonomía y mayoría de edad.

¿Es posible que coexistan dos centros respecto de una misma reali-dad? ¿Es aceptable para la razón adulta del hombre el reconocimientodel Misterio Absoluto como origen sentido, garantía y término realizati-vo de su propia realidad? Esta es la pregunta que está y estará siemprecomo condición de posibilidad del fenómeno religioso y, a la vez, es-cándalo y amenaza para la razón humana. Esta es la antinomia que es-tará siempre presente en las relaciones entre la religión y el espíritu máshondo de la modernidad: ¿teocentrismo o antropocentrismo? Quizáesto parezca y sea una obviedad, pero de tal calado y complejidad queexplica todas las dificultades que en el camino de las relaciones entrereligión y modernidad existen y existirán.

Desde la perspectiva del espíritu de la modernidad ha ido surgien-do todo ese enorme conjunto de posiciones que, con muy diversosmatices, afirman que la antinomia tiene una clara respuesta: la visiónreligiosa es un resto atávico de un momento infantil de la conciencia ycultura de la humanidad. El desarrollo de ésta o ha puesto fin a esetema o está en vías de ponerlo.

Esta línea de solución, de talante más bien optimista, explica nume-rosas expresiones de ateísmo o irreligiosidad que no es nuestra inten-ción aquí ni siquiera mencionar por obvias razones.

Otra línea, en el fondo con una misma raíz pero con mayor respetoa la integridad de la experiencia humana, ha dado origen a posiciones

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de más calado y a la vez de más tragedia para el corazón del hombre.Serían todas aquellas posiciones de ateísmos radicales que subrayan elabsurdo de la existencia humana con una irreductible necesidad deabsoluto y sin posible solución ante la pretendida imposibilidad o con-tradicción de un Misterio en el horizonte de su existencia. Las clásicasposiciones de existencialismo cerrado, y por tanto ateo, de Sartre oMerleau-Ponty son una muestra clara de una vía cerrada a la trascen-dencia por incompatibilidad de principio con la pura problematicidadde una libertad humana que se define radicalmente autoconstituyente.

En la disertación con que inauguró su cátedra en el Colegio deFrancia decía Maurice Merleau-Ponty: «La filosofía nos despierta a loque la existencia del mundo y la muestra tienen de problemática en sí,hasta el punto de que estemos persuadidos para siempre de lo estérilque es buscar, como decía Bergson, una solución —en el cuaderno delmaestro—»1.

La extensa y larga controversia sobre estos fundamentales retosque tiene planteada la cultura moderna, y el reconocimiento por per-manente y recalcitrante del dato de la religiosidad en la persona huma-na, ha llevado en la actualidad a ese mismo espíritu de la modernidada plantear sutilmente el problema en términos diferentes.

No hay más remedio que reconocer la dimensión religiosa comouno de los elementos inherentes al ser humano. Más aun constituyeuna de las características más ricas y significativas de su realidad. Porconsiguiente no la neguemos ni la despreciemos. En ella reside unafuente de energía y de valor que debe ser apreciada y tenida encuenta.

Ahora bien, hay que interpretarla y cultivarla adecuadamente, por-que ciertos rasgos del fenómeno religioso siguen siendo radicalmenteincompatibles con el talante de la modernidad, pero la religión comotal es un logro y un valor de la humanidad.

Es obligada aquí una referencia a Ernesto Bloch, brillante filósofocontemporáneo que tanto ha aportado a esta concepción de la religiónde la que estamos hablando ahora, y que en algún tiempo parece quetentó a algunos teólogos con sus permanentes alabanzas a la religión.

Para él, «lo que antes se designaba con la palabra Dios no designaningún hecho, nada dado asentado en un trono, sino un problemacompletamente diferente, y la posible solución de ese problema no sellama Dios, sino reino»2.

REFLEXIONES SOBRE RELIGIÓN Y MODERNIDAD 11

1 MERLEAU-PONTY, M.: Elogio de la filosofía, Galatea, Buenos Aires, 1957, p. 37.2 BLOCH, E.: El principio Esperanza, Aguilar, Madrid, 1980, III, p. 411.


Pero para él, esa afirmación no significará la muerte de la religión,sino su camino hacia lo maravilloso. «Los Herodes apuntan a la nada,mientras que Orfeo, Zoroastro, Buda, Moisés, Jesús, apuntan a lo ma-ravilloso: depende de este siglo, si va hacer real, al menos, lo fácilmen-te alcanzable»3.

Entre nosotros ha sido paradigmático a este propósito el testimoniode Tierno Galván. En su famoso ensayo ¿Qué es ser agnóstico? tiendeuna cálida mano a los cristianos para que intenten compartir ese con-cepto rico y último de religión. «Que haya menos cristianos está dichosegún el mayor alcance de la palabra en este ensayo, pues se refiere aquienes vinculan a Cristo a la realidad de la tercera sustancia, pero no aquienes son cristianos de acuerdo con un modelo de vida y comporta-miento que supone unos principios éticos superiores para regular laconciencia»4.

Como es obvio, el vincular a Cristo con la tercera sustancia indica laafirmación de la divinidad. Las otras dos sustancias serían el hombre yel mundo. El obstáculo para el esplendor de la religión es claramente laafirmación de la realidad de Dios.

En ese mismo ensayo se aventura incluso a predecir un futuro máshalagüeño para el cristianismo si se decide, de una vez, a arrojar por laborda el obstáculo del Misterio del Absoluto. «Si las Iglesias asumen lafinitud como su única dimensión posible, sus fines altruistas se lograránmejor, sus feligreses aumentarán. El mundo necesita de religiones delmundo y de símbolos y escatologías que expresen inteligentemente,aunque en el fondo está la arbitrariedad, los misterios u oscuridadesdel mundo. Parece que muchos teólogos se inclinan en este sentido yque la Teología católica comienza a ser una Teología sin la idea de tras-cendencia. Así llegará lo que todos los leñadores, labradores y pastoresde la existencia quieren, la vida dichosa»5.

Ese optimismo, asaz gratuito, de nuestro autor refleja un talante untanto generalizado en determinadas sensibilidades de la modernidad ymuchas veces ingenuamente aceptado en ámbitos de calificación cris-tiana.

La paradoja central de la religión, que constituye su núcleo inaltera-ble, de que el hombre ante el Misterio de la Realidad Absoluta la re-conoce como tal descentrándose de sí para centrarse en ese Misterio,tiene siempre tonos de humillación que predisponen al rechazo. La afir-


3 BLOCH, E.: o.c., p. 431.4 TIERNO GALVÁN, E.: ¿Qué es ser agnóstico?, Tecnos, Madrid, 1986, p. 66.5 TIERNO GALVÁN, E.: o.c., p. 129.


mación de que el mundo y con él el hombre es algo penúltimo, y noúltimo en definitiva instancia, parece herir la sensibilidad de la moder-nidad.

Estos y otros prejuicios del mismo estilo han ido creando un caldode cultivo propicio a que, frente al rechazo puro y duro de la Divinidadsin más originario de los ateísmos que ignoran los valores de las religio-nes, surgieran procesos desmitificadores de esa «tercera sustancia»para hacerla más aceptable a los gustos de la modernidad. Dios debe-ría significar otra cosa, una realidad de alguna manera inmanente, a laque se pudiera seguir refiriendo pero sin los inconvenientes de su tras-cendencia. Una realidad que no obligara a los humanos a volver su ros-tro y su persona hacia él donde se hallara la respuesta centradora de susentido y su existencia.

El talante desacralizador del avance científico y el carácter auto-creador de la libertad humana, son usados para posibilitar y favorecerestos procesos en busca de un significado más «humanista» y menos«heterónomo» de la religión y la divinidad.

Siguiendo la propuesta de Bloch, a quien hacíamos referencia ex-plícita y de otros muchos a quienes no es preciso citar ahora, se cami-naría hacia una interpretación simbólica del sentido de Dios. Vendría asignificar no el encuentro interpersonal del hombre con él, sino el«reino», la «utopía», «el compromiso humano con la justicia», «laayuda al semejante en su caminar hacia la liberación». De esta formase reivindicaría un significado de «Dios» que no resultara inaceptablepara un talante de cierta cultura contemporánea que considera con-quista definitiva la centralidad absoluta del hombre en el marco de ununiverso radical y exclusivamente antropocéntrico.

Este nuevo esquema de religión explica la simpatía indudable quedespierta en algunos medios de comunicación y difusión que creen en-contrar en estos modelos las fórmulas verdaderamente actuales y pro-gresistas del fenómeno religioso.

No se puede ocultar la importancia y gravedad que entraña todoeste fenómeno como desafío a la religión y a la propia razón humana.Y adquiere por tanto mayor dramatismo porque las personas nos ve-mos obligadas a una fidelidad inquebrantable a la verdad, en este casodel fenómeno religioso, y a una fidelidad también a las conquistas ob-jetivas de la cultura de la modernidad porque el hombre no deja de serel receptor de la sabiduría de Dios.

Quizá como ninguno San Ireneo de Lyon ya en el s. II supo ensam-blar esas dos realidades que son el hombre y Dios con aquellas inmor-tales palabras: «La gloria del hombre es Dios; ahora bien, el receptorde la operación de Dios, de toda su sabiduría y de toda su potencia es



el hombre»6. Y que las resume un poco más adelante con aquella otracélebre sentencia: «La gloria de Dios es el hombre mismo; la vida delhombre es la visión de Dios»7.

He ahí en pocas palabras el estado de la cuestión. El malestar de lareligión en nuestra cultura puede encontrar razones para el mismo endeficientes encarnaciones del espíritu religioso en los individuos y gru-pos, que nunca lograrán una vivencia plenamente adecuada del hechoreligioso en sus determinadas concreciones. Pero hay una razón de fon-do, mucho más profunda e inherente a la naturaleza misma de la reli-gión y al talante fáctico de la cultura de la modernidad que las enfrentay origina el malestar básico que acompaña de hecho a su convivenciasocial.

2. Originalidad del fenómeno religioso

El amplio movimiento fenomenológico de este siglo ha contribuidode manera netamente beneficiosa a perfilar la naturaleza del hecho re-ligioso y, a la vez, a esclarecer la relación y la clara distinción entre estefenómeno y otros afines y vecinos.

Si hay una verdad universal y destacada en los modernos estudiosde la fenomenología de la religión, es la afirmación de que el hecho re-ligioso es un fenómeno original y originante dentro de la realidad hu-mana.

Superadas las apriorísticas doctrinas sobre períodos arreligiosos dela humanidad, hoy es de dominio común la afirmación de que el fenó-meno religioso es una parcela de la experiencia humana que ha acom-pañado al hombre desde los mismos orígenes de su condición humana.No sólo es un fenómeno original en el sentido de que resulta irreducti-ble a cualquier otro con quien puede estar relacionado, sino que formaparte de esas manifestaciones básicas por medio de las cuales se da aconocer, se origina la misma realidad humana.

«Querer investigar una evolución del hombre hacia la religión engeneral es, por tanto, un problema sin sentido... Tan sin sentido comola cuestión del origen histórico del habla o de la razón»8. Del mismomodo que estas realidades manifiestan, avalan, expresan la presencia


6 IRENEO, S.: Adversus haereses, 3, 30, 2.7 IRENEO, S.: o.c., 4, 20, 7.8 SCHELER, M.: De lo eterno en el hombre, Revista de Occidente, Madrid, 1940,

pp. 129-130.


de la realidad humana en el mundo, el fenómeno religioso testifica queestamos ante aquella realidad que se llama hombre.

Como afirma otro gran fenomenólogo de la religión, a modo deconclusión de todo su esfuerzo de investigación, «lo “sagrado” es unelemento de la estructura de la conciencia, no un estadio de la historiade esa conciencia»9.

Si es un hecho común y comprobable que dentro del ámbito de loreligioso se dan importantes grados de evolución en todas las formasde manifestación del hecho religioso, es asimismo un dato de la histo-ria y fenomenología de la religión que la dimensión religiosa acompañaal hombre siempre, no como algo advenedizo sino como fondo de supropia realidad o como encuentro originario que suscita en él la res-puesta denominada religiosa.

De ahí que la religión haya sido considerada como la matriz delpensamiento y de la cultura, porque las manifestaciones culturales dela humanidad están todas ellas teñidas del sentido religioso.

La simbología religiosa es la que ha abierto, por primera vez, alhombre hacia el conocimiento de las dimensiones del sentido, de lotrascendente y de lo definitivo. Ha regulado, estructurado y ordenadotoda la experiencia humana, preludiando así funciones que despuésrealizará la razón de manera refleja con su lógica específica.

