RENOVA CIÓN Nº 50 · Después de todo los textos sagrados de las distintas revelaciones, cuando...

Renovación nº 50

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RENOVACIÓN

EDITORIAL: Buenas Nuevas y.../ OPINIÓN: La nueva hermenéutica #6 /5ºCENTENARIO: Reforma:¿protestantes, evangélicos, católicos? /TEOLOGÍA, CIENCIA Y FILOSOFÍA: Nuevo paradigma arqueológico... ·Filosofía política... #10 · Donde rayan ciencia y...· Dualismo / SOCIOLOGÍAY CRISTIANISMO: Las iglesias protestantes y... #1 / HISTORIA YLITERATURA: Tolerancia religiosa..., · La fe de Unamuno · Cuento corto ·Intolerancia religiosa... · Poesía: Soledad · La Biblia en el Quijote · /CIENCIAS BÍBLICAS Y APOLOGÍA: La gente de Sodoma versus... ·Génesis 1 en contexto · Rut y Noemí / ESPIRITUALIDAD: El sueño de lasulamita · ¿Por qué los católicos...? · La moda... “Amén” · Amanece en laorilla · Lo central, en la vida de Jesús...· Comunidad de nuevo cuño ·¿Democristianos?... · Conocer a Dios · El placer de leer...· De religiosidad,unciones... · Llamados a ser vulnerables · Dale las gracias al policía · Elreino de Dios ha llegado... · / MISCELÁNEA: Buey almizclero · Humor ·La astronomía clásica · Libros

Nº 50R E V I S T A M E N S U A L R E L I G I O S A Y D E O P I N I Ó N

Renovación nº 50

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R E N O V A C I Ó N

Nº 50 – Octubre – 2017

S U M A R I O P A R T I C I P A NEditorial: Buenas Nuevas y reinado de Dios ..........................................3Opinión: La nueva hermenéutica..., J. A. Montejo..................................4Reforma: ¿protestantes, evangélicos, católicos?, Máximo García ........8Reforma, individuo y cristocentrismo, Alfonso Ropero.........................10TEOLOGÍA, CIENCIA Y FILOSOFÍA:

Nuevo paradigma arqueológico... (y II), José Mª Vigil....................12Filosofía política y religión,#10, Jorge A. Montejo ..........................24Donde rayan ciencia y filosofía.......................................................29Dualismo, Juan Luis Ruiz de la Peña .............................................30

SOCIOLOGÍA Y CRISTIANISMO:Las iglesias protestantes y..., #1, Rafael Cepeda ..........................34

HISTORIA Y LITERATURA:La tolerancia religiosa, #2, Manuel de León ..................................42La fe de Unamuno, Rafael Narbona...............................................46Cuento corto del Biólogo ................................................................49La Biblia en el Quijote, Juan A. Monroy..........................................50Intolerancia religiosa: Hugonotes ...................................................52Poesía: Soledad, Charo Rodríguez ................................................55

CIENCIAS BÍBLICAS Y APOLOGÍA:La gente de Sodoma versus..., Héctor B.O. Cordero.....................56Génesis 1 en contexto ...................................................................60Rut y Noemí #1, Renato Lings .......................................................64

ESPIRITUALIDAD:El sueño de la sulamita #22, José M. Glez. Campa .......................66¿Por qué los católicos hacen la señal de...?, Philip Kosloski ............69La moda..., #1 ¡Amén!, Plutarco Bonilla A. .....................................70Amanece en la orilla, Isabel Pavón ................................................72Lo central, en la vida de Jesús, no fue..., José Mª Castillo ............73Comunidad de nuevo cuño, Jesús Martínez Dueñas .....................74¿Democristianos? ¡y un cuerno!, Juan Ramón Junqueras ............75Conocer a Dios, Esteban López González.....................................76El placer de leer Éxodo, Julián Mellado .........................................78De religiosidad, unciones..., Ángel Bea Espinosa ..........................80Llamados a ser vulnerables, Alfonso Ranchal ...............................84Dale las gracias al policía, Leo Draco ............................................86El reino de Dios ha llegado a vosotros, Emilio Lospitao.................87

MISCELÁNEA:Diversidad natural: Buey almizclero..., ...........................................88•Humor.............................................................................................89•Universo: La astronomía clásica (V)...............................................90•Libros y (In Memoriam - Paco) ..................................................92-93•

Jorge Alberto Montejo

Máximo García

Alfonso Ropero

José Mª Vigil

Juan Luis Ruiz de la Peña

Rafael Cepeda

Manuel de Léon

Rafael Narbona

Charo Rodríguez

Juan A. Monroy

Héctor B. O. Cordero

Renato Lings

José Manuel Glez. Campa

Philip Kosloski

Plutarco Bonilla Acosta

Isabel Pavón

José Mª Castillo

Jesús Martínez Dueñas

Juan Ramón Junqueras

Esteban López González

Julián Mellado

Ángel Bea Espinosa

Alfonso Ranchal

Leo Draco

Emilio Lospitao

–––––––––––Las opiniones de los autores sonestríctamente personales y norepresentan necesariamente lalínea editorial de esta revista.

Responsable de la edición: Web de la revista: Correspondencia:

Emilio Lospitaohttp://revistarenovacion.es/[email protected]

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Hemos hecho un gran esfuerzo ynos hemos situado al otro lado dela “fe” (cristiana) y nos hemos en-

contrado con “gentiles” perplejos de loque oyen y ven en este lado cuando miranpor encima de la valla. Y los hemos enten-dido. Lo cierto es que, cuando nos acerca-mos a uno de estos “gentiles” sinintenciones proselitistas, el diálogo acercade la fe (incluso cristiana) resulta fácil yfluido. A veces resulta más fácil dialogarcon estos “gentiles”, que no tienen nadaclaro, que con algunos de nuestros con-géneres creyentes cristianos, que lo sabentodo y no albergan ningún tipo de dudas.Desde esta percepción, que es muy perso-nal por supuesto, nos preguntamos si qui-zás no deberíamos reflexionar acerca de loque llamamos “evangelización”, tanto enla forma como en el fondo. ¡Porque haydemasiados “ateos”! Nos preguntamos siquizás no debiéramos buscar las pautas enel comportamiento de Jesús de Nazaret(según los Evangelios), en lo que él predi-caba, enseñaba y vivía en relación con laspersonas de su entorno, ya fueran judíos ogentiles.

Al menos algunos de los lectores estaránde acuerdo en que el testimonio que ofreceuna parte no pequeña del cristianismo queconocemos incentiva muy poco al “gentil”crítico para dar el paso de fe en Jesús deNazaret. Como cristianos equidistantesnos produce la misma indiferencia lascomplicadas liturgias y los fríos ritualis-mos de unos que las folclóricas y ruidosasreuniones “evangélicas” de otros. ¡Cuántamás indiferencia no les producirá a esos“gentiles”! ¿Qué tiene que ver todo esocon el “reinado de Dios” que predicabaJesús de Nazaret? La Buena Noticia (“rei-

nado de Dios”) que Jesús predicaba irritó,¡y de qué manera!, tanto al sector político,como al social y al religioso, sobre todo aeste. Tanto les irritó que acabaron conde-nándole y matándole. No hace falta sermuy crítico leyendo los Evangelios paraver que eso fue así. Entonces, ¿en quéhemos convertido el evangelio de Jesús?¿Qué hemos entendido por reinado deDios? ¿No lo habremos reducido a mera“teología” o “cristología”? No estamosquitando importancia a la Teología per secomo ciencia y objeto de estudio. Lo queestamos señalando es que la Teología (oteologías, en plural), lo mismo que la Cris-tología (o cristologías, en plural) son soloespeculaciones filosóficas y teológicasacerca de Dios o de Cristo. Pero las Bue-nas Nuevas del “reinado de Dios” que pre-dicaba Jesús, por lo cual fue apresado,condenado y crucificado, tenían una inci-dencia existencial en la vida de las perso-nas y en la sociedad en todos los ámbitos:político, social, familiar, económico, eco-lógico… El “reinado de Dios” que Jesúspredicaba era esencial y fundamental-mente “mundano”, es decir, primaria-mente, “para” este mundo. Las BuenasNuevas de Jesús no tenían que ver conninguna “salvación del alma”, sino con laredención de la persona toda, ahora y aquí.El relato de Zaqueo (Luc. 19:1-10) ejem-plifica ampliamente esta “redención” de lapersona toda y su naturaleza histórica yexistencial. Quizás los “gentiles” de nues-tra época entenderían mejor el mensaje delGalileo, y se harían seguidores de él, sivieran una incidencia real, profética, en lavida de las personas que se llaman “cris-tianas” y la institución que las representa:la Iglesia (todas las Iglesias). R

BUENASNUEVAS YREINADODE DIOS

editorial

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Abordamos en este capítulo, enparte, un aspecto que consideroque es de sustancial importancia

a la hora de valorar el verdadero alcancey significado de la Nueva hermenéuticaque estamos proponiendo: la estrecharelación entre la literatura profana y laliteratura de contenido sagrado. A talefecto sería Domingo Melero, expertoen teología y filología, así como res-ponsable de la Asociación de Amigosde Marcel Légaut en España, quiendesarrolló una interesante ponencia enel Tercer Encuentro de Can Bordoisobre el tema que nos ocupa en este ca-pítulo.

Algunos pensarán que no deja de seruna osadía comparar ambos tipos de li-teratura y, sin embargo, son plenamentecomplementarios. Es más, a veces launa sin la otra no se entendería muybien. Y es que, como bien dice Melero,hay autores y obras literarias que, porel valor intrínseco que atesoran, tras-cienden su legítima finalidad inicialyendo más allá del simple gusto estéticode la obra y alcanzando cotas de muyalta intelectualidad y/o espiritualidad.Después de todo los textos sagrados delas distintas revelaciones, cuando losexaminamos sin prejuicios y con dete-nimiento, vienen a ser una exposiciónde relatos puramente literarios que sibien tienen una trascendencia para lossujetos receptores del kerigma, del men-saje que transmiten, lo hacen utilizandorecursos estilísticos meramente litera-rios.

Es bastante común en el lector profanodesdeñar, desconsiderar, la importanciaque tiene la lectura secular, no religiosa,desde una dimensión espiritual. Por su-puesto que no todo tipo de lecturasecular tiene un contenido espiritual,pero sí en muchos casos. Los textos delas distintas revelaciones tienen undoble contenido, hemos de entender: eldivino (desde una perspectiva humana)y el humano propiamente dicho. Por lotanto es obvio que la función humanaen los textos supuestamente reveladoses de considerable importancia. Y espor eso que, muy acertadamente en micriterio, el Prof. Melero en su interesanteponencia hizo alusión al hecho de quela lectura puramente simbólica de lostextos de las distintas tradiciones reli-giosas, junto con la lectura espiritualde otras obras o de otros textos no re-velados, son confluentes. Máxime silos textos revelados son las exposicióndel sentir divino pero interpretado dentrode un contexto determinado por hombres,como es el caso de la revelación bíblica.Es decir, que tanto los textos supuesta-mente revelados como los seculares,pero de clara función espiritual, tienenimportantes puntos de afinidad: la con-dición humana y la transmisión inspiradade alto contenido espiritual. Aquí esmenester hacer algunas puntualizacionesacerca del término “inspiración”. Cuandoen términos profanos hablamos de ins-piración es para referirnos a una especiede “iluminación interior” que uno percibeen la captación y aprehensión de algoen concreto. Así, por ejemplo, dentro


Licenciado en Pedagogía y Filosofía yC.C. de la Educación.

Estudioso de las ReligionesComparadas.

ÁGORA FILOSÓFICAOpinión

LA NUEVA

HERMENÉUTICA: (VI)

Una aproximación a la

interpretación de los

textos literarios

La dicotomía entre literatura profana y literatura sagrada es una dicotomía convencional en cuanto a los textos que queda

superada si se considera el modo de escritura y de lectura de ambas literaturas.

Domingo Melero. Acerca de la lectura puramente simbólica de los textos de las Tradiciones Religiosas. Lectura simbólica de los

textos sagrados. Pág. 225. (CETR).

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5del mundo del arte en general se dicede que tal o cual artista estuvo “inspira-do” en el momento de la creación de suobra artística.

Krishnamurti, el gran maestro hindú,hablaba de inspiración para referirse atoda expectativa que se detiene cuandola mente y el corazón se tranquilizan.Esta es la experiencia que se puedelograr a través de las distintas técnicasde yoga que nos sitúan en conexióncon nuestro ego interior. Y, en efecto,la inspiración solo llega cuando nuestramente y todo nuestro ser está en reposo,sin conflicto interior. Sobre las supuestasinspiraciones de los diversos autoresde los textos revelados cabe decir queindistintamente de cómo se haya pro-ducido esa “inspiración” una cosa parececlara: el sentido y el contenido últimodel mensaje inspirado tuvieron la diá-fana percepción de algún mensaje es-pecial y trascendente. Pero aquí nostopamos con una cuestión problemáticade primer orden, a mi juicio, y es elhecho de que cuesta admitir que loscontenidos de las distintas revelacionesen su globalidad tengan el sello indeleblede la inspiración, no ya divina, sinosimplemente humana. Así, por ejemplo,¿cómo es posible admitir la imagen deun dios que se muestra implacable, vio-lento y desconsiderado, en muchos pa-sajes narrativos, con el ser humano?Pues bien, muchas teologías continúandefendiendo y sosteniendo determinadose irracionales planteamientos por elsimple hecho de la supuesta “inerrancia”de los textos revelados. Con tal de de-fender la literalidad del mensaje reveladose admite lo increíble, lo inverosímil yhasta lo absurdo. Incomprensible elcomportamiento del homo religiosus,pero no menos cierto. Y es el mismohomo religiosus el que amparándose enla literalidad absurda de esos textos na-rrativos, que entiende como auténticomensaje divino, ha llegado a cometeractos que le envilecen y le conducen ala condición humana más ruin y delez-nable.

Pero, lo más sorprendente y paradójicodel ser humano es que de la mismaforma que puede llegar a tener talescomportamientos despreciables, también,y por medio de la experiencia religiosa,

puede alcanzar altas cotas de exquisitezaltruista en sus comportamientos. ¡Quéextraña y compleja es la conducta delhomo religiosus! La única forma depoder llegar a entender comportamientostan dispares está, como bien creo queacertaba Krishnamurti en sus sabiasreflexiones, en la irracionalidad de lasconductas humanas. El ser humano semueve muchas veces más por su tem-peramento apasionado que por la sabiay recta razón en su obrar. La historiade la humanidad está plagada de casosasí. Se impone pues poner cordura ysensatez en la condición humana, esdecir, racionalidad. Pero, al mismotiempo, hemos de reconocer que esdifícil tal logro en el homo religiosus,ciertamente. Y a la experiencia nos re-mitimos. Cuando la creencia, la quesea, ciega la razón, entonces es prácti-camente imposible alcanzar la sensatezy la cordura en las argumentaciones ra-cionales.

La historia de las religiones (especial-mente dentro del mundo judeocristianoy del islam) es un cúmulo de sinsentidosy absurdos manifestados explícitamentepor medio de comportamientos apasio-nados y en muchas ocasiones violentos.Las mismas revelaciones están entre-mezcladas de actos sublimes con otrosverdaderamente deleznables. Los en-frentamientos fratricidas no fueron in-frecuentes a lo largo de la triste historiade la humanidad donde se viene pro-yectando la imagen mítica del relatobíblico de Caín y Abel. Escisión, sepa-ración, enfrentamientos, odios y recha-zos, han marcado, por desgracia, ellargo caminar del homo religiosus ensu divagar hacia no se sabe dónde. To-

davía, hoy en día, el mundo religioso,pese a los apreciables esfuerzos porparte de sectores eclesiales menos radi-calizados y más tolerantes, está divididoen parcelas y muchos hasta sienten or-gullo de ello pues se consideran queestán en el “camino de la verdad”, adu-ciendo para ello -en un claro “ejerciciode humildad”, dicho con ironía, claroestá- que son los verdaderos y fieles“intérpretes” de las verdades divinasreveladas. ¡Faltan palabras para calificartal actitud! ¡Cuándo se percatarán lasdistintas comunidades religiosas deque con esta empecinada actitud estánnegando los designios del mismo Evan-gelio donde Jesús de Nazaret explicitaclaramente el deseo de unidad de todosaquellos fieles seguidores de él! (Ora-ción por sus discípulos/ Juan 17: 20,21)En fin..., para reflexionar.

Parece que el triste destino del homoreligiosus es la división, el enfrenta-miento, la radicalidad de sus creencias,indistintamente de cuáles sean estas. Ysi observamos con detenimiento estasituación se da con más intensidaddentro de ese tipo de religiosidad ex-clusivista, tan peculiar en el judeocris-tianismo y el islam. En el mundo delLejano Oriente la situación es bastantediferente y esto creo, analizándolo condetenimiento, que es debido a que lareligiosidad de aquellos pueblos es másreflexiva, más meditativa, menos dadaal apasionamiento desmedido de las re-ligiones imperantes en el mundo delPróximo Oriente y Occidente, princi-palmente en las diversas ramas del ju-deocristianismo y del islam.

La historia de las religiones(especialmente dentro del mundojudeocristiano y del islam) es uncúmulo de sinsentidos y absurdosmanifestados explícitamente pormedio de comportamientosapasionados y en muchas ocasionesviolentos

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Literalismo versus simbolismo

Afrontamos ahora el aspecto capital deeste ensayo cual es la diferenciaciónentre la interpretación literalista de lostextos y la interpretación simbólica delos mismos.

De entrada me gustaría matizar que alhablar de interpretación simbólica nosestamos refiriendo no a una negacióncontundente de cualquier expresiónliteral de los textos. Como venía diciendocreo que se impone la racionalidad y elsentido común en buena medida en lahermenéutica de los textos literarios.Cierto que en muchas ocasiones hemosde recurrir a una interpretación mástécnica del asunto, echando mano dealgunas herramientas hermenéuticas,pero, en cualquier caso, se impone,como decía, la racionalidad sólidamenteargumentada.

Para referirnos a la interpretación sim-bólica de los textos hemos de haceralusión a dos personajes peculiares quehan indagado en el asunto: John ShelbySpong y Marcel Légaut.

Por lo que respecta al primero, Spong,decir que ejerció durante años el obispadoanglicano en la comunidad episcopalianade Newark, New Jersey (EE UU), yque ahora está ya retirado de dichasfunciones por razón de edad. En cuantoa Légaut comentar que además deejercer la cátedra en Matemáticas endiversas Facultades fue, como simplelaico católico, un hombre peculiar yentrañable, amante de una espiritualidadsencilla y compartida. Ambos, Spong

y Légaut, aun por caminos distintos enla búsqueda de una forma diferente deacercarse a la religiosidad y espirituali-dad, tienen puntos en común. La ideaes cotejar el pensamiento de ambos yextraer nuestras propias conclusiones.

Las ideas de Spong aparecen claramentereflejadas en sus ya famosas 12 Tesis(que analizamos en un trabajo anteriory es por lo que no vamos a abundarahora en ellas) y que vinieron a suponertoda una Nueva Reforma en coherenciacon la mentalidad del hombre posmo-derno. Y es que, según Spong, para elhombre actual la concepción que sehace del cristianismo está totalmentedesfasada y caduca, incapaz de trans-mitir un mensaje mínimamente coherentecon la racionalidad y el sentido común.Se impone pues una revisión a fondode muchos conceptos que fueron válidosen un época anterior (preindustrial, quediría Corbí) pero que actualmente ca-recen de verdadera significación parael hombre común, de la calle. Es evidenteque la mayoría de esos conceptos ca-ducos y desfasados de los que hablaSpong en sus 12 Tesis requieren unarevisión puesto que se trata de conceptostomados, leídos e interpretados literal-mente y de los cuales se extraen unasconclusiones equivocadas, sigue adu-ciendo el obispo anglicano.

Queda claro que los planteamientos deSpong son auténticamente revolucio-narios. De esto no hay duda. El problemaradica en cómo darles un sentido ac-tualizado a la mentalidad del hombrecontemporáneo sin que ello dañe a sucreencia, y lo que es más importante,

su vida de fe. Difícil dilema, en verdad.Pero, una cosa parece cierta y es que laconcepción que se ha venido teniendodel fenómeno religioso no deja de serun tanto incoherente y hasta irracionalen algunos aspectos al menos debidoesto a la lectura e interpretación literalistade muchos pasajes de las revelaciones.La idea de un Dios implacable y hastaincitador a la violencia, tal y como apa-rece reflejado en algunos pasajes delAntiguo Testamento, pongamos por caso,no casa nada bien con la imagen que seofrece de Dios a través de Jesús deNazaret en el Nuevo Testamento, porejemplo, donde el kerigma, el mensajeevangélico, hace un claro llamamientoa la misericordia, el perdón y el amorincluso a los enemigos. La verdad esque son dos imágenes contrapuestas su-puestamente del mismo Dios, claro.¿Qué nos indica esto? Pues creo quealgo muy sencillo: la visión que se dade Dios (tanto en el Antiguo como en elNuevo Testamento) es una expresióndel sentir común de la época en cuestiónrevestida de toda una serie de elementosmitológicos, legendarios, alegóricos,dentro de un contexto histórico deter-minado y que, en esencia, vinieron arepresentar el sentir tradicional de unpueblo, el judío, que se creía el puebloelegido por Yahvé y del cual habría delevantarse un caudillo, un mesías sal-vador, que les reivindicara como puebloverdaderamente escogido por Dios deentre los otros pueblos paganos. Es poresto que Spong plantea en sus tesis uncambio radical y expeditivo en los plan-teamientos que hasta ahora han venidososteniendo el cristianismo oficial ten-dente a una interpretación literalista delos textos revelados.

Como es lógico pensar pronto se le-vantaron voces discrepantes y hasta ai-radas contra las revolucionarias tesisdel obispo anglicano. En fin... Perounas cosa parece bastante clara y es elhecho de que los planteamientos quese han venido manteniendo desde lossectores oficiales de las distintas co-munidades religiosas cristianas se hanquedado bastante obsoletos y carentes,en muchos casos, de verdadera signi-ficación para la mayoría de la genteque se mueve entre el escepticismo yuna creencia superficial y poco dada

Desde el ámbito tanto del catolicismo como delprotestantismo existen ya focos renovadores decarácter liberal que bien podrían desencadenarauténticos “brotes” (y de hecho esto ya se dadentro del mundo religioso confesional noconvencional) que pudieran servir comoramalazos de aire fresco, dicho en términoscoloquiales, que inundase el sentir de lacristiandad.

Opinión

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7al análisis exhaustivo de sus propiascreencias.

Las ideas de Spong serán todo lo cues-tionables y discutibles que se quierapero una cosa es cierta: o el cristianismomoderno revisa a fondo sus plantea-mientos o de lo contrario corre el altí-simo riesgo de regresar a las catacumbasdel olvido, valga la expresión. O eso oseguir observando como un fundamen-talismo galopante está ahogando el ver-dadero sentir de una espiritualidad seria,profunda y comprometida con los valoresesenciales del cristianismo que sean au-ténticamente liberadores. Se imponepues una relectura y reinterpretaciónde los textos considerados reveladospara adecuarlos a nuestra situación socialactual posmoderna donde las “buenasnuevas” del Evangelio sean capaces detransmitir con un lenguaje actualizadoel verdadero y trascendental mensajede liberación que las enseñanzas deJesús de Nazaret han venido a traer.

Por lo que a Marcel Légaut respectapodemos decir que fue un hombre quedesde la sencillez de una vida ejemplarsupo transmitir un mensaje auténtica-mente original sobre la vivencia delsentir cristiano.

El Prof. Melero dice de Légaut queeste nunca hubiera redactado unas tesisal estilo de Spong aduciendo a los sim-ples rasgos del laico francés. Y es que,efectivamente, Légaut no fue ni teólogoni religioso consagrado al sacerdocio,sino un simple pero profundo observadordel entorno cristiano que le rodeaba yanalista de sus muchas carencias. Y unaspecto fundamental -que resalta tambiénMelero en su ponencia en los Encuentrosen Can Bordoi- cual fue el hecho deque al laico francés lo que verdadera-mente le interesaba no era tanto la es-tructuración de las creencias como lavivencia de una fe profunda y renova-dora. En esto radica, a mi juicio, elmérito de Légaut. El discurso del laicopensador francés estaba centrado no enplanteamientos doctrinales, más o menosalienantes y manipuladores, sino en elhecho de una vivencia seria, compro-metida y profunda del sentir cristiano.El verdadero mérito de Légaut estriba,a mi parecer, en haber sabido trazar

todo un itinerario del discurrir y devenirde la vida cristiana más allá de conven-cionalismos de todo tipo.

Visto esto podríamos decir entonces siverdaderamente existen puntos de en-cuentro entre Spong y Légaut. Piensoque sí. Y me explico.

