Relaciones identitarias entre la Santería,....

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Relaciones identitarias entre la Santería, el Palo y el Espiritismo cruzado1. Autora: MSc. Ileana Hodge Limonta Lic. Aurora Aguilar Nuñez Departamento de Estudios Sociorreligiosos Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas

INTRODUCCIÓN

Para abordar el tema de las relaciones identitarias que se establecen

entre la Santería, el Palo Monte y el Espiritismo Cruzado, manifestaciones

de religiosidad que gozan de popularidad entre los creyentes cubanos,

partimos de la concepción de que las relaciones identitarias son las que se

establecen entre grupos que pueden o no tener diferentes identidades, los

cuales se relacionan entre sí respondiendo a determinadas características

comunes, que revelan diferentes procesos de filiación. En tal sentido, la

referencia principal con la que se asocia el sujeto, no objeta un segundo

sentido de identidad, el cual se refuerza, a pesar de las diferencias, en

momentos de contingencias.

Como las relaciones identitarias son fruto de la socialización dentro del

proceso de identidad, hablar de contingencia, desde las expresiones que

estamos estudiando, es hacer referencia a problemáticas que pueden

ocurrir en la vida, vistas como elementos sustantivos, objetivados como

“cosas del destino”, “casualidades”, “venturas”, “circunstancias”, “acaso”,

“suerte”, “accidente”, “adversidad”, entre otros particulares, que representan

momentos de contra-construcciones o des-construcciones y divergencias.

Es por ello que, las contingencias pueden generar o afianzar las relaciones

identitarias ya que estas últimas están asociadas a las relaciones sociales y

religiosas de cada grupo en cuestión.

Lo importante en este análisis, a partir de los tres tipos específicos de

manifestaciones religiosas que estamos estudiando, son los elementos que

sustentan esas relaciones identitarias, cuyo reconocimiento y/o aprensión

implica un proceso de identificación entre los individuos creyentes y

practicantes con cada una de estas expresiones o con todas en su

1 Esta ponencia es parte de un Resultado de Investigación del Depto. De Estudios Sociorreligiosos del CIPS.

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conjunto. Las características comunes que pueden compartir los creyentes

y las diferencias que separan cada manifestación y la convierten en

identidades diferentes, son también problemáticas a abordar, porque las

identidades en sí mismas comportan diferencias, y esas diferencias pueden

generar nuevas identidades que se varían en su interior por los elementos

que la tipifican en cada individuo, grupo, colectivo o en la sociedad.

Identidades que se insieren en una identidad más amplia o genérica como

lo es la identidad cultural.

La identidad cultural, visto este concepto desde la antropología, relaciona

el concepto de cultura con la producción bienes espirituales y materiales,

entendidos estos bienes, como agentes socializadores del proceso de

producción y apropiación de sus utilidades por los sujetos, al tiempo que,

fundamento de sus identidades. En este entramado de formas de simbolizar

las identidades es que se erige la identidad religiosa, como un sistema más

de símbolos o significados específicos por medio de los cuales los

creyentes y practicantes le dan sentido a sus experiencias y vivencias

religiosas.

Para referirnos a esas experiencias y vivencias religiosas que tienen su

origen en África partimos de la noción de religiones africanas ofrecida por

Albert Kasanda2 quien, retomando la concepción durkheniana de religión

afirma que las religiones africanas son “un sistema solidario de creencias y

de prácticas sobre cosas sagradas […], creencias y prácticas que unen en

una misma comunidad […] a todos aquellos que las profesan” (Durkheim,

1965:65. Las cursivas son mías)3

Aun cuando, y como afirma Kasanda, es una definición genérica ya que

arroja “la esencia de lo religioso común a toda la humanidad”, la singularidad

de este concepto radica el rescate de las religiones negroafricanas como

portadoras de valores, al colocarlas en igual estatus que el resto de las

creencias religiosas, como una visión alternativa del mundo, más allá de los

elementos folklóricos que se le adjudican, al destacar como se han

transformado en contacto con otras culturas. 2 Prof. Dr. Albert Kasanda, congolés, investigador del CETRI. 3 Articulo de Albert Kasanda “Las Religiones Africanas”, publicado en Religiones: Sus Conceptos Fundamentales, coordinado por François Houtart, Siglo veintiún editores, 1998. pp.-141-142. La nota que se encuentra en el paréntesis corresponde al autor de la cita.


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En cuanto a las religiones africanas; en particular, distingue, de acuerdo a la

amplitud de lo africano, dos categorías de religiones, la de religiones

tradicionales (en el sentido fuerte de la expresión), y otra (en el débil) las

designadas como producto de importación: el cristianismo, el Islam y sus

avatares.

Destaca, como centro de su trabajo, los elementos que unen a las religiones

tradicionales africanas –aquellas del África subsahariana o negroafricanas,

objeto de nuestro estudio-, en una misma comunidad, tales como:

El sentido de la vida, la noción de lo sagrado, la relación con la

naturaleza, el sentido comunitario y la relación con los

ancestros, el impacto de la palabra (alianza, bendición,

maldición) , la idea de Dios, etc. (Kasanda, 199:142)

Si tenemos en cuenta el orden en que este autor menciona esos

elementos o cosas sagradas que unen en una misma comunidad esas

expresiones religiosas africanas, nos percatamos que la vida tiene en ese

sistema de creencias y prácticas un lugar central o primordial. Al respecto

se hace necesario plantear que, en la cosmovisión africana el individuo,

como ente social busca una constante armonía con la naturaleza, vista esta

como un conjunto de fuerzas visibles e invisibles que interpelan o

interactúan con la vida de las personas y por ende de la comunidad, es

decir, esa relación intrínseca sociedad-religión se efectúa en una cadena

que incluye naturaleza-hombre-familia-comunidad.

Esta forma de interacción, según la concepción africana, se puede dar de

muchas formas, por eso, buscándole un sentido a su vida, el hombre apela

en esa interconexión a la veneración de las fuerzas de la naturaleza,

activando un pensamiento positivo y respetuoso tanto a ella como objeto

sagrado, como a todos los factores naturales que intervienen en su entorno.

Para las tradiciones religiosas africanas, entre el hombre y su entorno

natural existen intermediarios que interactúan con las fuerzas del bien y del

mal, a los que se les debe rendir tributos y realizar ofrendas. A veces,

utilizan como objetos sagrados los mismos elementos de esa naturaleza

considerada sagrada como: vegetación (plantas o partes de ellas), animales

(aves, reptiles, mamíferos), minerales (tierra como representación de

diferentes espacios físicos y sociales, ejemplo: cementerio, hospital, centros


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penitenciarios, entre otros lugares de interés, según el trabajo religioso a

realizar).