Por eso, cuando en el siglo XIX Augusto Compte formula su conocidaley de los tres estadios consecutivos del avance de la cultura, refleja unaverdad histórica en el sentido de que las primeras manifestaciones reli-giosas de la cultura van dando lugar progresivamente a los estadios pos-teriores filosófico-reflexivo y positivo-científico. No obstante, su visión po-sitivista de la cultura atribuye a ese despliegue un sentido superador, porelevación, de cada uno de esos estadios respecto de los anteriores, consi-derando a estos últimos restos atávicos de un proceso ya superado defi-nitivamente en la situación positivo-científica de la cultura moderna.

Este trasfondo positivista de la interpretación comptiana de la cul-tura se encuentra presente hoy en muchas de las posturas modernasrespecto del valor y del sentido del fenómeno religioso. Pero la cuestiónradica precisamente en dilucidar si la línea histórica del proceso reli-gión-filosofía-ciencia positiva es expresión de un simple enriquecimien-to del acervo cultural humano que se desarrolla, o es expresión de unasuperación de visiones arcaicas e infantiles de una humanidad adultacomo afirman las posturas múltiples del positivismo.


9 MIRCEA ELIADE: Historia de las creencias y de las ideas religiosas, I, Cristiandad,Madrid, 1978, p. 15.


No es nuestro propósito discutir ese inmenso campo de posicionesque se originan a propósito de esos dos modos radicalmente diferentesde interpretar la evolución de la cultura. Pero tenía su interés dibujarbrevemente esa temática que está también como telón de fondo entodo el ámbito de la discusión que la modernidad entabla sobre la reli-gión y su sentido.

Todas las formas reductoras del fenómeno religioso, que quierenatribuir su origen a una ignorancia o a un miedo del hombre frente alos fenómenos más o menos amenazantes de la naturaleza, falsean losdatos interpretándolos en un sentido precisamente inverso al de su sig-nificado auténtico y al de su concreta condición de posibilidad.

En el libro de Job10, libro eminentemente religioso, el camino queDios emplea para iluminar a Job los torturantes interrogantes del mal,son precisamente preguntas sobre diversos enigmas de la naturalezaque Job ignora, pero, a través de los cuales descubre con mayor clari-dad el Misterio Religioso que envuelve todo y ante el cual se postra re-verente, porque le viene a descubrir su honda y precaria condicióncreatural.

Las manifestaciones de extrañeza, de pregunta, de interroganteque el hombre experimenta ante muchos de los fenómenos de la natu-raleza y de su propia realidad no son los que han originado, medianteun proceso de proyección, la realidad del hecho religioso. Más bien esuna dirección radicalmente inversa la que da explicación adecuada deese fenómeno.

Las experiencias múltiples de ignorancia, limitación, miedo encierran,como condición de posibilidad de sí mismas, una dimensión de ultimi-dad, de totalidad, de absoluto que el hombre, en su situación pre-cien-tífica, no sabe balbucir siquiera pero que está presente como referen-cia, como anticipación, como totalidad respecto de la cual y comocontraste con ella experimenta su ignorancia, su miedo, su limitación,su finitud.

El hombre, en su dimensión religiosa espontánea, no es conscientede ese nivel de reflexión que indicamos, y que constituye la explica-ción profunda del hecho religioso que se capta y se vive en el nivel dela espontaneidad de la vida. Pero es ese verdadero «misterio absolutode lo real» que está ahí, a modo de un «a priori de realidad», el queposibilita, origina, provoca cuantas experiencias de finitud, de limita-ción y de contingencia, como el miedo y la ignorancia se originan enel hombre.


10 JOB, cap. 38-42.


«Pero es en el mundo religioso donde esa dimensión se vive y seexpresa más claramente a través de la progresiva toma de concienciareligiosa de ese constitutivo y originante Misterio»11. Así lo testifican lahistoria y la fenomenología de las religiones. La primera manifestaciónde ese Misterio absoluto de lo real es precisamente el Misterio religiosoque interpela como tal al hombre dando origen al fenómeno religioso.

Obviamente esto que hacemos aquí es una reflexión explorativa deun nivel filosófico y de ultimidad, pero es fundamental para poder in-terpretar adecuadamente el fenómeno religioso, y no dejarlo expuestoa aparentes y seductoras explicaciones psicológicas o científicas quetergiversan radicalmente el dato.

Es precisamente la especial sensibilidad de la moderna cultura cien-tifico-técnica la que ha contribuido a ahogar las voces y preguntas deultimidad que el hombre ha sabido escuchar y desvelar constantemen-te a lo largo de su historia. Esta cultura positivo-científica logra una es-pecie de parcialización del saber humano, y con ello disminuye la sensi-bilidad para las preguntas radicales cuyo ámbito constituye la condiciónde posibilidad del fenómeno religioso.

En efecto, la ciencia-técnica es una manera de estar frente a la reali-dad y de conocerla mediante la medida y el contraste de la verificaciónempírica. Lo cual lleva consigo la configuración de un verdadero depar-tamento estanco en que se reciben los impactos de cualquiera de laspreguntas de la experiencia circundante y en ese departamento se ago-ta, de hecho, su problematicidad. De por sí queda en él como estanca-da, y por eso resulta difícil, cuando no imposible, que traspase la barrerade ese departamento. Lo cual explica la pérdida de sensibilidad espontá-nea para que aflore la carga de interrogante de ultimidad propia de laspreguntas radicales que se vehiculan de hecho a través de las normalesmanifestaciones de extrañeza y de interrogante de la vida ordinaria.

Como dice acertadamente Mircea Eliade: «Para el hombre arcaico,todos los niveles de lo real ofrecen una porosidad tan perfecta que laemoción sentida ante una noche estrellada, por ejemplo, equivale a laexperiencia personal más “intimista” de un hombre moderno; y esto,porque, gracias sobre todo al símbolo, la existencia auténtica del hom-bre arcaico no se reduce a la existencia fragmentada y enajenada delhombre civilizado de hoy»12.


11 MARTÍN VELASCO, J.: Dios en la historia de las religiones, Fundación Sta. María,Madrid, 1985, p. 24 (el subrayado es nuestro).

12 MIRCEA ELIADE: Tratado de Historia de las religiones, Instituto de Estudios Polí-ticos, Madrid, 1954, cap. XIII, pp. 429-430.


Esa es la razón que explica la fecundidad y virtualidad de las hiero-fanías como mediaciones simbólicas de lo sagrado en la constitucióndel fenómeno religioso.

Cuando el profundo Pascal pone en boca de Dios aquel pensamiento«No me buscarías si no me hubieses ya encontrado»13 no era ajeno segu-ramente a un significado mucho más profundo, que el captado en unaprimera y más superficial significación de la relación entre un encuentromeramente espontáneo de Dios y la consiguiente búsqueda más reflejadel mismo. Expresaba también, en otro nivel más hondo, la relación quese da entre una verdadera y formal búsqueda de Dios y la condición quela hace posible a la que llama «encuentro». Esa especie de encuentro pre-vio no es otra cosa que lo que el hombre capta de absoluto en la realidad;y que, por tanto, podría muy bien denominarse «encuentro virtual con larealidad de Dios» ya que a impulso de ese virtual encuentro con la dimen-sión de absoluto puede el hombre comenzar el camino de una búsquedacada vez más honda y nunca interrumpida del Misterio que lo envuelve.

Estas reflexiones nos ayudan a comprender cuán ligero, superficialy reductor es el juicio que quiere explicar el fenómeno religioso de lahumanidad como fruto de un momento infantil de su caminar, en elcual sus numerosos temores, ignorancias e impotencias hubieran sidolas causas de la invención y proyección de una realidad trascendente.

3. La religión como encuentro con el Misterio

La fenomenología religiosa nos presenta la relación del hombre conel Misterio bajo la forma de un encuentro «interpersonal» en el sentidode que el modo de referirse la persona humana al Misterio religioso severifica a través de las categorías que el hombre utiliza en las relacionesinterpersonales. Al Misterio se le habla, se le escucha, se le honra, se lepide, se confía en él. Al Misterio se le reconoce, se le agasaja, se leofrece y se espera en él.

Las categorías con las que se entra en contacto con él no son lasutilizadas en la relación con las cosas sino las que utilizamos en la re-ferencia a las personas. De ahí que el encuentro sea una categoría bási-ca para entender la forma de referencia al misterio religioso14.


13 PASCAL, B.: Pensamientos, n.o 553 Edic., Brunsvicg.14 Sobre este tema puede verse el espléndido libro de J. MARTÍN VELASCO: El en-

cuentro con Dios. Una interpretación personalista de la religión, Cristiandad, Ma-drid, 1976.


Muchas de las dificultades, objeciones y desviaciones que, sobretodo a partir de la cultura de la modernidad, se ciernen sobre la reli-gión, se deben a una mala comprensión de la naturaleza del fenómenoreligioso.

Hoy la filosofía personalista ha contribuido grandemente a ahondaren el tema del encuentro interpersonal proporcionando así tambiénabundantes luces para iluminar la naturaleza del encuentro religioso.

El ser humano no es algo constituido previamente a sus referenciashacia lo otro. Se hace con las cosas y con los otros. Hay dos modos ra-dicalmente diversos de referencia del yo personal con su entorno. Unoel expresado en la referencia yo-ello, yo-cosa; y otro radicalmente dis-tinto y expresado en la relación yo-tú. «Cuando se dice tú, quien lodice no tiene ninguna cosa como su objeto»15. La referencia al ello, a lacosa o a lo tratado como tal es de objetivación. La relación con el tú esde encuentro.

En el encuentro yo-tú no hay tenencia alguna ni posesión objetiva,sino que el yo y el tú se hacen recíprocamente en ese dejarse ser mu-tuo que constituye la relación interpersonal. La libertad y la alteridad segarantizan a la vez. Toda pretensión de posesión o de objetivación su-pondría la desaparición del otro.

Este misterioso pero real encuentro interpersonal yo-tú nos descu-bre hoy con mayor claridad que nunca un ámbito de relación que ilu-mina la posibilidad de entender la relación religiosa del hombre con larealidad del Misterio religioso. «La relación con el ser humano es el ver-dadero símbolo de la relación con Dios, en la cual la invocación recibela verdadera respuesta»16.

A pesar de la inconmensurable distancia de la trascendencia deDios, el hombre puede relacionarse con él dejando ser al Misterio al re-conocerle como radicalmente distinto, frente al cual se siente anonada-do en su polvo y ceniza. No se puede negar que la vivencia concreta deesa relación con el Misterio de Dios no siempre, de hecho, cumple esascondiciones. La tentación del hombre de manipular al Misterio estarásiempre presente, pero ese riesgo no invalida la posibilidad y el hechode verdaderas actitudes religiosas frente a la realidad de Dios.

A la vez, la llamada de Dios al hombre no es una intromisión des-tructora, sino una apelación a su respuesta y compromiso en la liber-tad más genuina. Como dice muy bellamente Gabriel Marcel «si yo Tepertenezco, esto no quiere decir: Yo soy Tu posesión. Esta misteriosa


15 BUBER, M.: Yo y tú, Galatea-Nueva Visión, Buenos Aires, 1956, p. 10.16 BUBER, M.: o.c., p. 94.


relación no se sitúa en el plano del tener, como sería el caso si Tú fue-ses una potencia finita. No solamente Tú eres libertad, sino que Tú mequieres, Tú me suscitas a mí también como libertad, Tú me llamaspara que me cree, Tú eres esa llamada misma. Y si yo me rehúso aella, es decir, a Ti, si me obstino en declarar que no pertenezco másque a mí mismo, es tanto como si me emparedase; es como si meaplicase a estrangular con mis manos esta realidad en cuyo nombrecreo resistirte»17.

Estas ajustadas precisiones sobre el verdadero sentido del encuen-tro religioso nos ayudan a superar muchos de los malentendidos de laconciencia moderna respecto a la salvaguardia de la iniciativa y libertadhumanas ante la trascendencia del Misterio.

La persona humana no es impulsada a un mero abandono en elAbsoluto sino que es interpelada en busca de una respuesta libre, res-ponsable y comprometida tanto respecto del mismo Misterio de Dioscomo en referencia a todas las relaciones que, como persona, mantie-ne con los otros y con las cosas.

El descentramiento de sí mismo para centrarse en el Misterio quecaracteriza a la actitud religiosa no es una condición impuesta desde elexterior que anulara la entidad y el ser mismo de un yo autónomo, sinoel encaje razonable del «absoluto relativo» que constituye el hombreen el Misterio Absoluto de la Realidad Ultima y Trascendente.

La oposición radical entre la libertad del hombre y la autonomía delMisterio absoluto de Dios ha originado la extremación del llamado hu-manismo de la libertad. En él y en sus consecuencias se halla el retomás serio, profundo y desafiante que tiene planteado la conciencia reli-giosa.

¿Es realmente incompatible con Dios el hombre adulto, el hom-bre que ha logrado entender y realizar de modo adecuado la riquezay el alcance que lleva entrañados la libertad humana? Este reto nopuede ser ni temido ni negado. Refleja el punto más álgido del con-flicto de humanismos que se halla en la base de toda postura de in-creencia.