En primer lugar existe un punto de en-cuentro entre el obispo anglicano y ellaico francés y es el hecho de que ambosson conscientes de la necesidad dellevar a cabo una reestructuración dela vivencia cristiana. Y es que sin estael cristianismo contemporáneo difícil-mente podría subsistir desde una vertientearmónica y nada integrista lo que daríapaso (y ya lo está haciendo desde hacedécadas) a una proliferación de las ma-nifestaciones fundamentalistas prove-nientes principalmente del mundo evan-gélico-protestante anglosajón nortea-mericano. Europa es la víctima principaly España, por qué no decirlo, una desus más codiciadas presas. El panoramaes, ciertamente, sombrío. Esto lo intu-yeron muy bien tanto Spong como Lé-gaut.

Un segundo aspecto que viene a esta-blecer la similitud de intenciones pesea la disparidad a la hora de acometer talaventura es el hecho, como bien apuntaMelero, de que tanto Spong como Lé-gaut creen que tan aventurada empresapuede ser llevada a cabo aun recono-ciendo las extremas dificultades para eléxito de la misma. En este punto yo,particularmente, no soy tan optimista,digamos. Conociendo la mentalidad yel proceso evolutivo psicológico delhombre moderno desde el ámbito de sureligiosidad no parece, a día de hoy,que tal proceso esté en marcha. No obs-tante, hay excepciones, afortunadamente.Desde el ámbito tanto del catolicismocomo del protestantismo existen yafocos renovadores de carácter liberalque bien podrían desencadenar auténticos“brotes” (y de hecho esto ya se dadentro del mundo religioso confesionalno convencional) que pudieran servircomo ramalazos de aire fresco, dichoen términos coloquiales, que inundaseel sentir de la cristiandad. Veremoscomo evoluciona el proceso.

En resumidas cuentas, que tanto Spongcomo Légaut vinieron a ser, desde óp-ticas distintas pero coincidentes en loesencial, auténticos pioneros en el sentirde una realidad que muchos ya vivencomo imperiosa necesidad, cual es lade rescatar los valores intrínsecos de lareligiosidad cristiana en Occidente.Spong, desde su crítica teológica mássofisticada abogando por una reestruc-turación de muchos planteamientos dog-máticos que chocan frontalmente conla lógica racionalidad del hombre pos-moderno, y Légaut, sin llegar a ser crí-tico con las cuestiones doctrinales (lascuales consideraba totalmente secun-darias), y en la línea de volver a los orí-genes genuinos de un cristianismo com-prometido en lo social que fuese capazde transformar el mundo.

En cualquier caso una cosa es totalmentecierta: la necesidad de sustituir un li-teralismo obsoleto y caduco ( y fre-cuentemente contrario al pensamientológico y razonado) por una forma to-talmente renovada de entender la vi-vencia cristiana que sepa atender mása las necesidades humanas y sociales(siguiendo el ejemplo de Jesús en elEvangelio) que a las cuestiones delculto.

Otro pionero del pasado siglo XX quecomprendió la imperiosa necesidad deun cambio estructural dentro del marcode la religiosidad cristiana fue el filósofofrancés Emmanuel Mounier, remitiendoal lector a mi libro digitalizado sobre lafigura y el pensamiento del filósofo ca-tólico y uno de los padres del movimientopersonalista moderno. Por lo tanto noabundaremos en exceso en el pensa-miento de Mounier pero sí el trazaraquí algunas pautas orientativas quenos permitan tener una visión signifi-cativa de lo que supuso el movimientopersonalista como sistema innovadoren las creencias de muchas gentes quesintiendo la imperiosa necesidad de salirde la rutina en que se estaba convirtiendosu vida espiritual abogaron por unaforma nueva y distinta de enfocar suvivencia desde la espiritualidad cristianay el compromiso tanto social como po-lítico. A ello dedicaremos una parte delsiguiente capítulo de este ensayo. (Con-tinuará). R

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No son pocos los evangélicos quemuestran un cierto desprecio haciael término protestante, aunque en

el año que corre, en el que se celebra elquinto aniversario de la Reforma, pareceque el rechazo se ha moderado en buenamedida. De antiguo es la renuncia expresapor parte de esos sectores a la identificacióncomo católicos que, por otra parte, tanquerida les resultaba a reformadores comoMelanchton, quien decía: “Todos nosotrostenemos que ser católicos”.

La postura de los reformadores era que lacatolicidad de la Iglesia, es decir, su di-mensión universal, era una herencia queprecisaba ser protegida. Sus iglesias fueronprotestantes porque no solamente denun-ciaron. sino que protestaron acerca de laderiva a la que la Iglesia medieval habíasido conducida y atribuían a la Reforma laadecuada administración de los sacramen-tos-ordenanzas; eran católicas porque iden-tificaban la catolicidad con la herencia cris-tiana recibida. Es precisamente ese sentidode catolicidad el que vincula a las iglesiasreformadas con los orígenes del cristianismo,huyendo del maléfico estigma de secta tandeplorado por las iglesias reformadas y lacristiandad en general.

La Reforma, que se identifica como protes-tante, no renuncia a sus esencias históricas,a la herencia de dieciséis siglos de historiacomún; lo que hace es introducir los ajustesnecesarios, los énfasis precisos y reivindicaser cristiana y apostólica en conexión conel legado de la Iglesia universal, manifestadotanto en las iglesias orientales como en lasoccidentales, aun a pesar de los desvíosteológicos y eclesiales que se le han idoproduciendo con el paso del tiempo.

La Iglesia católico-romana, se estructura einstitucionaliza definitivamente en el Conciliode Trento, a mediados del siglo XVI, unconcilio que no deberíamos olvidar que fueun falso concilio ecuménico, puesto que noconvocó a la totalidad de la Cristiandad; setrata de un concilio reaccionario en contrade las innovaciones de la Reforma, con elclaro propósito de controlarla y despresti-giarla; un concilio absolutamente refractarioa las aportaciones teológicas de los refor-mados que, no obstante, y a pesar de laoposición sufrida, llegaron a echar raícessólidas en una buena parte de Europa y,posteriormente, en otros lugares del mundo.Fue también, un concilio de reforma adintra. Pues bien, la Iglesia romana hacesuyo, entre otras muchas apropiaciones in-debidas, el concepto “católico”, apoyándoseen su auto proclamación de guardiana únicade las tradiciones. Y los herederos de laReforma, poco a poco, abrumados por lafortaleza y la capacidad propagandística dela Iglesia de Roma, especialmente en lospaíses donde ostenta la mayoría, fueron ha-ciendo dejación de ese y otros conceptosde rica tradición histórica y litúrgica, acep-tando que se trataba de una posesión legítimade la Iglesia de Roma. Claro que una buenaparte de responsabilidad hay que adjudi-cársela al mismo Lutero quien, con su irre-dento anti tradicionalismo, denominado “tra-dición humana”, decidió dejar de lado lahistoria de la Iglesia (la Tradición) paracentrarse de forma exclusiva y excluyente,en la Biblia.

Por otra parte, está el concepto “protestante”.Puesto que la propaganda de Roma ha hechode esta palabra y del sentido que encierraun motivo vergonzante, algo que hay quellevar en oculto, concluyen algunos sectores

ANIVERSARIO

REFORMA PROTESTANTE500500 Anversario

Máximo García

Licenciado en teología,licenciado en sociologiay doctor en teología. Pro-fesor de sociología y re-ligiones comparadas enel seminario UEBE yprofesor invitado en otrasinstituciones académicas.Por muchos años fuePresidente del ConsejoEvangélico de Madrid yes miembro de la Aso-ciación de teólogos JuanXXIII dedicación com-pleta a la investigaciónteológica y a la escritu-ra.

Reforma: ¿protestantes, evangélicos,

católicos?

actualidadevangelica.es

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9que mejor renunciar a ella, sustituyéndolapor ese otro término más suave, demenor calado, que viene acompañadoen algunos sectores de ciertas connota-ciones peyorativas, como es el vocablo“evangélico”. Y luego están los radicalesde nuevo cuño que renuncian a uno yotro término y ofrecen un variopintomosaico de denominaciones altamentellamativas. (Remitimos a los curiososal registro de entidades religiosas delMinisterio de Justicia o a la informacióndifundida por FEREDE).

Y así llegamos al punto central denuestra reflexión. Por una parte, la re-nuncia a ser considerados católicos,hasta el punto de haber aceptado entiempos no excesivamente lejanos comolegítima la definición, desde las instanciasde la Administración, de “no católicos”.Así figura en multitud de documentosde la etapa más intolerante del fran-quismo, término que sustituyó al de“herejes” utilizado anteriormente y quefue suavizado por la nomenclatura delVaticano II al incorporar el de “hermanosseparados”, que hay que admitir y re-conocer que supuso un significativoavance. En resumen, se ha dado porbueno que ser católico es propio de losfieles de la Iglesia de Roma y, conse-cuentemente, todos aquellos que noestén adscritos a dicha iglesia, por muycristianos que se consideren son, en elmejor de los casos, no-católicos.

Por otra parte, está la desvinculacióndel término protestante, por razones untanto peregrinas; en unos casos porqueal sentirse algunos sectores más identi-ficados con la Reforma Radical, sequiere hacer pública renuncia a la con-siderada incompleta Reforma Magisterialde los grandes iniciadores: Lutero, Züin-glio, Calvino y sus inmediatos colabo-radores; en otros casos, porque se haabrazado la que podemos denominarteología de los no ilustrados, aportaciónde algunos iluminados que mantienenque la Iglesia pura e inmaculada, tal ycomo se muestra en los inicios del cris-tianismo, ha mantenido una presenciade forma ininterrumpida a lo largo delos siglos al margen de la Iglesia histó-rica. Para este tipo de iluminados, elresto de expresiones eclesiales no hacenreferencia a la Iglesia cristiana, se de-

nomine católica, ortodoxa, protestante,anglicana o cualquier otro de los nombresque le han sido aplicados a lo largo dela historia. En consecuencia, se produceuna renuncia expresa a cualquier nombreque pueda identificarles con las diferentestradiciones cristianas, sea católica, pro-testante y, por supuesto, ortodoxa. Noes de extrañar que, dentro de una men-talidad católica, es decir, universal, sigaprevaleciendo el término de secta paradefinir a ciertos colectivos

Por nuestra parte reivindicamos el de-recho a ser considerados católicos,puesto que católica es tanto nuestra his-toria común como el corpus doctrinalque sustenta nuestra Iglesia que, aúnsiendo multiforme, mantiene un sentidode unidad espiritual; lo es también enlo básico, es decir, en el contenido teo-lógico en general. No sólo somos des-cendientes de Pablo y el resto de losapóstoles, lo somos también de los lla-mados “padres de la Iglesia”, sean grie-gos o latinos, como Clemente, Hipólito,Ambrosio, Orígenes, Ignacio, Ireneo,Juan Crisóstomo o Agustín; somos be-neficiarios o damnificados según loscasos, igualmente, de las definicionesteológicas de los concilios, de los desvíosincorporados en el Medioevo y de laexultante eclosión teológica de Luteroy Calvino, a pesar de sus limitacionesen la aplicación de la Reforma; lo somos,incluso, de los reformadores radicales

que en medio de la euforia levantada acausa de las excentricidades de algunosde ellos que condujeron a la violenciairracional; también fueron capaces deponer freno a los excesos y reconducira la Iglesia a sus esencias apostólicas.Por otra parte, reclamamos nuestra con-dición de protestantes, porque con elloestamos honrando a nuestros antecesores,no sólo europeos sino españoles, quesufrieron la intolerancia, la persecucióny el martirio por mantener fielmentelos principios irrenunciables de su fe;y, además, damos con ello público tes-timonio de fidelidad a las doctrinas fun-damentales de la Reforma: sola Fe, solaEscritura, sola Gracia, al sacerdociouniversal de los creyentes y al firmepropósito de hacerlo todo para la gloriade Dios y confesar a Cristo como únicosalvador...

Y, finalmente, y precisamente por todosy cada uno de los argumentos anterior-mente esgrimidos, mantenemos nuestrocompromiso de ser considerados y re-conocidos como evangélicos, fuera deconnotaciones fundamentalistas, ya queel centro identitario de nuestro mensajese centra precisamente en el Evangeliode Jesucristo. Somos evangélicos y so-mos protestantes, sin dejar por ello deser católicos. Esas son nuestras señasde identidad. R

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Es un dato generalmente admitidopor todos los historiadores que elpropósito de la protesta de Lutero

no era de carácter político, sino esencial-mente religioso o espiritual, y esto dentrodel marco de las instituciones establecidas.En un principio ni se le pasó por la mentedar lugar a un cisma. Si esto se produjoposteriormente fue consecuencia de unascircunstancias que le superaron.

El objetivo principal de Lutero, desde elprincipio al fin, fue predicar el Evangelioen fidelidad a Cristo. Como dejó bienasentado James Atksinon en su clásicoestudio sobre Lutero y el nacimiento delprotestantismo (Alianza Editorial, Madrid,1971), Lutero fue un testigo de Jesucristo,lo cual ha sido finalmente reconocido in-cluso por aquellos que se le opusieron.Esto es lo que se afirmó indubitablementeen el V Centenario del nacimiento deMartín Lutero, en una declaración com-puesta por una comisión mixta católica yluterana. “Durante siglos —se afirma enella—, las opiniones de unos y otrossobre Lutero fueron diametralmente opues-tas. Los católicos lo veían como la per-sonificación de la herejía y lo tacharonde ser la causa principal del cisma entrelas iglesias occidentales. Ya durante elsiglo XVI los evangélicos comenzaron aglorificar a Lutero como a un héroe reli-gioso y, no muy infrecuentemente, comohéroe nacional. De todos modos, Luterofue considerado a menudo el fundadorde una nueva iglesia. El juicio hecho aLutero estaba estrechamente vinculadocon el punto de vista que cada iglesiatenía de la otra, se acusaban mutuamente

de haber abandonado la fe verdadera y laiglesia verdadera. En las iglesias y en lateología de la Reforma, el redescubri-miento de Lutero se inició en los primerosdías de este siglo. Inmediatamente despuéscomenzó, por el lado católico, un estudiointensivo de la persona de Lutero y su la-bor. Este estudio ha hecho notables con-tribuciones eruditas a la investigaciónsobre la Reforma y Lutero; juntamentecon la creciente comprensión ecuménica,ha posibilitado una actitud católica máspositiva hacia Lutero. En ambas partesvemos una disminución de las imágenesanticuadas y polémicamente desfiguradasacerca de Lutero. Se comienza a honrarloen común como testigo del evangelio,maestro de la fe y heraldo de la renovaciónespiritual”.

Benedicto, en su visita a Erfurt, el 29 deseptiembre de 2011, afirmó sin titubeosque “el pensamiento de Lutero y su enteraespiritualidad eran cristocéntricas (…)Cristo fue el corazón de su espiritualidady el amor por Él, viviendo en comunióncon Él, fue lo que guió su vida”. Decla-ciones valientes y totalmente correctas,que molestaron a no pocos de sus fielesconservadores.

Lutero se convirtió en “hereje” y “cis-mático” cuando fue obligado a retractarsede sus escritos donde defendía la graciagratuita en la salvación, gracia que justificaal pecador no en virtud de sus méritos,sino de los méritos de Cristo. Esta es unaverdad también aceptada hoy por ambaspartes. Pero en su día obligó a Lutero acuestionar la autoridad de la Iglesia, cuan-

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REFORMA,

INDIVIDUO

Y CRISTOCENTRISMO

Alfonso Ropero

Director Editorial deCLIE. Doctor enFilosofía (2005) en laSaint Alcuin House,College, Seminary,University, OxfordTerm (Inglaterra);Máster en Teología porel CEIBI (Centro de In-vestigaciones Bíblicas)de Santa Cruz deTenerife (España); ygraduado por la Wel-wyn School of Evange-lis (Herts, Inglaterra).Es profesor de Historiade la Filosofía en elmencionado Centro deInvestigaciones Bíbli-cas (CEIBI); Durantecasi veinte años ejercióel pastorado hasta sudedicación completa ala investigación teológ-ica y a la escritura.

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do sus representantes le exigían negarlo que para él era evidente, después deun cuidadoso y prolongado estudio dela Escritura en medio de una agónicalucha interior. Fiel a la enseñanza evan-gélica, no podía, en conciencia, retrac-tarse de sus enseñanzas, a menos que lediesen argumentos suficientes de queestaba equivocado.

Este no fue un acto de rebeldía, sino laafirmación atrevida del derecho del in-dividuo a sus propias creencias, cuandoestas están sustentadas en el entendi-miento propio de la verdad. Fue unabierto desafío a la autoridad eclesial,representada por el papa y toda la curia,en nombre de la individualidad subjetiva. Consciente o inconscientemente, Luteroestaba expresando el nuevo tipo dehombre que se venía forjando desde elRenacimiento. El auge de las prácticassociales mercantiles y la disolución dela sociedad organiscista medieval; labúsqueda de una espiritualidad interior;los grandes descubrimientos geográficosefectuados por individuos singulares,dieron como resultado la preeminenciadel individuo sobre el orden tradicional.“El nuevo individuo, hacedor de su des-tino, estaba seguro de poder consolidarsu soberanía convirtiéndose en el centrode un nuevo orden social, libre de todaforma de organización despótica” (Enzodel Búfalo, El sujeto encadenado. Estadoy mercado en la genealogía del individuosocial, p. 125. Universidad Central deVenezuela, Caracas 1997).

Contra el monopolio de la Iglesia ro-mana, con tantas carencias y faltas, por

otra parte, Lutero opuso el valor de in-dividualidad, y esto dará inicio al co-mienzo de la Modernidad. Si bien existecierta tendencia a creer que el Renaci-miento y el humanismo constituyen elprimer paso en el origen del individua-lismo político; no es menos cierto quesu génesis hay que buscarla en la reformaprotestante. Ya decía Ernst Troeltsch,que “la consolidación del individualismose debió a un movimiento religioso, yno a uno secular; a la Reforma, y no alRenacimiento” (El protestantismo y elmundo moderno, p. 18. FCE, México1967). Sentando el precedente en teo-logía, René Descartes seguirá en filosofía;Francis Bacon en ciencia y Adam Smithen economía. Todos ellos hacen del in-dividuo, de la subjetividad, el sujetodel conocimiento, que pone en cuestión,mediante su razón reflexiva, todas lasverdades recibidas por tradición.

Dicho esto, conviene volver al principio.El primado religioso en la Reforma, ydentro de ese primado, el de Cristo. ElCristo extra nos, y el Cristo intra nos.El Cristo fuera de nosotros, que vive lavoluntad del Padre y carga sobre sí elpecado del mundo, cumpliendo todajusticia y dando su vida por la salvaciónde los pecadores. El Cristo que sin no-sotros, hace por nosotros lo que nadiepodía haber hecho. El don que el Padrenos ofrece en su amor. El Cristo dentrode nosotros, el que exaltado a lo sumopor el poder de la Resurrección se hacepresente en cada corazón mediante suEspíritu renovador. El Cristo energíade Dios que dinamiza la vida hasta elpunto de cristificarla, de moldearla con-

forme a la imagen del Hijo de Dios, se-gún el designio eterno por el cual Diosllama y predestina ser “hechos conformesa la imagen de su Hijo” (Ro 8:29).

En la polémica con sus contradictores,Lutero enfatiza el primer aspecto de lasalvación de Cristo, aquella que nosasegura la justicia justificadora de Diossin tener en cuenta el estado interiordel pecador, a todas luces falto de justiciay santidad. Roma no lo entiende así.Para ella la salvación como justificaciónes lo mismo que la santificación. El pe-cador no sólo es declarado justo, sinoque es hecho realmente justo por elpoder regenerador de la gracia. Luteroprotesta y afirma que la justicia no noses impartida, sino imputada, abonada anuestra cuenta vital. La justificación esun veredicto legal por el cual Dios nosdeclara justos en virtud de la justicia desu Hijo. La santificación es un aspectodistinto de la salvación, la doble graciade la que habla Calvino, por la queDios opera en nosotros de tal modoque desarrollemos el carácter de unavida nueva conforme al ser de Cristo.“Jesucristo nos es presentado por la be-nignidad del Padre, nosotros lo poseemospor la fe, y participando de Él recibimosuna doble gracia. La primera, que re-conciliados con Dios por la inocenciade Cristo, en lugar de tener en los cielosun Juez que nos condene, tenemos unPadre clementísimo. La segunda, quesomos santificados por su Espíritu, paraque nos ejercitemos en la inocencia yen la pureza de vida” (Institución de lareligión cristiana, lib. III, xi,1).

Sólo modernamente, mediante el diálogoy el estudio reflexivo de los textos delos reformadores, se ha llegado a com-prender y desarrollar ese segundo aspectode la gracia consistente en la unión conCristo, en la identificación espiritualpero realísima con Cristo; empezandoa leer a Pablo con nuevos ojos y abriendonuevas perspectivas a la experienciacristiana, con vistas a hacer realidad enla vida el mensaje paulino sobre elNuevo Ser en Cristo (2 Cor 5:17; Gal5:6). Este es uno de los puntos másesenciales a recuperar del legado pro-testante en este año de memoria y cele-bración del V Centenario de la Reforma.R

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Es sabido cómo la reconstruccióndel «Jesús histórico» es una em-presa tal vez imposible. A pesar

de ello, hoy sabemos muchas cosas delJesús real, y las sabemos con una certezamucho más fundamentada que la segu-ridad ingenua con la que secularmentenuestros mayores han creído como lite-ralmente histórico el relato tradicionalsobre Jesús (tanto el de los evangelioscomo el oficial más amplio construidopor la Iglesia).

Pues bien, así como es casi imposiblereconstruir con toda seguridad el «Jesúshistórico», también lo es reconstruircon seguridad la «Iglesia histórica», lahistoria concreta del surgimiento delcristianismo. Durante los últimos siglosse ha realizado una cantidad inmensade investigaciones y hallazgos al res-pecto, y recientemente, la nueva «ar-queología»[26] –también en este campo

del Jesús histórico y de la Iglesia histó-rica– ha llegado a descubrimientos queconstituyen un cambio radical de para-digma, frente a la ingenua aceptacióntradicional de la historicidad de aquellosrelatos sobre Jesús y sobre la Iglesia.El nuevo paradigma nos sugiere quelas cosas no son como creíamos, sinomuy diferentes. Veamos.

A partir de muchas fuentes histórico-arqueológicas, hoy es dado por históri-camente cierto que Jesús no fundó laIglesia ni pensó nunca en iniciar unanueva religión. Fue siempre un judíopiadoso y se dirigió siempre al pueblojudío. Nunca dijo de sí mismo las afir-maciones tremendas que Juan evangelistapone en su boca, y con la misma proba-bilidad, nunca las pensó siquiera. Fueun judío piadoso celoso por la renovaciónde la fe judía, ejecutado finalmente porel poder romano en una crucifixión queno tuvo nada de inusual en aquel paíssojuzgado por el poder imperial.

Teología, Ciencia y Filosofía

EL NUEVO PARADIGMA ARQUEOLÓGICO-BÍBLICO

José María Vigil

Teólogo latinoamericanoque se ha significado enlos campos de la teologíay la espiritualidad de laliberación, la teología delpluralismo religioso y losnuevos paradigmas

servicioskoinonia.org y # 2

Después de una época clásica de esplendor en la primeramitad del siglo pasado, la arqueología interesada por la in-vestigación sobre el judeocristianismo se ha transformadoprofundamente, hablándose, con diferentes enfoques, de unaNueva Arqueología. El autor llama nuevo paradigma ar-queológico, figuradamente, al conjunto tanto de esos nuevosenfoques como de los llamativos hallazgos arqueológicosencontrados, que desafían fuertemente la historicidad dehechos y de figuras bíblicas importantes, así como de lahistoria misma de los pueblos que han habitado secularmente

la tierra palestina-israelí. La presentación de estos hallazgoshace hincapié especial en lo que llama «el relato detrás delrelato», las vivencias histórico-existenciales del pueblo queelaboró los relatos y tradiciones tanto del Primero como delSegundo Testamento, deteniéndose concretamente en explicitarlo que está en juego en la aceptación de este desafío de lanueva arqueología. En la parte final el autor esboza pistas dereflexión, desde la perspectiva de las ciencias de la religión,acerca del profundo y múltiple replanteamiento múltiple alque este nuevo paradigma arqueológico parece invitar.

Resumen

ARQUEOLOGIA II

[26] En el citado sentido más interdisciplinar yamplio.