La idea de la existencia de intermediarios que pudieran ser ancestros u

orichas no excluye la creencia en un Dios creador o en un Ser Supremo, al

respecto Kasanda afirma:

La creencia en un Ser Supremo no es contraria a la existencia

de los intermediarios (los espíritus, los genios, los ancestros).

Para el negroafricano, lo más importante es la idea de fuerza,

de vida que anima, vincula y de vivir todo lo que es. El Ser

Supremo sólo tiene razón de ser en la medida en que es una

fuente de fuerza, de vida. Esta última se trasmite a los vivos a

través de una cadena jerárquica en la cual todo el mundo

colabora para un mismo fin, cada quien según sus

capacidades. (Kasanda, 199: 143)

Significa que la vida tiene para ellos una profunda connotación religiosa,

por cuanto, según la cosmovisión tradicional africana:

“...el Hombre es dependiente e interligado a todas las cosas

existentes; él es el resultado de la interacción de todos los

elementos vegetales, minerales y animales. Además, participa

de la naturaleza divina, porque en él fue estimulado el aliento

divino, o sea el Hombre esta íntimamente ligado a todos los

elementos de la naturaleza y a su creador......el Hombre es la

micro síntesis de todos los elementos que componen el

universo. Él es un micro cosmos.” (Oliveira, 2003:42)

Esta significación e interconexión del pensamiento religioso

negroafricano, del hombre a la vida y a la naturaleza, tiene una forma muy

particular de expresión mediante la expresión oral. La fuerza que tienen las

palabras constituye la base de la sabiduría y fuente de conocimiento de esa

cultura ancestral. Ella acompaña y fundamenta todo el ceremonial religioso.

Es símbolo de paz, armonía, discordia, es fuerza vital, constituye, en sí

misma, objeto de culto.

Tal es el valor que esas sociedades de tradiciones orales les

concedieron a la palabra como principal vía de transferencia de

conocimientos que se convirtió en un medio eficaz en la búsqueda de


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cohesión, de unidad e identidad entre diferentes grupos étnicos introducidos

en nuestro continente.

La palabra ha sido fuerza y vitalidad, aun fuera de sus ambientes

naturales o espacios históricos y sociales de procedencia, tal como se ha

manifestado en Cuba y otras partes de América donde fueron introducidos

los negroafricanos como mano de obra esclava.

La Santería, el Palo y el Espiritismo cruzado: expresiones

independientes de identidad.

Cada una de estas expresiones religiosas tiene su forma específica de

creencias, aun cuando existan hilos conductores que hagan de ellas un

complejo práctico de rituales por el grado de funcionalidad que tienen a

nivel de la población creyente y practicante de las mismas. Conocemos

además, que las formas de consagración y el modo de ejecución práctica

de sus principios religiosos son desiguales, sin embargo, entre las tres

existen relaciones estrechas de identidad, lo que no significa que en modo

alguno sean iguales.

La Santería, como popularmente se le conoce a la Regla de Ocha o

complejo Ocha-Ifá proviene, por lo menos sus elementos esenciales, del

África Occidental, contando como grupo matriz a los denominados por

tratantes y colonizadores inicialmente lucumís, deformación de la voz

“Olùkù mi” que significa “mi compañero, mi amigo, mi hermano4 y que

posteriormente se les identificó con su verdadera procedencia regional -

yoruba-.

Su posición geográfica los sitúa entre los territorios que abarcan

actualmente las repúblicas africanas de Nigeria y Benin (antiguo Dahomey),

en el Golfo de Benin, además de aquellos focos de una marcada presencia

de pueblos yorubas situados en otros países de esa región Occidental, en

el sureste de la República de Togo y en la región al sur del Río Volta en la

actual Ghana5 .

4 Según expresa Félix Ayoh el término olùkù es un vocablo peculiar de los grupos que hablan el dialecto yoruba en Ifê, entre los cuales ese termino significa una amistad de grado superior. 5 Ver al respecto de Felix Ayoh´OMIDERE “Yorubanidade Mundializada: O reinado da oralitura em textos yorubá-nigerianos e afro-baianos contemporâneos”. Tesis de Doctorado presentada


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En esencia esta expresión religiosa, como afirma Félix Ayoh, tiene en el

centro de sus creencias y actividades rituales a los orichas, con una rica

mitología fundacional de su ciudad sagrada basada en mitos y leyendas sin

datos históricos, independientemente de su propia historia oral y posteriores

descubrimientos arqueológicos, como referencia concreta de su existencia

real.

Luego lo que caracteriza la pertenencia de todos esos grupos

a la yorubanidad es su identificación endógena que excluye

todo y cualquier duda en cuanto a un origen común que los

une a todos como descendientes de un mismo héroe

fundador,… Omo-Odùduwà. La marca unificadora

corresponde... al uso colectivo de la lengua yoruba, la religión

de los orichas y todo un conjunto de costumbres y tradiciones

de origen étnico, pero, sobre todo, el hecho de reconocer en

Ilé-Ifè su ciudad sagrada6.

El modo de consagración dentro de la Santería cubana se corresponde

con una larga ceremonia de iniciación. Involucra actos rituales que van

desde la ceremonia de asentamiento en la cabeza (orí) de los principales

trazos y colores fundamentales y firma del oricha al cual se consagra,

pasando por el Itá o registro de la vida del creyente con los pronósticos y

preceptos para el futuro que ha de desarrollar en su condición de

consagrado. Ceremonia, que incluye además, una actividad abierta que

consiste en la presentación del iniciado ante los tambores de fundamentos

como parte de ese proceso de reconocimiento e identificación con las

ancestralidades que engloba, entre otros aspectos música, danza y canto

que comprende también una muestra de arte religiosa con la presentación

ante los visitantes del recién iniciado (iyawo) con todos sus atributos

religiosos.

Los iniciados en la Santería se reúnen en grupos afines que tienen como

figura central a un creyente, casi siempre con una cantidad de años de

iniciado dentro de la Ocha o consagrado a Ifá que, le permite tener un en la Facultad de Letras y Lingüística de la Universidad Federal de Bahía (UFBA), Salvador, 2006. Introducción, p.18. 6 El autor hace mención a otros autores que se han referido a las características de la yorubanidad como COHEN, 2001; ELLIS, 1894 y ABIMBOLA, 1976 entre otros.