El reto debe ser plenamente aceptado, ya que la postura de radicalinmanencia que supone y encierra es precisamente el punto de partidamás fecundo para una salida a la trascendencia, a la afirmación de Diosya implicada como su misma condición de posibilidad.

Se impone el aceptar el carácter autocreador y autoconstituyentedel hombre en su libertad. Lo importante es descubrir qué significa,


17 MARCEL, G.: Filosofía concreta, Revista de Occidente, Madrid, 1959, p. 117.


mejor dicho, qué implica necesariamente este sentido autocreador dela libertad humana.

Va a ser la más genuina y plena fidelidad al hombre la que descu-bra, no su oposición a Dios sino la constatación de su existencia comocondición de posibilidad de la misma realidad humana.

Como dice certera y profundamente Zubiri, «el problema de Dios noes una cuestión que el hombre se plantea como pueda plantearse un pro-blema científico o vital, como algo que, en definitiva, podría o no ser plan-teado, según las urgencias de la vida o la agudeza del entendimiento, sinoque es un problema planteado ya en el hombre, por el mero hecho de ha-llarse implantado en la existencia. Como que no es sino la cuestión deeste modo de implantación»18. «La cuestión acerca de Dios se retrotraeasí a una cuestión acerca del hombre. Y la posibilidad filosófica del proble-ma de Dios consistirá en descubrir la dimensión humana dentro de la cualesa cuestión ha de plantearse, mejor dicho, está ya planteada»19.

El tema no vendrá reflejado por una disyuntiva que obligue a esco-ger entre el hombre o Dios, sino por una clara conjunción que ligue in-disolublemente el hombre y Dios.

Es precisamente la más genuina fidelidad al hombre la que le obli-ga a «salirse», en algún sentido, de sí mismo, si quiere recuperar, reco-ger el sentido de su ser.

Esta paradoja no bien resuelta está siempre en el fondo de la posi-bilidad de toda increencia.

La tentación de suficiencia, que encierra el humanismo ateo de lalibertad y sus múltiples manifestaciones, está en el rechazo de todo loque suponga, de algún modo, objetividad o imposición, por entenderque atenta siempre contra la intimidad y la autonomía. Sin embargo,paradójicamente resulta todo lo contrario. El afán extremado de subje-tividad y de antropocentrismo es lo que lleva al hombre al aislamiento yla soledad.

Como dice acertadamente Gabriel Marcel20, ese intento de auto-centrismo exagerado revela un esquema del «tener», que al final resul-ta empobrecedor. Se quiere poseerse como se poseen las cosas. Y éstoes una esclerosis que empobrece.

El camino de salvación, de realización para el hombre está en re-nunciar a esta avara posesión de sí mismo para abrirse. Entonces y sóloentonces se realiza y se universaliza.


18 ZUBIRI, X.: Naturaleza, Historia, Dios, Ed. Nacional, Madrid, 1955, p. 320.19 ZUBIRI, X.: o.c., p. 312.20 Cfer. MARCEL, G.: Être at avoir, Aubier-Montaigne, Paris, 1935.


El hombre sólo se hace cuando se abre a las cosas como cosas ya los otros como otros, como tús. Y finalmente al Tú absoluto y rea-lizador.

De esta manera no tiene lugar la objeción del humanismo contem-poráneo que, en extremo celoso de la autonomía del hombre y teme-roso de cualquier alienación que pudiera dibujarse en el horizonte desu existencia, rechaza frecuentemente a Dios, viendo en él a un rivaldel hombre.

La razón humana, y mucho menos la fe, no nos descubre un Diosextraño, cuya presencia fuera obstáculo y riesgo de muerte para laconciencia del hombre, sino un Dios presente, connotado y afirmadoen la realidad humana, como fundamento y plenificación del hombre.

Dios no es descubierto como un objeto al final de un proceso largode reflexión, sino que es la condición de posibilidad del hombre mismoy de su acción.

De esta forma, se obvian, a la vez, dos obstáculos importantes. Deuna parte, se está al abrigo de toda interpretación de la trascendenciaque fuera límite o disminución de la autonomía del hombre. Y, porotra, se evita todo peligro de cosificación, como el que lleva consigouna concepción similar a la de un Dios-objeto.

No se trata de ningún objeto encontrado en una búsqueda en ter-cera persona, como dice muchas veces la antropología contemporá-nea, sino de la afirmación de Dios como condición misma de posibili-dad del obrar y del ser humanos.

El hombre resulta ser de posición excéntrica. De ahí le surge su in-nata constitución utópica. No se encuentra equilibrado ni explicadosólo desde sí mismo. «No puede ser entendido en su mismidad másque desde fuera de sí mismo»21.

De ahí que la fidelidad a sí mismo le lleve necesariamente a tras-cenderse, a superarse, a autoexplicarse en la trascendencia plenifi-cante del Misterio religioso. Dios no sólo no es amenaza, ni vacia-miento, ni temor expoliativo, sino la respuesta humanizadora porexcelencia. Es buscar el sitio, la razón, el lugar adecuado para elhombre.

Es verdad que la religión es un descentramiento del hombre paracentrarse en Dios, un trascenderse a sí mismo para centrarse en Dios.Este movimiento puede tener, de hecho, dos lecturas, que originan losdos humanismos contrapuestos: la que presenta el movimiento comodeshumanizador por sacar el centro del hombre de sí mismo; o la que


21 ZUBIRI, X.: Naturaleza, Historia, Dios, p. 320.


lo presenta como el único posibilitador del lugar propio y realizativoque el hombre tiene y que al hombre corresponde. O Dios la miseriadel hombre, o Dios la gloria del hombre.

La opción por una u otra de estas posibles lecturas exige no sólo elesfuerzo esclarecedor de la reflexión filosófica y teológica sino, sobretodo, el esfuerzo del compromiso del creyente, mediante el cual puedatestimoniar en la vida que el humanismo tiene su posibilidad real única-mente en su apertura a Dios.

El reto de la increencia no es principalmente teórico, sino tema devida y acción para el creyente. Por eso, como decía De Lubac, prescin-diendo de si el hombre pueda organizar o no el mundo sin Dios, lo queinteresa es mostrar «que sin Dios no puede, en fin de cuentas, más queorganizarlo contra el hombre. El humanismo exclusivo será siempre unhumanismo inhumano»22.

El creyente cristiano no sólo no debe temer el desafío de ningúnhumanismo que reclama para el hombre la gloria de ser libre, y porconsiguiente esa dosis de absoluto que encierra siempre el misterio dela libertad. El tema de Dios es original y radicalmente el tema del hom-bre, ya que la fidelidad a la propia realidad humana es el camino fecun-do del encuentro con Dios.

Nietzsche lanzaba un duro desafío a la creencia cuando le hacedecir a Zaratustra: «Os voy a hablar con el corazón, amigos míos, sihubiese dioses, ¿podría soportar yo no ser un Dios?»23. El creyentecristiano no se asusta ante este desafío. Más aún, se siente cercano aél, ya que apoyado en su fe aspira también a ser Dios. Varía radical-mente el modo como pretende serlo. Este es el dilema para el hom-bre, según la exacta y preciosa expresión de Blondel: «O excluir de no-sotros toda otra voluntad distinta de la nuestra, o entregarnos al ser,que no somos nosotros, como al único salvador. El hombre aspira aser dios. El dilema es este: ser dios sin Dios y contra Dios; o ser diospor Dios y con Dios»24.

Cerrarse no es conservarse, sino perderse. El egoísmo y la tentaciónde autosuficiencia son elementos permanentemente presentes en laexistencia humana, que con facilidad inclinan al hombre a pretendermarchar solo y orgullosamente.

«El ser humano no va hasta el fin de su exigencia mientras no con-siente en desapropiarse, en buscar su centro y su punto de equilibrio


22 DE LUBAC, H.: El drama del humanismo ateo, Epesa, Madrid, 1949, p. 13.23 NIETZSCHE, F.: Así habló Zaratustra, Alianza Edit., Madrid, 1987, p. 87.24 BLONDEL, M.: La Acción 1893, B.A.C., Madrid, 1996, p. 404.


en el infinito. No se es plenamente hombre mas que aspirando a serDios. Pero no se llega a ser Dios mas que por Dios»25.

4. Religión o ética. ¿Identificación?

El especial acento de la tirante dialéctica Dios-hombre específica de lamodernidad tiene muchas manifestaciones de todo tipo. Una de las mássignificativas, y de grandes consecuencias prácticas, se halla en un procesocada vez más acentuado de reducción de la religión al fenómeno ético.

Ya se ha hecho una referencia anteriormente a este proceso al ha-blar de cómo la objección humanista busca hoy no tanto el enfrenta-miento con el fenómeno religioso, sino la posibilidad de una evolucióndel mismo que lo hiciera más asequible a determinados cánones de lamodernidad. Pero la trascendencia de este proceso nos obliga a unaconsideración más amplia.

No cabe duda que en el horizonte de la dimensión última del hom-bre aparecen esas actitudes que llamamos ética, reflexión metafísica yreligión. Todas ellas son dimensiones de absoluto que se hacen pa-tentes en la realidad humana, pero no se identifican entre sí ni son me-ramente intercambiables.

La historia del pensamiento nos muestra una larga discusión cen-trada sobre todo en las relaciones entre el horizonte metafísico y el ho-rizonte religioso26. Al ser tan próximas estas manifestaciones en laconciencia humana se ha producido, sobre todo en ambientes y climasracionalistas, una indebida identificación entre religión y metafísica. Elcaso más significativo lo representa Hegel, que en su amplia Filosofíade la Religión nos presenta un pretendido concepto de religión vaciadode todo específico contenido religioso e identificado en último términocon la actividad filosófica. Así puede decir Hegel, «El ámbito de la reli-gión es lo que se denomina lo racional y luego, más precisamente, loespeculativo». Y a continuación, como completando y explicitando lodicho, añade: «Entonces el punto de vista de la religión es, en general,el siguiente: la actitud afirmativa de la conciencia, de la conciencia engeneral, en el sentido de que lo verdadero con lo que se relaciona laconciencia abarque en sí todo contenido, y esta actitud de la concien-


25 DUMÉRY, H.: Raison et religion dans la philosophie de l’action, Du Seuil, Paris,1963, p. 259.

26 Sobre esta cuestión quizá sea MAX SCHELER quien haya arrojado más luz ensu famosa obra De lo eterno en el hombre, Revista de Occidente, Madrid, 1940.


cia hacia la verdad es, con ello, ella misma, su punto de vista supremoy absoluto. Lo que acabamos de decir puede valer en general comoconcepto de religión»27.

Pocas nociones pueden estar más alejadas de la realidad de la reli-gión que ésta propuesta y desarrollada ampliamente por Hegel.

El fenómeno religioso es una parcela de la experiencia humana conuna especificidad y singularidad tal que en modo alguno puede identi-ficarse con un saber aunque sea absoluto o de lo absoluto.

Un equívoco semejante se ha ido abriendo paso, de hecho, en elpensamiento actual entre la dimensión religiosa y la dimensión ética.

Es verdad que tanto el saber de ultimidad, que busca la actitud filo-sófica, como el seguimiento del bien, que se impone a la concienciaética como un imperativo categórico, son actitudes de referencia a loabsoluto. La verdad y el bien son dimensiones que no hacen referenciaa otra apelación ulterior, se apoyan y se imponen por sí mismas. O di-cho de otra manera, son dimensiones de absoluto. Lo cual manifiestala vecindad indudable que existe entre religión y esas otras dimensio-nes, pero no toda dimensión de absoluto es religión.

La moderna fenomenología de la religión nos ha ido perfilandocon nitidez los rasgos específicos de la experiencia y actitud religiosa.Por una parte la persona humana ante el Misterio religioso experi-menta un verdadero encuentro con él, que cae dentro de la relaciónde interpersonalidad. Es la persona en cuanto totalidad indiferencia-da, que se expresa en el tú como centro, resumen e indivisión, la quese relaciona a modo de encuentro interpersonal con el Tú Absoluto.Es el momento de inicial indivisión del espíritu humano el que sepone en juego en la primigenia relación religiosa. Por otra parte, pre-cisamente por eso, la actitud religiosa implica la salvación de la perso-na como totalidad que encuentra un sentido último y definitivo altrascendente en el Misterio al que re-conoce como la Realidad Abso-luta y que es la respuesta a su omniabarcante radical condición decreatura.

Por todo ello los estudiosos del fenómeno religioso colocan a la re-ligión como la primigenia manifestación de lo absoluto al hombre an-tes que las otras manifestaciones, como pueden ser la ética o el saberde ultimidad.