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13A los pocos años de su muerte, entre 10y 20 años después, sólo encontramosrastros de su memoria en dos grupos.Uno, en su propia tierra galilea. Songrupos, comunidades judías, reunidasen torno a los discípulos y a los «her-manos de Jesús». No son un nuevo gru-po, ni una nueva secta judía, sino sólolo que pudiéramos llamar un movimientoembrionario de renovación espiritualdentro de la religión judía. Las exhor-taciones de Jesús al amor, a la miseri-cordia, son su estribillo. El sermón dela montaña es su referencia. Son un re-toño de la espiritualidad de Jesús, reco-nocido sobre todo como el profeta gali-leo. Podemos entrever algunos vestigiosde su presencia a través del Evangeliode Marcos, y lo que será la fuente Q.Profesan un evangelio sin concepciónvirginal y sin Navidad, sin última cenani pasión ni resurrección, sin Cristomediador entre Dios y los seres humanos,sin muerte expiatoria ni señorío deCristo. Esta comunidad o grupo de co-munidades galileas son los primogénitosde la Iglesia. Su espiritualidad quedarámás tarde eclipsada por las cartas dePablo y los textos de Juan, pero antesde desaparecer dejarán un valioso do-cumento, la fuente Q[27]. Son el primerpaso del movimiento de Jesús[28], el«eslabón perdido» entre Jesús y los quellamaremos primeros cristianos[29].

Por su parte, tras la muerte de Jesús,aparecen en Jerusalén otras comunidades,dirigidas por Santiago el menor, hermanode Jesús, que observan las prescripcionesjudías y rezan en el Templo, pero cele-bran semanalmente una cena en memoriade Jesús, lo creen resucitado y esperanvivamente su vuelta como Mesías delReino. Jesús es para ellos ante todo elMesías. Son y se sienten judíos, plena-mente judíos. De hecho, consideran que

son el verdadero Israel, el judaísmo au-téntico, y que las promesas hechas a Is-rael se han cumplido en Jesús. Esto co-mienza a suscitar tensión frente a lasautoridades judías, que comienzan aperseguirles y a excomulgarles, lo queprovoca su dispersión. Con el martiriode Santiago, la caída de Jerusalén y ladestrucción del Templo en el año 70,estas comunidades parece que terminanpor desaparecer al comienzo del siglosegundo[30].

Pero la memoria de Jesús sobrevivirá apesar de todo gracias al éxito del ju-daísmo helenista de la diáspora. Allí lacomunidad «cristiana» se compone dejudíos helenizantes convertidos a Jesús,personas “temerosas de Dios” y“prosélitos” de Judea y de toda ladiáspora. La espiritualidad de estas co-munidades tiene varias característicasfundamentales: el énfasis recae en elamor al prójimo; surge el amor a Cristoen cuanto Crucificado-Resucitado queejerce su señorío sobre los creyentes,que se arrodillan ante él; habiendopartido Jesús, es el Espíritu quien asumeel protagonismo, y Jesús pasa a ser elcentro de la predicación, como Hijo deDios; en un momento de gran eferves-cencia apocalíptica, la convicción deque el final del mundo está próximosufrirá un proceso de anticipación y deinteriorización en una escatología vividaahora en el presente, en lo íntimo delalma. En el transcurso del siglo I elcristianismo pasó por estas tres etapas,con una forma concreta de considerar aJesús en cada una de ellas: como profeta,en la comunidad galilea, como Cristoen la comunidad jerosolimitana, y comoHijo de Dios en el judaísmo helenista.

Muchos discípulos de Jesús judíos se-guían considerando a Jerusalén y elTemplo no sólo como el único lugar deculto, sino como el lugar en el que serealizarían las promesas de Dios, al queJesús mismo retornaría glorioso paracumplir las escrituras judías. En esecontexto podemos imaginar la tragediaque tuvo que significar la destruccióndel Templo y de Jerusalén en el año 70


Descubren una inscripcióninvisible a simple vista en un

objeto de 2.600 años deantigüedad de un museo

Usando tecnología avanzada devisualización, se ha descubierto

una inscripción hasta ahorainvisible en la parte trasera deun fragmento de cerámica que

ha estado expuesto en el Museode Israel durante más de 50

años.

El hallazgo es obra del equipode Arie Shaus, Shira

Faigenbaum-Golovin, MichaelCordonsky y Anat Mendel-

Geberovich, de la Universidadde Tel Aviv en Israel.

El ostracon (un fragmento decerámica con una inscripción

hecha con tinta) fue encontradoen malas condiciones en 1965,

en una fortaleza del desierto deArad. Se remonta a alrededor

del año 600 a.C., justo antes dela destrucción del reino de Judá

por Nabucodonosor. Lainscripción en su lado frontal,

que se abre con la bendición deYavé, trata sobre transferencias

de dinero y ha sido estudiadatanto por arqueólogos como por

estudiosos bíblicos.

noticiasdelaciencia.com

[27] Cfr. André MYRE, La Source des parolesde Jésus, Novalis, Montreal 2011, p. 15-34.[28] Gerhard THEISSEN es quizá quien másha investigado y escrito sobre el movimiento deJesús. Cfr por ejemplo: Sociología del movimientode Jesús. El nacimiento del cristianismo primitivo.Sal Terrae, Santander 1979.[29] Me estoy valiendo en esta síntesis de laobra de Ricard BERGERON, a quien sigo decerca: Hors de l’Église plein de salut: pour unethéologie dialogale et une spiritualité interreli-gieuse, Médiaspaul, Montreal 2004. Utilizo laedición brasileña (Fora da Igreja também hásalvação Loyola, São Paulo 2009): p. 33ss.

[30] Tal vez están en el origen de los ebionitas,la secta ascética que rechazaba las cartas dePablo y se valía solamente del evangelio deMateo.

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d.C. No fue un desastre sólo político oeconómico, sino religioso, porque lapiedra de toque de las promesas deDios era la absoluta centralidad de laciudad santa y su Templo, el lugar mássagrado de la tierra, desde el que Diosgobernaría su Reino en este mundo.Los seguidores judíos de Jesús, que to-davía no conocían la doctrina de la Tri-nidad, ni que la Segunda Persona sehizo hombre por el poder del Espíritu,ni que Jesús resucitó (sino que fue des-pertado por Dios), ni pensaban en nin-

guna Iglesia, dispersos por las comuni-dades en torno a Jerusalén, fueron ela-borando y coleccionando relatos sobreJesús, cuando todavía no habían sidoescritos los evangelios. No tejieron tantouna biografía de Jesús, cuanto reivindi-caron que a pesar del desastre, Diosmantenía su plan de cumplir sus pro-mesas. Jesús revelaba un nuevo capítulode ese plan de Dios, y ellos eran ahoraun Nuevo Israel, la continuación o lossucesores de la religión de la que pro-venían, mientras continuaban utilizandolas Escrituras judías, ahora recontex-tualizadas con una nueva significación.Sin autoridad central, las diversas co-munidades realizaron un fantástico es-fuerzo a la búsqueda de su propia iden-tidad: quiénes eran ellas en el plan deDios, qué significaba todo aquello (VANHAGEN, 2012, 100ss).

Por su parte, en aquella difícil situación,judíos no seguidores de Jesús, recons-truyeron en torno a Jamnia (ca. 80-90d.e.c.), al Norte de Jerusalén, una nuevaversión de la religión judía, centradaprincipalmente en el cultivo de las Es-crituras, sobre todo en la línea de la tra-dición farisea. Sin Templo ni sacerdocio,pusieron el acento en los ritos cultualesdomésticos. Uno y otro grupo, los ju-deocristianos por una parte, y los judíosorganizados en torno a Jamnia acabarándistanciándose y separándose[31].

La «nueva arqueología» –en sentidoamplio– de la que hablamos ha puestoal descubierto la enorme complejidadde este itinerario del nacimiento delcristianismo. Un momento inicial deeste cambio de paradigma se dio en1940, con el descubrimiento arqueoló-gico de los documentos de Nag Ham-madi. La tradicional visión de un únicocristianismo, que procedería uniforme-mente desde Jesús, quedó seriamentecontradicha. Multitud de estudios ar-queológicos han llamado la atenciónsobre la ingente cantidad de literaturacristiana temprana y las muchas comu-nidades que la produjeron. En 2003Bart EHRMAN publicó dos libros, Cris-tianismos perdidos[32], y Lost Scrip-

tures[33], que mostraron la tremendavariedad de lo que podríamos llamarcristianismos primitivos. En 1984 Ray-mond BROWN argumentó contra laidealizada visión de un cristianismofundado por Jesús y dirigido por losapóstoles, mostrando que las diferentescomunidades tenían diferente organi-zación y diverso pensamiento doctrinal.John Dominic CROSSAN subrayó elconflicto entre los predicadores ambu-lantes del primer siglo y los conserva-dores animadores de las comunidadesdomésticas. Detrás de la idealizadavisión del relato del libro de los Hechosde los Apóstoles, ha sido desenterradatambién toda una historia densa, com-pleja... en la que descubrimos que estánactuantes, como no podría ser de otramanera, las angustias y las esperanzas,los conflictos y la pasión religiosa deaquellas comunidades, siempre en diá-logo con la cultura y la religiosidad delas demás formaciones religiosas y fi-losóficas circundantes. Es, como venimosdiciendo, «el relato que está por detrásdel relato», el relato existencial-históricoque da su verdadero sentido al relatotextual superficial, y hoy los nuevosdescubrimientos histórico-arqueológicosnos invitan a profundizar también no-sotros en la percepción de este sentido.Ese complejo itinerario –que ahora novamos a continuar recorriendo aquí–pasa luego por el encuentro del paga-no-cristianismo (helénico, ya separadodel judaísmo) con el mundo de la filo-sofía greco-latina, que lejos de ser unsimple acerbo racional de conocimientos,era toda una forma de sabiduría religiosa,con la que el cristianismo entró en diá-logo y en comunión, durante un períodomuy fecundo de transformación. Y luego,más tarde, fue el encuentro con la religioromana, cuando la presencia crecientedel cristianismo en el imperio romano,y la también creciente debilidad de éste,propician un diálogo entre ambos, queresultó ser más que diálogo: una susti-tución, por la que el cristianismo asumió


Todos los biblistas ycristianos formadosbíblicamente hace másde treinta años ya hanescuchado estasposiciones hacetiempo, aunque másbien como unahipótesis académicaplausible, no como laposición adquirida deconsenso «científico» ymayoritario. (Quienesque no las conocíanson la mayor parte delos cristianos de base,porque no quisimosasustarlos con lo queparecían sólo hipótesisacadémicasextremistas quepodrían destruir sufe...).

[31] Cfr César VIDAL MANZANARES, El ju-deo-cristianismo palestino en el siglo I. Trotta,Madrid 1995, p. 191ss.

[32] EHRMAN, Bart, Cristianismos perdidos.Los cristianismos proscritos del Nuevo Testa-mento, Ares y Mares, Barcelona 2004. Original:Lost Christianities. The battles for Scriptureand the faiths we never knew. Oxford UniversityPress, 2003.[33] Lost Scriptures: Books that did not make itinto the New Testament. Oxford UniversityPress, 2003.

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15el papel de religión de Estado del imperioy se convirtió –ahora sí– en una «reli-gión», ya a partir del siglo IV.

Esta descripción sumaria que acabamosde hacer del itinerario que va desdeJesús hasta la llamada «religión cristiana»que dice fundarse en Jesús, sólo ha pre-tendido aludir aquí, sin demasiado rigorni exhaustividad, a todo un mundo denueva información que la nueva ar-queología ha sacado a la luz y que con-tinúa cada día desvelando. Afortunada-mente, mucha de esta información estápuesta al alcance del lector medio, y sulectura y estudio no pueden menos queser recomendados. Si esta pequeña ysuperficial descripción invita al accesodirecto, habrá cumplido uno de sus ob-jetivos.

Intermezzo: ¿Cuál es la «novedad»de este «nuevo» paradigma arqueo-lógico bíblico?

Toda esta nueva información de la «nue-va arqueología» no es tan nueva: ya sevenía diciendo hace varias décadas. En1987 salió un primer libro[34] que partíadeclaradamente del supuesto de que lospatriarcas y el éxodo no eran históricos.En 1974 Thompson ya había aventuradoen solitario esa posibilidad. Todos losbiblistas y cristianos formados bíblica-mente hace más de treinta años ya hanescuchado estas posiciones hace tiempo,aunque más bien como una hipótesisacadémica plausible, no como la posiciónadquirida de consenso «científico» ymayoritario. (Quienes que no las cono-cían son la mayor parte de los cristianosde base, porque no quisimos asustarloscon lo que parecían sólo hipótesis aca-démicas extremistas que podrían destruirsu fe...).

Lo «nuevo» no es el grueso del contenidode las afirmaciones que hoy nos ofrecela nueva arqueología, sino -su estatutoepistemológico (hoy es un dato globa-lizado y demostrado, no simplementede detalle ni meramente sospechado),-y el acceso que estamos teniendo al«relato detrás del relato».

Ambas novedades exigen, por coheren-cia, una nueva actitud, a saber:

–No continuar prolongando sin másla misma reflexión teológica o teoló-gico-bíblica que fue elaborada cuandoteníamos por históricos los eventosbíblicos fundamentales (Abraham, pa-triarcas, alianza, éxodo, conquista,monarquía unida, promesas...) quehoy sabemos que no lo son; el estadoactual de los conocimientos tiene queser asumido con toda claridad y ex-plicitud en una teología y en una feresponsables. Sin embargo, la mayorparte de lo que la teología bíblicaactual sigue diciendo, es lo mismoque lo que se decía cuando pensábamosque todo era histórico y afirmábamosque si no lo fuese no sería posiblenuestra fe; con ello continuamos siendodeudores de paradigmas anacrónicos,que no pueden sino hacer imposibleuna vivencia religiosa integralmenteactualizada.

–Es urgente elaborar una teología yuna forma de creer que asuma explí-citamente estos hallazgos históricos;tal vez porque carecemos de ella espor lo que mucha gente abandona lafe. Continuar con las viejas teologíases una irresponsabilidad pastoral paracon los sectores más conscientes dela moderna sociedad culta, que ya noaguantan una epistemología míticaque da la espalda a la historia real.

El «relato tras el relato» al que estamosaccediendo, conlleva el desafío de re-conceptuar la religión: ya no es aceptableel paradigma de una «historia de salva-ción», ni de responder/creer a un Diosque ha intervenido en la historia mani-festándose/pidiéndonos una respuestade fe. Estas metáforas quedan superadasa la luz de los conocimientos actuales,y en el contexto de una sociedad cientí-ficamente informada comienzan a re-sultar no sólo anacrónicas, sino perju-diciales, pues lastran la religión atándolaa una época cognitiva que está destinadaa morir. Antropológicamente, se hacenecesaria una «desobjetivización» dela vivencia religiosa, de la Palabra deDios, de la institucionalización religiosa...así como la necesidad de ir creandouna práctica religiosa coherente coneste nuevo paradigma.


Rastreando la transición desdeel neandertal hasta el Homosapiens

Unos arqueólogos han abiertouna ventana hacia uno de los

períodos más fascinantes de lahistoria humana: la transición

entre el neandertal y el serhumano anatómicamente

moderno.

Una excavación arqueológicaen una cueva de Moravia, unaregión de la República Checa,ha proporcionado una cierta

cronología de cambios socialesy de otro tipo acaecidos en la

población de la zona a lo largode distintas épocas del pasado

lejano, a partir de evidenciasprocedentes de 10 capas

sedimentarias que abarcan de28.000 a 50.000 años atrás. Es

el período durante el cualllegaron por primera vez a

Europa nuestros ancestros,humanos anatómicamente

modernos.

La excavación, en una cuevapróxima a la frontera checa

con Austria y a unos 150kilómetros al norte de Viena,

ha permitido desenterrar másde 20.000 huesos de animales,

así como herramientas depiedra, armas y una esfera de

hueso tallada (a modo decuenta de collar), que es la más

vieja de su tipo en EuropaCentral.

noticiasdelaciencia.com[34] J. Maxwell MILLER & John H. HAYES,A History of Ancient Israel and Judah. London1986.

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Si una persona no capta toda esta «no-vedad», probablemente ello significaque está instalada en un tipo de fe parael que resulta irrelevante que aquelloen lo que se cree sea un acontecimientohistórico de intervención de Dios o seauna construcción humana; en una posi-ción mental semejante, sí, efectivamente,el nuevo paradigma arqueológico-bíblicono aportaría novedad significativa algunay resultaría irrelevante. Pero esperamosque no sea el caso de nuestros lectores.

Lo que está en juego

Esta nueva visión que deriva de la nuevavisión arqueológico-bíblica desplaza aotra, la tradicional, sobre la que había

muchos valores en juego. Aludamos aellos aunque sea brevemente.

Para Israel (Estado, pueblo de Israel yreligión judía)

• Está en juego en primer lugar la iden-tidad del pueblo de Israel. La tradiciónbíblica, ha consistido en la creencia, te-nida por histórica, de que Israel es unpueblo diferente, venido de fuera dePalestina, diferente de los cananeos –elpueblo autóctono–, creado por Dios apartir de la elección de Abraham[35] yla Alianza que selló con él y su descen-dencia. Israel sería la descendencia bio-lógica de aquellos patriarcas ancestrales,del pueblo judío oprimido en Egipto,que luego del éxodo y de la peregrinaciónpor el desierto, conquistó la tierra deCanaán que Dios había prometido aAbraham. Si los patriarcas son sólo unafiguración religiosa, si el pueblo judíono estuvo en Egipto, ni tuvo lugar eléxodo, ni la peregrinación por el de-sierto... ni por tanto Moisés, ni la Pascua,ni la Alianza del Sinaí... ¿qué queda dela identidad de Israel? ¿Qué es el pueblode Israel?

• Está en juego el derecho del pueblo ydel Estado de Israel a la tierra que estáocupando. En el Parlamento de Israelse sigue invocando todavía hoy la Bibliapara fundamentar el derecho de Israel ala tierra, apelando además concretamentea la circunscripción de los límites deIsrael que en la Biblia aparecen, comolímites de la tierra que Dios mismo dioa su pueblo. Si no hubo pueblo israelitavenido de fuera de Palestina, si no hubo

conquista por la que Dios les entregaraesa tierra, si los cananeos no fueron ex-terminados ni eran un pueblo diferente,¿qué derechos tiene Israel a la tierra dePalestina, que no tengan otros pueblosque también han morado multisecular-mente en ella?

• Si los relatos bíblicos que contienenesa saga supuestamente histórica delpueblo de Israel, son una creación lite-raria religiosa, ¿en qué consiste la iden-tidad étnico-cultural del pueblo de Israel?Existe todo un debate al respecto sobreel carácter «inventado» (construido) dela identidad de Israel; la posición em-blemática es la de Shlomo SAND, pro-fesor de historia de la Universidad deTel Aviv[36].

• Fuera de Israel, en Occidente, sonmuchas las entidades para las que Israeljuega un papel simbólico. Pensemospor ejemplo, en Estados Unidos, cuyaidentidad nacional está ligada al DestinoManifiesto de ser un Nuevo Israel,puesto por Dios al servicio de la huma-nidad, para difundir los valores de la li-bertad y la democracia, «como ciudadque se alza sobre la colina», luz paralos pueblos. La nueva perspectiva ar-queológica sobre la historicidad de susorígenes, sin duda, aconsejará una re-consideración de esta conciencia iden-titaria.

Para las religiones abrahámicas

Son tres las religiones que se remiten aAbraham y a toda la historia que laBiblia relata sobre él y su descendencia.Todo ese patrimonio religioso escritu-rístico es puesto en cuestión por lanueva arqueología. Autores muy serioshablan de «invención»[37]. Los descu-brimientos histórico-arqueológicos obli-gan a replantearse la historicidad de laBiblia, y como consecuencia, es nece-sario igualmente un replanteamiento desu significado[38].

Para el cristianismo


Lo que actualmentehemos venido a sabersobre Jesús y sobre lostextos y tradicionesfundamentales yfundantes delcristianismo, presentatambién una visiónradicalmente diferentede la que ha sido surelato oficial durantecasi dos mil años. Estanueva visión históricade Jesús y de lagestación de los textoscristianosfundacionales,presenta,estructuralmente, elmismo desafío que elnuevo paradigmaarqueológico-bíblicopresenta al mundo delAntiguo Testamento.

[35] ¿Y qué diremos de Abrahán, nuestro padresegún la carne?, dirá Pablo en Rm 4,1. Cfr.también Rm 5,16: Abrahán es el padre de todosnosotros (los judíos).[36]Cfr su libro Comment le peuple juif fut in-venté, Fayard, París 2008. La invención delpueblo judío, Akal, Madrid 2011, 350 pp. TheInvention of the Jewish People, Verso, London-New York 2009; video de presentación por elautor: https://goo.gl/qu7YjF. El libro es el primerode una trilogía. El segundo volumen es The In-vention of the Land of Israel (en hebreo),Kinneret Zmora-Bitan Dvir, Tel Aviv 2012. TheInvention of the Land of Israel, English versionby Verso, London-NewYork 2012. La invencióndel pueblo de Israel, Madrid: Akal, 2011; videode presentación por el autor: https://goo.gl/VEBffi.Y el tercero es La invención del judío secular,video de presentación: youtu.be/sqj_UOdHx-pk.

[37]La segunda parte del libro de M. LIVERANI,Más allá de la Biblia, se titula «Una historia in-ventada», y se subdivide en seis capítulos sobre«La invención de» los patriarcas, de la conquista,de los jueces, del reino unido, del templo salo-mónico y de la Ley.

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17Como religión abrahámica, el cristia-nismo se siente desafiado, en cuantoque debe reconsiderar toda la historio-grafía bíblica veterotestamentaria sobrela que se apoya, pues se considera he-redero sustituto de la promesa hecha enprimer lugar a Israel.

Lo que actualmente hemos venido asaber sobre Jesús y sobre los textos ytradiciones fundamentales y fundantesdel cristianismo, presenta también unavisión radicalmente diferente de la queha sido su relato oficial durante casidos mil años. Esta nueva visión históricade Jesús y de la gestación de los textoscristianos fundacionales, presenta, es-tructuralmente, el mismo desafío queel nuevo paradigma arqueológico-bíblicopresenta al mundo del Antiguo Testa-mento.

Si es cierta la nueva visión arqueológi-co-histórica sobre Jesús y sobre la re-dacción del Nuevo Testamento, entoncestodo necesita ser reelaborado, porqueel relato tradicional se ha basado encreencias míticas hoy demostradamenteinciertas. Si Jesús no quiso fundar unaIglesia, si nunca pensó abandonar el ju-daísmo, si nunca pensó de sí mismo loque hasta ahora habíamos pensado quepensó, si mucho de lo que pensábamosque dijo y que hizo no es así comofue... se hace imperativo afrontar estadisonancia cognitiva con la que nosconfronta el nuevo paradigma arqueo-lógico-bíblico, y recrear el conjunto; lavisión anterior ya no sirve para loshombres y mujeres informados de hoy.

Para la antropología y la teología dela religión

Para la visión occidental al menos, a

partir de la experiencia de los tres mo-noteísmos, la religión ha sido clásica-mente considerada como dotada de unaentidad espiritual que derivaba directa-mente de unos eventos históricos queconstituían una intervención fundadorade Dios en la historia. Desde «siempre»ha pensado así la humanidad, tal vez enla mayor parte de las religiones. Todareligión provenía originalmente de unamano tendida por Dios a la humanidad;y nuestra religiosidad era respuesta aDios que había intervenido en la historia.Esta intervención era la base sobre laque todo lo demás se apoyaba. Y auncuando esa intervención quedaba muylejos en el tiempo, esta misma lejaníala protegía, al hacerla inatacable: nadiepodía probar lo contrario, mientras quebastaba la fe para creer en ella.

El nuevo paradigma arqueológico-bíblicocambia esta situación, que había per-manecido estable desde tiempos inme-moriales, ancestrales. Hoy, la arqueologíasí tiene medios para remontarse haciaatrás y darnos cuenta crítica de aquellasupuesta intervención «histórica» deDios sobre la que se funda cada religión.Sí puede decirnos si aquel relato religiosoes o puede ser realmente histórico, o sies construcción humana. Y este cambiode status, obviamente, lo cambia todo,y exige elaborar una nueva autocom-prensión de nosotros mismos como ad-herentes a una religión.

La pregunta es: si hasta ahora, desdesiempre, la religión era una respuestahumana al Dios que había salido a nues-tro encuentro en la historia real, ¿cómoreentender la religión cuando sabemospor la ciencia (la nueva arqueologíaentre otras) que la mayor parte de aquellasalida de Dios a nuestro encuentro fueuna elaboración religiosa, una creenciaexpresada en unos mitos geniales, unaconstrucción nuestra? ¿Cómo ser reli-gioso asumiendo estos nuevos datos?