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número considerable de hijos de religión que aglutina mediante proceso de

iniciación. Su casa templo se transforma así en un centro religioso, en una

escuela de aprendizaje, que tiene como marca principal el modo en que

este creyente realiza sus actividades rituales, aprendido, según han referido

los entrevistados en estudios anteriores, de sus mayores.

Estos tipos de grupos se construyen casi siempre por afinidad y se

desarrolla en su interior identidades que se mueven dentro sus

motivaciones como identidades religiosas, demarcando su propio espacio

como un territorio sagrado y con ello delimitan también su alcance social.

Poder, entendido como “su modo de hacer” religiosidad santera. Acción

que, en modo alguno, no limita a los consagrados en la santería incursionar

en nuevas experiencias religiosas.

Por su parte la Regla Conga o Palo Monte como también es conocida

esta expresión religiosa de origen africano, tiene como antecedentes los

aportes culturales del conglomerado etno-lingüístico Bantu. Extensa área

geográfica que ocupa territorios situados en África Central, Centro-

Occidental, Austral y parte de África Oriental, quienes tenían como lengua

de contacto un dialecto de raíz kikongo.

Entre los actuales países ubicados en esa zona africana se encuentran

la República Popular del Congo, República de Angola, Mozambique,

Zimbabwe, Zaire, entre otros. Algunos de ellos con representación de

esclavos en Cuba. Ha de destacarse que en este conglomerado de pueblos

ubicados en esta región del África introducidos en nuestro país, fueron los

Congos los que más aportaron a nuestra cultura e identidad nacional7.

Estos grupos transportaron consigo las creencias en el culto a los

ancestros o antepasados que, según las concepciones de sus portadores

originales, actúan en los diferentes planos vivenciales en que se desarrolla

la humanidad, a los cuales denominan como: mpungos, nkisis, msambe.

Las creencias de los paleros, como popularmente se les conoce a sus

iniciados, se fundamentan en el culto a la naturaleza animal, mineral y

7 Ver al respecto de Fernando Ortiz “La africanía de la música folclórica en Cuba”. Editora Universitaria, La Habana, 1965 y de Argeliers León “Continuidad cultural africana en América Latina, Anales del Caribe, Centro de Estudios del Caribe, Casas de las América, La habana, 1986.


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vegetal. Su receptáculo sagrado se conoce como Nganga. Como afirma

Lazara Menéndez:

En la Regla Palo Monte, la nganga deviene en símbolo de

poder de la naturaleza. En cada uno de los objetos y los actos

que la componen y la rodean, se condensan valores y

principios de gran trascendencia para el sujeto, en tanto ellos

están desbordantes de ser y reproducen actos primordiales.

En ella se contiene el espacio cósmico representado por dos

líneas rectas perpendiculares. A cada uno de los cuatro

puntos cardinales le corresponde una fuerza determinada,

específica: … (Menéndez, 2003: 233)

La ceremonia de iniciación dentro del Palo se conoce como rayamiento,

por el tipo de ritual que se realiza de pequeñas incisiones en diferentes

partes del cuerpo. Sangre que es vertida sobre el receptáculo sagrado

(nganga). Recipiente a través del cual los iniciados sienten que esta

representado todo el perfil del universo en forma natural.

En ellos se cierran [depositan] aguas, hojas, hierbas, piedras y

tierras tomadas de sitios diferentes, también picos y garras de

variados animales, junto con fragmentos de sus huesos y los

de un ser humano cuyo espíritu pasa a vivir en ese nkisi.

(Bolívar y González. 2003:241) 8

El rayamiento o iniciación es menos costosa que en la Santería.

Aparentemente también es menos complejo, puede realizarse en un solo

día y solamente es necesario un grupo reducido de auxiliares de culto o

jerarquía religiosa.

La Regla de Palo Monte se diferencia de la Regla Ocha por el menor

empleo de animales y una mayor utilización de plantas. Tan es así, que

aunque la Ceiba es considerada en Cuba un árbol sagrado, solo los

paleros, como afirma Lydia Cabrera9, sienten que sus ngangas adquieren la

fuerza necesaria para poder trabajar con las fuerzas ancestrales si se la

entierra en la base de dicho árbol, por espacio de 21 días.

8 La cursiva es de los autores. 9 Ver de Lydia Cabrera “El Monte”, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1989.


9

Por último, vale señalar que, estas creencias y prácticas religiosas en

Cuba tiene variantes diferentes de manifestación: la Regla Mayombe, la

Kimbisa y la Briyumba, lo que significa que hasta en su forma interna de

realización ritual existen matices que la distingue, siendo, en este sentido la

Regla Kimbisa un producto religioso cubano, creado por Andrés de los

Dolores Petit, creyente y practicante perteneciente a un grupo Abakuá10,

iniciado en la Santería, y Tata Nkisi de la propia variante palera que creaba.

Todas las variantes del Palo Monte mantienen los mismos principios

cosmogónicos, sin embargo la Regla Kimbisa es donde se opera una mayor

interrelación entre las diferentes variantes religiosas de origen africano, el

espiritismo y el catolicismo.

Por su parte, el Espiritismo Cruzado es la variante cubana del culto a los

muertos. Es oriunda de la región oriental del país, específicamente de la

actual provincia de Santiago de Cuba, zona donde hubo un fuerte

asentamiento de esclavos de origen bantu, razón por la cual, estas

creencias y prácticas espiritas se han imbricado fuertemente a la de los

antepasados y ancestros de origen africana, sobre todo, si se tiene en

cuenta que el espiritismo, desde su concepción filosófica más general,

admite la posibilidad de comprobación empírica del contacto con los

muertos.

Aquí se exponen de manera sistemática ideas del Espiritismo Kardeciano

combinadas con el culto a los muertos de las expresiones religiosas de

origen africana y en menor medida con el catolicismo cubano es el tipo de

religiosidad más extendida, que como habíamos mencionado, contiene en

su interior elementos de la religiosidad africana. Se ha convirtido de esta

forma en un complejo religioso donde se evidencia un proceso de

continuidad y discontinuidad de tradiciones procedentes, en lo principal del

conglomerado congo-bantu. Sin embargo a diferencia del mismo y de la

Santería, el proceso de iniciación no constituye punto de partida para tener

sentido de pertenencia a este complejo de creencias y practicas religiosas.

10 Expresión religiosa solo para hombres, introducida en Cuba por esclavos de procedencia de la región de Calabar, aparecida oficialmente en el ultramarino poblado de Regla en 1836 y que solo ha constituido núcleos en Ciudad de La Habana, ciudad de Matanzas y Cárdenas.