Max Scheler hablando en concreto de la realidad de los aspectosreligioso y metafísico en el hombre dice: «Me parece que no hay duda


27 HEGEL, G.W.F.: Lecciones sobre filosofía de la religión, Alianza Editorial, Ma-drid, 1984, I, pp. 205-206.


de que el religioso es el más originario, y no sólo en sentido empírico-psicogenético, sino en el sentido del orden esencial del origen de am-bos modos de conocimiento en el espíritu del hombre»28.

Del mismo modo se expresa Martín Velasco al hablar de la religión:«Esta actitud es la respuesta a la aparición de lo divino, del Misterio, alque podíamos describir ahora como la primera manifestación al hom-bre del Absoluto, hecho interlocutor, constituido en Tú para la persona,antes de pasar por la difracción que le impone el contacto con las di-mensiones múltiples de la condición humana»29.

La radical unidad y fecundidad del espíritu humano es la que da lu-gar también a otras expresiones de relación con lo absoluto cuando escaptado o referido de distintas maneras y mediante actos también dife-rentes.

La unidad del espíritu humano explica la conexión, conformidad yvecindad de esas diversas relaciones de absoluto. Y, a su vez, la diversi-dad y variedad de conductas, fines y actitudes del mismo espíritu expli-ca la multiplicidad y diversidad de resultados.

Unas veces el hombre, frente a una problemática de radicalidad yultimidad, busca la verdad y el saber. Es su razón la que se acerca al co-nocimiento y explicación del sentido de lo absoluto de lo real. Está to-mando entonces una actitud de búsqueda filosófica o metafísica, queconstituye un aspecto de alguna manera diferenciado y concretado dela actividad humana acerca de lo absoluto.

Otras veces el hombre se encamina en el seguimiento del bien quese impone a su voluntad con la exigencia de absoluto que le acompañay que manifiesta por ello su radicalidad y ultimidad indudables. Está en-tonces tomando una actitud ética, que constituye también un aspectode alguna manera diferenciado y concretado de la actividad humanaacerca de lo absoluto.

Tanto la religión como la ética y la actitud filosófica o metafísicason referencias ciertamente de absoluto, pero con una diferencia fun-damental entre ellas. Mientras la ética y lo que hemos llamado metafí-sica, son momentos diferenciados y determinados de la actividad hu-mana sobre lo absoluto que el hombre es capaz de descubrir yexperimentar, la religión implica la referencia al Misterio Absoluto des-cubierto cuando la totalidad indiferenciada de la persona se abre comoun tú, es decir como centro y resumen de su realidad total, al encuen-tro con el Tú Absoluto.


28 SCHELER, M.: o.c., p. 91.29 MARTÍN VELASCO, J.: Introducción a la fenomenología de la religión, Ed. Cris-

tiandad, Madrid, 1978, p. 200.


Es preciso afirmar, a la vez, la diferencia fundamental que distingueesas diversas actitudes del hombre así como su proximidad y su vecindaddebido a que se trata de posiciones manifiestamente referidas a la di-mensión de ultimidad o de absoluto que el hombre es capaz de captar.

De lo dicho se desprenden un par de consideraciones que es impor-tante señalar por las consecuencias que implican.

La actitud religiosa conlleva obviamente elementos de razón y tambiénde deber o de ética. Por esta razón la religión implica siempre una éticacomo aparece claramente en la historia de las religiones donde el MisterioAbsoluto es el garante del bien y de su exigencia para el sujeto religioso.Pero la religión no engloba formalmente a esas otras dimensiones de abso-luto. No obstante contribuye a desarrollarlas, ya que al implicar la totalidadindiferenciada de la persona no puede menos de contribuir a su cultivo.

Y, sin embargo, la ética no implica necesariamente una religión, yaque la relación del hombre con el bien, con el deber y su absoluta exi-gencia, pone en juego un aspecto diferenciado y concreto de la perso-na y de su relación con lo absoluto. En la dimensión ética no es la tota-lidad indiferenciada del tú personal la que entra en relación deencuentro interpersonal con el Tú Absoluto como ocurre en la actitudreligiosa expresada en una verdadera relación de encuentro.

Por ello mismo resulta más fácil, de hecho, la pérdida o el oscureci-miento en la persona de la dimensión religiosa que la de la dimensiónética. En efecto, si se deteriora algún aspecto de la totalidad de la per-sona en su compromiso de encuentro con el Misterio lógicamente re-percute en el fenómeno religioso que se debilita o desaparece. Sin em-bargo no ocurre necesariamente lo mismo con la dimensión ética queaparece más perdurable, ya que su referencia a la ultimidad es más di-ferenciada y menos totalizante.

Habida cuenta de lo dicho, y en virtud de que la ética y la búsquedaradical de la verdad constituyen relaciones del hombre con lo absoluto, sepueden constituir en elementos que predisponen al hombre a la aperturay la aceptación del Tú Absoluto religioso. Pueden ser vías propedéuticas alfenómeno religioso precisamente porque se encuentran en los aledañosdel mismo al implicar al hombre en la dimensión de ultimidad o de abso-luto. Todo ejercicio de las dimensiones trascendentales predispone y pue-de abrir a la persona humana a la aceptación religiosa del Misterio.

También la dimensión estética de la belleza participa en cierto sentidode esa referencia de ultimidad. Así ha podido decir bellamente Maritainque «el ateísmo de un poeta nunca puede dar una seguridad total»30.


30 MARITAIN, J.: Búsqueda de Dios, Ed. Criterio, Buenos Aires, 1958, p. 78.


Pero el hecho de que estas diversas actitudes humanas de absolutopuedan constituir momentos propedéuticos para la religión, por mo-verse en la vecindad de los aledaños de la misma, de ninguna maneraautoriza el poder considerar alguna de esas actitudes como identifica-ble con el fenómeno religioso. Este posee unos rasgos característicos,de los que ya hemos hablado, que lo constituyen en algo verdadera-mente singular y original.

Esta consideración es hoy especialmente importante y oportuna yaque, como se ha indicado anteriormente, el proceso secularizador de lacultura con frecuencia se orienta en una línea de reducción de la reli-gión a la mera dimensión ética, constituyendo éste uno de los modosmás sutiles de vaciamiento efectivo del contenido religioso, presentán-dose además bajo capa de modernidad y de forma actualizada y pro-gresista del hecho religioso.

5. El proceso desmitificador en la cultura moderna

Un proceso, que se puede llamar desmitificador, es inherente alavance de la cultura. El progreso del saber racional y sobre todo delsaber científico, que tiene la intención de descubrir la objetividad cien-tífica de lo real, es lógico que provoque un momento desmitificadorde aquellos procesos cognoscitivos y de interpretación de la realidadque se acercan a ella principalmente a través de las mediaciones sim-bólicas.

Es obvio que la religión utiliza ampliamente el lenguaje simbólicoen su acercamiento al Misterio y en todas sus relaciones con el mismo.Hoy es de dominio común, si se puede hablar así en una cultura tan di-versa y plural como la nuestra, el reconocimiento del valor y la riquezaoriginaria del símbolo como medio de acercamiento a todas las dimen-siones de lo real, pero especialmente a las que dicen tener relación conla trascendencia.

Las razones de la necesidad de la expresión religiosa simbólica sepueden reducir a las siguientes:

El conocer humano es un conocer vertido inmediatamente a la rea-lidad de lo sensible con su objetividad concreta y determinada. Si la re-ligión implica una referencia al Misterio trascendente se impone unamediación simbólica para poder llegar en alguna medida a la realidadsuprasensible del Misterio.

Por otra parte, si se añade el carácter de relación de alguna manerainterpersonal del encuentro religioso, se requiere un conjunto de rela-ciones sobre las cuales se establece esa referencia relacional al Misterio.



Finalmente, si tenemos en cuenta que la vivencia religiosa adecua-da se desarrolla también de modo comunitario, aparece una nueva ra-zón que explica la necesidad de un lenguaje inteligible y común quehaga posible la vivencia comunitaria religiosa.

De esta manera ha nacido todo ese conjunto de acotados de espa-cios, de tiempos, de acciones, de cosas, que constituye lo que llama-mos sacralidades propias de todas las religiones y obviamente tambiéndel cristianismo.

Estas formas simbólicas de las sacralidades llevan potencialmenteinherente una ambivalencia cuyas expresiones serían la actitud icono-clasta que tiende a separar excesivamente la relación entre el símbolo ylo simbolizado, y la actitud idolátrica que tiende excesivamente a iden-tificarlos31.

Ninguna de las dos es capaz de dar cuenta debidamente de la ex-presión adecuada del fenómeno religioso. La primera porque, en sumanifestación extrema, la hace imposible al desvincular el símbolo delos simbolizado reduciendo al silencio la dimensión religiosa trascen-dente. La segunda porque, en su manifestación extrema, desvirtúa elcontenido religioso al reducir lo pretendidamente simbolizado a la ma-terialidad e inmediatez de una concreción que resulta idolátrica.

Una actitud equilibrada tiene que respetar el carácter en principiosiempre relativo de cualquier símbolo religioso, y, a la vez la necesidadde esas mediaciones simbólicas para acceder a la relación con el Miste-rio trascendente. Sólo esta permanente actitud dialéctica puede respe-tar la verdadera condición antropológica y su manera de estar y relacio-narse con el Misterio.

El proceso desmitificador, que es connatural al concreto desarrollode la cultura contemporánea, es perfectamente asimilable siempre queno conlleve implícito el «a priori» de una descalificación de todo lo queno sea conocimiento científico y sensible.

En el campo de la expresión religiosa el verdadero sentido de unproceso desmitificador no puede ser ni el de eliminar los símbolosque haría imposible, de modo apriorístico, una expresión y vivenciareligiosa; ni siquiera tampoco el de una obsesiva sustitución por otrospretendidamente más adecuados al momento cultural presente, quesiempre es fugaz. Su función debe ser la de ayudar y enseñar a saberleerlos de modo dialéctico, recalcando su relatividad concreta y su ne-cesidad permanente para hacer posible una expresión religiosa sim-


31 Sobre estas cuestiones, puede verse el magistral estudio de MIRCEA ELIADE:Tratado de Historia de las religiones, Biblioteca de Cuestiones Actuales, Madrid,1954.


bólica, que es fundamental dado el modo de ser y conocer de la rea-lidad humana.

Hoy existe una especie de enemiga bastante generalizada respectode los acotados de las sacralidades que realiza la religión. El crecimien-to de la autonomía científica lleva a algunos a creer que esos acotadosresultan ser un verdadero obstáculo para el reconocimiento de dichaautonomía. Pero eso es un craso malentendido.

Evidentemente las sacralidades son acotados no de algo en sí sacralsino acotados funcionales para que sea posible la vivencia de la dimen-sión religiosa habida cuenta de la condición humana. En un primer mo-mento aparecen como categorías yuxtapuestas al resto que son las pro-fanidades, pero en realidad son categorías que hay que entenderdialécticamente.

La relación del hombre con el Misterio trascendente no se da sin lamediación de determinadas categorías tomadas de la interpersonali-dad, como pueden ser el diálogo, el ruego, la petición, la espera, laconfianza, la donación, el regalo. Para que todo eso pueda ser vivido,son precisos esos acotados a través de los cuales aflora y se expresa laprofunda relación interpersonal. No es que primero se tenga la actitudreligiosa y después se busquen símbolos para expresarla; es que la acti-tud se adquiere mediante los símbolos. No se da el encuentro con elMisterio más que pasando por las mediaciones simbólicas.

En el afán de encontrar razones para la superación de esos preten-didos obstáculos que constituirían las sacralidades se acude, a veces, alproceder de los místicos o de los grandes genios religiosos.

Es manifiesto que el místico o el genio religioso ha llegado a sensi-bilizarse profundamente para lo religioso a través de una experienciaprolongada e intensa de vivencia religiosa, sin prejuzgar tampoco la po-sible predisposición subjetiva para ello.

Ha ido ensanchando, si así se puede decir, los acotados de sacrali-dad hasta hacerlos casi desaparecer para encontrar de hecho en larealidad, como un todo, el gran símbolo de la trascendencia. Por esohistóricamente se han dado lecturas diversamente tergiversadas de al-gunos escritos o textos de místicos interpretándolos, a veces, comopanteísticos a medida que se leían en clave exclusivamente inmanentedel Absoluto; o, a veces, como materialistas cuando no se encontrabasino la afirmación de la pura y simple inmanencia de la materia.

No cabe duda que una vivencia cercana a la mística sea quizá la ex-presión más adecuada de la dimensión religiosa, pero eso no autorizani a convertir de golpe en místicos a todos los humanos ni tampoco adesconocer la común condición humana cayendo en una concepciónespiritualista y racionalista del hombre.



También es cierto que la sensibilidad hondamente inmanente denuestra cultura debe ser tenida en cuenta para no colocar obstáculosinnecesarios para una recta comprensión del fenómeno religioso ennuestros días. Todo lo que se pueda hacer en este sentido debe ser cla-ramente valorado y estimado.