Pistas para reflexionar

Este nuevo paradigma arqueológico-bíblico es muy reciente, está apenas ensu etapa de divulgación. Todavía no hasido acogido en la reflexión teológica.Su desafío es enorme. Como hemos di-cho, obliga a replantearse radicalmente

la entidad y el significado de la religión:a esta nueva luz, ser religiosos pareceque es otra cosa que lo que estuvimossiempre pensando. Aquí nosotros sóloqueremos sugerir/plantear varios caminosde reflexión cuya necesidad y urgenciaparecen claras.

• Estamos ante un nuevo episodio delviejo conflicto fe/ciencia


Este nuevo paradigmaarqueológico-bíblicoes muy reciente, estáapenas en su etapa dedivulgación. Todavíano ha sido acogido enla reflexión teológica.Su desafío es enorme.Como hemos dicho,obliga a replantearseradicalmente laentidad y el significadode la religión: a estanueva luz, serreligiosos parece quees otra cosa que lo queestuvimos siemprepensando. Aquínosotros sólo queremossugerir/plantear varioscaminos de reflexióncuya necesidad yurgencia parecenclaras.[38] «Actualmente el conocimiento del Antiguo

Testamento está en plena mutación. No hacesado de estar en cuestión desde los comienzosde la exégesis científica, digamos ya desde elsiglo XVI, pero más todavía desde los descu-brimientos arqueológicos del último siglo...Obras muy recientes han puesto en cuestión elconjunto de la historiografía bíblica, y autoresmuy serios hablan abiertamente de la invenciónde la Biblia, incluso del pueblo judío. Se sabeque todo el Pentateuco ha sido inventado en lossiglos VI y V antes de nuestra era, y toda la his-toria de los patriarcas y la salida de Egipto y dela entrada en Canaán son reenviadas al mundode la leyenda». Joseph MOINGT, Croire quandmême, Temps Présent, Paris 2010, p. 96-97.

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18En su discurso en el acto de erecciónde la estatua a Galileo en los jardinesvaticanos en 1992, dijo Juan Pablo IIque el conflicto entre fe y ciencia habíaterminado. Pero no era cierto: el conflictohabía acabado con la astrofísica, perocontinúa con otras ciencias: la antropo-logía, la epistemología, la cosmo-bio-logía... están hoy en conflicto con la fe,en cuanto ciencias. Con el abandonodel paradigma de la vieja «arqueologíabíblica» es la nueva arqueología la queha entrado también en conflicto con lafe. Es decir, como en el caso de la as-trofísica con Galileo, es ahora la nuevaarqueología la que aporta una «nuevainformación», que choca con informa-ciones hasta ahora incluidas oficialmenteen el paquete de nuestra fe. Tomábamosa Abraham, la alianza, los patriarcas, eléxodo, la conquista de la tierra prometida,las promesas a David... como ciertoshistóricamente, como intervencioneshistóricas de Dios mismo en las que seapoyaba directa e indubitablementenuestra fe[39]. Y ahora la nueva ar-queología nos dice que las cosas nofueron como pensábamos, que la infor-mación sobre la que apoyábamos «nues-tra respuesta a la intervención de Dios»no es cierta. Pero no sólo eso: tambiénnos informa de muchos pormenores quenos ayudan a entender qué es lo querealmente pasó, de qué se trataba real-mente, si no era sin más una intervenciónhistórica de Dios.

En realidad, no estamos ante nada radi-calmente nuevo: se trata de un nuevoepisodio, uno más, del casi permanenteconflicto fe-ciencia. Conforme ha surgidola ciencia moderna, hace unos pocossiglos, la ampliación que ésta ha idohaciendo del conocimiento ha entradoen zonas que la conciencia humana re-

ligiosa había rellenado simplementecomo pudo, normalmente con creenciaselaboradas por nosotros mismos me-diante una epistemología mítica[40].Casi todos los grandes avances científicoshan provocado reajustes que la con-ciencia religiosa ha tenido que hacer, alestar ésta construida sobre supuestos(míticos, creenciales, acríticos) que las«nuevas informaciones» aportadas porlas ciencias, han contradicho[41]. Ahoraha tomado la vez la arqueología, cuandocon sus muchos nuevos procedimientosy tecnologías ha adquirido una potenciacapaz de «desenterrar la Biblia»[42]...Y tal como en el caso del heliocentrismola religión tuvo que aceptar el desafío yabandonar su geocentrismo, por másque se sintiera en él como en su propiacasa, ahora la religión va a tener queabandonar la visión clásica de «la in-tervención histórica de Dios que nospide una respuesta de fe», lo que hasido hasta ahora la «fórmula dimensio-nal», el ADN de la vivencia religiosa.La religión necesita una nueva auto-comprensión, para un futuro diferente,porque necesita reinventarse. Reinven-ción que no tendría que generar des-confianza, pues estamos descubriendocon gozo que tanto las religiones agrariascomo el acceso mismo a la dimensiónespiritual fueron geniales invencionescreativas «emergentes»[43] en el procesobiocultural de nuestra hominización yhumanización.

• ¿Una nueva teología de la religión?Aun a sabiendas de la inexistencia deuna definición de religión que sea co-múnmente admitida, podríamos asumirprovisionalmente que las religiones del


Cada vez distinguimosmás y mejor lavivencia espiritual,frente a lasrepresentaciones,mitos, relatos,categorías, gestos,doctrinas y ritualescon los que laexpresamos. Lavivencia espiritual esprofundidad humana,vivencia humanaprofunda. Lasrepresentaciones,categorías, relatos,ritos... sonsimplemente losmedios de los quenuestra especie se havalido en undeterminado estadio desu desarrollo paraexpresar, percibir,sentir, comunicar esavivencia. La vivenciaespiritual es unarealidad humanapermanente; susrepresentaciones sonaleatorias,contingentes, variablessegún las coordenadasespacio-temporales yculturales.

[39] La Palestine Exploration Fund, en los orí-genes mismos de la arqueología bíblica, fuefundada precisamente para demostrar la veracidadde la Biblia. Uno de los primeros libros que pa-trocinó la Fundación se tituló: «The Bible istrue!» (MARSTON, 1934). Por eso también eltitulo del emblemático libro Y la Biblia teníarazón, de Werner Keller, ya en el siglo XX. Alrespecto, es significativo que la edición brasileñadel libro de Finkelstein La Biblia desenterrada,se tomó la libertad de modificar el título, publi-cándolo como Y la Biblia no tenía razón (en laeditorial A Jirafa).[40] Utilizo la palabra, como el concepto demito, en un sentido plenamente positivo, hoymuy revalorizado en la antropología cultural.

[41] Por ejemplo, seguir utilizando hoy, comoreferencias básicas, categorías bíblicas míticas(creación de las especies en su situación actual,creación especial de nuestra especie en el sextodía, Adán y Eva, estado preternatural, pecadooriginal...) y no incorporar plenamente los des-cubrimientos científicos que la «arquelogía» bi-ológica y paleontológica actual «desentierran»,puede resultar no sólo anacrónico, sino sobretodo dañino, al perpetuar el divorcio fe/ciencia.Una catequesis sobre el origen de la naturalezahumana a partir del Génesis no podría hacersehoy responsablemente sin combinarlo, por ejem-plo, con el actual bestseller de Yuval Noah HA-RARI, Sapiens: a brief history of humankind,Random House, Canadá 2014. Breve historiade la Humanidad, Debate, Barcelona 2014.[42] Aludo al título del libro emblemático deFinkelstein, La Biblia desenterrada.

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19libro se han considerado a sí mismas,de alguna manera, como la relación delos seres humanos con Dios, establecidaen respuesta a su intervención en lahistoria, en una serie de acciones y ma-nifestaciones cuyo relato revelado seconserva en la Escritura. Este tipo dereligiosidad ha sido vivida con granconciencia de objetividad y de histori-cidad, como la realidad más real, sagraday decisiva. Así ha sido durante milenios.Esta forma de religiosidad encajababien en las posibilidades cognitivas yfuncionales de nuestra especie: ha fun-cionado sin dificultades, haciéndonosviables y siendo, con su poderosa fuerzaevocadora de sentido, un gran mediode sobrevivencia.

Pero hoy estamos en un momento detransformación evolutiva, causado prin-cipalmente –aunque no únicamente–por una ampliación incesante del cono-cimiento en todas sus campos y dimen-siones: científica, crítica, reflexiva, re-trospectiva, cósmica... Y uno de susefectos sorprendentes es el de poner in-cluso a nuestro alcance el conocimientodel pasado del que provenimos. A partirde un cierto momento de inflexión,ahora, cuanto más avanzamos, más re-trocedemos en el tiempo, más recupe-ramos el pasado de la sociedad, de lareligión, de la Tierra y del cosmos in-cluso. No sólo el pasado de la culturamaterial, sino también de la culturatambién ideológica y espiritual. Hoytenemos tecnologías capaces de «leer»la documentación histórica que está es-crita de mil formas en las rocas, en elsuelo, en el subsuelo, en las huellas ar-queológicas... pero también en los textosy sus contextos, en las ideas y en suevolución...

Es aquí donde se enmarca el desafío dela nueva «arqueología», que nos golpeacon su constatación de que el relato re-ligioso básico de las religiones del libro,que considerábamos básicamente his-tórico-objetivo, no lo es. Lo realmentehistórico es «otro relato», oculto hastaahora, que nos habla de una gesta decreatividad espiritual de pueblos que,mediante su experiencia religiosa, en-contraron fuerzas para sobreponerse asituaciones desesperadas, prácticamenteasediados por la muerte, y fueron capacesde dotarse de un nuevo sentido, y desobrevivir, con el recurso de su propiareligiosidad. Apoyada en la seguridadde la intervención histórica de Dios enel pasado y en el futuro por venir, aque-llos pueblos o comunidades hicieronde necesidad virtud, y encontraron fuer-zas para reinventarse.

Hoy sabemos que esto último es lorealmente histórico, la verdad profundadel relato bíblico. Los relatos religiososmismos hoy los sabemos no históri-cos[44]. A estas alturas del desarrollode la ciencia hemos perdido la capacidadde ingenuidad mítico/histórica. Porefecto del contexto cognitivo-culturalen el que nos movemos, nuestra especieestá cambiando, en cuanto que las ac-tuales generaciones se están volviendoincapaces de funcionar con epistemologíamítica, ya no pueden «creer» (porque

«saben») en intervenciones objetivasde Dios en la historia, ni son capacesde volver a creer en «grandes relatos»totalizantes que unan cielo y tierra, lacreación con la escatología... Seguimosnecesitando un sentido para la vida,pero ya no somos capaces de echarmano de «grandes relatos» para cons-truirlo. Hoy somos de otra manera. Unareligión basada en aquel tipo de instru-mentos cognoscitivo-epistemológicosempieza a no sernos ya posible.

La humanidad está atravesando unacrisis múltiple, y a ella se añade estacrisis del despojamiento de aquellas se-guridades supuestamente objetivas, his-tóricas. Como nuestros antecesores, es-tamos llamados a sobreponernos y asobrevivir, a reconstruir nuestras espe-ranzas y nuestro sentido para vivir, peroha de ser sobre nuevas bases, medianteotros mecanismos cognoscitivo-episte-mológicos.

Hemos de hacer lo mismo que hicieronellos: vivir, recrear la posibilidad y lapotencia de la vida, pero ahora habráde ser en el nuevo nicho epistemológicoal que estamos accediendo. Lo nuestroserá también una vivencia espiritual,como la de ellos, pero se jugará en otrocampo, con otros interlocutores y con-textos. Tal vez es el momento en quenuestra espiritualidad se está viendoforzada a madurar (haciendo tambiénde necesidad virtud) hasta llegar a sabervivir sin «grandes relatos», sin cosmo-gonías ni mitos fundacionales, sin doc-trinas reveladas, sin verdades dogmáticas,o simplemente «sin verdades»... sim-


Arqueología: métodos de trabajo

[43] La hipótesis científica «emergentista» hadejado atrás el reduccionismo y el materialismodecimonónicos de la ciencia tradicional, quenos empujaban a los creyentes a agarrarnos aposturas filosóficas dualistas y espiritualistasinspiradas en el pensamiento platónico y aristo-télico. Una nueva relación entre materia, vida yespiritualidad preside la actual visión compartidaentre fe y ciencia: la historia de la evolución delos sistemas vivientes está marcada por lacontinua «emergencia» de formas, facultades yniveles nuevos. P.W. ANDERSON, «More IsDifferent», Science, vol. 147, nº 4047, pp. 393-396. I. NÚÑEZ DE CASTRO, «Emergencia,vida y autotranscendencia activa», en BERMEJO,Pensar después de Darwin, Universidad de Co-millas, Madrid 2014, p. 169-212.

[44] Ni son relatos literalmente históricos, nilas Escrituras son el relato objetivo de una in-tervención de Dios en la historia, ni la historiaes su significado principal, todo lo cual no quitaque muchos de sus datos y relatos concretostengan base histórica.

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20plemente en conexión con el espíritu yla fuerza de la Vida misma, telúrica ycósmicamente percibida y hecha nues-tra.

Cada vez distinguimos más y mejor lavivencia espiritual, frente a las repre-sentaciones, mitos, relatos, categorías,gestos, doctrinas y rituales con los quela expresamos. La vivencia espirituales profundidad humana, vivencia humanaprofunda. Las representaciones, cate-gorías, relatos, ritos... son simplementelos medios de los que nuestra especiese ha valido en un determinado estadiode su desarrollo para expresar, percibir,sentir, comunicar esa vivencia. La vi-vencia espiritual es una realidad humanapermanente; sus representaciones sonaleatorias, contingentes, variables segúnlas coordenadas espacio-temporales yculturales.

No obstante, estamos apenas en el trán-sito[45], en el transcurso de esta trans-formación. Muchas personas no van apoder entrar por este nuevo camino,pues preferirán continuar instaladas enla religiosidad objetivista. No es fácilcambiar de paradigma religioso; escomo volver a nacer, entrar en un mundodiferente. Pero otras muchas personashace tiempo que se están desligandodel viejo paradigma; sienten que aquellaforma de ser religiosos ya no les resultaviable; se sienten incómodos en ella yhasta dudan de su legitimidad... Por esoacogen con alivio la noticia del nuevoparadigma no objetivista: se puede serplenamente humano, espiritual por tanto,con los pies firmemente en el suelo delmundo cognitivo que la ciencia actualnos posibilita. En este sentido, el nuevoparadigma arqueológico bíblico nosayuda a crecer evolutivamente.

Con ello, este paradigma religioso alque la nueva arqueología nos impulsaconverge con el paradigma pos-religio-nal[46]. Ambos reclaman un nuevomodo de habérnoslas con el tradicionalconcepto de religión. Es urgente unareconceptuación de la misma, así comouna nueva teología de lo religioso y delo espiritual. Manos a la obra.

• ¿Una nueva teología de la Revelación?Hoy que la nueva arqueología desafíala historicidad de la Biblia, el pensa-miento se nos va, inevitablemente, haciala necesidad de deconstruir y reconstruirbuena parte de la tradicional teologíade la revelación...

A pesar de todas las sombras que per-sisten, hoy sabemos no poco acerca dequiénes han sido los redactores anónimosde muchos de los textos de las Escriturasde las diferentes religiones. Con fre-cuencia no son las personas a quieneshan sido atribuidas. Sin embargo, en lateología tradicional sobre la revelaciónha sido común reconocer a Dios nosólo como el inspirador directo de laspalabras del texto de los libros santos,sino como quien ha dictado material-mente su contenido. En buena parte dela teología de la revelación Dios mismoha sido considerado como el «autor»de la Escritura[47], lo cual ha dado aésta, a sus textos, a sus palabras, el ca-rácter absoluto propio de lo divino.Atribuir a Dios la autoría de tradiciones,relatos, textos que nosotros mismos he-mos creado, ha sido un mecanismo co-mún en la historia de las religiones,que ha servido para absolutizar y pre-servar fuera de discusión normas, creen-cias, tradiciones... que la sociedad quería«blindar» frente a cualquier duda. Loque hoy sabemos por la nueva arqueo-logía nos obliga a lamentar los erroresy sufrimientos padecidos por la huma-nidad a causa del espejismo de la atri-bución mítica de la Escritura a la autoríade Dios. Y nos pone en la necesidad deun cambio radical de paradigma en estecambio: las Escrituras no son palabrade Dios, sino palabra humana sobreDios, como ya sostenía lúcidamenteEdward Schillebeeckx[48].


Cada vez distinguimosmás y mejor lavivencia espiritual,frente a lasrepresentaciones,mitos, relatos,categorías, gestos,doctrinas y ritualescon los que laexpresamos. Lavivencia espiritual esprofundidad humana,vivencia humanaprofunda. Lasrepresentaciones,categorías, relatos,ritos... sonsimplemente losmedios de los quenuestra especie se havalido en undeterminado estadio desu desarrollo paraexpresar, percibir,sentir, comunicar esavivencia. La vivenciaespiritual es unarealidad humanapermanente; susrepresentaciones sonaleatorias,contingentes, variablessegún las coordenadasespacio-temporales yculturales. [45] Simón Pedro ARNOLD, La era de la ma-

riposa. Una espiritualidad para tiempos de cri-sálida. Editorial Claretiana, Buenos Aires 2015.

[46] Véase el número especial de la revista HO-RIZONTE de la PUC de Minas de Belo Hori-zonte, monográfico sobre «Paradigma pós-reli-gional», vol. 13, número 37, 660 pp., con laparticipación de los autores que más se han sig-nificado sobre el tema en los últimos años,en: http://goo.gl/7F2ohJ. Puede ser recogido enun solo archivo en servicioskoinonia.org/Li-brosDigitales. Véase también la propuesta de laEATWOT, en la revista VOICES(http://eatwot.net/VOICES), número January-March 2012, monográfico sobre el tema.[47] Cfr. A. BARUQ - H. CAZELLES, Loslibros inspirados, en A. ROBERT – A.FEUILLET(eds), Introducción a la Biblia, Barcelona 1965,p. 42.

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21Junto a esto, es inevitable recordar con-ceptos tradicionales dentro de la teologíade la revelación que han estado al usodurante muchos siglos en la Iglesia cris-tiana: sobre la «inerrancia» de la Escri-tura, sobre la «unicidad» de la Revela-ción, sobre la «inspiración divina» deque han gozado los escritores humanos,que han sido «instrumentos en las manosde Dios» para transcribir lo que Diosles dictaba... Resultando finalmente quela misma Escritura venía a ser una«carta de Dios»[49] directamente venidadel cielo para los seres humanos[50]...El nuevo paradigma arqueológico nosinvita a deconstruir tanta seguridad ydogmatismo edificado sobre bases debarro, míticas, hoy puestas al descubierto,para re-evaluar la validez de nuestropatrimonio simbólico, y proceder enadelante con mucha más humildad, pi-diendo además perdón a todos los quehemos humillado en el camino por haberpensado de diferente manera[51].

• Significado para una situación axialy evolutiva: una nueva época...

Siendo un episodio más de la conflictivarelación de la fe con la ciencia, yahemos dicho que este paradigma de la

nueva arqueología y su desafío no re-presentan en realidad algo radicalmentenuevo; hemos vivido esta situación enotras ocasiones. Sin embargo, no sepuede negar que tiene un valor emble-mático, porque incide en pleno corazónde la fe religiosa, en el relato mismoque creíamos, denunciando su carenciade fundamento histórico objetivo. Hemosestado toda la vida creyendo... a nosotrosmismos. Nunca como ahora estamosviendo que las formas religiosas (no lasustancia de la religiosidad misma) soncreación nuestra, una genial «invención».El nuevo paradigma arqueológico nosquita la última venda de nuestros ojosy nos invita a reconciliarnos con la ver-dad desnuda.

Somos la primera generación que se veen una situación semejante. Durantemilenios, las generaciones que nos hanprecedido han creído estar respondiendo–de tú a tú– a la acción de Dios, quenos habría salido al encuentro en unosconcretos acontecimientos históricos.Hasta hace menos de un siglo –y todavíahoy– muchos cristianos han entendidosu fe como el asentimiento de confianzaa palabras concretas del Jesús histórico,que nos habría informado de que él y elPadre son uno, y de que él había venidoa decírnoslo. Todavía hoy, en los sectoresconservadores y fundamentalistas, yhasta ayer en el conjunto del cristianismoe incluso de la civilización occidental,hemos estado convencidos de que LaBiblia tenía razón y era un relato histó-ricamente indubitable. Somos la primerageneración que se ve desafiada a ser re-ligiosa o espiritual sin hacer pie sobreapoyos históricos ilusorios. Este nuevoparadigma nos obliga a inaugurar unaépoca nueva para la fe, o a inauguraruna religiosidad nueva, para esta épocaen que la nueva arqueología nos despojade ilusiones históricas.

En su libro A Secular Age, CharlesTaylor sugiere que los cambios culturalesde los últimos pocos siglos han creadouna era de autenticidad. Todos nosvemos empujados a mirar dentro denosotros mismos y a descubrir quiénessomos y cómo deberíamos vivir en estemundo. Taylor cree que esta situacióncolectiva ha creado «una nueva era debúsqueda religiosa»[52]. Tal vez pode-


[48] E. SCHILLEBEECKX, Soy un teólogofeliz, Sociedad de Educación Atenas, Madrid1974, p. 72-73: «La palabra de Dios es la palabrade los hombres que hablan de Dios. Decir “sicet simpliciter” que la Biblia es la palabra deDios, no se corresponde con la verdad. Cuandola Biblia dice: “Dios ha dicho, Cristo ha dicho...”no es Dios que lo ha dicho, no es Cristo quienlo ha dicho en sentido estricto, sino los hombresque han contado su experiencia de relación(72/73) con Dios».[49] «El mundo es la carta que Dios le escribióa la Humanidad», reza una frase atribuida aPlatón. Martínez, I. y Arsuaga, J.L., Amalur,Ediciones Temas de Hoy, Madrid 2004, p. 28.[50] K. RAHNER, Inspiración, en Curso Fun-damental de Teología, Cristiandad, Madrid 1979,781-790.[51] «Un solo error prueba que la Iglesia no esinfalible. Un solo punto flaco prueba que unlibro no es revelado... En un libro divino todoes verdadero y no debe haber por tanto ningunacontradicción... Un libro inspirado es un milagro;debería por lo mismo presentarse en condicionesúnicas, distintas de las de cualquier otro libro»:E. RENÁN, Souvenirs d’enfance et de jeunesse,160, citado por A. TORRES QUEIRUGA, LaRevelación de Dios en la realización del hombre,Cristiandad, Madrid 1987, p. 83. Ediciónrevisada y ampliada: Repensar la revelación.La revelación divina en la realización humana,2ª edición, Trotta, Madrid 2008.

Somos la primerageneración que se ve enuna situación semejante.Durante milenios, lasgeneraciones que nos hanprecedido han creídoestar respondiendo –de túa tú– a la acción de Dios,que nos habría salido alencuentro en unosconcretos acontecimientoshistóricos. Hasta hacemenos de un siglo –ytodavía hoy– muchoscristianos han entendidosu fe como el asentimientode confianza a palabrasconcretas del Jesúshistórico, que nos habríainformado de que él y elPadre son uno, y de que élhabía venido adecírnoslo. Todavía hoy,en los sectoresconservadores yfundamentalistas, y hastaayer en el conjunto delcristianismo e incluso dela civilización occidental,hemos estado convencidosde que La Biblia teníarazón y era un relatohistóricamenteindubitable.

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mos decir algo semejante respecto aldesafío del que estamos tratando: sieste paradigma nos desafía a superar laingenuidad con que estábamos creyendo,sobre la base del relato bíblico, despla-zado ahora por «el relato que está detrásdel relato bíblico», ello nos obliga abasar nuestra religiosidad en este nuevorelato... Se va a tratar de una nueva re-ligiosidad, porque se basa en un relatonuevo, hasta ahora desconocido.

La demolición de muchas de nuestrascertezas históricas relativas a la fe, quela ciencia –la nueva arqueología en este

caso– ha llevado a cabo, no es una ca-tástrofe, ni nos aboca a un nihilismodestructor... sino que nos invita a laaceptación de lo real, y nos da unaoportunidad de crecimiento, hacia una«calidad humana» (espiritualidad) pu-rificada y más profunda, más allá delos relatos míticos en los que con todaingenuidad nos hemos apoyado tradi-cionalmente y que tan bien cumplieronsu papel, que parece estar quedandosuperado. La religión necesita revisarlocasi todo y reinventarse: necesita optarpor un futuro diferente, un futuro queno sea mera proyección del presente.Tal vez todo ello sea parte de la nueva«gran transformación» que está en curso,de un segundo «tiempo axial» en elque nos estaríamos adentrando, de unamás profunda «humanización de la hu-manidad», o quién sabe si de una «se-gunda hominización»[53].