10

Para tener sentido de pertenencia al Espiritismo Cruzado basta ser

médium, es decir, según la concepción espírita kardeciana, es médium

quien tiene la capacidad de desarrolla la mediumnidad, significa poder tener

contacto con los muertos. Si a esto le sumamos, en ese creyente que

puede comunicarse con los muertos, la creencia en el poder de la

naturaleza y acepta su actuar e incidencia en su vida personal, familiar y

social materializando los objetos rituales de culto dentro de una cazuela o

caldero, con el mismo valor simbólico que para un iniciado en la Regla

Conga y si, además siente simpatía por una deidad, de la que considera ser

su hijo, la coloca –el otán- dentro de una sopera y le rinde culto en los día

señalados, utiliza los colores que simbólicamente la representa y realiza

consultas con cocos o caracoles donde a su decir, hablan los muertos,

entonces estamos en presencia de un espiritista cruzado.

Así, los conocimientos sobre las creencias y las enseñanzas de las

prácticas rituales son adquiridos y trasmitidos empíricamente como

reforzamiento de la constatación mediunímica, por lo que la conformación

de sus concepciones se realiza a través de experiencias acumuladas y por

inferencias con situaciones análogas, solo de forma ocasional se utiliza el

Libro de Oraciones de Allan Kardec. Por lo tanto estamos en presencia de

un complejo armónico entre esta variante cubana del espiritismo y las

expresiones religiosas de origen africano presentes en la isla.

Un acercamiento a los rasgos que identifican las creencias y prácticas de la Santería, el Palo y el Espiritismo Cruzado.

El curso de los acontecimientos de la Historia de la Humanidad en su

período moderno ha permitido que este continente americano sea heredero

de creencias y practicas religiosas de origen africanas. Conocemos nuestra

historia patria, sobre todo, la del período colonial y sabemos del infortunio

de esa masa heterogénea de hombres y mujeres africanas que

sobrevivieron a los horrores de ese régimen de explotación esclavista. Nos

enriquecimos con los influjos legados de sus culturas y armamos nuestra

propia cultura e identidad que, aunque contiene muchos elementos

cualitativos africanos, también los tiene españoles, indígenas, caribeños.


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Pero, sobre todo, nos beneficiamos de sus concepciones, valores y

prácticas religiosas que hoy forman parte de nuestra religiosidad popular.

Tanto la Santería como el Palo responden a raíces culturales y religiosas

diferentes, sin embargo, los tipos de culturas oriundas de esa extensa

región del África subsahariana presentaba rasgos que asemejaban sus

culturas. Razones estas que influyeron en la conformación de una nueva

identidad basada en nuevas necesidades de expresión, en la cual se

conjugaban tanto intereses comunes de expresión de esa masa de

desposeídos, como de adaptación de algunos trazos culturales a los nuevos

escenarios sociales de interacción, sin que ello invalidase la riqueza cultural

de determinados grupos étnicos.

Merece destaque como elemento coadyuvante en la fusión de

identidades dentro de los espacios propios del imperio colonial español, la

creación de Hermandades religiosas como los cabildos y las cofradías

donde se moldeaban nuevos elementos culturales caracterizados por una

lucha de resistencia, contra el olvido de las referencias culturales y

religiosas originarias de África en contraposición a la identidad del “hombre

blanco” esclavista.

Al respecto en el libro “Los Cultos Sincréticos y el Espiritismo”11 se

señala:

La conversión de cabildos y cofradía en sociedades de recreo

y socorro, a fines del siglo XIX, no significó de modo alguno la

desaparición de esa forma de expresar lo religioso al estilo

africano, […] En estas condiciones, era lógico que algunos

locales donde radicaban estas agrupaciones, más que

sociedades de socorro y recreo, fueran convirtiéndose en

casas-templos donde se adoraba un santo o una deidad en

específico, o se practicaba determinado culto africano con

elementos cristianos entremezclados. En estos lugares – y

dentro de este proceso – es que fue conformando la Santería

o Regla Ocha, Regla Arará, el Palo Monte o Regla Conga, las

sociedades secretas masculinas Abakuá, adquiriendo su

11 Ver obra citada. Capítulo II.


12

conformación definitiva en la etapa republicana. (Arguelles y

Hodge, 1991:)

Entre estas expresiones religiosas se desarrolló una relación de

identidad que conserva como rasgo distintivo las representaciones de las

fuerzas protectoras y sus atributos de culto, tomados de la naturaleza

orgánica e inorgánica, donde el simbolismo expreso en sus actividades

rituales constituye la clave para comprender el sentido filosófico de su

concepción del mundo.

Creencias en orichas y antepasados. En la Regla Conga y la Regla Ocha se considera que, el alma del

hombre africano se inspira en los mitos para crear la concepción de su

propio universo. Gracias a ese sentido del mito, los creyentes y practicantes

encuentran respuestas a los asuntos de la cotidianidad, tomando como

ejemplo las acciones realizadas por sus fuerzas protectoras en el pasado,

comparándolas con el presente, para pronosticar el futuro.

Según estas concepciones religiosas provenientes de las tradiciones

africanas, la obra de la creación sólo fue posible con la ayuda o

cooperación de diferentes entes sobrenaturales. Para estos creyentes y

practicantes la naturaleza esta dotada energía, cualidades a las que sienten

necesidad de recurrir si quieren tener una vida armoniosa al eliminar la

contradicción entre el bien y el mal que puede ocasionar trastornos en sus

vidas en general.

En su concepción cosmogónica, los orichas y los antepasados

(ancestros o muertos familiares y allegados) son considerados como la

representación de esa fuerza universal que regula las relaciones existentes

entre los hombres y todo su universo. Significa, por tanto que cumplen

funciones sociales y religiosas entre las que se encuentran la de ayudar a

los seres humanos, como ha sido explicado; luchar contra los poderes

malignos sobrenaturales e impedir que estos puedan arruinar el trabajo y

las obras de las personas. Consideran, además, que ellos orientan a sus

devotos sobre las formas de vivir con una buena salud y morir en buenas

condiciones sin depauperación y agonías.


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En este sentido, los antepasados tienen una connotación especial

porque creyentes y practicantes se preocupan por establecer con ellos una

relación afectiva, pero no con todos, sino con aquellos que, según su

cosmovisión, llevaron una vida destacada dentro de los cánones de

conducta religiosa de origen africana, los que después de muertos y

celebradas las ceremonias fúnebres en su honor, se ganaron la condición

de acreedores de la estima de sus descendientes, es decir, de los que

comparten esa misma filosofía religiosa.