No obstante no se puede ignorar que la desacralización se realizafrecuentemente en nuestra cultura mediante una negación explícita oimplícita de la trascendencia y una afirmación exclusiva de la inmanen-cia significando con ello la autonomía radical de lo real. Esta es enton-ces el resultado de una destotalización de la verdadera totalidad de loreal verificada por una visión exclusivamente científico-positiva delmundo. De esta manera, la mera y sola autonomía de la realidad escomo elevada de plano y trasformada en una especie de teonomía va-ciada de todo contenido y convertida en una hipotética religión de lamodernidad desarrollada.

Por eso resulta sorprendente, tanto por la ingenuidad como por laignorancia que supone, el pretender que una dimensión de la realidadencerrada en la sola inmanencia de la autonomía radical de lo real pue-da ser presentada, a veces, como una especie de religión adecuadapara el hoy de la cultura desmitificada y el mañana de un mundo ver-daderamente desarrollado.

Con frecuencia se minusvaloran los acotados sacrales necesariospara una vivencia religiosa bajo el pretexto de que constituyen preten-didos obstáculos para el avance y la autonomía del mundo.

La expresión frecuente de que «Dios se ha hecho mundanal-mente innecesario» es un ejemplo de cómo se pueden confundirplanos de consideración diferentes y originar así malentendidos ma-nifiestos.

Esa expresión es perfectamente aceptable si resulta ser la mera lec-tura de un plano de pensamiento o de consideración resultante de lasola visión acotada que puede realizar y realiza el saber positivo-cientí-fico. El nivel de referencia de ese acotado resultante de la metodologíade la ciencia positiva es un momento de consideración en el que noaparece, ni tiene por qué aparecer, la dimensión de ultimidad que llevaconsigo lo real. Dentro de ese nivel se puede afirmar que «Dios se hahecho mundanalmente innecesario». Eso sería la afirmación del «ag-nosticismo» inherente a una metodología del saber, que, en su fin y es-tructura, no pretende interpretar la realidad en su totalidad, sino me-dirla y manejarla en alguna manera.

Pero cualquier realidad, y obviamente el mundo en su conjunto, se«resiste» a ser considerado exclusivamente desde la mera visión positi-va de ese momento del conocer humano.



La razón, llevada por la propia realidad, se adentra en las condicio-nes últimas de la misma y saca a luz el carácter más que necesario deese Misterio que la envuelve. Por eso, tanto en un mundo que se hahecho más consciente de su autonomía a través de su desarrollo cientí-fico como en otro menos consciente de la misma debido a su diversomomento cultural, tiene vigencia y sentido la afirmación de la teono-mía del Misterio de Dios. Autonomía y teonomía no son antitéticas sinoexpresiones que se predican de la realidad bajo dos momentos de con-sideración que sólo son separables metodológicamente, pero que am-bos constituyen el único todo verdaderamente real.

Quizá sea útil en este momento hacer referencia a esa figura de grantestigo cristiano que fue Dietrich Bonhoeffer. En sus conocidas y bellascartas de cautividad32 hace una crítica radical a la religión oponiendo aella una desnuda fe en Jesucristo. Sus textos epistolares no ofrecen cierta-mente un acabado perfilado como quizá lo hubiéramos tenido en otrasexpresiones más técnicas. «Y nosotros no podemos ser honestos sin reco-nocer que hemos de vivir en el mundo etsi Deus non daretur. Y esto esprecisamente lo que reconocemos... ¡ante Dios!; es el mismo Dios quiennos obliga a dicho reconocimiento. Nuestro ser, que se ha hecho adulto,nos lleva a reconocer realmente nuestra situación ante Dios. Dios noshace saber que hemos de vivir como hombres que logran vivir sin Dios»33.

Este texto, que viene a ser el resumen de la tesis expuesta en la ma-yor parte de sus famosas cartas, encierra una clara paradoja, que espreciso esclarecer. Por una parte es una afirmación de la progresiva au-tonomía del mundo y del hombre merced al desarrollo cultural que haimpulsado su historia. Esta autonomía es ciertamente el fruto positivode su amplio desarrollo como persona libre. Sin embargo Bonhoeffertrata de oponerla radicalmente a una heteronomia para él inherente a«la» religión, que habría convertido necesariamente a Dios en un tapa-agujeros, en una hipótesis de trabajo, en un «Deus ex machina», que alaparecer en una línea de homogeneidad con las causas y razones hu-manas, se ve obligado a rechazar tajantemente como obstáculo a lamayoría de edad del hombre.

El autor refleja un concepto de religión que atribuye a los pensado-res cristianos, donde Dios aparece como resolviendo a los hombres lasincógnitas de su ignorancia o las deficiencias y temores de su vida. Nose pueden negar las deficiencias e imperfecciones que el lenguaje reli-gioso llevará siempre consigo, pero es demasiado simplista reducir la


32 Cfer.: BONHOEFFER, D.: Resistencia y sumisión, Ariel, Barcelona, 1969.33 BONHOEFFER, D.: o.c., p. 209.


noción de religión a una visión tan superficial y poco adecuada. Sinembargo, como simple crítica a las formulaciones o vivencias inadecua-das de lo religioso constituye una aportación positiva.

«Nos encaminamos hacia una época totalmente irreligiosa. Simple-mente, los hombres, tal como ahora son, ya no pueden seguir siendoreligiosos. Incluso aquellos que sinceramente se califican de “religio-sos”, ya no practican en modo alguno su religión»34. Esta afirmación,en sí misma de carácter simplemente sociológico, aparece tambiéncomo elemento básico de su pensamiento, y viene a sugerir otra di-mensión mucho más problemática y preocupante. ¿Está sugiriendo queno hay más realidad que la pura mundanidad inmanente?

La vida de Dietrich Bonhoeffer es, en sí misma, un mentís mani-fiesto a esa pregunta. Fue un hombre de espiritualidad que puede sercalificada de mística. Y su muerte, un testimonio de entereza, de feexplícita, y de confianza en Dios. El médico del campo de concentra-ción donde fue ejecutado lo vio arrodillado y rezando fervorosamenteen la celda de los condenados.

Sin embargo hay que reconocer que muchos de sus textos, dejadosa su exacto tenor, plantean de nuevo el tema central de si se da eseequilibrio entre inmanencia y trascendencia que constituye la expresiónadecuada de la religión.

En otro momento de sus cartas se expresa así: «¿Qué es Dios? (...)El encuentro con Jesucristo: experiencia de producirse aquí un trastor-no de toda existencia humana debido al hecho de que Jesús “no existesino para los demás”. Este “ser enteramente para los demás” de Jesús:experiencia de la trascendencia»35. La ambigüedad del texto permane-ce, aunque la intención del autor es fácilmente imaginable ya que quie-re resaltar la originalidad de Jesús, y colocar la fe en él como lo verda-deramente central en el cristianismo.

Para una persona con la vivencia de una profunda experiencia delDios de Jesús no cabe duda que la «existencia enteramente para losdemás» es una expresión y una manifestación clara de la trascendenciay realidad de Dios inmanentizada en el amor al semejante. Algo distin-to, sin embargo, habría que decir del valor en sí mismo de una afirma-ción similar, a la que no se matiza y se universaliza como adecuada ex-presión de una pretendida trascendencia.

Al afirmar y aceptar la total mundanidad de lo real y con ello su crí-tica a la religión como incompatible con esa mayoría de edad del hom-


34 BONHOEFFER, D.: o.c., p. 160.35 BONHOEFFER, D.: o.c., p. 224.


bre ¿no parece reducir, en el texto, la experiencia de la trascendencia auna «existencia enteramente para los demás»? Ese es el tema, y sobreél hay que volver de nuevo más adelante.

En una línea semejante se podrían hacer también reflexiones pare-cidas respecto de las principales manifestaciones de la llamada teologíade la secularización de los comienzos de la década de los sesenta. Re-cordemos, por ejemplo, a autores, por otra parte tan diversos, comoRobinson, Van Buren y Cox entre otros36.

El proceso desmitificador, inherente de hecho y también de dere-cho al desarrollo de la cultura, pide una lectura en clave dialéctica delas expresiones simbólicas que emplea la religión para hacer posible ladebida autonomía de lo real y su correspondiente progresiva concien-cia. Pero de ningún modo autoriza la eliminación de la referencia tras-cendente al Misterio religioso cuya realidad ni merma ni se opone a laautonomía de lo real, ya que significa la respuesta y el sentido de lateonomía a la que apunta y refiere necesariamente todo lo real descu-bierta por la reflexión de la razón y manifestada previamente por elpropio Misterio religioso.

Los precisos y necesarios pasos desmitificadores en el ámbito deuna cultura deben ser hechos siempre con el tacto y la prudencia sufi-cientes con objeto de no perjudicar la adecuada expresión de lo reli-gioso, que puede verse afectada en su delicado equilibrio por un des-mesurado afán desmitificador que terminaría de hecho por hacerimposible dicha expresión habida cuenta de la verdadera condiciónhumana.

El mismo Mircea Eliade critica muchas veces37 la, para él, excesivadesacralización del mundo realizada por el cristianismo y añora el cris-tianismo de los campesinos rumanos que vivió de cerca y que repre-sentaba una especie de religión cósmica de gran fecundidad y signifi-cación.

Recientemente Marcel Gauchet38 ha desarrollado una sugerente te-sis, con indudables elementos de objetividad, según la cual el gran es-fuerzo desacralizador del mundo realizado por el cristianismo y lasgrandes religiones de la trascendencia es el que ha hecho posible lamodernidad, y ahora esa modernidad se vuelve precisamente contra lareligión que la hizo posible.


36 ROBINSON, J.A.T.: Sincero para con Dios, Ariel, Barcelona, 1967; VAN BUREN, P.:El significado secular del Evangelio, Península, Barcelona, 1968; COX, H., La ciudadsecular, Península, Barcelona, 1968.

37 Cfer: MIRCEA ELIADE: Fragmentos de un diario, Espasa-Calpe, Madrid, 1979.38 Cfer: GAUCHET, M.: Le désenchantement du monde, E. Gallimard, Paris, 1985.


En efecto, al subrayar insistentemente la trascendencia de Dios, sehabría ido poniendo cada vez más y más lejos a la divinidad, y se colo-caría a Dios tan «allá» que ya no interviene en el mundo ni deja huellaen las cosas y en el comportamiento del hombre. Y un Dios que «noestá en el mundo» no es Dios. Precisamente este progresivo alejamien-to es el que, de hecho, habría ido haciendo cada vez más y más sitiopara el hombre y el mundo. De esta manera se habría dado nacimientoa la modernidad y hecho sitio a la misma, para la que no existía lugaren un mundo sacralizado y religioso. Una vez asentada en su nuevoemplazamiento a la modernidad no le quedaba otra función que la deagradecer a la religión los servicios prestados y despedirse definitiva-mente de ella. Esa sería la situación actual en que se debate la relaciónentre cristianismo y modernidad.

Esta interpretación muestra el camino y la dirección que un procesounilateralmente desacralizador sigue inexorablemente. El adecuadoequilibrio entre trascendencia e inmanencia, verdadera piedra de toquede la adecuada naturaleza y expresión del fenómeno religioso, se rom-pe y hace imposible el binomio autonomía-teonomía. Ya no queda sinola superación de la religión como incompatible con una verdadera ma-yoría de edad de la humanidad.

La religiosidad para un mundo verdaderamente adulto y autónomono puede consistir, como es obvio, en la negación de la dimensión tras-cendente de la realidad. Eso supone una mutilación de lo real con suempobrecimiento correspondiente. Pero el sistemático olvido de esa di-mensión, a la que nada haría referencia después de una desacralizacióna ultranza, tampoco ofrecería respuesta alguna aceptable ya que la na-turaleza humana precisa de realidades concretas que le vehiculen haciala trascendencia del Misterio religioso en medio del mundo.

Quizá una auténtica religiosidad mística fuera el camino para unacultura profundamente autónoma como la nuestra, pero lo que carecede sentido es declarar místicos por decreto a todos los sujetos huma-nos que busquen sinceramente un camino auténtico de religiosidad.

El Himno del Universo de Teilhard de Chardin39 es sin duda un es-pléndido ejemplo de religiosidad para el hombre de hoy, pero en él sequiere expresar un equilibrio adecuado entre la trascendencia del Mis-terio de Dios y su perfecta inmanencia en la totalidad del gran símbolodel Universo del que no se ha extirpado su espontánea referencia a latrascendencia ni su posibilidad de evocarla en toda concreción, sinoque se la ha subrayado manifiestamente.