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[52] Charles TAYLOR, A Secular Age, p. 473ff,«The Age of Authenticity». Van HAGEN, ibid.246.[53] Cfr. VIGIL, José María, Teología del plu-ralismo religioso, Abya Yala, Quito 2005, cap.17: Hacia un nuevo tiempo axial. Karen ARM-STRONG, The Great Transformation. The be-gining of religious traditions, Random House,Toronto, Canada, 2006; La gran Transformación,Paidós, Barcelona 2007. Robert BELLAH &Hans JOAS, The Axial Age and Its Consequences,Harward University Press, London 2012. VIGIL,J.M., Humanizar la Humanidad. El papel futurode la religión, revista «Horizonte» 13/37 (2015)319-359, Pontificia Universidad Católica deMinas, Belo Horizonte, Brasil. De «segundahominización» hablaba ya Teilhard de Chardin,adelantándose a esta visión, en La planétisationhumaine, en Oeuvres, vol 5, L’Avenir del’homme, Seuil, Paris 1959, p. 169.

A pesar de todas lassombras que persisten,hoy sabemos no pocoacerca de quiénes hansido los redactoresanónimos de muchosde los textos de lasEscrituras de lasdiferentes religiones.Con frecuencia no sonlas personas a quieneshan sido atribuidas.Sin embargo, en lateología tradicionalsobre la revelación hasido común reconocera Dios no sólo como elinspirador directo delas palabras del textode los libros santos,sino como quien hadictado materialmentesu contenido.


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23HARARI, Yuval Noah. Sapiens: a briefhistory of humankind. New York: RandomHouse, 2014. (En español: De animales adioses. Breve historia de la Humanidad.Barcelona: Debate, 2014).HODDER Ian & HUDSON Scott. Readingthe past. Current Approaches to Interpre-tation in Archaeology. Cambridge: Cam-bridge University Press, 2003.KAEFER, Ademar. A Bíblia como fontehistórica. A Bíblia, a arqueología e a his-tória. «VOICES» (eatwot.net/VOICES),vol. 38, n. 3-4, p. 39-51, 2015.KELLER, Werner. Y la Biblia tenía razón:la verdad histórica comprobada por lasinvestigaciones arqueológicas. Barcelona:Omega, 1956 (y 1990). Versão em portu-guês: E a Bíblia tinha razão. São Paulo:Ed. Melhoramentos, 3. ed. 2012. Versióninglesa: The Bible as History; a confirmationof the Book of Books. New York: Barnes& Noble Books, 1995 (original of 1956:New York: Ed. W. Morrow.LIVERANI, Mario. El Antiguo Oriente.Historia, sociedad, economía. Barcelona:Crítica, 1995. (In English: The AncientNear East. History, Society and Economy.London/New York: Routledge, 2014.LIVERANI, Mario. Oltre la Bibbia. Storiaantica di Israele. Roma: Editori Laterza,2003. En español: Más allá de la Biblia.Historia Antigua de Israel. Barcelona: Edi-torial Crítica, 2005. In English: Myths andPolitics in Ancient Near Easter Historiog-raphy. London: Equinox, 2004. En français:La Bible et l’invention de l’histoire. HistoireAncienne d’Israel. Paris: Bayard, 2008. InEnglish: Israel’s History and the Historyof Israel. Translated by Ch. Peri & PhilipDavies. Equinox, London & Oakville,2005.MARSTON, Charles. The Bible is true.The lessons of the 1925-1934 excavationsin Bible lands summarized and explained.London: Eyre and Spottiswoode, 1934.MARTÍNEZ, I.; ARSUAGA, J.L. Amalur.Madrid: Ediciones Temas de Hoy, 2004.MILLER, J. M.; HAYES, J. A History ofAncient Israel and Judah. Philadelphia:Westminster Press, 1986.MOINGT, Joseph. Croire quand même.Paris: Temps Présent, 2010.MYRE, André. La Source des paroles deJésus. Montreal: Novalis, 2011.NÚÑEZ DE CASTRO, I. Emergencia,vida y autotranscendencia activa. En:BERMEJO, Diego; ARREGI, Joxe et al.,Pensar después de Darwin: ciencia, filosofíay teología en diálogo. Madrid: Universidadde Comillas, 2014. p. 169-212.QUEIRUGA, A. Torres. La Revelaciónde Dios en la realización del hombre. Ma-

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La religión necesitarevisarlo casi todo yreinventarse: necesitaoptar por un futurodiferente, un futuro queno sea meraproyección delpresente. Tal vez todoello sea parte de lanueva «grantransformación» queestá en curso, de unsegundo «tiempoaxial» en el que nosestaríamosadentrando, de unamás profunda«humanización de lahumanidad», o quiénsabe si de una«segundahominización»


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Teoría social: Similitudes y diferenciasentre socialismo y cristianismo

Finalizábamos el capítulo anterior di-ciendo que entre la teoría social del so-cialismo por extensión y el cristianismoa través de sus diversos estamentoseclesiales había una cierta similitud, locual no oculta, obviamente, las dife-rencias existentes entre ambas concep-ciones de entender la vida social consus obligaciones y derechos. A esto de-dicaremos la práctica totalidad de estecapítulo.

Sobre los principios del socialismo(tanto utópico primero como marxistadespués), así como de la socialdemo-cracia, como derivación evolutiva delsocialismo marxista, ya reflexionamosen un anterior capítulo de este ensayo.No obstante, convendría resituarnos denuevo para analizar algunas cuestionesdeterminantes que entroncan con la doc-trina social eclesial (en especial la ca-tólica puesto que dentro del mundoevangélico-protestante y otras confe-siones se carece de un corpus organi-zativo estructurado sobre doctrina social).

Creo que existe un consenso generalizadoen el ámbito social que dada la com-plejidad de las sociedades modernas yposmodernas se impone tener una con-cepción más o menos clara sobre cues-tiones tan prioritarias como son, entreotras, la situación social del mundocontemporáneo, riqueza y pobreza, ex-plotación humana, diferenciación socialy clasismo, abusos de la propiedad pri-vada, elitismo, crisis de identidad social,causas de las tremendas diferencias so-ciales entre los países del Norte y delSur, etc...

Podemos hablar, en efecto, de clarassimilitudes entre la teoría social esgri-mida por el socialismo y la doctrinasocial de la Iglesia. Y es que por unaparte ambas concepciones, en el fondo,persiguen los mismo: la igualdad socialy una adecuada redistribución de losbienes que acaben con las injusticiasque crea un capitalismo deshumanizado.El problema no es tanto en los finescomo en los medios para alcanzar tannoble logro.

Como sabemos los planteamientos delsocialismo (tanto el utópico como el


Licenciado enPedagogía y Filosofía yC.C. de la Educación.Estudioso de lasReligiones Comparadas.

FILOSOFÍA

POLÍTICA

Y RELIGIÓN#10


Son los comunistas los que piensan como los cristianos.Cristo ha hablado de una sociedad donde los pobres, los débiles y los excluidossean quienes decidan. No los demagogos, los barrabás, sino el pueblo, los po-

bres, que tengan fe en Dios o no, pero son ellos a quienes tenemos que ayudar aobtener la igualdad y la libertad. Papa Francisco.

Diario italiano La República (11-11-2016)(Agencia EFE)

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25marxista) buscan una mayor igualdadsocial por medio de la justa redistribuciónde los bienes materiales y para elloconsideran que cualquier argumentaciónreligiosa pudiera “distraer”, digámosloasí, esta pretensión. Cuando Marx con-sideró a la religión como el “opio delpueblo” lo hizo en función de la situaciónreal de las religiones institucionalizadasque lejos de aliarse con los más necesi-tados siempre lo hicieron con el poderestatal establecido, el cual de continuofue contrario a los intereses de las clasessociales menos favorecidas. La Reformaprotestante para nada cambió esta si-tuación por más que algunos líderesdel protestantismo intenten predicar locontrario. Los inicios de la Reforma re-ligiosa son bastante esclarecedores alrespecto, más allá de sus planteamientosteológicos, los cuales bien pudieran serdiscutidos también. El luteranismo, enrealidad -y como demostraron poste-riormente los hechos-, no solo no se in-teresó lo más mínimo por la deterioradasituación social de los más necesitados,como era el campesinado alemán, sinoque instigó a los nobles y príncipes quearremetiesen contra ellos culminandoasí el triste episodio de la conocidacomo “guerra del campesinado”. La ex-plotación a la que se vio sometido elcampesinado propició las revueltas, yla respuesta de los nobles y príncipesante el temor de perder su estatus so-cioeconómico terminó por reprimir demanera violenta las justas reivindica-ciones de los campesinos alemanes. Yel luteranismo, como sabemos, fue aliadoe inductor de este lamentable episodio.En fin...

El socialismo marxista vino a ser, a mijuicio, una especie de corolario ante lainjusta situación que a lo largo de lahistoria han venido padeciendo las clasesociales más deprimidas. Fue la culmi-nación de una serie de acontecimientosque indujeron a tomar resoluciones con-cretas ante la situación social de injusticiaque se ha venido dando a lo largo delos tiempos. El rechazo del marxismo alas religiones institucionalizadas tienesu plena justificación en el devenir his-tórico de las propias religiones que pro-metían un paraíso ficticio en los cielosmientras en la tierra se vivía un auténticoinfierno para muchos. Todo acontecer

social tiene su justificación histórica.Nada o casi nada, a nivel social, sucedepor casualidad o generación espontánea.Poderosas razones sociales inducen atomar por parte de la colectividad de-terminadas acciones encaminadas a cam-biar el orden social establecido cuandoeste se torna injusto u opresor.

No obstante, dicho esto, hemos de pun-tualizar que parece que desde siempreel ser humano ha tendido a asumir undeterminado rol social. Ralph Linton,el destacado antropólogo y sociólogoestadounidense, introductor del conceptode rol social, vino a diferenciar este dela noción de status social. Es interesantela apreciación del Prof. Linton y esque mientras el rol supone algo asícomo el papel, la actuación, que el in-dividuo tiene dentro de un determinadostatus, este viene a ser como el conjuntode derechos y deberes que el individuoposee en el marco de su sociedad enconcreto. Evidentemente, rol y statusno son la misma cosa. Mientras el statusimplica el cumplimiento del deber moral,el rol es la acomodación del individuoa esa situación. Acomodación más omenos asumida. En realidad, el origende todas las revueltas y revolucionessociales son debidas a una falta de aco-modación por rebeldía ante una situacióno status social de injusticia. Este es unfenómeno social digno de detallado es-tudio y al cual dedicaremos tiempo enotro ensayo.

El socialismo y sus argumentacionesteóricas siempre se han sustentado enla búsqueda y reivindicación de los de-rechos civiles. Esta pretensión ha dadolugar a lo que se llama socialismo deestado. Pero, ¿qué es, en realidad, elsocialismo de estado? ¿Podemos, enverdad, hablar de similitudes entre elsocialismo de estado y la DoctrinaSocial de la Iglesia como entidad queforma parte del cristianismo? Veamosy analicémoslo con detenimiento.

En primer lugar hemos de convenir queel socialismo, como teoría o doctrinasocial, es una manera de organizar lavida social alrededor de la propiedad yla administración por parte de la colec-tividad tendente al control de los mediosde producción (como la tierra o el capi-

tal), así como también de sus servicios(educación, sanidad, transporte...) dondese busca el beneficio equitativo paratodos los miembros de la colectividadsocial. No entender esto es no com-prender el verdadero alcance del socia-lismo como teoría social. Por lo tanto,el socialismo de estado al que aludíamosantes sería, simplemente, la aplicaciónde las tesis socialistas al estamentosocial y colectivo y todo ello, en prin-cipio, bajo el ordenamiento democráticode la sociedad. Esa era la pretensióninicial, pero, ante la irresolubilidad deconseguir tal anhelo por vía democráticase tendió al establecimiento del controldel estado por la vía revolucionaria lle-gando a implantarse en algunos casosdictaduras estatales en toda regla. Estefue el caso, por ejemplo, de países comoMozambique y Angola, así como Albania


Quedaba así claro quealcanzar el logro de laimplantación de unsocialismo estatal porconducto democráticoque un principiopropusieron Marx yEngels no seríaposible por la vía delsocialismo utópico quepropusieron lospredecesores delsocialismo científicopreconizado porambos. Laspretensiones delsocialismo utópicofueron simples deseos yensoñaciones, segúnMarx, muy loables porcierto, pero carentes deefectividad social.

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o la antigua Yugoslavia, donde se im-plantaron unos gobiernos de corte mar-xista-leninista o stalinista, como el casode Albania, todos ellos bajo el patrónestablecido por la desaparecida UniónSoviética.

Quedaba así claro que alcanzar el logrode la implantación de un socialismo es-tatal por conducto democrático que unprincipio propusieron Marx y Engelsno sería posible por la vía del socialismoutópico que propusieron los predecesoresdel socialismo científico preconizadopor ambos. Las pretensiones del socia-lismo utópico fueron simples deseos yensoñaciones, según Marx, muy loablespor cierto, pero carentes de efectividadsocial. Se precisaba a nivel social todoun planteamiento revolucionario que deverdad acabase con las tremendas in-justicias y desigualdades sociales. Esefue, al menos, el intento del socialismocientífico, como ya analizamos en un

capítulo precedente. Las derivas quetomó el socialismo científico y el co-munismo subsiguiente, como sabemos,no fueron en absoluto, en algunas oca-siones, ejemplares. Algunos totalitaris-mos y gobiernos dictatoriales, que yamencionábamos antes, empañaron losdeseos de la búsqueda democrática dela justicia e igualdad sociales. Este fueel lastre con el que tuvo que convivir elsocialismo desde entonces. Y es quecualquier ideología, por muy loableque sea, dada la condición humana,tiende en ocasiones a la perversión deesos ideales. Esto ya lo analizamos enun ensayo anterior al referirnos a “lasbondades y los vicios” de las ideologías.

La socialdemocracia posterior vino acontinuar en la lucha por las justas rei-vindicaciones de las clases sociales másdesfavorecidas pero de una manera mássuave y distendida. Con todo, el socia-lismo y sus tesis referentes a la búsqueday establecimiento de la igualdad socialestá más vivo que nunca pese a lascrisis por las que atravesó la socialde-mocracia en el siglo pasado e iniciosde este. Para todos aquellos que nosmovemos ideológicamente (pero a lavez de forma crítica) dentro del marcode la socialdemocracia hemos de pensarque los nobles ideales de igualdad y li-bertad deberían de seguir siendo losfirmes estandartes de un socialismoregenerador de los muchos vicios delas sociedades capitalistas actuales. Este es el reto que tienen las socialde-mocracias de nuestro tiempo.Llegados a este punto la pregunta quenos podemos hacer sería la siguiente:¿cómo es posible el rechazo a los nobles

planteamientos originales del socialismoen sus distintas modalidades por partede los sectores más conservadores ytradicionalistas de los diferentes esta-mentos eclesiásticos si lo que buscanes el bien común y el reparto equitativode los bienes materiales? La respuestaa esta paradoja no deja de ser nada cir-cunstancial. Y es que el rechazo a losplanteamientos del socialismo por partedel estamento eclesial se debió, en granmedida, a la exclusión de toda argu-mentación religiosa en las tesis socialistasdel marxismo, pero también, induda-blemente, al temor de perder el estamentoeclesial los privilegios de los que gozaba.No hemos de olvidar que las Iglesiashabían acumulado no solo poder y pres-tigio social sino también grandes pose-siones materiales. El socialismo suponíauna seria amenaza a sus privilegios yes por lo que el enfrentamiento con lastesis y planteamientos del socialismofueron frontales. Sin embargo, curiosa-mente, existían importante puntos deencuentro entre las tesis socialistas y laDoctrina Social de la Iglesia.

En efecto, la doctrina social preconizadapor el estamento eclesial de la época(dada a conocer especialmente por mediode distintas encíclicas papales) supusotodo un conglomerado de normas yprincipios en lo referente al ordenamientocívico, social, político y económico ba-sado en los valores transmitidos por elEvangelio. Una de las característicasde la doctrina social eclesiástica es elhecho de su adaptabilidad al correr delos tiempos. Sería un sacerdote jesuita,Luigi Taparelli, quien en su Ensayodel derecho natural apoyado en los he-


En efecto, la doctrinasocial preconizada porel estamento eclesial dela época (dada aconocer especialmentepor medio de distintasencíclicas papales)supuso todo unconglomerado denormas y principios enlo referente alordenamiento cívico,social, político yeconómico basado enlos valores transmitidospor el Evangelio. Unade las característicasde la doctrina socialeclesiástica es el hechode su adaptabilidad alcorrer de los tiempos.

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27chos (1843. Livorno, Italia) acuñó eltérmino “justicia social” donde expre-samente viene a decir que “la justiciasocial debe igualar de hecho a todoslos hombres en lo tocante a los derechosde humanidad...”. A raíz de diversasencíclicas papales se esbozaron los plan-teamientos eclesiales sobre el derechode justicia social. Desde la Rerum No-varum de León XIII publicada en 1891hasta las dos últimas encíclicas pro-nunciadas recientemente por el PapaFrancisco (Lumen Fidei y Laudato si´)la práctica totalidad de las encíclicaspapales muestran su preocupación porla dignidad humana tantas veces mal-tratada por las pésimas condiciones devida a las que se ve sometido el ser hu-mano.

La Doctrina Social de la Iglesia (DSI)parte del presupuesto de que la dignidadhumana se fundamenta en los derechoshumanos de todas las criaturas creadasa imagen y semejanza de Dios, el Bienpor excelencia. Y es en función de lasbondades divinas que el ser humanoreclama el bien común. Su mensaje vadirigido a todas las personas, indistin-tamente de su condición humana y reli-giosa, abarcando todos los campos enlos que se desarrolla la convivencia hu-mana, y si bien tiene una fundamentaciónteórica su finalidad expresa es la acción,la aplicación de sus tesis.

No deja de ser cierto que la DSI ha idodesarrollando sus tesis a lo largo de losdos últimos siglos, principalmente, perosus raíces arrancan del mismo mensajeevangélico de Jesús de Nazaret y enespecial de su interés y preocupaciónpor las injusticias sociales de las quelos pobres y desheredados eran los másperjudicados. La DSI se fue adaptandocon el correr de los tiempos a las distintassituaciones sociales, algo totalmente ló-gico y normal. Y es que seguir el Evan-gelio conlleva, para los cristianos, entreotras cosas, el amor a los pobres y des-heredados y el compromiso con los pro-blemas sociales, el saber enfrentarse aun mundo de desigualdades donde labúsqueda de lo efímero e insustancialde la existencia humana, sumida en elmás burdo consumismo, tan solo atiendea la consecución de sus propios finesegoístas.

El sello de la dignidad humana ya apa-rece en las páginas del kerigma, delmensaje evangélico, desde un principio,y las primeras comunidades cristianasfueron especialmente sensibles a la si-tuación de desigualdad e injusticia socialen la que vivían muchas personas. La-mentablemente esa sensibilización ori-ginal se fue perdiendo bastante con elcorrer de los tiempos hasta el punto dealcanzar cotas de desinterés general,salvo excepciones, por parte del esta-mento eclesial de siglos pasados dondese buscaban más bien prebendas y pri-vilegios sociales mientras los más pobresy desheredados vivían en condicionesinfrahumanas bajo el poder feudal ycon la anuencia del estamento eclesialde la época.

Sería el advenimiento del socialismoutópico primero y del socialismo cien-tífico después e implantado por Marxy Engels en el siglo XIX quienes sus-citaron un apasionado despertar de lacomunidad eclesial de la época (princi-palmente la comunidad católica) quese veía desbordada por la irrupción delun socialismo anticlerical y que ame-nazaba con socavar los principios de laIglesia, del estamento eclesial que habíavivido durante siglos al amparo, en mu-chas ocasiones, del abusivo poder estatal.Esta circunstancia fue, principalmente,la que motivó un cambio sustancial enel estamento eclesial en dura compe-tencia con un socialismo agresivo que

empezaba a despertar las concienciasadormecidas de las clases proletariasoprimidas por el peso estatal. Así fuecomo surgió con fuerza el planteamientode la comunidad eclesial apostando fir-memente por las clases más humildes ydenunciando con fuerza la nueva situa-ción social de los más pobres y deshe-redados sometidos al influjo de un ca-pitalismo despiadado. Pero, a la par,esto dio pie a denunciar asimismo losplanteamientos ateos del socialismomarxista.

Lo que propició verdaderamente el in-terés del estamento eclesial por la justiciasocial fueron las penosas situacionesque trajo la Revolución industrial delsiglo XIX así como el crecimiento delas ciudades que originó un inesperadocambio de vida a muchos sectores so-ciales de la época. Y con el cambio seprodujeron las grandes desigualdades einjusticias sociales agrandando las di-


Luigi Taparelli. (Turín, 1793-Roma, 1862)Wikipedia

Lo que propicióverdaderamente elinterés del estamentoeclesial por la justiciasocial fueron laspenosas situaciones quetrajo la Revoluciónindustrial del siglo XIXasí como el crecimientode las ciudades queoriginó un inesperadocambio de vida amuchos sectoressociales de la época. Ycon el cambio seprodujeron las grandesdesigualdades einjusticias socialesagrandando lasdiferencias entre lospobres y los ricos.

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ferencias entre los pobres y los ricos.Las primeras revueltas del proletariadofueron, como sabemos, propiciadas porel socialismo, cuya pretensión principalfue el de conseguir unas condicionesde vida más dignas e igualitarias paratodos los ciudadanos. Exactamente igualque el estamento eclesial. Entonces,nos preguntamos, ¿por qué esa enconadaactitud de la Iglesia ante un socialismoque tenía las mismas o parecidas pre-tensiones en lo que respecta a la igualdady dignidad humanas? Pues fue la ame-naza que suponía para el estamentoeclesial el advenimiento de unos plan-teamientos bastante libertarios para laépoca y totalmente revolucionarios comolos que traía el socialismo marxista.Eso, unido a los planteamientos ateosdel marxismo, fue lo que terminó porpropiciar el duro enfrentamiento entreambas tendencias, aun persiguiendo elmismo fin: luchar contra las desigual-dades sociales y crear un mundo másjunto y humanitario.

La crítica principal del estamento eclesialal socialismo marxista se centraba, prin-cipalmente, en dos puntos esenciales:

la negación de la Providencia divina yla aceptación de un liberalismo econó-mico netamente materialista que paranada parecía dignificar la condiciónhumana desde unos planteamientos éti-cos y morales en la relación entretrabajo y capital. Una de las principalesamenazas del socialismo para la Iglesiafue el intento de abolición de la propie-dad privada por parte del primero loque implicaría, necesariamente, la luchade clases, uno de los ejes fundamentalessobre los que giraban las tesis marxistas.Sin embargo, no deja de llamar la aten-ción que fuera precisamente el estamentoeclesial quien abogaría por la plenalegitimidad del derecho laboral de for-mar sindicatos obreros que contribu-yeran a las justas reivindicaciones delos trabajadores. La encíclica Rerumnovarum publicada en 1891 por LeonXIII lo explicitaba con claridad.

Para finalizar este apartado cabe añadirque si bien, como hemos analizado,existen punto de encuentro entre lastesis socialistas y la DSI en la consecu-ción de los logros de mayor justiciasocial y supresión de las tremendas de-sigualdades que acompañan a los di-versos colectivos sociales, un muro in-franqueable las ha separado desde siem-pre. No obstante, los planteamientosposteriores realizados por la socialde-mocracia, más suaves y condescendien-tes con el estamento eclesial, han pro-piciado un acercamiento entre ambos yla vía del enfrentamiento anterior hadejado paso a un diálogo esperanzador.Ni la Iglesia ve ya a la socialdemocraciacomo un enemigo a enfrentar ni la so-cialdemocracia ve al estamento eclesialcomo su opositor. Simplemente convivenen una sociedad multicultural preten-diendo alcanzar con sus respectivastesis y argumentaciones a una sociedadque camina bajo los auspicios de un ca-pitalismo desbocado que parece engu-llirlo todo.

Pero, como deja entrever claramente elPapa Francisco en la entrevista realizadaal mismo por el diario italiano La Re-pública y que encabeza este capítulo,indistintamente de las creencias perso-nales es menester luchar por las justasreivindicaciones de los colectivos socialesmás perjudicados por el sistema capita-

lista actual, el cual si bien ha traídoprosperidad material y económica a lossectores más privilegiados de la sociedad,en cambio ha contribuido a degradar ladignidad humana de otros sectores quese han visto marginados por su estatuso condición social. Y en este empeñocaminan juntos el socialismo desdesus tesis reivindicativas de justiciasocial y la Doctrina Social de la Iglesiaen su lucha por conseguir un mundomás humano, más fraterno, nada de-sigualatorio, que sepa atender las de-mandas de los colectivos sociales máspobres y desheredados de este mundo.