Es importante señalar que en la genealogía del hombre africano, según

la concepción de los creyentes cubanos, los ancestros son como la

representación del padre fallecido, fundador de la familia representada por

los ancianos. Ellos constituyen el vínculo principal entre lo material y lo

espiritual, además de actuar como guardianes y maestros en la vida y en la

muerte.

La buena o mala fortuna que los creyentes puedan tener, según sus

creencias, estará determinada por el cumplimiento de las orientaciones

emitidas por las fuerzas sobrenaturales protectoras. En tal sentido, la

consulta con los orichas y los antepasados se hace necesaria antes de

ejecutar cualquier acción que incida tanto en su vida individual, familiar

como social. Es así como la realización de las ofrendas y sacrificios

dedicados a las fuerzas protectoras van encaminadas a la obtención de

propósitos deseados.

Existen diferentes nombres para identificar a esas fuerzas sobrenaturales

en correspondencia con las diferencias lingüísticas de cada territorio, por

ejemplo, el pueblo yoruba cree firmemente que a través de los Odu de Ifá, -

considerados como divinidades-, se conoce la historia del Cielo y de la

Tierra desde el comienzo de los tiempos; sus leyes físicas y morales; la

verdad trascendente con la que Oloddumare12 gobierna el universo. En el

Reino del Congo es considerado Sambia Mpungo13 el creador de los

genios locales y territoriales14. En el denominado Espiritismo cruzado aun

12 Nombre con el cual identifican los yoruba a Dios. Oloddumare es la energía vital primaria, el ser superior, la fuerza suprema de la cual brota toda la Creación universal. Él es el Creador, de quien emana todo ser viviente. 13 Nombre con el cual identifican los congos a Dios. 14Representación de los poderes de las fuerzas sobrenaturales


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cuando el creador de la Tierra y el Cielo es Dios como Ser Supremo, el

elemento fundamental que dinamiza su cosmovisión es el culto a los

muertos o espíritus.

El culto a los muertos, es conocido también con otros nombres como:

Eggun, espíritus de los antepasados; Ara Orun, el ciudadano del Cielo;

Mujigangas o Gungajinje, Eggun bailadores; Padres difuntos; Mpungos,

Msambes, Nkinsis, Tata, entre otras denominaciones.

Para entender el significado de esas divinidades, según la concepción

africana, es preciso prestar atención sobre el concepto de la muerte como

desaparición física y la relación espiritual entre los vivos y los muertos

ofrecido por J. O. Awolalú:

Nadie puede tener la esperanza de comprender los

sentimientos del hombre negro, si no se entiende que para él

los muertos no están muertos sino vivo. […]. Los africanos

creen en la existencia activa de los antepasados muertos.

Ellos saben que la muerte no le pone fin a la vida humana,

sino que la vida terrenal se extiende en el más allá, lugar que

es la morada de las almas idas.15

El espíritu de los antepasados materializados en Égungun, Mpungos,

Nkisis o Msambes o simplemente Muertos, son considerados

encarnaciones de difuntos de quienes se cree que han venido del mundo

espiritual al material a visitar a sus hijos. Según esta concepción, los

antepasados tienen dos categorías: espíritus de luz y espíritus sin luz.

Pertenecer a una u otra lo determina la forma en que vivió ese espíritu. Una

buena o una mala vida, según la filosofía de la vida de éstos creyentes y

practicantes, debe generar una buena o una mala muerte y, por

consiguiente, el lugar que ocupará en ese universo invisible, así como la

posibilidad de influir en su descendencia.

La invocación, la adivinación y la comunicación con los muertos forma

parte también de estas relaciones identidad entre las expresiones religiosas

objeto de estudio. Las invocaciones se realizan en un lenguaje esotérico,

15 AWOLALÚ, J. OMOSADE: «The Yoruba Philosophy of life», Présence Africaine, Paris, No. 73, 1er trimestre, 1970. .


15

tanto en la Regla Conga como en la Santería, así como en el Espiritismo

Cruzado. Aunque para muchos creyentes y practicantes están deformadas,

producto de la tradición oral.

Al rezar o invocar a sus fuerzas protectoras lo más importante, entre los

creyentes y practicantes cubanos, es conservar la enseñanza de la

transmisión oral legada por sus iniciadores a la expresión religiosa, y la fe

con se realiza. En los diferentes ceremoniales religiosos se especifican

cuales son las invocaciones que se debe efectuar, eso permitirá que los

deseos y aspiraciones puedan llegar a las fuerzas sobrenaturales

invocadas.

No todos los oficiantes conocen el contenido de los rezos y las

invocaciones que se realizan en la lengua yoruba u otro dialecto que se

emplee. A veces lo más usado es la mezcla del español con palabras

africanas, aunque ha de destacarse que la tradición oral le ha concedido a

los cantos, rezos e invocaciones un significado e interpretación común en el

ámbito simbólico, los cuales satisfacen las necesidades prácticas de

comunicación e interacción entre el creyente y lo sobrenatural.

La creencia en el poder de los elementos de la naturaleza. Como habíamos planteado entre el hombre africano y la naturaleza

existe una relación intrínseca, él debe estar en armonía con ella y ella le

aportará los elementos imprescindibles para la realización del ceremonial

religioso. Según la cosmovisión africana, es importante tener en cuenta

todos los elementos de la naturaleza porque a través de los entes

sobrenaturales que habitan en la misma se pueden alejar o atraer su

influencia tanto positiva como negativa, concepción y práctica que sobrevive

en las expresiones cubanas de origen africano.

Las plantas, según esta concepción, fueron uno de los elementos

simbólicos utilizados para expresar la genealogía de las divinidades en el

momento de la creación. Son símbolos de energías, no solo por ser

empleadas en el uso de las curaciones de las enfermedades, sino y

también por las propiedades sobrenaturales otorgadas en la solución de

diferentes problemas religiosos, porque constituyen representaciones de las

fuerzas divinas.


16

Por ejemplo, el africano identifica un tipo de planta por su

comportamiento en el ámbito natural, Ewé Işégun Òtá – vencedor – es toda

aquella planta, bejuco o enredadera que sea capaz de vencer y secar a

otra que se desarrolla y crece a su lado. Atendiendo a esas características

las plantas son utilizadas dentro del ceremonial religioso en la purificación

de los objetos de cultos y constituyen “cargas” que se colocan en los

atributos de las representaciones de sus fuerzas protectoras. Su poder

mágico está asociado a la significación que adquiere su nombre popular al

cual se le adjudica sabidurías concedidas por las fuerzas sobrenaturales.