39 Cfer: TEILHARD DE CHARDIN: Himno del Universo, Taurus, Madrid, 1971.


6. La religión implícita

Las sensibilidades próximas al talante de la modernidad han inten-tado, en algunos momentos, caminos nuevos para explorar si cabe, sinla aceptación formal y explícita de una relación-encuentro con el Miste-rio religioso, alguna actividad humana que pudiera recoger la positivaherencia de la religión sin los pretendidos lastres que parecen hacerlapoco asumible para la cultura de la modernidad.

Es indudable que la persona humana cuando se implica sincera yseriamente en la búsqueda de la verdad y de la justicia, cuando persi-gue el bien como objetivo fundamental de su vida no sólo se realizaadecuadamente sino que además se relaciona con lo absoluto. Esas di-mensiones son verdaderas dimensiones de ultimidad, como se ha dichoya con anterioridad, pero eso, sin más, no es una relación religiosa,sino una relación ética o antropológicamente adecuada.

La actitud ética tiene un momento manifiesto de autonomía, por loque no significa sin más dimensión religiosa ni en sí misma ni en la in-tención del sujeto ético. El bien no es patrimonio del cristiano ni delhombre religioso; es patrimonio simplemente del hombre.

De hecho la actitud ética puede darse, y se da, separada de la acti-tud religiosa. Más aun, una actitud ética determinada, sin referencia re-ligiosa puede coincidir materialmente con otra que nazca de una raízreligiosa, pero en el fondo son diferentes ya que tienen una fuente,una base y un sentido diversos.

La figura del «santo laico», tan frecuente en la literatura para signi-ficar una vida consagrada al servicio del bien y de la verdad pero au-sente de toda dimensión religiosa, que explícitamente se rechaza, esparadigmática para expresar lo que decimos.

En estas actitudes no existe dimensión religiosa. Y tampoco se pue-de hablar de religión implícita, a no ser como una licencia amplia dellenguaje, que no refiere nada propiamente religioso.

La razón ha quedado expuesta de modo suficiente en lo que lle-vamos dicho. La religión implica una referencia de relación y encuen-tro con el Misterio trascendente al que se reconoce como tal y delque se espera la salvación de su condición finita y creatural. Nada deesto tiene lugar en una mera actitud ética aunque ella implique osignifique una dimensión de ultimidad o de absoluto. Obviamenteno toda dimensión de absoluto es religión. Si no se trasciende lo in-tramundano no hay religión. Con ello se hace a la vez justicia a nu-merosas posiciones agnósticas o incluso ateas, que embarcadas enserios compromisos éticos, niegan explícitamente su condición reli-giosa, y que verían muy poco acertados algunos juicios que parecen,



en estas condiciones, identificar cualquier ateísmo como un cripto-teísmo.

Sin embargo, como también se ha indicado anteriormente, por te-ner esa condición de referencia a lo absoluto la dimensión ética puedeser de hecho un adecuado camino propedéutico a la religión debido asu vecindad en esa dimensión de ultimidad.

Hoy se da un verdadero interés en el ámbito formativo cristiano por«educar en los valores», lo cual es digno de alabar sinceramente. Supo-ne una conciencia clara de la importancia del compromiso ético en laverdadera religiosidad, y también el deseo de superar toda posible reli-gión teórica o intimista que ha olvidado con frecuencia la exigencia éti-ca que ineludiblemente le debe acompañar.

El compromiso ético es un testimonio irrefragable de la autentici-dad religiosa, y esto debe quedar suficientemente a salvo en toda cir-cunstancia. No obstante, la educación en valores, si se reduce a losmeramente éticos, no constituye una adecuada formación cristianaporque se privaría a ésta de lo más valioso y fundamental como es suexplícita referencia a Jesucristo en quien el cristiano verifica su en-cuentro con el Misterio religioso de Dios.

Algunos de los indudablemente meritorios esfuerzos de filósofos yteólogos cristianos por superar el peligro de una objetivación de Diosen los clásicos tratados de la teodicea y de teología fundamental quizáhan servido, de hecho, como vehículo para una afirmación de las teo-rías de la religión implícita que hoy se sostienen en algunos ámbitos delpensamiento cristiano.

K. Rahner en su amplia y fecunda aportación filosófica-teológica re-presenta un extraordinario esfuerzo por tomar en serio la objeción kan-tiana que ha hecho suya la modernidad y aportar unas soluciones quepretenden, a la vez, la más clara afirmación de la trascendencia de Diosy el carácter personal del Misterio religioso.

Es muy difícil, sin embargo, poder entender cómo se concilia esarelación de interpersonalidad cuando en sus doctrinas filosóficas seafirma de modo claro que el conocimiento de Dios por parte del hom-bre es sólo trascendental e inobjetivo, ya que para él toda otra posiblerelación categorial es siempre objetivante, y por consiguiente, destruc-tora de la trascendencia. Nuestro conocimiento de Dios sólo se daríacomo condición de posibilidad de nuestros conocimientos categorialesde las realidades concretas. Esta doctrina la desarrolla ampliamente ensus dos obras filosóficas fundamentales Espíritu en el mundo y Oyentede la palabra. En esta última afirma: «para el conocimiento metafísicodesigna más bien Dios el fundamento absoluto de los entes y del cono-cimiento del ser, fundamento que se hace presente al espíritu cada vez



que el hombre pregunta por un ente en cuanto tal, pero que, contodo, no se conoce nunca sino como fundamento inobjetal de los en-tes»40.

Rahner es perfectamente consciente de la dificultad que esa tesisen su exclusividad representa para una posible revelación de Dios alhombre y para el carácter plenamente personal del Dios de la religióncristiana. A ello dedica la mayor parte de esta obra filosófica que quiereser una propedéutica a la escucha de la palabra revelada.

El enorme y sutil edificio de la reflexión filosófica rahneriana en estepunto no resulta, sin embargo, necesario para salvaguardar una rela-ción no objetivamente con la realidad de Dios y, por otra parte, conlle-va riesgos y consecuencias no siempre fáciles de resolver.

En este siglo han surgido importantes corrientes de pensamiento ysistemas filosóficos que ponen muy en duda la necesidad de aceptarlos presupuestos kantianos como medida para solventar la dificultad dela posible objetivación de Dios en el conocimiento humano sobre él.

En la filosofía de Zubiri tenemos una crítica de fondo a los pilaresfundamentales del idealismo trascendental y aportaciones positivasmuy importantes para la filosofía de la religión que esclarecen estetema que estamos tratando.

Zubiri desde el comienzo de su reflexión filosófica había llegado ala conclusión de que hay una zona primaria de encuentro entre la inte-lección y la realidad que no se halla a nivel conceptual. Para él la expe-riencia deja de ser exclusivamente objetual y pasa a ser definida comoel comercio efectivo con las cosas reales.

Citemos como síntesis de la tesis central de su trilogía de la Inteli-gencia Sentiente este texto: «Lo inteligido en aprehensión primordial ylo inteligido afirmativamente no son formalmente objetos. Sólo es ob-jeto lo inteligido racionalmente»41. Lo cual quiere decir que la intelec-ción sentiente no consiste básicamente en comprender o conceptuaralgo, sino en actualizar lo real como real. Ahora bien, lo real aprehendi-do en cuanto real en el momento más primario y más elemental de laintelección no es objeto. Creer que a nivel intelectivo primario funcionala relación sujeto-objeto es una conclusión errónea. Por tanto la inte-lección sentiente supone el enfrentamiento con las cosas reales encuanto reales, y no como substancias ni como objetos. De ahí que larelación sujeto-objeto no sea una actitud originaria sino más bien deri-vada.


40 RAHNER, K.: Oyente de la palabra, Herder, Barcelona, 1967, p. 20. El subraya-do es nuestro.

41 ZUBIRI, X.: Inteligencia y Razón, Alianza Editorial, Madrid, 1983, p. 199.


Todo esto tiene una extraordinaria importancia tanto para la antro-pología como para la temática de la filosofía de la religión, ya que cabeun saber religioso de Dios en el encuentro «a modo interpersonal»como lo describe y concibe la fenomenología religiosa, y como se reali-za en la verdadera experiencia religiosa.

No todo saber de Dios es un conocimiento objetivo con el peligrode objetivación que esto lleva consigo. Por tanto se supera esa afirma-ción básica de que a Dios sólo se le puede conocer de un modo inobje-tivo en el horizonte de la trascendentalidad.

La filosofía zubiriana rechaza de modo manifiesto que la intelecciónse identifique con conocimiento y mucho menos con conocimiento ob-jetivo. «Conocimiento no es sólo ciencia pero tampoco es principal-mente ciencia. Hay otros modos de conocimiento, por ejemplo el cono-cimiento poético, el conocimiento religioso, etc.; como hay tambiénotras realidades conocidas que no son cosas, por ejemplo la realidadpersonal propia o ajena»42.

Todo el movimiento personalista de la filosofía contemporánea hacontribuido también muy positivamente a dejar bien claro que en elencuentro recíproco de la interpersonalidad yo-tú se supera radical-mente todo peligro de objetivación. De esto se ha hablado anterior-mente con ocasión de la descripción fenomenológica de lo que consti-tuye el verdadero encuentro interpersonal que, de hecho, se constituyeen modelo de la referencia de la relación de la persona con el Misterioreligioso. La fenomenología religiosa describe hoy con precisión que enlas religiones desarrolladas la referencia al Misterio se da, de hecho, amodo de verdadero encuentro interpersonal.

Los presupuestos filosóficos de la doctrina de K. Rahner no parecentener en cuenta estas fundamentales aportaciones de la reflexión filo-sófica actual, sino que se mueven en la línea de una metodología tras-cendental según la cual no cabe otro conocimiento y relación con Diosque como condición última de posibilidad de los conocimientos cate-goriales sobre las realidades concretas.

Con estos presupuestos filosóficos de fondo, Rahner aboca en susreflexiones teológicas a la afirmación de que el amor al prójimo explíci-to y categorial es el acto primario del amor de Dios entrando así en unaposición de religión implícita y cristianismo anónimo con notables con-secuencias.

«Puesto que la referencia originaria a Dios es de índole trascen-dental y no categorial, puesto que está dada en la infinita habitud del


42 ZUBIRI, X.: Inteligencia y Razón, p. 201.


espíritu del hombre por encima de toda objetualidad del mundo en-torno y del mundo-consigo, por eso se da siempre originariamente laexperiencia de Dios (en diversidad respecto de su representación es-pecífica en concepto particular) en una experiencia mundana. Y éstano se da a su vez total y originariamente sino en la comunicación conel tú»43.

La consecuencia obvia de estas afirmaciones no puede ser otra sinola de que el acto religioso específico y temático, con el que la personahumana se relaciona con el Misterio religioso, tiene que ser secundariorespecto del afirmado como primario.

Así nos dirá explícitamente: «El acto del amor al prójimo es, portanto, el único acto categorial y originario en el que el hombre alcanzala realidad entera categorialmente dada, realizándose totalmente fren-te a ella y haciendo en ella una experiencia de Dios trascendental, gra-tuita, inmediata. El acto religiosamente temático es secundario frente aéste»44.

Por todo ello, para él, el amor al prójimo se convierte en el acto pri-mario del amor a Dios y no puede ser de otra manera. Por eso afirmará«el amor al prójimo categorial y explícito es el acto primario del amor aDios que en el amor al prójimo mienta siempre, aunque atemáticamen-te, a Dios en trascendentalidad sobrenatural»45.

Estas singulares doctrinas rahnerianas, aunque no haya sido esa enabsoluto la intención del autor, parece que han contribuido a la ten-dencia, tan afín a la modernidad cultural, de una progresiva reducciónde la religión a la ética e incluso de la teología a la antropología. La vozde alerta ha sido dada por eminentes teólogos como Hans Urs vonBalthasar en su serio y famoso estudio Seriedad con las cosas46 donderealiza una crítica rigurosa, especialmente desde el punto de vista teo-lógico y escriturístico tanto respecto de las tesis de Rahner en este pun-to, como de sus consecuencias.

Pero el juicio crítico sobre las doctrinas de la religión implícita se ex-tiende, también, a los fenomenólogos y filósofos de la religión47 ya queel fenómeno religioso implica un encuentro con el Misterio que essiempre mediado ciertamente por los símbolos de expresión, pero cuyo


43 RAHNER, K.: Escritos de Teología, Taurus, Madrid, 1969, tomo VI, p. 288.44 RAHNER, K.: o.c., p. 288.45 RAHNER, K.: o.c., p. 289.46 Cfer: HANS URS VON BALTHASAR: Seriedad con las cosas. Córdula o el caso au-

téntico, Sígueme, Salamanca, 1968.47 MARTÍN VELASCO, J.: El encuentro con Dios. Una interpretación personalista de

la religión, pp. 145-149.


término es el Misterio mismo. Esta relación no es objetivante como nolo es tampoco la relación interpersonal yo-tú que sirve al hombre demodelo simbólico de su relación religiosa. Pero si el conocimiento deDios fuera exclusivamente trascendental sería conocido únicamentecomo condición de posibilidad de nuestros conocimientos categorialeshumanos y no como término de la relación religiosa. En ésta se da unaverdadera piedad categorial que no es ni complemento ni derivado deuna hipotética piedad trascendental que parece ser la consecuencia delos presupuestos filosóficos rahnerianos.