El mundo actual demanda caridad, escierto, pero también justicia. Es más,pienso que las dos necesitan caminar alunísono. Sentir político y religión puedeny deben caminar juntos en la consecuciónde un sistema social más justo y equi-tativo para todos. Después de todo elser humano es –como bien diría RaimonPanikkar, el conocido filósofo y teólogocatalán de ascendencia hindú–, ademásde homo religiosus, homo politicus,Ambas funciones no tienen por quéestar enfrentadas. En realidad formanparte de la dimensión más completadel ser humano como ente social quesin abandonar la trascendencia de suvida espiritual interior es capaz tambiénde analizar la condición social desde lainmanencia de su ser. (Continuará). R

Raimundo Pániker Alemany (1918-2010 ).Wikipedia

Ni la Iglesia ve ya a lasocialdemocracia comoun enemigo a enfrentarni la socialdemocraciave al estamento eclesialcomo su opositor.Simplemente convivenen una sociedadmulticulturalpretendiendo alcanzarcon sus respectivas tesisy argumentaciones auna sociedad quecamina bajo losauspicios de uncapitalismo desbocadoque parece engullirlotodo.


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[...] Francisco J. Ayala, ponente y homenajeadoen el congreso por su fructífera carrera, diceque hoy en día no se puede hacer filosofía sintener un contexto científico. “La ciencia noshace entender lo que somos. Los científicos ylos filósofos deben tener un diálogo a dosbandas; hay muchos científicos que se dancuenta ahora de las implicaciones filosóficasde la ciencia, pero a la mayoría no les interesa”,opina uno de los más prestigiosos científicosespañoles en actividad. “Para hacer filosofía,hoy en día, hay que tener en cuenta los avancesde la ciencia y para ver las implicaciones de laciencia hay que filosofar”, opina Ayala.

Para Dennet, la ciencia y la tecnología hanavanzado a un ritmo vertiginoso. A la preguntade si el hombre es capaz de asimilar estos cam-bios y a la vez seguir buscando respuestassobre la condición humana, cuestiones que yapreocupaban a Platón, responde: “Sin duda,cada generación empieza unos pasos más allá.Mis estudiantes, cuando llegaron a la universidad,entendían cosas sobre el cerebro que nadie en-tendía cuando yo era un estudiante. Ellos podíanempezar con detalles de la fisiología del cerebroque ni siquiera existían en el año 65”.

¿Qué es el hombre? ¿Cuál es su singularidad?Actualmente, para responder a estas cuestioneshay que servirse de la ciencia para avanzar.Los griegos ya se preguntaban por las leyes delorden natural, pero ellos mismos a la vez queexploraban tenían un discurso filosófico. “Hoyse ha perdido el lazo pero hay que recuperarlo.La pregunta fundamental sigue siendo la filosofía,es decir, cómo es el mundo y cómo es hombre”,plantea Gómez.

Frank Wilczek es un físico estadounidense deorigen polaco e italiano, Premio Nobel de 2004.Desde pequeño una curiosidad insaciable lellevó a interesarse por la ciencia, la religión,incluso la magia, hasta que se dio cuenta deque esta última era “fundamentalmente trucu-lenta” y no aportaba “ninguna verdad”. Encontróen la ciencia fundamental un modo de ir cre-ciendo hasta convertirse en un científico notable.Es de esos físicos que se apoyan en la filosofíapara encontrar más sentido a sus respuestas.“Ahora hay una gran especialización que impideapreciar la visión de conjunto y es importanteque la gente aprecie como la ciencia expandela imaginación”, explica Wilczek...

DONDE RAYAN

CIENCIA Y FILOSOFÍACientíficos y pensadores buscan juntos respuesta a interrogantes sobre la naturaleza hu-mana. La ética está más viva que nunca debido a los avances tecnológicos

ISABEL LANDA LÓPEZ - EL PAÍS

El conflicto es el mismo desde los presocráticos: cambia el conocimiento ylas filosofías se adaptan.

ERICH SCHREMPP GETTY IMAGES

Artículo completo: https://elpais.com/sociedad/2012/10/29/actualidad/1351539334_337587.html


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I. Generalidades

Con el término dualismo se designaaquella teoría que, en oposición al mo-nismo y a diferencia del pluralismo,trata de explicar la realidad apelando ados principios de la misma, indepen-dientes y (en mayor o menor medida)opuestos.

El dualismo es un fenómeno proteico ylongevo; reviste una gran multiplicidadde conformaciones, se ramifica en de-rivaciones diversas y acompaña la aven-tura humana del pensamiento (religiosoy filosófico) desde sus comienzos hastanuestros días. Originariamente, el dua-lismo ha surgido de una reflexión noontológica, sino ética. La pregunta quelo ha generado versa no sobre el origendel mundo, sino sobre el origen delmal. El mal, y no el ser, es la preocupa-ción básica de los sistemas dualistas.Ante todo porque es demasiado distintodel bien para que pueda subsumirse,junto con él, en una realidad única yomnicomprensiva, como aseveran los

sistemas monistas-panteístas. Además,porque hay tal cantidad y calidad demal en el mundo, el mal posee un talespesor, que por fuerza tiene que serproducto de un principio supremo, tansupremo al menos como el que originóel bien. A partir de aquí, el problemaético accede al nivel ontológico: haydos órdenes de ser y, por tanto, hay dosprincipios de ser, irreductibles y mu-tuamente incompatibles. Desde estenivel ontológico, el dualismo se proyectahacia la cosmología, la antropología yla soteriología, presentándose ya en unou otro de estos sectores de la realidad,ya en todos ellos.

El surgimiento del dualismo al socairede la pregunta ética explica el hecho deque sus formas más antiguas y originalesvean la luz en el ámbito de las creenciasreligiosas. Las grandes religiones orien-tales, así como las religiones naturalistasde los pueblos primitivos, contienenrasgos dualistas muy pronunciados. Yasí, en China la corriente vital cósmicase explana por la interacción de la díada

DUA

LISMOmercaba.org

Juan Luis Ruiz de la Peña

Cursó estudios superiores en la Univer-sidad Gregoriana de Roma y en el Pon-tificio Instituto de Música Sacra,especializándose en piano y órgano.Fue designado profesor de Escatología,impartiendo lecciones de AntropologíaTeológica y de Teología de la Creacióne inició un diálogo con la filosofía mar-xista. En 1964 fue designado profesorde Teología Sistemática en el Semina-rio de Oviedo. Ejerció la docencia de1971 a 1976 en la Facultad de Teologíadel Norte, y fue catedrático de Antro-pología Teológica y Escatología en laUniversidad Pontificia de Salamanca.Fue profesor invitado de la Universidadde Comillas y miembro de número delInstituto de Ciencias de la Religión dela Universidad de Oviedo. Fue uno delos fundadores de la edición españolade la revista Communio. Revista Inter-nacional de Teología. (Wikipedia).

Foto: Emaze.comTeología, Ciencia y Filosofía

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31Yin-Yang; Yin, sería el principio feme-nino, pasivo, y Yang el principio mas-culino, activo. La ideología india delSamkhia opone al espíritu (purusha),que es pura conciencia sin actividad, elelemento material (prakriti), activo másinconsciente, que suministra el sustratode la vida psíquica.

Pero acaso la propuesta más consistentey abarcadora de dualismo sea la repre-sentada por el mazdeísmo iranio. Aquínos encontramos con un dualismo me-tafísico (que afirma dos principios coe-ternos, recíprocamente autónomos y an-tinómicos), al que acompañan coheren-temente los dualismos cosmológico(creación anticreación), ético (bien-mal)y antropológico (espíritu-cuerpo). Latensión entre estos múltiples binomiossólo se resolverá en el éschaton, con lavictoria del bien sobre el mal: Ormuz(el principio bueno) termina imponién-dose a Ahrimán (el principio malo).

Es este dualismo iranio el que pareceestar en los orígenes de las tendenciasdualistas presentes en el pensamientogriego. Las escuelas órfica y pitagóricahan sido tocadas por el mazdeísmo; lospitagóricos así lo reflejan en su teoríade los números, con la oposición pares-impares, en torno a la cual se polarizauna larga serie de antítesis (limitado-ilimitado, masculino-femenino, lumi-noso-tenebroso..., etc.), que encuentranfinalmente su reconciliación en la har-monía del uno que, a modo de acordeterminal, representaría una postrera coin-cidentia oppositorum.

El dualismo platónico se establece, enprimera instancia, entre el ámbito de lapercepción (sensible) y el del pensa-miento (ideal). El primero versa sobreel mundo apariencia de las cosas tem-porales, cambiantes y corruptibles; elsegundo, sobre el mundo real de lasideas inmutables, incorruptibles y eternas.Aquél es simple mimesis (imitación)de éste, como se muestra en el mito dela caverna. Platón ha propuesto tambiénun dualismo cosmológico; el demiurgodel Timeo extrae el cosmos del caos dela amórphe hyle, o materia originaria einforme. En fin, hay igualmente en elplatonismo un dualismo antropológico,que identifica lo humano con lo espiritual

y considera el cuerpo como revestimientoaccidental e indeseable del espíritu,como su cárcel o sepultura (soma=séma).

El hilemorfismo aristotélico intentó res-ponder al dualismo platónico ubicandola dualidad no en el nivel real-concreto,físico, del ser, sino en el nivel metafísicode los principios de ser: materia y forma,principio indeterminado-principio de-terminante. Tanto el platonismo comoel aristotelismo se repartieron el favorde los teólogos medievales, dando origena escuelas de pensamiento bien dife-renciadas, que miden sus fuerzas sobretodo en el terreno de la antropología.Descartada, en efecto (como se veráluego), la compatibilidad de los dualis-mos ontológico y cosmológico con lafe cristiana, la influencia platónica que-daba restringida (y ello de forma nota-blemente mitigada) a las concepcionesantropológicas, donde la terminologíaalma-cuerpo se mantiene abierta a dis-tintos modos de comprender la relaciónde ambos y dar razón de su sustancialunidad. En este punto la tesis hilemórficade Aristóteles (oportunamente remode-lada) acabará por imponerse a las ver-siones platonizantes, merced principal-mente a la autoridad de Tomás de Aqui-no.

Sin embargo la síntesis tomista no im-pedirá la vigorosa reaparición de unanueva forma de dualismo antropológico,la acuñada por Descartes con el célebreparadigma res cogitans-res extensa, quehace del hombre una conciencia pensante(cogito, ergo sum) enfundada en unaespecie de maquinaria orgánica. Tornaasí a plantearse la proverbial irreducti-bilidad espíritu-materia, alma-cuerpo,sujeto-objeto, para cuya resolución elfilósofo francés no encontró mejor salidaque el desesperado recurso a la glándulapineal.

El episodio cartesiano ilustra bien a lasclaras cuán dificil resulta indagar en elenigma de la condición humana, enigmaperpetuamente oscilante entre las ten-taciones extremas del angelismo (mo-nismo espiritualista: el hombre es sóloalma) y el animalismo (monismo ma-terialista: el hombre es sólo cuerpo).De la vigencia de este dilema da fe la

actual disputa en torno al dilema ho-mólogo: mente-cerebro. En todo caso,la inviabilidad de la propuesta de Des-cartes confirma que la alternativa a losmonismos unilaterales no se encuentraen una reedición del punto de vista dua-lista.

II. Fe cristiana y dualismos

1. Que la revelación bíblica resulte in-compatible, en sus afirmaciones mayores,con las diversas concepciones dualistases algo demasiado obvio para precisarulteriores justificaciones. El monoteísmoestricto y la doctrina de la creación su-peran los dualismos ontológico, teológicoy cosmológico; la doctrina del pecadooriginal trasciende el dualismo ético,resituando el problema del mal (puntode partida, según se ha indicado ya, delsistema dualista) desde su enclave enla naturaleza a su emplazamiento en lahistoria; en fin, la fe en la encarnacióny la resurrección, reivindicando la bondadnativa de la materia y del cuerpo, implicaque tanto la condición somática delhombre como el mundo en el que des-pliega su existencia no están destinadosa la aniquilación, sino a una gloriosatransfiguración y una indeclinable de-finitividad.

Una posición cercanaal dualismo es la de laapocalíptica deljudaísmo tardío, con lacaracterísticaoposición de los doseones o mundos, elpresente y el futuro. Elmundo presente yaceen las tinieblas y estásometido a los poderesdemoníacos, queoperan a través de lamuerte y el pecado.


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Una posición cercana al dualismo es lade la apocalíptica del judaísmo tardío,con la característica oposición de losdos eones o mundos, el presente y elfuturo. El mundo presente yace en lastinieblas y está sometido a los poderesdemoníacos, que operan a través de lamuerte y el pecado. El mundo futuro,escenario del Reino de Dios, sustituiráa este mundo presente, que será aniqui-lado en la conflagración cósmica deléschaton. Los textos del Qumram pro-longan este dualismo apocalíptico conla tesis de un combate entre los hijos dela luz y los hijos de las tinieblas.

Se ha planteado la cuestión de si estedualismo (mitigado) del judaísmo ex-trabíblico ha penetrado, en alguna me-dida, en las escrituras canónicas. Por loque toca a la representación apocalípticade los dos mundos, conviene advertirque en ningún texto inspirado (tampocoen el libro de Daniel, única muestra delgénero apocalíptico admitida en el canon)se postula una ruptura espacial del tipomás acá-más allá. Para la Biblia esdesconocida una comprensión del és-chaton como pasaje de este mundo aotro mundo, una espera de un más allá

supraterreno, espiritual, como alternativaal más acá terreno y material. Lo que síse aguarda es una ruptura temporal entreel antes y el después de la irrupción delReino. El mundo en sí podría seguirsiendo materialmente el mismo a amboslados del límite; más acá de éste hayuna situación de pecado y déficit exis-tencial; más allá se instaura no una in-fraestructura cósmica diversa, sino lanueva situación de justicia, fraternidaduniversal y plenitud vital que es la sal-vación consumada.

En cuanto al dualismo antropológico,se ha querido rastrear su presencia enel libro de la Sabiduría. En efecto, hayen él dos textos claramente tributariosde la antropología platónica (8, 19-20;9, 15), pero su tenor literal disuena enel saldo antropológico complexivo dellibro, que se atiene a la visión unitariapropia de la antropología hebrea, por loque dichos textos han de ser estimadoscomo expresiones poco felices que notraducen con fidelidad la mente del au-tor.

En el Nuevo Testamento, la típica con-traposición paulina carne-espíritu (sárxpneúma, correspondiente al par hebreobasar-ruah), lejos de formular la tensióndualista cuerpo-alma, verbaliza la dia-léctica (ya conocida por el Antiguo Tes-tamento) entre la carne (lo que procededel hombre y le es connatural) y el es-píritu (lo que procede de Dios, la di-mensión trascendente del ser humano,su estar-abierto-hacia-arriba). Los dostérminos de esta dialéctica remiten,pues, al hombre uno y entero, uno apartes antagónicas de un presunto com-puesto humano.

La amenaza dualista al misterio centralde la encarnación se acusa ya en elNuevo Testamento: el corpus joánicose hace eco de ella y la rechaza resuel-tamente en el prólogo del evangelio (Jn1, 14: «el Lógos devino carne») y en 1Jn 4, 2, que estipula como criterio de larecta fe la confesión de «Jesucristo ve-nido en carne». Ignacio de Antioquíadesenmascara este error dualista, quereducía a mera apariencia (docetismo)la realidad de la asunción de la condicióncarnal por la persona del Hijo.

2. A lo largo de la historia de la Iglesia,

las herejías dualistas se van sucediendocon sorprendente tenacidad: docetismo,gnosticismo, origenismo, maniqueísmo,priscilianismo, catarismo. Con la mismatenacidad, la fe eclesial ha hecho valersu no cortante a estos errores, que com-prometían gravísimamente, como se haseñalado más arriba, el núcleo mismodel mensaje cristiano.

En la época patrística, diversos sínodosprovinciales se pronunciaron contra lasdesviaciones dualistas. Y así, los conciliosde Toledo y Braga (D 21-38, 234-241)anatematizan las herejías marcionita,maniquea y priscilianista, mientras queel error origenista de la preexistenciade las almas es condenado en el llamadosynodos endemoúsa (D 203-205). Ensuma, cuantas veces se alzaron vocescondenatorias de la materia o del cuerpo,la Iglesia no dudó en condenar a loscondenadores, saliendo por los fuerosde la radical bondad de la carne.

Pero sin duda el más mortal peligro porel que pasó en esta época el cristianismofue la gnosis, una soteriología quepredica la salvación por la vía del co-nocimiento y que se mueve en coorde-nadas nítidamente dualistas: dualismoteológico (el Dios Padre de Jesucristoy el dios demiurgo del Antiguo Testa-mento), dualismo cosmológico (mundodivino, supraceleste, y mundo visible,material, terrestre), dualismo antropo-lógico (alma o mente consustancial a ladivinidad y cuerpo o carne plasmacióndel demiurgo malo). La gnosis planteabaasí la más perentoria enmienda a la to-talidad con que tuvo que vérselas laIglesia naciente. Nada tiene, pues, deextraño que la batalla antignóstica hayamovilizado las mejores energías de lospadres de los primeros siglos.

En el medievo, la secta de los cátaros oalbigenses es objeto de una primera re-probación en la persona de su antecedentepróximo, Pedro de Bruis, por parte delLateranense II (D 367). El LateranenseIV (D 428-430) emite una profesión defe contra esta herejía. En ella la confesiónde la Trinidad y la fe en la creaciónaparecen estrechamente asociadas: lastres personas operan como «un únicoprincipio de todo», que crea «lo visibley lo invisible, lo espiritual y lo corporal»,«la creatura angélica y la mundana»,

La amenaza dualista almisterio central de laencarnación se acusaya en el NuevoTestamento: el corpusjoánico se hace eco deella y la rechazaresueltamente en elprólogo del evangelio(Jn 1, 14: «el Lógosdevino carne») y en 1Jn 4, 2, que estipulacomo criterio de larecta fe la confesión de«Jesucristo venido encarne».


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33así como «la humana, constituida decuerpo y espíritu». La conexión Trini-dad-creación aquí establecida merece,dada su importancia, una glosa expli-cativa. La doctrina cristiana de un Diosúnico que, sin embargo, no es soledad,sino comunidad de personas, da cuentadel cumplimiento, al interior del ser di-vino, de la necesidad metafísica de co-municarse que apremia a todo ser. Bonumest diffusivum sui; a fortiori, el sumobien ha de ser sumamente difusivo desí. Esta pulsión necesitante se agota,por lo que a Dios se refiere, en las pro-cesiones trinitarias, y por cierto de formasuprema e insuperable; se comunicatodo el ser divino, no una parcela de di-vinidad. Supuesto lo cual, lo que a partirde ahí haga Dios queda ya sustraído alreino de la necesidad para instalarse enel reino de la libertad.

De donde se sigue que queda abierta laposibilidad de la creación, esto es, deuna producción libre de seres distintosdel Ser, surgidos del puro amor, de lanada, y no de una teogonía o procesode autodevenir de Dios. Tal doctrina dela creación es desconocida fuera de laBiblia. No podía formularse, en efecto,mientras se partiera de una comprensiónimpersonal, no trinitaria, de la divinidad.Un principio no trinitario subyacerá alimperativo ontológico de comunicarsenecesaria, no libremente. Con lo cuallo que de él procede habrá de ser igual-mente necesario, absoluto y, a la postre,divino. Ese es el universo emanatistade los diversos panteísmos y de nopocos dualismos, frente a los que sealza la tesis inédita del creacionismo.

El dualismo antropológico recibe unaúltima y definitiva descalificación enel concilio de Vienne (D 480-481), don-de, frente a las tesis de Pedro JuanOlivi, que entendía la unión alma ra-cional-cuerpo como meramente dinámicay mediata (mediante la forma intelectiva),se consagra la unidad sustancial; elalma es «verdaderamente, por sí mismay esencialmente» forma del cuerpo. Asípues, todo esquema antropológico querebaje el rango ontológico de esta rela-ción no sería admisible para la fe cris-tiana.

III. Situación actual

El flanco más vulnerable del dualismoes el desgarramiento que opera en lacontextura de lo real. La realidad dualistaes esquizofrénica; en los antípodas demonismo y su continuismo de niveles,el dualismo nos presenta una realidadno sólo escindida sino irreconciliable-mente enfrentada. La inverosimilitudde esta concepción, tanto desde el puntode vista ontológico o cosmológico comopara una antropología aceptable, la hapuesto fuera de circulación. El descréditoque padecen actualmente las doctrinasdualistas es demasiado notorio y hacesuperflua la recogida de testimonios alrespecto. Baste indicar que, mientrashoy resulta de buen tono adscribirse almonismo (materialista, por supuesto),casi nadie se confiesa ni desea ser tenidopor dualista (con las notables excepcionesque se mencionarán más abajo).

Por otra parte, y en lo tocante a la an-tropología (el último reducto dualista,como se verá a continuación), el términodualismo se revela al día de la fecha nosimplemente fluido o ambiguo, sino de-cididamente equívoco. Seifert enumerano menos de ocho acepciones del mismo;un monista fisicalista como D. M. Arms-trong no considera la teoría aristotéli-co-tomista del anima forma corporiscomo dualista, sino como una especiede emergentismo; por el contrario, elcristiano Laín rechaza últimamente todadistinción real alma-cuerpo (incluida latomista) como convicta de dualismo.

Así las cosas, no deja de resultar sor-prendente la supervivencia en nuestrosdías de una forma de dualismo antro-pológico, el dualismo interaccionista,avalado por las firmas ilustres de K.Popper y J. C. Eccles. Ambos creenque, además de la realidad física (Mundo1) a la que pertenece el cerebro, existenlos Mundos 2 y 3 (la realidad subjetivaque llamamos mente y sus productos,incorporados o incorpóreos); esos tresmundos interactúan recíprocamente. Asípues, en el hombre hay cerebro (Mundo1) y mente (Mundo 2, entidad inmaterial,aunque no desencarnada ni, según Pop-per, desencarnable); ésta interactúa conaquél. Es el yo —la mente— quienposee un cerebro, y no el cerebro elque posee un yo. Popper llega incluso amanifestar su acuerdo básico con las

metáforas platónicas del timonel y elbarco, el auriga y el carro, el músico yel instrumento; «como decía Platón, lamente es el timonel»; «pienso que elyo, en cierto sentido, toca el cerebrodel mismo modo que un pianista tocael piano».

Desde una óptica cristiana, el dualismointeraccionista se queda por debajo delas estipulaciones de Vienne; en vez deuna unidad sustancial, se contenta conexplicar la relación alma-cuerpo (o men-te-cerebro) en términos de simple unióndinámica. Mas de otro lado el esquemahilemórfico empleado en Vienne resultahoy insostenible por anacrónico. Asípues, tanto una antropología filosóficade inspiración cristiana como la propiateología deberían retomar el viejo dossieralma-cuerpo y elaborar una explicaciónplausible de la unidad psicosomáticaen que el hombre consiste.

En esta dirección se encaminan las pro-puestas de un teólogo como Moltmann(conformación pericorética de cuerpoy alma) y de un filósofo como Zubiri(organismo y psique como subsistemasque se codeterminan ex aequo paraconstituir la unidad psicoorgánica queel hombre es). En todo caso, la ausenciade una reflexión solvente sobre estacuestión dejaría a la antropología inermeante las amenazas recurrentes de losmonismos o los dualismos. R

Desde una ópticacristiana, el dualismointeraccionista sequeda por debajo delas estipulaciones deVienne; en vez de unaunidad sustancial, secontenta con explicarla relación alma-cuerpo (omente-cerebro) entérminos de simpleunión dinámica.


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Para los cubanos en armas contrala dominación española, el año1898 fue un período de sorpresas,

y el siguiente –ya intervenida la Islapor la dominación norteamericana– unaetapa angustiosa.

Durante la guerra de 1895-1898 algunosjefes de la Revolución cubana se esfor-zaron –con las notables excepciones deJosé Martí, Antonio Maceo, EusebioHernández– por lograr del gobiernonorteamericano el reconocimiento debeligerancia contra España; inútilmente,pues Washington prefirió siempre laamistad con la nación europea antesque la liberación de los cubanos. (Estahabía sido también su política durantela etapa combatiente anterior, la del de-cenio 1868-1878). Para Manuel Sanguily,soldado y escritor, habría bastado, porparte de los norteamericanos, con “unfiat que fuese moral”, pero ni eso.