Es así como para los creyentes y practicantes cubanos muchas plantas

generalmente tienen nombres oscuros, es decir, sin significación aparente,

por cuanto no dejan claro un único valor litúrgico empleándose en varios

tipos de rituales, mientras otras que están clasificadas dentro de la

herbolaria popular por sus principios activos, no coinciden con sus

funciones esotéricas. En general, ellas pueden ser utilizadas en baños

purificatorios, en comidas y bebidas rituales ofrendas, en amuletos etc.,

siempre vinculadas a la representación del reino animal.

Los animales, otro espécimen de la naturaleza, son utilizados como

objetos de gran simbolismo ritual. Se emplean para alejar todas las

perspectivas de peligro, para fortalecer las fuerzas protectoras, como

símbolo de gratitud ante un bien recibido. A cada uno de los orichas y

antepasados se le debe sacrificar animales, los cuales son indicados para

la realización exitosa de cada ceremonia ritual, por ejemplo: el perro para

calmar la ira y evitar los ataques de hechicería; los reptiles cuando se desea

obtener cargos y altas responsabilidades; las aves de corral para apaciguar

a los agraviados, etc.

Para los creyentes lo más importante en las ofrendas es la utilización de

la sangre. Cuando se ofrece la sangre de un animal se esta simbólicamente

realizando una mudanza en la vida en un ser humano. Ella es derramada

sobre los símbolos que representan materialmente a la divinidad con el

objetivo de que esta última la reciba y otorgue a cambio, a quien la esta

ofreciendo, prosperidad y larga vida. De la naturaleza también se emplea el tiempo, lapso que indica el

momento más apropiado para realizar una determinada actividad ritual. Hay


17

ceremonias que se realizan antes de las 12 del día y otras antes de las 12

de la noche. Ambas horas representan momentos esenciales para la

ejecución de ciertos encantamientos. Era muy común entre los africanos

introducidos en Cuba orientar trabajos mágicos en esas horas del día o de

la noche.

Otro elemento importante son los astros, por lo que ellos religiosamente

pueden representar para los creyentes, según sus fases. Por ejemplo, la

colocación del sol es importante para la recolecta de hierbas utilizadas en

las actividades rituales, así como la luna para las iniciaciones. Aun hoy las

ceremonias de iniciación toman como referencias esas fases lunares y

deben comenzar con la fase creciente y terminar en la menguante. Al

respecto un iniciado reflexiona:

“…Todo se encuentra basado en las orientaciones de los

astros, y las constelaciones. Nosotros hacemos invocaciones

a los astros. Olorun es el gran sol, que da calor a la

humanidad y rige el universo, esa deidad se debe invocar en

determinadas ceremonias, a una hora específica. La Luna

debe ser invocada a una hora determinada y tener en cuenta

sus fases. Hay trabajos específicos para bien o para mal que

deben realizarse en el momento adecuado”…

Mientras otro se lamenta:

“…la necesidad y forma de vida ha cambiado el horario de

ciertas ceremonias que antiguamente se realizaban a

determinadas horas del día y de la noche. Hay que adaptarse

ha determinadas situaciones. Si es necesario ir al trabajo y no

puedo hacerlo en ese horario, debo buscar alternativas para

cumplir con la religión y la sociedad por ejemplo: los toques de

tambores en La Habana se hacen por la tarde y en Matanzas

se realizan por la noche, es muy importante realizar la

ceremonia a la hora que realmente se deben hacer si

queremos tener una mayor efectividad. En la religión de Palo

Monte, generalmente el palero trabaja de noche por la

creencia que el sol mata cualquier hechizo que el pueda

hacer”….


18

Lo cierto es que esa relación de dependencia con la naturaleza obliga a

creyentes y practicantes a tener en cuenta los ciclos vitales de los astros

para la realización y buen desempeño de las ceremonias rituales.

La práctica religiosa. Uno de los medios más usado en la concreción de los sacrificios y las

ofrendas es la consulta con las fuerzas protectoras. Cada actividad que

inicie el creyente debe contar con las indicaciones necesarias para realizar

el acto ritual, si quiere alcanzar éxitos en la misma.

Según expresa un iniciado:

“…Todos los mitos, fábulas y leyendas, que componen el

cuerpo literario de Ifá sirven de modelo a las demás

expresiones religiosas, ellos están conformados por una

estructura octagonal o sea, sus textos están divididos en ocho

partes. Las primeras cuatro son las empleadas, generalmente,

para extraer la metáfora y conocer los elementos para el

sacrificio que se recomienda”….

En la primera parte se establece el nombre del adivino que

representa la metáfora que se debe analizar e interpretar. La

Segunda, indica a quien se le realizó la adivinación y nos

ayuda a identificar la conducta y los caracteres del personaje

que se consulta. La tercera, las intenciones y motivos de la

persona que se consulta. La cuarta, menciona el tipo de

sacrificio u ofrenda que se debe realizar. Esta última parte se

considera de suma importancia para la solución del problema

de la persona que consulta a Ifa. Cada animal sacrificado u

objeto ofrecido a las divinidades representan, simbólicamente,

una fuerza resolutiva, según su propia representatividad en el

contexto de la Naturaleza. Es un sacrilegio la violación de

estos principios de la magia yoruba ya que de no tomarlos en

cuenta incide directamente en la efectividad de los sacrificio”…

(babalawo, babalocha, C.Habana)

Creyentes y practicantes de las religiones de origen africanas consideran

el sacrificio como una manera de reorganizar el universo a favor de la

especie humana. Ellos creen que las promesas no son suficientes para


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establecer una estrecha relación con sus fuerzas protectoras. Por eso, los

elementos utilizados en el ritual son depositados en los símbolos o trazos

de sus divinidades para atraer y fortalecer sus energías. Por ejemplo: si un

iniciado se enferma realiza el sacrificio apropiado a su deidad tutora para

aliviar sus males. Según sus creencias, a partir de ese momento la deidad

le ordenará a la enfermedad que se aleje y no afecte más a su protegido. A

partir de ese momento el creyente que realiza el sacrificio siente que

alcanzará paz espiritual. Las ofrendas y sacrificios les permiten a creyentes y practicantes no solo

alejar las influencias negativas, sino también les propicia, según sus

referencias, acciones y deseos positivos. A través de los sacrificios ellos

alimentan sus deidades, es como una forma de enviar un mensaje efectivo

a las fuerzas protectoras para recibir de ellas respuestas satisfactorias, al

tiempo que, es también una forma de comunión del grupo religioso que

participa en la actividad ritual.