Respecto de todo esto que estamos diciendo quizá sea oportunoañadir una nueva reflexión. Es cierto que en el fondo último las dos ac-titudes más radicales del hombre son la apertura en el amor y la cerra-zón sobre sí mismo en el egoísmo. De ello se deduce que el hombre serealiza como tal en la apertura al tú y finalmente a Dios, e inversamen-te en la cerrazón del egoísmo no se realiza como hombre sino que re-sulta más bien un contra-ser. Estas dos posiciones encontradas, antesincluso de ser formales actitudes éticas, son verdaderas condiciones an-tropológicas, de «ser» o «contra-ser».

Pero de ahí no se deriva que la actitud radical de apertura al otroen el amor como a un verdadero tú sea, sin más, una actitud religiosasiquiera implícita, a no ser como mera licencia del lenguaje.

La actitud religiosa del hombre se decide frente al Misterio religiosomismo, y la actitud cristiana frente a la realidad de Cristo. Intentar queesas actitudes se decidan finalmente, al menos de modo implícito fren-te a la alternativa del amor auténtico o del egoísmo, no hacen justiciani a la religión ni al cristianismo y conllevan consecuencias serias e im-portantes.

Quizá no sea la menor cierta pérdida del vigor y la ausencia de laexplícita evangelización en el mundo, que ha afectado a las actividadesapostólicas y misioneras en recientes tiempos pasados. Una recta com-prensión de las teorías de la religión implícita y sus pretendidas razonestampoco tendría que llevar consigo esas consecuencias, pero es obvioque parece, de hecho, favorecerlas.

En las presentes reflexiones intencionadamente no nos adentramosen el complejo tema de los caminos de salvación que puedan existir enel interior del amoroso misterio de Dios. Todo eso forma parte de losinescrutables senderos de su providencia que no están, en manera al-guna, a nuestro alcance.

«Este designio universal de Dios sobre la salvación del género hu-mano se realiza de un modo casi secreto en la mente de los hombres,pero también por esfuerzos, incluso religiosos, con los que el hombrebusca de muchas maneras a Dios, para ver si a tientas lo halla o lo



encuentra, si bien es verdad que no está lejos de cada uno de noso-tros. Estos esfuerzos necesitan ser iluminados y sanados, aunque, porbenigna determinación del Dios providente, pueden considerarse al-guna vez como pedagogía hacia el Dios verdadero o preparaciónevangélica»48.

Hace ahora exactamente un siglo que M. Blondel, de su profunda ysingular filosofía sobre la solución del problema del destino humano,extraía, en perfecta consonancia con su doctrina, entre otras, esta con-clusión: «las exigencias de la razón, incluso siendo imperfectas, puedenservir diversamente de vehículo abstracto para la realidad concreta dela solución; y para las almas de buena voluntad, ciertas formas de creen-cia y acción intrínsecamente insuficientes o falsas pueden, a falta deconocimiento y gracias superiores, equivaler a la realidad ignorada porellos, haciéndolas participar invisiblemente, en lo profundo de su vida,de lo que no tienen conciencia de poseer en sus pensamientos o en susactos»49.

A él hay que atribuir, sin duda, uno de los esfuerzos pioneros en lostiempos modernos por superar el extrinsecismo entre el orden natural yel sobrenatural. Mucho se ha avanzado felizmente en este campo delas relaciones entre lo humano y lo cristiano, que son y deben serlosiempre profundas e íntimas. El Concilio Vaticano II, en su conjunto, hasupuesto un espaldarazo definitivo a esta tarea, y más explícitamentesu constitución sobre la Iglesia y el Mundo.

A este interés se encaminan las doctrinas de la religión implícitaque estamos considerando, nacidas de un deseo de encontrar engrana-jes fecundos entre ambos órdenes. No obstante y a la vez, es tambiénnecesario indicar los riesgos de un plano inclinado que puede llevar alreduccionismo de lo cristiano a lo meramente humano haciendo en-tonces inútil la misma originalidad de la realidad cristiana.

7. La necesidad del diálogo y sus exigencias

Mucho se ha hablado y se sigue hablando certeramente de la nece-sidad del diálogo entre la religión y la cultura, lo humano y lo cristiano,la Iglesia y el Mundo. Nunca se insistirá lo suficiente ya que la exigenciadel diálogo no surge de una oportunidad, ni de una táctica, ni de unanecesidad de convivencia en una sociedad tan plural como la presente.


48 C. Vat. II, Decreto Ad Gentes n.º 3.49 BLONDEL, M.: Carta sobre Apologética, Universidad de Deusto, Bilbao, 1990,

pp. 76-77.


Esas condiciones lo pueden hacer más urgente y útil, pero no constitu-yen el fondo de su necesidad.

La necesidad del diálogo surge desde la afirmación misma de laverdad y el modo como el hombre se acerca a ella. Su acercamientoes de índole asintótica ciertamente, pero real. Esta afirmación y laconvicción de que todo hombre está imantado por la verdad son lasbases sobre las que se asienta toda posibilidad de diálogo real, ver-dadero y enriquecedor. Sólo una sólida fe en la verdad posibilita larealidad del diálogo. Sin ella quedaría convertido en una especie dediletantismo o de táctica superficial con apariencia de apertura ymodernidad.

La mayor parte de las tensiones entre religión y modernidad surgende un fondo de conflicto de humanismos. Son diversos los rostros hu-manos que se configuran desde los múltiples ensayos de humanismoque han surgido sobre todo en la modernidad. Determinados modosde entender la libertad y con ello la persona están en la base de las dis-yunciones entre religión y modernidad e incluso entre Dios y ateísmo.Estas antítesis finales son el resultado de complejos procesos cognosci-tivos y valorativos que, al menos en teoría, se pueden ir esclareciendo eincluso pueden ir perdiendo pretendidos elementos antitéticos a medi-da que un diálogo sincero flexibilice, por enriquecimiento, posicionesquizá demasiado cerradas.

La desconfianza en la verdad, tan común en la cultura postmoder-na, lejos de invitar al diálogo lo hace claramente imposible. ¿Qué puedesignificar un diálogo si nace en el desaliento y termina en el desencan-to? Sólo una sincera apertura a la realidad objetiva puede propiciar elinicio de un laborioso camino para descubrir los enigmas que encierracontrastando las progresivas conquistas personales con los logros deotros esfuerzos que se han hecho posibles por la misma confianza com-partida en la verdad de lo real. Solamente estas premisas son capaces deexplicar, a la vez, la posibilidad y la necesidad misma del diálogo.

El diálogo supone y parte de la confianza en la verdad objetiva, ydesde ahí se abre al reconocimiento de la verdad que pueda haber enotras posiciones con las que entra en fecunda dialéctica enriquecedo-ra. Pero nunca se puede reducir a una pérdida o rebajamiento de ver-daderas dimensiones participadas de la realidad en aras de un factorcomún empequeñecido, y presuntamente entendido como alternativaa la verdad. Ningún irenismo de este cuño merece el calificativo dedialogante.

Estas consideraciones son importantes para acertar en el modo deinstaurar el diálogo desde la religión con las otras posturas circundan-tes y con el talante específico de la modernidad.



Hay que reconocer que hoy, en nuestra sociedad, el lenguaje éticoresulta, de hecho, más universal que el lenguaje religioso. Esto se ex-plica porque la religión implica a la persona humana de un modo mástotalizante, si así se puede decir, que la dimensión ética, como hemosindicado anteriormente. Todo lo cual lleva consigo que el lenguaje reli-gioso pierde más fácilmente significado que el lenguaje ético, ya quelas experiencias religiosas que están en su base resultan más frágiles ysucumben, de hecho, más fácilmente.

Estas circunstancias conllevan en sí mismas una especie de seriatentación no siempre superada. La de intentar hablar principal, y a ve-ces exclusivamente, el lenguaje ético para tener la audiencia suficientey poder llegar a donde el religioso parece no poder llegar. Esta posturasería quizá aceptable como táctica propedéutica o mensaje de míni-mos éticos, siempre necesarios en una sociedad plural, pero con unaconciencia muy real y operativa de su condición. De otra manera esta-ría indicando una abdicación en el punto de partida, como sería la desilenciar una dimensión, la religiosa, que, en principio, se reconocecomo real y objetiva, y portadora del significado último de la personaen su apertura al Misterio religioso. Muchas de las posiciones de lasque se ha hablado anteriormente, e incluso el recurso al tema de la re-ligión implícita parecen responder a actitudes que no han superadoclaramente la tentación de que hablamos.

La experiencia nos trae con demasiada frecuencia la confirmaciónde lo que decimos. Cuántas veces la pretendida enseñanza religiosa sereduce a una exposición ética de valores humanos, siempre valiosos,pero que no llegan ni pueden llegar por sí mismos al umbral de lo reli-gioso. Algo semejante se detecta, a veces, en el mismo corazón de lacelebración litúrgica cuando la carga de peticiones de naturaleza éticaensombrece o anula la oración de alabanza o de acción de gracias.Quizá se halle aquí una típica reacción pendular para compensar lasfrecuentes manifestaciones anteriores de religiosidad teórica y descom-prometida.

Todo lo cual sin embargo no avala, en absoluto, un reduccionismode lo religioso a lo ético, que desvirtúa el recto sentido de la religiónaun en aras de un hipotético diálogo de acercamiento. No obstante esatendencia recibe, a veces, el calificativo de progresista o de expresiónreligiosa para la cultura de hoy frente a otra posición que es denomina-da, de modo claramente erróneo e injusto, de reinstauradora o conser-vadora con la carga peyorativa correspondiente. Obviamente no se de-fiende aquí ninguna postura real y determinada, sino que se pretendeseñalar un equívoco frecuente que amenaza a la naturaleza misma delo religioso y que se presenta de hecho en los intentos, en sí valiosos y



necesarios, del diálogo entre la religión y las sensibilidades de la mo-dernidad.

Como se ha dicho anteriormente el diálogo se hace posible a partirde una fe y confianza en la verdad objetiva tanto en la propia como enla de los demás. Esa confianza obliga a ser fiel a la propia verdad y, a lavez, a la apertura sincera a la verdad presente en el otro que indudable-mente fecunda y enriquece la propia de modos y maneras diversas se-gún las condiciones y características de la misma. Esto no supone relati-vizar la verdad sino el compromiso creciente de la persona humana conla verdad, que le lleva a considerar, respetar y descubrir los aspectos yexpresiones de la misma que se manifiestan y hallan en otras posiciones.Esta actitud no significa, a priori, ni al acuerdo ni el desacuerdo con lasotras posturas, sino la sincera apertura a la escucha de los acentos de laverdad que se pueda encontrar en los otros y que siempre pueden mo-dular, en algún grado, el contenido y la formulación de la propia verdad.Desde esta posición el punto de partida del diálogo resulta, a la vez, sin-cero con la postura y la verdad ajena, y fiel y consecuente con la propia,dejando el campo abierto tanto al enriquecimiento como a la modifica-ción justificada de la propia verdad.

Un diálogo de estas características siempre será necesario y fructífe-ro tanto en las relaciones entre religión y modernidad como entre laIglesia y el Mundo, o en el interior mismo de la realidad eclesial. Cuan-do es auténtico, el diálogo enriquece la verdad y desarrolla la sensibili-dad para buscarla incansablemente.

Hoy existen posturas y corrientes que sostienen que toda afirma-ción de una verdad objetiva con pretensiones de universalidad es y su-pone intolerancia, y por consiguiente debe renunciarse a toda profe-sión de verdades objetivas. Pensamos que esta afirmación no hacejusticia a un verdadero concepto de verdad, y que se puede predicarmás bien del talante específico de quien profesa una determinada ver-dad con connotaciones determinadas que del hecho de la afirmaciónen sí de la verdad.

El tema de la tolerancia o intolerancia relacionado con la verdadmisma no parece conllevar esa afirmación a la que se ha hecho referen-cia. Una verdadera fe y confianza en la verdad, como algo que puedeser alcanzado por el hombre y por consiguiente con valor de objetivi-dad universalizable, más bien reconoce la capacidad de toda personapara la verdad hacia la cual se halla orientada e imantada. La verdad nose posee a la manera de una cosa que incluiría una especie de objetivi-dad excluyente, sino más bien de algo que se participa y desvela enmayor o menor grado, y que, por eso mismo, da pie a un profundodiálogo de enriquecimiento y perfección, que no es contrario a la re-



ferencia objetiva y real de la verdad misma, sino expresión del compro-miso serio con ella.