Cuando los insurgentes cubanos teníanya prácticamente ganada su indepen-dencia por el triunfo de sus armas, Wi-lliam McKinley, en la búsqueda de sureelección a la presidencia de los EstadosUnidos, decide intervenir en el conflicto,con la tesis engañosa, aprobada por elCongreso, de que “Cuba es –y por de-recho debe ser– libre e independiente”(18 de abril de 1898). La coyunturahistórica le proporcionó tres buenas ex-cusas: 1) el inhumano hostigamiento alos campesinos cubanos (decenas demiles de ellos muertos de hambre y en-

fermedades) por parte del gobernadorespañol Valeriano Weyler; 2) la injuriosarevelación de una carta del embajadorespañol en Washington, Dupuy de Lome,en la que enjuiciaba despectivamente(“politicastro ruin”) al presidente nor-teamericano; 3) la voladura del acorazadoMaine en la bahía de La Habana, queprodujo la muerte de más de doscientostripulantes. Se desató entonces la malllamada Guerra Hispano-Americana,pues sólo por la ayuda eficaz del ejércitocubano –solicitada insistentemente porlos generales norteamericanos– pudoser tan fácilmente ganada por estos.

Lo más sorprendente estuvo en la de-claración oficial posterior de que laguerra había sido librada a la vez contraEspaña y contra los cubanos en armas“para pacificar la Isla”. Ya tomada estapor las fuerzas yanquis, y ocupado mi-litarmente todo el territorio, ni siquierase reconoció al Consejo de Gobiernode la República en Armas, ni a la Asam-blea electa por votación de los cubanoscombatientes. La ocupación militar yan-qui fue una sorpresa total, sin fijarlímite al tiempo de ocupación.

Al entrar las tropas norteamericanas enSantiago de Cuba (primera ciudad ocu-pada), no se permitió hacerlo igualmenteal general cubano Calixto García, quienhabía sido hasta ese momento el másfirme respaldo de las tropas yanquis enla campaña. A la concertación del Tratadode París (diciembre de 1898), que puso

LAS IGLESIAS

PROTESTANTES Y EL

EXPANSIONISMO

NORTEAMERICANO

Rafael Cepeda

Rdo. Dr. Rafael Cepeda,presbiteriano, historiador secular yde la iglesia, publicista y uno delos grandes ecumenistas cubanos,actual Presidente Emérito delConsejo de Iglesias de Cuba (CIC)experto en las ideas religiosas delpatriota José Martí, miembro de laAsociación de Historiadores deCuba y especialista en el períodoalrededor del 1898 (caída delimperio español y surgimiento delimperio de los EEUU deNorteamérica).

Publicado originalmente en: CAMINOS. Revista cubana de

estudios socioteológicos.

Documentos para la historia

Primera parte

Sociología y Cristianismo

https://revista.ecaminos.org/article/las-iglesias-protestantes-y-el-expansionis-

mo-norte/

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fin a la guerra entre los Estados Unidosy España, no fue invitada una delegacióndel Gobierno Cubano en Armas, ni si-quiera como observadora. El primerode enero de 1899 se efectuó el traspasode mandos, y los Estados Unidos ini-ciaron su ocupación militar en Cubabajo la dirección de un gobernador ge-neral y seis gobernadores de provincias,todos oficiales de alto rango del ejércitonorteamericano.

La política expansionista de los Esta-dos Unidos en 1898

La ocupación de Cuba coincidió con lade Puerto Rico y Filipinas, y los tresarchipiélagos se convirtieron en labo-ratorio de una nueva política expansio-nista que tenía que ver con la adquisicióny el dominio de tierras y gentes no in-mediatamente contiguas al territorionorteamericano, es decir, con el marpor medio. Además, con distinto idioma,distintas costumbres, y con instituciones,culturas y valores asentados durante si-glos. El caso de Puerto Rico resultó elmás expedito: de inmediato se convirtióen colonia, sin mayores impedimentos.El de Filipinas, el más conflictivo: huboun levantamiento general de protesta yse agruparon numerosas guerrillas an-

tiyanquis bajo la osada jefatura de EmilioAguinaldo. El de Cuba, el más complejo:las circunstancias inmediatas impedíanla anexión y como alternativa se desa-rrollaron algunos métodos de dominioindirecto, al cabo más beneficiosos paralos norteamericanos.

Tales métodos, ensayados en Cuba ydespués utilizados en otras tierras deAmérica, fueron los siguientes:

1. El establecimiento de un protecto-rado no declarado, informal, que per-mitía a la vez cierto grado de gobiernopropio. 2. La utilización eventual de la fuerzamilitar de ocupación, aunque sin arro-garse esta la absoluta soberanía. 3. El aseguramiento –por medio de“tratados” comerciales– de ataduraseconómicas casi absolutamente in-quebrantables. 4. La penetración financiera por lainvasión (compra ilimitada de tierrasy negocios) y el asentamiento y desa-rrollo de industrias bicontinentales.

No hay duda alguna de que a comienzosdel año 1898 se produjo en el pueblonorteamericano –atizado por políticasy periódicos de miras interesadas– unahonesta adhesión y simpatía hacia el

pueblo cubano en guerra contra España,y que el simple ciudadano de los EstadosUnidos abogaba por la constitución dela República de Cuba, independiente ysoberana.

Pero desde el 11 de agosto, cuando sesuspendieron las hostilidades, este mismociudadano comenzó a recibir –por lasmismas vías y los mismos intereses–una muy distinta influencia propagan-dística con el propósito de ir preparandolos ánimos para la anexión de la Isla alcoloso del Norte. La prensa norteame-ricana y las grandes figuras de los par-tidos políticos –con escasas y honrosasvoces de protesta–, aducían entonces lanecesidad de la permanencia indefinidaen Cuba de las tropas norteamericanas,con carácter de buen ejemplo y alec-cionamiento en los procedimientos de-mocráticos. Así fue creada, en el mo-mento más propicio para los EstadosUnidos (1902), y con los materialesmás dúctiles, una república dependiente,una neocolonia con fachada de naciónsoberana.

Participación de las iglesias nortea-mericanas en la política expansionistade 1898

José Martí(Wikipedia)

Máximo Gómez(Wikipedia)

Antonio Maceo(Wikipedia)


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Todo lo expuesto anteriormente es unaintroducción indispensable al estudioque señala este trabajo. ¿Cuál fue la ac-titud de las iglesias norteamericanas –es-pecíficamente las protestantes– haciael expansionismo alentado por el go-bierno de McKinley? ¿Cómo visuali-zaron sus deberes “evangelísticos” y“misioneros” para con las nuevas tierrasa su alcance? ¿Cuánta verdadera libertadtuvieron en su programa de trabajo?¿Cuánto sirvieron –consciente o can-dorosamente– al propósito anexionistade la administración de Washington?

Sé muy bien que será imposible res-ponder cabalmente aquí a todas esaspreguntas, y se debe tomar este análisissólo como una aproximación o acerca-miento a un tema de muy vasto alcance,que requiere una investigación muchomás exhaustiva. No he tenido accesotodavía a declaraciones oficiales de lasiglesias, cuando las hubo, ni al cruce decorrespondencia entre las autoridadeseclesiásticas responsables, lo cual hubierasido aún más revelador. Por lo tanto,me he limitado a lo que está a la dispo-sición de los investigadores en biblio-tecas, archivos y centros de informacióny documentación en los Estados Unidos:algunas de las publicaciones periódicasde las iglesias en el año 1898. Enalgunos casos, la opinión expresada pu-diera ser un reflejo mayoritario del pen-samiento de la institución; en otros, nomás que una tesis individual o de mi-norías. Tampoco será posible citar artí-culos completos, sino sólo frases aisladas

o breves párrafos, los más concretos yespecíficos respecto al tema dado.

Hay que anotar primeramente que en laúltima década del siglo XIX norteame-ricano estaba en su clímax un extendidosentimiento de autosuficiencia y auto-complacencia, reflejado en todas lascapas y segmentos de la sociedad: unanación arrogante que confiaba en supoderío bélico y en su destino: “el nuevoDestino Manifiesto”. Esta alegría deser fuertes, y de creerse abocados aldominio del mundo, constituían el sus-trato ideológico del expansionismo y elimperialismo.

Tal euforia permea el pensamiento y laelocuencia de algunas autoridades ecle-siásticas de aquella época. Ejemplotípico es el caso del reverendo JosiahStrong, quien escribió entonces un libro,Our Country, en el que predecía quelos anglosajones, colmados de habili-dades y virtudes –y sobre todo de “purezaespiritual por divino favor”– en sólo unsiglo dominarían, para su bien y eternafelicidad, a todos los seres humanos.[1]

Intereses políticos y avance eclesiás-tico

Desde el pórtico de un nuevo siglo, lasiglesias lanzaron su mirada al futuroinmediato lleno de promesas y posibles“conquistas de almas”. Algunos perió-dicos eclesiásticos, como el episcopalThe Churchman, en un editorial sobreArmenia, trataron de enseriar esta mo-tivación:

Los pueblos grandes tienen grandes res-ponsabilidades. No pueden declarar guerraspor su propio beneficio. Para estar a tonocon todo lo que es valedero, deben ponerseal lado de los débiles y ayudar a los nece-sitados, para que ondee la bandera de lamisericordia y la justicia en todo el mun-do.[2]

Por su parte, el bautista Standard, juz-gando la situación en el lejano Egipto,lanzó un reto más belicoso:

En lo que se refiere al futuro de Africadel Norte, el cristianismo se encuentra

ante la posibilidad de derrotar decisi-vamente al Islam. ¿No nos dispon-dremos a entrar por la brecha abier-ta?

Y el presbiteriano Interior, ante la po-sibilidad de un cambio político en China,lo vio como “una suprema oportunidadmisionera”, un toque de alerta de la Di-vina Providencia que nos llama a losque tenemos el Evangelio de la salvacióna asir esta nueva y esplendente ocasiónpara predicarlo a un mundo que estáesperando por nuestra palabra.[3]

Un libro que tuvo resonancia en aquellosaños fue The Christian Conquest ofAsia, escrito por el reverendo J.H. Ba-rrows, en el que sostiene la tesis de queel comercio y la fe cristiana deben irmano con mano hacia las nuevas tierrasde promisión:

Dios nos ha situado, como al viejo Israel,en el centro de las naciones […] A nuestraizquierda está el mundo asiático, una in-mensidad de tierras que –despiertas de suprolongado sueño– se combinarán conlos Estados Unidos para hacer del OcéanoPacífico la más importante ruta del co-mercio internacional […] y dondequieraque en orillas paganas se escuchen lasvoces del misionero y el maestro, allí seestará cumpliendo el destino manifiestode esta república cristiana.[4]

[1]Josiah Strong: Our Country, HarvardUniversity Press, Cambridge, Massachus-setts, 1963, p. 167.[2] The Churchman, Hartford, Connecticut,4 de septiembre de 1897.

El obispo Edward Whi-taker, de la diócesisepiscopal en Penns-ylvania, declaró que laúnica manera de apo-yar la “humana y rectadeterminación del Pre-sidente es por la fuerzade las armas; y esosignifica la guerra”

[3] The Interior, Chicago, 17 de marzo de1898.[4]J. H. Barrows: The Christian Conquestof Asia, Charles Scribners’ Sons, NuevaYork, 1899, pp. 237, 239.

William McKinley, 25.º Presidente de los Esta-dos Unidos. (4 de marzo de 1897-14 de sep-

tiembre de 1901). Wikipedia.


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37Refiriéndose específicamente a las islasHawai, el afamado laico metodista JohnR. Mott escribió que constituían unaverdadera encrucijada del mundo […]Dios no ha trabajado aquí en vano. Elha construido aquí una fuerte comunidadcristiana. El reconoció antes que loshombres este racimo de islas en el Pa-cífico central, y ordenó que se plantarauna nación cristiana que es, al mismotiempo, un faro y una base de operacionespara la empresa de la evangelizaciónuniversal.[5]

Una mirada hacia Cuba

Los cristianos de mentalidad misioneraentre las distintas denominaciones pro-testantes norteamericanas estaban tanansiosos de abrir estaciones de predi-cación en lejanas tierras donde usar susenergías y su dinero, como los comer-ciantes por inversiones y ganancias.Cuba, la más cercana de las islas queEspaña tenía que entregar, parecía serla más prometedora en ambos sentidos.Sobre esta isla se había aprobado unaResolución Conjunta por el Congresode los Estados Unidos, y en ella habíanmuerto muchos norteamericanos pe-leando contra los españoles. Había,pues, una responsabilidad política ymoral del gobierno norteamericano conel pueblo cubano, que las iglesias inter-pretaron como una responsabilidad re-ligiosa.

La verdad es que –según los textos pe-riodísticos que veremos–, las iglesiasnorteamericanas, en general, estabanmás interesadas que los negociantes enla intervención militar de su gobiernoen el conflicto cubano-español, una gue-rra que había durado más de tres años.Si tuviéramos que ir ahora a la guerra[escribió el editor del periódico metodistaThe Northern Christian Advocate] nues-tra causa sería justa, y el metodismoestá listo para cumplir su deber. Cadapredicador metodista se convertirá enun oficial de reclutamiento.[6]

Un periódico católico, el Ave María, se

quejó de la ostentosa beligerancia delos protestantes y del poco interés deestos en un arbitraje del Papa:

Los púlpitos [protestantes] de todo el paísresuenan con gritos de guerra, y se lanzancalumnias contra nuestros enemigos. Mu-chos de los hombres piadosos que losocupan prefieren la guerra a la paz, yguerra a cualquier costo, antes que el re-sultado feliz del arbitrio del Santo Pa-dre.[7]

En efecto, el periódico Interior habíaseñalado sus dudas en cuanto a que sehallaran árbitros imparciales y, aun así,que se perdería mucho tiempo precioso.Sobre este asunto de Cuba ya se ha per-dido demasiado tiempo. ¿Es que milesde cubanos hambrientos y agonizantesapelan en vano por ayuda de esta repú-blica?[8]

El obispo Edward Whitaker, de la dió-cesis episcopal en Pennsylvania, declaróque la única manera de apoyar la “hu-mana y recta determinación del Presi-dente es por la fuerza de las armas; yeso significa la guerra”.[9]

The Religious Telescope, publicaciónsemanal de la Iglesia de los HermanosUnidos en Cristo, creía que era causasuficiente la revelada carta secreta deDe Lome, con sus críticas a McKinley,para retirar al embajador norteamericanode Madrid y reconocer la independenciade Cuba, aunque estos pasos condujerana la guerra, “porque hay cosas peoresque la guerra”.[10]

El periódico Christian and MissionaryAlliance, órgano de la denominaciónde este mismo nombre, aseguraba queel acorazado Maine había sido destruidopor los españoles, e invocaba la guerracomo “el único remedio a tamaño ul-traje”.[11]

No todos los periódicos eclesiásticos

apoyaron la guerra con tanta premura,pero al cabo aceptaron la idea y se dis-pusieron a sumarse a los acontecimientos.El Advance, de la Iglesia Congregacional,denunció al principio “el sensacionalismode la prensa amarilla”, y en su edicióndel 10 de marzo de 1898 declaró que lainmensa mayoría de la nación se oponíaa la solución bélica; pero tan prontocomo el senador Redfield Proctor pro-nunció su decisivo discurso (17 de mar-zo) en favor de la intervención militaren la guerra de Cuba, por la indepen-dencia de este país, aceptó esta tesis.[12]Igualmente sucedió con el Standard dela Iglesia Bautista: “Crece el sentimientode que la crisis final del problemacubano está muy cerca”.[13]

[7]The Ave María, Boston, 7 de mayo de1898.[8]The Interior, Chicago, 24 de marzo de1898.[9]The Church Standard, Cincinatti, 14 demayo 1898.[10]The Religious Telescope, Nueva York,16 de febrero de 1898. [11]The Christian and Missionary Alliance,Nueva York, 2 de marzo de 1898.

Cuando se declarófinalmente la guerra aEspaña, las iglesias noencontraron dificultadalguna parajustificarla. ElStandard asegurabaque los Estados Unidosno habían entrado auna guerra porrazones de venganza,conquista o codicia deterritorio, ni porsimple gloria marcial,porque esa nación iríaa Cuba con unahogaza de pan en lapunta de la bayoneta, ycon sus barcoscolmados de harina ymuniciones

[12]The Advance, Boston, 10 y 24 de marzode 1898.[13]The Church Standard, Cincinatti, Ohio,26 de marzo de 1898.

[5]John R. Mott: Strategic Points in theWorld’s Conquests, F. H. Revell Co., NuevaYork, 1897, pp. 206-207.[6]The Northern Christian Advocate, NuevaYork, 13 de abril de 1898.


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Se inició entonces una nueva fase en elenfoque de la responsabilidad de lasiglesias. Se comenzó a enfatizar el nobley humanitario servicio que podría prestarla guerra a los cubanos, y que la con-ciencia de los cristianos de los EstadosUnidos podría quedar satisfecha si setenía la certeza de que apoyaban eljuicio de Dios. El viraje logró hacersesobre la base bíblica de un “día delSeñor, día de juicio”, por las víctimasdel barco norteamericano que explotóen la bahía habanera, a la vez que losperiódicos guerreristas lanzaban su slo-gan en grandes titulares: REMEMBERTHE MAINE. El Evangelist, presbite-riano, declaró: “Si es la voluntad delDios todopoderoso que por la guerradesaparezca toda esta inhumanidad delhombre por el hombre en el hemisferiooccidental, ¡que venga la guerra!”.[14]El periódico Christian Missionary Allian-ce admitió la conveniencia de la guerradesde un ángulo más sofisticado y ra-cionalista:

“En muchas ocasiones ha sucedido que

tanto la espada como el arado han servidopara abrir el mundo al Evangelio, prepa-rando la siembra de la semilla del Reino.Ha llegado la hora de vigilar y orar paraque “venga su Reino”.[15]

The Churchman, el periódico episcopalque en el otoño de 1897 se había decla-rado por el mantenimiento de la paz,sostenía en marzo de 1898 que si seproducía la guerra no era por decisiónde un hombre ni de un partido, sinoporque ningún humano podía determinarel sesgo de los acontecimientos. “SóloDios conoce las cuestiones de vida omuerte, de guerra y paz”, y todo ciuda-dano debía luchar por la vida y por lapaz, “pero no a cualquier costo, y menosal costo del honor y de la propia esti-mación”.[16]Cuando se declaró finalmente la guerraa España, las iglesias no encontrarondificultad alguna para justificarla. ElStandard aseguraba que los EstadosUnidos no habían entrado a una guerrapor razones de venganza, conquista ocodicia de territorio, ni por simple gloriamarcial, porque esa nación iría a Cubacon una hogaza de pan en la punta de labayoneta, y con sus barcos colmadosde harina y municiones. La bandera dela Cruz Roja ha precedido a sus estan-dartes, y será seguida por biblias ylibros escolares […] Los ciudadanoscristianos apoyarán al Presidente, juntoa la enseña nacional.[17]Las únicas denominaciones protestantesque estuvieron genuinamente opuestasal conflicto bélico fueron los amigos(cuáqueros) y los unitarios. Ambos grupos clamaron inútilmentepaciencia, tolerancia y paz entre las dosnaciones en pugna. Pero las rápidasvictorias de los soldados estadounidenses,facilitadas por las tropas cubanas, hi-cieron creer a la generalidad de los cris-tianos norteamericanos que la interven-ción militar de su país en la pugna his-pano-cubana tenía la aprobación de laDivina Providencia. Así lo hizo saberel periódico Christian Missionary Allian-ce:

La mano poderosa de Dios está guiándo-nos, abriéndonos el camino para la inme-diata evangelización del mundo, y pi-diéndonos pronta cooperación y obedien-cia.[18]

Los tiempos están maduros para queextendamos las bendiciones del gobiernodemocrático a todas las partes de latierra que Dios y las victorias de laguerra han puesto bajo nuestra obliga-ción.[19]

Intereses denominacionales protes-tantesLas iglesias llamadas históricas entrelas protestantes, mostraron al comienzode la crisis algunas dudas acerca de laactitud más correcta a seguir en tal co-yuntura histórica, pero prácticamentetodas (así podemos inferirlo de sus pu-blicaciones oficiales) llegaron pronto ala conclusión de que se habían abiertopuertas al humanitarismo y las empresasevangelizadoras, a las que el pueblonorteamericano no podía dar la espalda.Por ejemplo, los bautistas. En un editorialtitulado “Una nueva política”, publicadoen The Baptist Union, se declaró que laguerra había marcado un nuevo puntode partida respecto a su tradicional ais-lamiento y su tesis de no intervenciónen problemas extraños:

En la administración divina la elección yla separación de un pueblo para un privi-legio particular ha sido siempre motivode bendición [...] Este principio ha en-contrado reciente ilustración en la historiade la nación americana.[20]

El mismo periódico, unos meses mástarde, aseguraba que a las islas “libera-das” había que salvarlas de la “anarquía”y la “barbarie”, porque una más altaobligación descansa sobre nosotros. De-bemos dar el Evangelio a estas islasque hemos liberado, cuyos principiosson la única garantía de la libertad. Laconquista por la fuerza de las armasdebe ser continuada por la conquistapara Cristo.[21]Otra publicación bautista, The Watchman,

De la misma manera,el Standard (de lapropia denominación)expresó en losprimeros meses de1898 sus fuertes dudasacerca de laconveniencia de laexpansión. Pero ya enjulio y agosto admitíaartículos de suslectores acerca del“nuevo deber” de lanación y de la Iglesia:“el imperialismo de lavirtud”

[18]The Christian and Missionary Alliance,Nueva York, 15 de junio de 1898.[19]The Religious Telescope, Nueva York,27 de julio de 1898.[20]The Baptist Union, Nueva York, 14 demayo de 1898.[21]Ibid., 27 de agosto de 1898.

[14]The Evangelist, Nueva York, 31 demarzo de 1898.

[15]The Christian and Missionary Alliance,Nueva York, 2 de marzo de 1898.[16]The Churchman, Hartford, Connecticut,19 de marzo de 1898.[17]The Standard, Cincinatti, Ohio, 23 deabril de 1898.


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39fue más cauta cuando se volvió tensa lasituación en Filipinas, y expresó tesismuy atendibles:

Si vamos a gobernar pueblos aliados conbuen éxito, debemos primeramente limpiarnuestra propia casa […] La garantía debeser un tratado de paz; la anexión es inne-cesaria […] Si tenemos que asumir el go-bierno, hagámoslo como fiduciarios nocomo explotadores.[22]

Estos escrúpulos fueron sobreseídos porel también bautista Journal and Mes-senger: “No hay nada que temer. Losojos del mundo están sobre nosotros.Se enviarán a Filipinas hombres com-petentes”.[23]

De la misma manera, el Standard (de lapropia denominación) expresó en losprimeros meses de 1898 sus fuertesdudas acerca de la conveniencia de laexpansión. Pero ya en julio y agostoadmitía artículos de sus lectores acercadel “nuevo deber” de la nación y de laIglesia: “el imperialismo de la vir-tud”.[24] Otras publicaciones bautistasse mostraron siempre entusiastas conla “oportunidad” que se abría para laobra evangelizadora, tales como el Bap-tist Missionary Magazine y el BaptistMissionary Review.

La mayoría de los metodistas mostraronsimilar parecer. El Christian Advocatede Nashville y su similar del mismonombre, publicado en Nueva York, mos-traron algunas veces un tono imperialista,para al cabo admitir que quizás algúnbien resultara del mandato norteameri-cano en Filipinas.

Methodist Review, publicada tambiénen Nashville y Nueva York, aprobó en1898 la idea expansionista, pero conuna condición: si se efectuaba “bajo ladirección de la Divina Providencia”, yaseguró que entonces “la política exteriorde los Estados Unidos sí sería la mismaque observa [la Junta de] misiones ex-tranjeras de la Iglesia Metodista”.[25]La Conferencia Central de la IglesiaMetodista en Illinois (1898) fue muyexplícita al declarar en sus actas lo quesigue:

En virtud de la graciosa providencia deDios que ha guiado y guardado a la Iglesiadurante los años pasados, permitiendovictorias por toda la Tierra, se nos ofreceahora la ocasión de mostrar sincera gratitudy alabanza. Nunca como hasta ahora seha visto más claramente la imagen de unángel volando en los cielos con sus alaspoderosas, portando el Evangelio eternoa toda raza y nación.[26]

Los presbiterianos no se dejaron sobre-pasar por bautistas y metodistas. Churchat Home and Abroad, publicación oficialde la Iglesia Presbiteriana U.S.A. (delNorte), hizo énfasis en los propósitosidealistas de la guerra contra España ypredijo que “el Gran Soberano de lasnaciones es capaz de usar este conflictopara la promoción de sus objetivos, demodo que el resultado final sea el pro-greso de su Reino”.[27] En el mismotono se expresó el Associate ReformedPresbyterian: “Creemos que los interesesdel Reino de Dios serán beneficiadospor esta lucha. Puede que nos encon-tremos en la víspera de grandes cam-bios”.[28] El Presbyterian Banner asociólas victorias guerreras con la responsa-bilidad de las iglesias: “Si las gentes delas islas han de tener verdadera libertady ser capaces del gobierno propio, debenrecibir la verdad cristiana”.[29] El In-terior se enojó por las denuncias deque los Estados Unidos estaban en elcamino de convertirse en “opresores” y“conquistadores”, lo cual representaba“un insulto al pueblo americano”:

No hay posibilidad de que nos convirtamosen opresores. La obra de emancipaciónse nos ha impuesto. La pregunta es esta:¿abandonaremos nuestra responsabilidady nuestro deber? ¿Dejaremos desamparadosa los que con sus manos atadas nos rueganpor su liberación?[30]

Tan pronto como las consecuencias de

la guerra nos abran el camino, habrá enCuba y en las Filipinas un nuevo campopara las misiones y para la educacióncristiana.[31]

El Evangelist, otro seminario presbite-riano, afirmó que los Estados Unidostenían un deber por cumplir, “bien seapor medio de la anexión, o por mediodel protectorado, en Cuba y PuertoRico”.[32]

La Iglesia Presbiteriana del Norte fuela que tomó la iniciativa de una consultainterdenominacional para promover untrabajo misionero activo en las nuevascolonias. Su Junta de Misiones Extran-

[22]The Watchman, Boston, 11 de agostode 1898.[23]The Journal and Messenger, Chicago,25 de agosto de 1898.