Este tipo de actividad ritual se emplea tanto para calmar la cólera que ha

producido en las divinidades alguna irreverencia cometida por los creyentes

como para sustituir la vida de un ser humano por la de un animal. En tal

sentido, entre los creyentes se acepta el principio de la necesidad de “dar

para recibir”. Principio que norma relaciones entre las fuerzas protectoras y

creyentes y practicantes.

Como habíamos explicado con anterioridad, en las tradiciones religiosas

del África negra una de las referencias que fundamenta su cosmovisión es

la relación que se establece con el universo -léase naturaleza- a favor de la

especie humana. En aras de desarrollar una relación armónica los

negroafricanos acreditan que las deidades, los ancestros o las fuerzas

supremas presentes en su quehacer religioso cultural conocen e imponen

los límites necesarios de lo que se debe o no hacer. Conocimientos que son

transmitidos mediante los mitos y se distinguen por establecer tabúes.

El tabú alcanza todos los actos de trasgresión o la violación de las leyes

rituales, rompimiento de algún pacto o cierta ofensa. Tiene significación

individual y colectiva sobre lo que daña o no, tanto al creyente como a su

fuerzas protectoras. Las prohibiciones que se le señalan a los creyentes en

el ceremonial religioso son personales y eventuales aparecen en el acto de


20

adivinación a través de los odu, los cuales identifican una situación

determinada por la que atraviesa la persona que va a consultarse a través

del oráculo, a quien se le recuerda y previene sobre las perspectivas de

peligro que pueden causarle la muerte u otras adversidades.

La práctica religiosa se encuentra estrechamente vinculada también a las

representaciones simbólicas. Puede afirmarse que el símbolo es al mismo

tiempo revelación y descubrimiento para los creyentes. El simbolismo

constituye la clave para comprender el mundo espiritual que se evoca

desde estas concepciones religiosas. La importancia del símbolo reside en

su trascendencia. Hay simbolismo donde quiera que lo particular represente

a lo general no como un sueño o sombra sino como una revelación viva,

momentánea de lo inescrutable. Todo lo sagrado debe estar marcado,

identificado, para ser usado en el momento adecuado, solo así, se puede

atraer la ayuda de las fuerzas protectoras o expulsar las dañinas.

Los creyentes de las religiones de origen africanas y también los

espiritistas cruzados encontrarán en el símbolo la concreción en la idea de

que los poderes sobrenaturales, se vuelve de tal manera inmanente que,

alcanzan su expresión más clara por medio de las palabras. Cantos, rezos,

mitos, rezados o contados son manifestación simbólicas del ceremonial

religioso.

Ya habíamos explicado precedentemente sobre la fuerza que adquiere la

palabra en la tradición oral africana. Oralidad que fue trasmitida de los

africanos a los descendientes nacidos de ese lado del Atlántico y que hoy

se mantiene como legado histórico de las culturas religiosas de origen

africanas. Al respecto una historiadora brasileña comenta:

Al final la oralidad fue siempre la gran marca de los africanos.

La forma predominante de transmisión cultural en África, se

mantuvo entre los pueblos en la diáspora como instrumento de

mayor eficiencia. (Côrtes, 1988: 71).

Toques, bailes, trazos o firmas son también expresiones latentes de

simbolismo religioso como manifestaciones concretas de las deidades.

Respecto a los toques de tambor Kasanda cita a Berta Issakovna

Sharevskaya cuando afirma:


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Los tambores son más que simples instrumentos de música

para acompañar los cantos y las danzas. Son como criaturas

que tienen un pasado y una personalidad. Sirven como medio

de comunicación con los espíritus y deben ser regularmente

purificados y revestidos de fuerzas nuevas. Más aun, no toca

esos “objetos sagrados” quien desea, ni bajo cualquier

circunstancia. Cada tambor tiene su músico, quien pasa a su

vez una iniciación apropiada. (Sharevskaya, 1979:18-19).

Las firmas también conocidas como trazos, tienen la función de atraer la

energía de las divinidades en el momento de la ofrenda. Son diagramas

emblemáticos de uso ritual y mágico. Puede afirmarse que para creyentes y

practicantes una ceremonia ritual de sacrificios no puede lograr un final

satisfactorio si estos no van acompañados de sus respectivas firmas. Estos

trazos son dibujados por los oficiantes del culto en el suelo, tablas, paños y

objetos rituales. Se considera que los mismos tienen la propiedad de atraer

toda la energía presente en ellos.

Todo lo sagrado debe estar marcado por el contenido dado por el

creador, según las funciones otorgadas dentro del ceremonial religioso.

Funciones que evoca situaciones y representaciones necesarias para

creyentes y practicantes, si quieren reproducir y atraer momentos,

circunstancias y lugares donde realizaron las actividades rituales.

Si por determinada circunstancia adversa algún individuo olvida la

encomienda que debe realizar durante el período de su existencia en la

morada de la tierra, simplemente podrá retomar la correcta orientación con

solo copiar las aptitudes y posiciones asumidas por los seres superiores

que se relacionan simpáticamente con él. Para ello debe personificarlos y

adaptarlos a su medio a través del empleo de los sistemas adivinatorios y

rituales religiosos, retomando los modelos establecidos en el pasado por

sus fuerzas protectoras y compararlo con su presente para utilizarlos como

guía en la reorientación de su futuro.

El simbolismo llega además a los atributos de culto. Según criterios de

los iniciados, es recomendable guardar los atributos religiosos en soperas

de barro, güiros, cazuelas de hierro. A estos depósitos se les atribuyen

poderes mágicos superiores. Es así como en ellos encontraremos las


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piedras, las plantas, sangre de los animales, las representaciones de los

orichas, mpungos, nsambes, etc. Elementos de los cuales se sirven los

creyentes para explicar la perpetuidad de la vida, el perfeccionamiento

espiritual y el desarrollo progresivo del espíritu basado en la simpatía mutua

entre todo lo creado.

CONSIDERACIONES FINALES El estudio de las relaciones identitarias entre la Santería, el Palo Monte y el

Espiritismo Cruzado se relaciona con nuestra propia identidad cultural y étnica

desde su historicidad. Identidad religiosa que ha venido mostrando caracteres

dinámicos a partir de las creencias y prácticas rituales de estas

manifestaciones, dados por la significación social que tienen para la vida del

creyente.