De lo dicho se deduce que la fidelidad a la verdad religiosa personalni crea ni tiene por qué crear espíritus intolerantes. Su posible aparicióno no se deberá quizá a otros múltiples factores, pero no al hecho deuna seria profesión de la propia verdad religiosa objetiva. Esta lo quehace es ofrecer a quien lo escucha el testimonio de la adhesión sinceraa una verdad objetiva, cuya propia luz ilumina, por sí misma, a quienestá atento y despierto como para captar la fuerza de su elocuencia.No es el sujeto el que impone ninguna presión intolerante. Es la verdadmisma la que obliga presionando, a su estilo, sobre la capacidad recep-tora de una razón abierta.

Por eso, la misma explícita propuesta de la verdad personal a quienpueda escucharla y acogerla, lejos de ser un acto de intolerancia impli-ca más bien el reconocimiento de la capacidad de su razón para la ver-dad y del posible compromiso de su libertad con ella, dignificando deesa manera su persona y su significado en el mundo. Si la persona hu-mana no se realiza sino con las cosas y con los otros, la afirmación seriade la propia verdad es condición para salvaguardar no sólo la propiarealidad personal, sino también la del otro. La pretensión de una espe-cie de silencio descomprometido neutral, además de imposible reduceal otro y sus pretendidas convicciones a una insignificancia sin interésalguno.

Todas estas consideraciones ayudan a comprender tanto la nece-sidad y urgencia del diálogo en materia religiosa, como la naturalezay condiciones del mismo. Su necesidad se desprende del mismomodo del conocer humano y de la complejidad de la naturaleza delfenómeno religioso. Y su urgencia se agudiza en razón del profundopluralismo cultural de una sociedad tan compleja como la nuestra.Pero, a la vez, se precisa una atención vigilante para que su efectivoejercicio y desarrollo no lo reduzca a un mero factor común resultan-te de un recorte de las dimensiones específicas del fenómeno religio-so en aras de un falso entendimiento y acomodo en la cultura domi-nante.

8. Epílogo

En el fondo de todo el complejo problema de las difíciles relacionesentre Religión y Modernidad se halla el subyacente concepto de quésea la razón humana, en qué consista su íntima naturaleza y cómo seejercite de hecho en el amplio abanico de sus competencias.



El progresivo proceso de antropocentrismo que caracteriza a todaslas manifestaciones de modernidad tiene su manifestación más desta-cada en una comprensión de la razón como una última y definitivaapelación que se va cerrando sobre sí misma y adquiriendo paulatina-mente los caracteres de algo absoluto. Se olvida aquella sapientísimasentencia de Aristóteles cuando en la Etica a Nicómaco afirma: «por-que es propio de quien tiene una mente bien disciplinada el buscar encada género de realidad tanta exactitud y certeza cuanta tolera la natu-raleza de esa misma realidad según su género»50. A pesar de cierto ra-cionalismo indudable de la filosofía griega se aprecia aquí una sanasensibilidad para saber condicionar las pretensiones de la razón a la na-turaleza misma de lo real en sus diversas manifestaciones.

Es claro que la persona humana tiene que apelar a la razón cuyaluz es la que esclarece lo real y sus enigmas, y constituye la garantía deun proceder verdaderamente humano. Pero esta fidelidad a la razónpide también que ésta se abra a la realidad con el máximo respeto a lamisma para que pueda hablarse de una interpretación y no de una ma-nipulación de la misma.

Cuando el proceso de la Ilustración aboca a una razón que se ab-solutiza a sí misma, no puede menos de considerarla como la medidade todas las cosas. Esa Razón, que aún hoy se escribe con mayúscu-la51, decide obviamente lo que es razonable y lo que no; lo que tienesignificado y lo que no; lo que tiene existencia y lo que no. Esa Razónse ciega a sí misma para detectar la existencia posible del Misterio sies que este se manifiesta de alguna manera en la realidad. Esa Razónno resulta ser la manifestación más plena y acabada de la racionali-dad, sino el estrechamiento inherente a un racionalismo exacerbadoque empobrece la realidad empobreciendo consecuentemente alhombre.

La cultura destructivista, consecuente a este empobrecimiento, queparece asolar con su nihilismo los horizontes de la vida humana choca,sin embargo, con la realidad constantemente.

Hay voces que, en abierta oposición a las ideas dominantes, recla-man mayor atención a los perennes interrogantes que se expresan demúltiples maneras en la rica experiencia humana.

El serio y espléndido ensayo Presencias Reales de George Steiner,uno de los más brillantes estudiosos actuales de la cultura europea, esun testimonio de la necesaria revisión de que está necesitada precisa-


50 ARISTÓTELES: Etica a Nicómaco, Lib.1.º, cap. 1.51 TIERNO GALVÁN, E.: o.c., p. 140.


mente esa cultura cerrada sobre sí misma, ya que tiene en su seno loselementos de significado que le orientan necesariamente a la aperturaque necesita y a la que se resiste a dar nombre: La Trascendencia52.

¿No será más bien la razón una apertura radical a la totalidad de loreal? Parece que ésta debe ser la posición más respetuosa con los ele-mentos del problema. Así se podrá ser fiel a la realidad sin censurar niquitar nada en principio. Y si la realidad nos manifiesta un Misterio reli-gioso será racional y razonable aceptarlo aunque desborde las luces dela razón y no resulte factible el descifrarlo.

Si la razón es la conciencia lúcida de la realidad según la totalidadde los factores, entonces algo que sea menos que la totalidad, no re-sultará ser «lo racional» sino una mutilación de lo real, una destotaliza-ción de ese todo.

De ahí que el hombre deba estar en continua y sincera búsquedaporque de esa manera el resultado será también más inteligente y rico.En el momento en que crea que ya ha encontrado todo se empobrecey deja de lado encuentros significativos que podrían aportarle riquezasy ámbitos más precisos de la realidad.

La razón, rectamente entendida, no puede cercenar ningún hori-zonte de posibilidad en su apertura a lo real. Más bien avanza en sucomprensión abierta a la novedad que pueda manifestarse y encontraren su camino. Si en este caminar topa con el Misterio religioso deberátestimoniar su existencia, aceptar su trascendencia desbordante queimpide su manipulación y su desvelamiento interior, y, a la vez, predis-poner al hombre para la única actitud razonable ante él: el descentra-miento de su persona ante el sentido plenificante y centrador de suexistencia. Solamente así hace justicia a lo real y puede resolver la anti-nomia incómoda que atenaza al espíritu de la modernidad ante el fe-nómeno religioso.

Esta respuesta, a la que lleva la reflexión presente, no vulnera des-de el exterior, en manera alguna, los derechos de apelación a la razónque el hombre puede y debe reivindicar con toda justicia. Más bien losencuentra realizados y plenificados, por elevación, al haberse ampliadosu horizonte ante la posibilidad del Misterio descubierto en el horizontede lo real. Es la fidelidad a sí misma, y no ninguna heteronomía dislo-cante, la que empuja a la razón a abrirse a la plenitud del Misterio reli-gioso.

Hace tiempo que el filósofo Maurice Blondel, fiel al talante de la in-manencia de la modernidad, insistía con acierto en que ese método,


52 Cfer.: STEINER, G.: Presencias Reales, Ed. Destino, Barcelona, 1991.


cuando es plenamente consecuente no acaba cerrado a la inmanencia,sino abierto a un inmanente trascendente. Más aun, en su originalpensamiento, como es sabido, afirma que la filosofía moderna, conse-cuente consigo misma, es capaz de abrirse adecuadamente no sólo a loreligioso sino incluso a lo sobrenatural cristiano. Lo sobrenatural seríaalcanzado no en su realidad, sino como «exigencia y necesidad» yaque la reflexión filosófica, para él, ensancha su competencia a todo loexigido por el exhaustivo análisis fenomenológico de lo real, pero res-tringe su alcance sin llegar a obtener la realidad misma, «sin jamás su-ministrar el ser cuya noción estudia, sin abarcar la vida cuyas exigenciasanaliza»53.

Lo que queda claro es que la razón humana, como se ha ido perfi-lando y estudiando en el ámbito de la modernidad, ha supuesto untorpe repliegue sobre sí misma que le ciega parcelas muy importantesde la experiencia humana.

La reflexión actual desde diversos ángulos contribuye a despejarmalentendidos, superficiales muchas veces pero frecuentes, que hanenturbiado las relaciones entre la cultura y la religión. Es importanteesta vía teórica de esclarecimiento y diálogo, pero siempre será más im-portante aún el testimonio de que la vivencia religiosa y cristiana resul-ta en sí misma coherente y capaz de asimilar los verdaderos valores hu-manistas de la modernidad sin censuras pero también sin complejos.Este será el mejor aval de que la actitud religiosa puede ser la manifes-tación máxima de la racionalidad.


53 BLONDEL, M.: Carta sobre Apologética, p. 67.


Dignidad humana yviolencia en el AntiguoTestamento: el doblerostro de Yahvé

Juan Luis de León Azcárate


A los hombres y mujeres de hoy les cuesta leer y comprender el AntiguoTestamento, incluso algunos llegan a pensar que el Dios que se refleja en él esdistinto del Dios de Jesús de Nazaret, cuando es esencialmente el mismo. Laviolencia explícita e implícita vertida en el Antiguo Testamento ha dificultadosu lectura y comprensión. Quizá por eso, los cristianos se han sentido máscómodos leyendo el Nuevo Testamento y relegando el Antiguo a lecturasselectivas y nada conflictivas. Pero, para la tradición judeo-cristiana, los librosque conforman el Antiguo Testamento siguen siendo Palabra de Dios. El objetivo de este «Cuaderno de Teología Deusto», que lleva por título«Dignidad humana y violencia en el Antiguo Testamento: el doble rostro deYahvé», es afrontar el acercamiento y la comprensión de esos textos difícilesdesde una doble perspectiva que haga justicia al sentido global del AntiguoTestamento. Esta doble perspectiva es la siguiente: por un lado, el estudio delos textos del Antiguo Testamento que defienden la dignidad humana; porotro, el estudio de la violencia véterotestamentaria. Sólo de esta manerapodemos ser fieles a la globalidad del Antiguo Testamento, obra grandiosade la literatura religiosa universal, que mantiene su valor de revelaciónprogresiva y contextualizada en su tiempo, y apunta, no sin contradicciones,hacia una superación de toda violencia El cristiano, por tanto, puede y debe seguir leyendo como Palabra de Diosel Antiguo Testamento, sin el que, como nos lo recuerda el últimodocumento de la Pontificia Comisión Bíblica, El pueblo judío y susEscrituras Sagradas en la Biblia cristiana (2001), el Nuevo Testamento sería«indescifrable».

Juan Luis de León Azcárate (Bilbao, 1964) es Doctor en Teología Bíblica yprofesor de la Facultad de Teología y del Instituto Superior de CienciasReligiosas de la Universidad de Deusto. Además de varios artículos en laprensa diaria y en revistas de Teología, tiene publicados los libros Santiago elhermano del Señor, Verbo Divino, Estella 1998, y La muerte y su imaginarioen la historia de las religiones, Universidad de Deusto, Bilbao 2000.


Núm. 26

Otros títulos de la Serie Cuadernos de Teología Deusto

Enseñar en parábolas, Virginia Torres

La relación personal con Jesucristo, Francisco Sánchez-Marco

Religión y miedo a la libertad, José Luis Villacorta

Corrupción y ética, A. Cortina, G. Peces Barba, D. Velasco, J.A. Zarzalejos

Reflexiones sobre Religión y Modernidad, Juan María Isasi

¿Etica en los negocios?, Joseba Segura Etxezarraga

El Cristianismo roto (I) y (II), Javier de Goitia

Perspectivas de la tolerancia, Xabier Etxeberria

Hablar de Dios en tiempos de increencia, Vicente Vide

El Espíritu Santo en los orígenes de la Iglesia, S. Guijarro, X. Pikaza, E. Romero

La vida cristiana bajo el impulso del Espíritu, R. Blázquez,

D. Aleixandre, J.A. Alcain

Razón y sentido del arte cristiano, Juan de Plazaola Artola

¿Pueden coexistir Dios y el mal?, Luis M.a Armendáriz

Introducción a la Bioética, María Jesús Goikoetxea

Dios Padre ante el reto de la injusticia y del inconsciente,

C. Díaz, J.A. Estrada, C. Domínguez

Dios Padre de Jesucristo, R. Aguirre, L.M.ª Armendáriz, S. del Cura

Ecología en perspectiva salvífica, Javier Arellano Yanguas

Derechos Humanos y Doctrina Social de la Iglesia:

del anatema al diálogo, Demetrio Velasco

Reflexiones teológicas sobre el Triduo Pascual, F.J. Vitoria,

J. Arregui, L.M.a Armendáriz

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