Recordemos el origen africano del Palo Monte y la Santería provenientes de

etnias bien representadas entre las dotaciones esclavas, tanto cuantitativo para

el conglomerado congo-bantú que fundamenta las reglas de Palo (Biyumba,

Kimbisa y Mayombe), como cualitativas para los yorubas promotores básicos

de la Regla Ocha o complejo Ocha-Ifá. Tengamos presente la necesidad de

unión y conjunción de saberes y creencias del negro africano en este nuevo

contexto social, en medio de la división étnica en la cual el régimen colonial

mantenía a los esclavos en las dotaciones.

No olvidemos el peso de la oralidad, hija de las sociedades sin escrita en las

cuales se entrenaba la memoria de sus miembros para no olvidar y aprender a

trasmitir conocimientos generales y particulares. Comunidades donde los

ancianos acostumbraban a contar bajo la luz de la luna, relatos en los que se

relacionaban ficción y realidad, naturaleza y sociedad, siempre con la

intervención de las fuerzas divinas protectoras que terminaban con proverbios

moralizadores.

Por su parte la identidad cultural cubana se ha nutrido fuertemente de

elementos africanos, así como de españoles, indígenas, asiáticos y caribeños.

Mantiene desde la culinaria a la música, pasando por las formas de expresión,

la cancionística y el baile influencias religiosas africanas que sobreviven hasta

nuestros días y se manifiestan además en formas específicas de expresar la

religiosidad mas extendida.


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Sin embargo, de modo específico la Santería y el Palo han encontrado

fuentes de alimentación en el catolicismo y principalmente en el espiritismo

cruzado, variante del espiritismo cubano relacionada con el culto a los muertos.

Como formas de expresión religiosa, la Santería, el Palo y el Espiritismo

Cruzado presentan modos específicos de manifestación y el núcleo de sus

concepciones y prácticas es distinguible. Mientras que en la Santería la esencia

cosmovisiva la tienen los orichas y se expresa en una mitología religiosa bien

estructurada que aporta un cuadro de valores y códigos morales, el Palo Monte

se adentra en la naturaleza para por su intermedio expresar la necesidad que

tiene el hombre creyente de vivir en armonía con ella, no solo por ser una de

sus partes integrantes sino porque también, depende sobre todo, de su

vegetación, de los animales y minerales. Siendo el espiritismo una síntesis

moderna “a la cubana” de los misterios de la naturaleza y la simpatía de los

orichas, en el que a la idea de Dios como Ser Supremo creador del hombre y la

tierra se le reserva un pequeño espacio en la bóveda espiritual, a los orichas en

sus soperas y a la naturaleza en el caldero o cazuela espiritual, espacio donde,

a decir de los creyentes, reinan los muertos.

Las identidades confieren sentidos de pertenencias múltiples y una de las

características que marca las relaciones identitarias entre la Santería, el Palo y

el Espiritismo Cruzado es la múltiple pertenencia sin que ello – como se planteó

– afecte la esencia de estas expresiones, siendo el creyente y practicante quien

sabe y enmarca los límites entre ellas y los trasgrede a conveniencia.

Aspecto este que, de cierta forma, incide sobre la clientela y los

simpatizantes quienes acuden por razones varias a un espiritista cruzado,

santero o palero. Actor religioso que alcanzará mayor o menor membresía y

por ende popularidad, en la medida que se capaz, a través de la religión, de

resolver los problemas cotidianos de quienes lo solicitan o por lo menos

encaminarlos para su solución, dejando en ellos una sensación de satisfacción.

De esta forma las relaciones identitarias que se establecen entre estas

manifestaciones implica no solo un diálogo desde posiciones pasivas, sino, y

es lo más importante, un actuar o apropiación de elementos esenciales, que

tienen como premisa la conciencia de quien soy desde la religión –palero,

santero y/o espiritista- y qué herramientas ella me brinda para que la sociedad


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me evalué positivamente por lo que soy, que respondería a la pregunta ¿cómo

quiero que la sociedad me vea?.

Es así como uno de los rasgos para definir las relaciones identitarias en las

expresiones objeto de estudio, se encuentra en la posibilidad de comunicación

que dicen establecer los creyentes y practicantes con las fuerzas protectoras,

ya sea de cooperación o de ayuda, empleando para ello diferentes

representaciones simbólicas que cumplen funciones específicas dentro del

ritual religioso.

No significa que al interior de cada grupo religioso, Santero, Palero o

Espiritista Cruzado no exista un sistema de creencias y prácticas en el cual se

advierte complementariedad, diversidad y autonomía, dados en la significación

de sentidos simbólicos de sus objetos y figuras sagradas, lo que propicia la

búsqueda de una adaptación cognitiva y psicoafectiva que se legitima en

aquellas áreas religiosas en las cuales creyentes y practicantes se sienten más

identificados y reconocidos.

Tanto en la Regla Conga como en la Ocha a diferencia del Espiritismo

Cruzado, la iniciación es importante para la realización de determinados ritos

que constituyen adquisición de posiciones jerárquicas o algún tipo de

especialización dentro del culto. Es así como Tatas, Babalawos y Santeros

Mayores constituyen jerarquías y al mismo tiempo aglutinadores de grupos de

creyentes y practicantes así como de simpatizantes o visitantes eventuales,

sobre quienes ejercen influencias dentro de su radio de acción, implantando

modos de realización de cultos, nuevas concepciones y prácticas religiosas

como el actual proceso de reafricanización difundido entre ciertos grupos de

Santeros y Babalawos, entre otras formas de diferenciación.

Finalmente, marcan también las relaciones identitarias los contravalores, es

decir, aquellos valores socialmente negativos que identifican a algunos de sus

miembros, como es el falso concepto de la hombría, la discriminación según la

construcción del género, que interfieren para adquirir determinadas jerarquías o

la homosexualidad para juramentarse de Tata Nganga o ser Babalawo.

Lo cierto es que las relaciones identitarias constituyen la base de las

creencias y prácticas a nivel social de estos sujetos y sus éxitos como

creyentes formadores de grupos con una identificación básica en cada

expresión son partes del proceso de socializador de sus creencias y prácticas


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que se mueven en un ambiente de homo-hetereogeneidad de relaciones

religiosas, las que a su vez pertenecen a una compleja red de interrelaciones y

transformaciones sociales que pueden generar relaciones de poder o de

consenso en la legitimidad o resistencia que han tenido que enfrentar cada una

de estas expresiones religiosas en su decursar socio-histórico.


Relaciones identitarias entre la Santería,....

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