[24]Alexander Blackburn: “The Imperialismof Righteousness”, The Standard, Cincinatti,6 de agosto de 1898. [25]The Methodist Review, Nueva York,julio-agosto de 1898.[26] Minutes, Methodist Episcopal ChurchConference, Central Illinois, 1898, p. 60.[27] Church at Home and Abroad, NuevaYork, junio de 1898.[28] The Associate Reformed Presbyterian,Chicago, 18 de mayo de 1898. [29] The Presbyterian Banner, Pittsburgh,18 de agosto de 1898.

Otro periódico de estadenominación, elCongregationalist,echó sobre los EstadosUnidos la enteraresponsabilidadrespecto a los pueblosde Cuba y lasFilipinas. Reconocía elbuen espíritu de laResolución Teller,[36]y concedía que deberíadarse a los cubanos laoportunidad para quese gobernaran por símismos, pero simostrabanincompetencia en latarea, podrían ser“anexados por supropio bien”.

[30] The Interior, Chicago, 19 de mayo de1898.[31] Ibid., 30 de junio de 1898.[32] The Evangelist, Nueva York, 18 deagosto de 1898, p. 6; 27 de octubre de1898, pp. 6-7.


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jeras convocó a una conferencia enNueva York, el 13 de julio de 1898, enla que se llegó a la conclusión de quelas Filipinas eran suficientemente grandescomo para que allí cupieran misionerospresbiterianos, metodistas y bautistas.En su reunión de octubre, la propiaJunta acordó que “teniendo en cuentalas indicaciones de la Divina Providenciade que se establezcan trabajos en lasnuevas posesiones”,[33] sus directivosestaban autorizados para obtener con-tribuciones y financiar el trabajo, y unmes más tarde se inició la búsqueda depersonas apropiadas para comenzar lasoperaciones en esos territorios. El pe-riódico Church at Home and Abroadinsistió en que observaran las implica-ciones políticas de esta decisión:

En los próximos años nuestra influenciamisionera se extenderá más y más lejosde la costa del Pacífico. Se nos ha impuestoel enfrentamiento de la cristiandad contrael paganismo asiático. No permitamosque un juicio erróneo, o un prejuicio po-lítico, o el temor de crecidos gastos,cierren esa puerta contra nosotros.[34]

La Iglesia Congregacional, por muchotiempo activa en trabajos misioneros,no miró fríamente las nuevas oportuni-dades. Sus voceros aceptaron con entu-siasmo las “responsabilidades morales”creadas por la guerra contra España.Cuba estaba a la mano, y ofrecía uncampo prometedor. El Advance, perió-dico oficial de esta denominación, con-trastaba lo hecho por el catolicismo conlo que podría hacer el protestantismo, yexhortaba:

¿Entrará el protestantismo en Cuba ymostrará un espíritu diferente? ¿Irá aCuba con ayuda material en una mano yespiritual en la otra? Los eclesiásticos denuestra tierra deben prepararse para invadira Cuba tan pronto como el Ejército y laMarina nos abran el camino; invadir aCuba en un espíritu amistoso, amoroso,con pan en una mano y biblias en la otra,y ganar al pueblo para Cristo por mediodel servicio cristiano. Aquí está un nuevocampo misionero, a punto de abrirse, muycercano a nosotros. ¿Entraremos o no?[35]

Otro periódico de esta denominación,el Congregationalist, echó sobre losEstados Unidos la entera responsabilidadrespecto a los pueblos de Cuba y las Fi-lipinas. Reconocía el buen espíritu dela Resolución Teller,[36] y concedíaque debería darse a los cubanos la opor-tunidad para que se gobernaran por símismos, pero si mostraban incompe-tencia en la tarea, podrían ser “anexadospor su propio bien”.

El American Missionary, órgano publi-citario de una organización congrega-cionalista que apoyaba económicamenteel trabajo misionero entre los negros,informaba entonces sobre el entusiasmogeneral de los norteamericanos para larealización de una campaña evangelísticaen Cuba. Uno de sus artículos llevabael título: “¿Deberá Cuba ser tomadapara Cristo?”.[37] El Congregationalistcontinuó en agosto de 1898 con sustesis anexionistas coberturadas por unafalsa piedad y un muy dudoso espíritu

de responsabilidad nacional:Terminada la guerra, tendremos en nuestrasmanos a Cuba, a Puerto Rico, a Hawai, yprobablemente una parte de las Filipinas,en cada una de las cuales una gran mayoríade la población esta incapacitada para elejercicio de la ciudadanía [“unfit for citi-zenship”]. Pero si estamos decididos acontinuar hacia donde Dios en su provi-dencia nos guía, lo haremos con seguridad[y] ennobleceremos a nuestros propiosciudadanos si nos esforzamos honesta-mente por dar las bendiciones de la libertada otras tierras.[38]

El periódico Republican, de Springfield,Illinois, acusó a la prensa religiosa deestar maniatada por un “delirio de jin-goísmo”,[39] y los editores del Inde-pendent, también congregacionalista,respondieron de inmediato:

No hay tal delirio, ni tal jingoísmo, alaceptar nuestro pueblo religioso las res-ponsabilidades que les impone la guerra.No somos pesimistas, sino “possu-mists”,[40] en este asunto de la capacidadde nuestro país para enfrentarse con losproblemas de la anexión.[41]

La Iglesia Episcopal en los EstadosUnidos se mostraba tan dispuesta comolas otras a enrolarse en nuevas respon-sabilidades como una consecuencia dela guerra entre los Estados Unidos yEspaña. Dos semanas después de la ba-talla de la bahía de Manila, el ChurchStandard saludaba alborozado la aperturaal cuidado especial de la cristiandadnorteamericana de dos regiones con nu-merosa población: Cuba y las Filipi-nas.[42]

En junio de 1898 una revista anglo-ca-tólica, Church Eclectic, planteó nuevasinterrogantes. El futuro de Filipinas, deCuba, de Puerto Rico, “quizás de lasislas Canarias [¡!] estaba en las manos

El AmericanMissionary, órganopublicitario de unaorganizacióncongregacionalista queapoyabaeconómicamente eltrabajo misionero entrelos negros, informabaentonces sobre elentusiasmo general delos norteamericanospara la realización deuna campañaevangelística en Cuba

[33] Sixty Second Annual Report of theBoard of Foreign Missions of the Pres-byterian Church in the U.S., Nashville,Tenn., 1898, p. 102.

[34]The Church at Home and Abroad,Nueva York, noviembre de 1898.[35]The Advance, Boston, 19 de mayo de1898.[36] Henry M. Teller, senador estadouni-dense, partidario de la independencia deCuba, quien logró que esto constara porescrito en la Resolución Conjunta del 18de abril de 1898.

[37] The American Missionary, Nueva York,septiembre de 1898.[38] The Congregationalist, Boston, 18 deagosto de 1898.[39] Jingoísmo: nacionalismo extremado(chovinismo); política beligerante hacia losextranjeros. [40] Possumistas: palabra intraducible, de-rivada probablemente de possum (“disi-mulo”, “fingimiento”).[41] The Independent, Nueva York, 6 deoctubre de 1898.[42] The Church Standard, Chicago, 14 demayo de 1898.


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del Congreso norteamericano. ¿Seríacorrecto lo que ya se anunciaba: noañadir territorio a los Estados Unidoscomo botín de conquista? En verdadno debe esperarse de nosotros que lu-chemos por liberar a una isla [Cuba]del yugo español, y devolvamos a Españaotras islas que pueden ser nuestras porderecho de conquista”.[43] En septiem-bre, el mismo periódico urgía a lasjuntas misioneras para que organizaransus trabajos en América del Sur y en elCaribe, teniendo en cuenta una supuestadegeneración de la Iglesia Católica enesas áreas:

Nunca antes como ahora ha tenido laIglesia en este país un enfrentamiento tansorpresivo con nuevas relaciones extran-jeras que requieran una nueva política. Elizamiento de la bandera americana sobrelas islas Hawai; la adquisición de PuertoRico y de las Antillas Menores; la temporal–si no llega a ser permanente– ascendenciade los Estados Unidos sobre Cuba y lasFilipinas, todo se combina para hacer deeste momento un viraje histórico en eltratamiento de los problemas que se re-fieren a las relaciones con tierras fuerade los actuales límites de los Estados

Unidos.[44]El ya mencionado periódico The Chur-chman proclamaba en agosto que laanexión de Cuba con el consentimientode sus habitantes “ahorraría a los cubanosmuchos años de violencia”.[45] En no-viembre se enfrentó al obispo GeorgeL. Potter, de Nueva York, por sostenereste una posición antimperialista:

¡Pobre la nación que, habiendo sido lla-mada a guiar a pueblos débiles a un futuromejor, duda en hacerlo por razones de supropio interés! […] El poder y la riqueza,la inteligencia y la sabiduría de los EstadosUnidos, ofrecen la más sólida confianzapara construir un mundo civilizado.[46]

Los directivos de los Discípulos deCristo vieron “claramente” la mano deDios en los acontecimientos de 1898.Según el Christian Evangelist, “lastrompetas de Jehová están llamando asu pueblo para que abandone su aisla-cionismo y entre en la arena de la vidainternacional”.[47] Otro periódico dela misma denominación, el ChristianStandard, aseguraba que “providencial-

mente” había llegado el momento deresquebrajar la Doctrina Monroe comoa una nuez y abrir la nación a una tareamucho más amplia […] El Señor no halevantado a este pueblo poderoso paraque viva en egoísta fruición, indiferentea los errores y dictaduras de otras tie-rras.[48](continuará).R

El USS Maine entrando en el Puerto de la Habana el 25 de enero de 1898, donde explotaría tres semanas después. A la derecha, elCastillo del Morro.

Según el ChristianEvangelist, “lastrompetas de Jehováestán llamando a supueblo para queabandone suaislacionismo y entreen la arena de la vidainternacional”

[43]The Church Eclectic, Nueva York, juniode 1898.

[44] Ibid., septiembre de 1898.[45] The Churchman, Hartford, 27 de agostode 1898.[46] Ibid, 19 de noviembre de 1898.

[47] The Christian Evangelist, Chicago, 7de julio de 1898.[48] The Christian Standard, Cincinnati,20 de agosto de 1898.


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Servet, precursor de la toleranciaLa muerte en la hoguera de MiguelServet había generado una áspera con-troversia en Ginebra y había afectadoprofundamente a uno de nuestros pro-testantes más preclaros como era el an-teriormente estudiado en estas páginas,Antonio del Corro. Este había comen-zado a pensar y decir que “había salidode la tiranía del papismo para entrar enotra tiranía parecida”. No tardaría Corroen interesarse por otros escritos de teó-logos e intelectuales disidentes y co-menzar a perfilar su pensamiento propio,donde las cuestiones dogmáticas se fue-sen desvaneciendo para dejar paso a la“edificación de la conciencia”.

No pensemos que la “libertad de con-ciencia” era un pensamiento fácil deimponer ni siquiera en las mentes delos reformadores. El cuius regio, eiusreligio –la religión de uno será la delpríncipe de la región–, proclamado enla Dieta de Augsburgo de 1555 y luegola paz de Westfalia de 1648 que pusofin a la llamada guerra de los treintaaños, robustecía la autoridad del go-bernante al someter a todos sus súbditosal arbitrio de su elección de confesiónde fe. Así pues, el derecho inalienablede tener libertad de conciencia no apa-recerá en la tolerancia germana y lute-rana. Tampoco el modelo francés y an-glosajón fue prueba de tolerancia, conguerras de treinta años y matanzas pordoquier que sembraron de muerte ydestrucción muchas ciudades, llegandolas luchas hasta la Florida donde eladelantado Pedro Menéndez de Avilésrealizará varias masacres de hugonotes.La paz social que exigía cierta libertadde elección de confesión cristiana ex-cluiría cualquier otra y entre ellas el

ateísmo, lo cual no dejaba mucho espaciopara la tolerancia.

Servet presenta el 22 de agosto 1553 suprimera reclamación a los magníficosseñores de Ginebra: “Digo humildementeque es una nueva invención, ignoradade los apóstoles y discípulos de laIglesia antigua, perseguir criminalmentepor la doctrina de la Escritura o porcuestiones que dependan de ella… Porlo cual, siguiendo la doctrina de la an-tigua Iglesia, en que sólo la puniciónespiritual era admitida, pido que se dépor nula esta acusación criminal. Ensegundo lugar, señores, os ruego queconsideréis que ni en vuestra tierra nifuera de ella he ofendido a nadie ni hesido sedicioso o perturbador. Porquelas cuestiones que trato son muy difícilesy para gente sabia, y en todo tiempoque estuve en Alemania no hablé deellas más que con Ecolampadio, Buceroy Capitón, y en Francia, con nadie.Además, he reprobado siempre y re-pruebo las sediciones de los anabaptistascontra los magistrados y la opinión deque todas las cosas han de ser comunes.En tercer lugar, señores, como soy ex-tranjero y no sé las costumbres del paísni la manera de proceder en juicio, pidoque se me dé un procurador que hablepor mí. Si esto hacéis, el Señor prosperarávuestra república.” Estas peticiones fue-ron en vano.

Servet en esta defensa de su persona,perseguida por sus ideas, nada comunes,abre el camino a las Constitucionesmodernas sobre la libertad religiosa yde conciencia, donde será el pionerodel pensamiento político que conducea las modernas democracias. Servet hasido el primer intelectual que, al cabo

Historia y Literatura

Manuel de León

Historiador y Escritor

años de Reforma en España500

La tolerancia religiosa, la gran lucha de nuestros protestantes españolesen Europa. (2)

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43de más de mil doscientos años de historiaanterior, defendió con argumentos po-sitivos que es totalmente ilícito matar yperseguir por cuestiones de doctrina,herejía o conciencia. Su pensamientosobre la tolerancia llevaría a Castelio aescribir, en 1554, con el seudónimo deMartinus Bellius, el tratado De haerectisan sint persequendi, que es un ataquefrontal a la tesis según la cual los herejesdeben ser ejecutados. Dice el profesory gran especialista en Servet, ÁngelAlcalá, en un estudio sobre la toleranciay el reconocimiento en las Constitucionesmodernas que la doctrina de Servet, re-cogida por sus seguidores, al cabo dedos siglos y medio, llegó a influir enThomas Jefferson para consignarla enla Constitución de Estados Unidos. Asímismo dice que hay que reconocer aServet como el padre remoto de la in-dependencia de la sociedad civil, de latolerancia, de las libertades cívicas, yen particular, del derecho a la libertadde conciencia.

Insiste Ángel Alcalá en que hay queproclamar a los cuatro vientos la granpercepción personal sobre la libertadde pensamiento y conciencia que tieneServet y aparece en sus obras, estassiempre objeto de olvido y mala inter-pretación, confundiendo doctrinas ydescuidando el estudio teológico deellas. Dice Alcalá que la máxima gloriaque merece ese gran genio del Renaci-miento no estriba en su presunto des-cubrimiento científico de la circulaciónde la sangre, sino en haber iniciado,impulsado, y ciertamente personalizadoen su vida y muerte una actitud intelec-tual ejemplar de la búsqueda radical dela verdad y la exigencia de libertad paraindagarla y abrazarla por cada individuopensante. En segundo lugar, la exigenciadel derecho a expresar el propio pensa-miento sin que ninguna instancia insti-tucional –sociedad, Iglesia, Estado–tenga derecho a reprimirlo.La historia de la toleranciaTodos sabemos que desde Constantinola iglesia perseguida se convirtió enperseguidora. Antes de la Reforma siem-pre hubo voces que reclamaban toleranciareligiosa, pero el acontecimiento europeoque llevó al primer plano la torpezamoral y el absurdo de la persecución

por asuntos de conciencia, siempre esreferido al caso Servet, quemado porCalvino. A mí personalmente me hacostado entender la afinidad entre In-quisición española e Inquisición pro-testante, porque el protestantismo notiene en sus genes inquirir y dogmatizarlas conciencias sino la libertad. Siemprehabía entendido, como Castelio, que“matar a un hombre no es defender unadoctrina, es matar un hombre” y matarmuchos hombres como la inquisiciónespañola, por todo tipo de causas (hastapor venta de caballos a los herejes V.G.)era matar muchos hombres. La perse-cución sistemática del “hereje” o deldisidente de los dogmas de la iglesiaromana, cuando esta poseía todo elpoder y medios para atrapar conciencias,encarcelar y quemar en la hoguera,nunca se podrá comparar con todos losdesmanes de la Reforma protestantecomo resulta del caso Calvino con Ser-vet.

Sin embargo, dice Alcalá “el papel deServet, es único por la profundidad dehumanismo y las circunstancias históricasde su martirio. La idea y expresión deCastelio “matar a un hombre no es de-fender una doctrina” ya había sido ex-presada por Servet. Este claramente es-tipulaba que la persecución y muertepor las ideas es contrario a la enseñanzade los apóstoles y a la doctrina originalde la iglesia. En una carta a IohannesOecolampadius ( nombre original, JohanHausschein), líder de la reforma en Ba-silea, en 1531 ya Servet señalaba: “Meparece grave matar a un hombre sóloporque en alguna cuestión de interpretarla Escritura esté en error, sabiendo quetambién los más doctos caen en él”.Esta afirmación -dice Alcalá- fue ela-borada más tarde completamente porSebastián Castelio en su famosa defensade Servet y condena de Calvino, contraLibellum Calvini (1554): “Matar a unhombre no es defender una doctrina,sino matar a un hombre. Cuando los gi-nebrinos mataron a Servet, no defen-dieron una doctrina; mataron a un hom-bre. La defensa de una doctrina no esasunto de jueces sino de maestros. ¿quétiene que ver la espada con la enseñan-za?”

Servet fue buscado por la inquisición

católica desde la publicación de su deTrinitatis erroribus en 1531 pero pudoevadir ser capturado ocultando su iden-tidad bajo el nombre supuesto de Mi-chaelis Villanovanus y absteniéndosede expresar sus ideas en público. Calvino,al saber del libro Christianismi Restitutio,publicado secretamente por Servet en1553, elaboró un intrincado plan paracondenar a Servet denunciándolo a lainquisición católica de Vienne. Servetlogró escapar, pero fue juzgado y con-denado in absentia el 17 de junio de1553. Lo siguiente fue la lista de cargos:“crimen de herejía escandalosa, dog-matización, elaboración de nuevas doc-trinas, publicación de libros heréticos,sedición, cisma, disturbios a la unidady tranquilidad por medio de la rebeliónpública, desobediencia contra el decretode las herejías, fuga y escape de laprisión real. Cuando Servet se presentóen Ginebra en agosto de 1553, Calvinoaprovechó el momento de cumplir supromesa de no dejarlo salir con vida deGinebra. La detención fue hecha con lapetición explícita de Calvino, quien loadmitió en varios documentos”.


La conclusión de ÁngelAlcalá es que siendoCalvino un “hereje”para los estándarescatólicos, organizase eljuicio y susprocedimientos enGinebra apoyando lapena capital paraquienes se desviabande las doctrinasimpuestas y propias dela región bajo sucontrol

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La conclusión de Ángel Alcalá es quesiendo Calvino un “hereje” para los es-tándares católicos, organizase el juicioy sus procedimientos en Ginebra apo-yando la pena capital para quienes sedesviaban de las doctrinas impuestas ypropias de la región bajo su control.“Más tarde, - dice Alcalá- él defendióel castigo de Servet en su Defensio ort-hodoxae fidei (Geneva 1554) dondeatacó la libertad de conciencia y justificóel derecho de condenar a muerte el asíllamado hereje en su propia doctrina depersecución “por mandato de Dios.” Ladoctrina de Calvino representa no sólosus propios puntos de vista sino tambiénél es portavoz de toda la cristiandad ca-tólica y protestante. Sus argumentosfueron derivados del Viejo Testamentoy contradicen el espíritu y la letra delNuevo Testamento (Defensio orthodoxaefidei. Ginebra 1554). Sus seguidoresusan este hecho para justificar sus ac-ciones. Dicen que él sólo hacía lo quela cristiandad aprobaba: “en forma uná-nime, todas las iglesias de Suiza repli-caron: ‘Servet debe ser condenado amuerte.’” la ley por la cual Servet fuecondenado era el código de Justinianoque recomendaba la pena de muertepor la negación de la Trinidad y la re-petición del Bautismo”.

Servet fue el primer pensador cristianode los tiempos modernos que abogó

por el derecho de cada individuo aseguir su propia conciencia y expresarsus propias convicciones. Su argumentoracional estaba basado en el principiohumanista de moralidad: “Ni con estosni con aquellos estoy de acuerdo entodo, pues todos me parecen tener partede verdad y parte de error, y cada unove el error del otro, más nadie el suyo.Fácil seria discernirlo todo, si en laiglesia a todos se les permitiera hablarde modo que todos contendieran en es-píritu profético”. Uno de los puntosprogramáticos reflejado por Servet enel libro “Restitución del cristianismo”se refiere a la libertad de conciencia.Se pregunta Servet si era lícito que loscristianos cumplan los deberes de unmagistrado para dictar una muerte. Re-conoce que puede haber casos de crí-menes especialmente maliciosos, perorechazará la pena de muerte por cismao herejía.

El profesor Alcalá inserta la obra de la“Restitución del cristianismo” dentrodel pensamiento anabaptista, pertene-ciente a un ala concreta que es la llamada“teología de la restitución” iniciado en1527 por Zwinglio en Zúrich, pasandoa la región renana rápidamente hastallegar a Holanda. También tuvo simpatíasentre los reformadores de Estrasburgoconvirtiéndose en importante centro delno conformismo religioso, dando acogidaa dirigentes anabaptistas de diferentestendencias. En especial los perseguidosy víctimas de la persecución anabaptistacomo Schwenckfel. Johannes Campanus,Sebastian Frank y Miguel Servet de-fenderían esa teología tan comprometida.Dice Alcalá sobre esta comunidad li-brepensadora que a Servet “le atrajocomo a Capito y en parte a Butzer, suvivencia ardiente de la fe, su vida inta-chable, el individualismo de su religio-sidad y de uno y otro de ellos, recibióinfluencia para aceptar o rechazar susideas sobre la naturaleza espiritual ocelestial de la carne de Cristo, la doctrinasacramentaria, la espiritualidad del reinode Cristo (punto central de Borrhaus yCapito, pero negado por Rothmann par-tidario de la institucionalización política)o las previsiones escatológicas tan carasa los restitucionalistas, aunque Servetno las compartió hasta la última redac-ción de la “Restitutio”.

El comienzo del cambio tras la muertede ServetNo era fácil cambiar el paradigma socialy teológico sobre la idea de no castigara los “herejes” o disidentes, ni siquieraentre los líderes religiosos protestantes,que debieron considerar perniciosa ymaligna la represión contra el espíritufraternal del Evangelio. Ni el mismoCastelio, reconocido campeón de la li-bertad de conciencia, no evitó algunascontradicciones, aunque reconociese lasEscrituras como fuente de la libertad yla fraternidad. Sin embargo, -apuntaCarlos Gilly- no dejaría de haber enEuropa otros hombres de la Reformacomo el anabaptista espiritualista Balt-hasar Hubmaier, y esta vez no por lascitas explícitas de la Paráfrasis sobreel bautismo y la “gran comisión” sinopor los innumerables préstamos anóni-mos tomados de Erasmo para su escritosobre la tolerancia de 1524 (De los he-rejes y de quienes los queman), paralos dos escritos sobre el libre albedríode 1527 (De la libertad de la voluntady El segundo libro de la libre volunta-riedad) y quizá también para su escritoDe la espada contra la violencia.” Elpacífico Hubmaier, que solía usar pseu-dónimos como Friedberger y Pacimon-tanus, murió quemado vivo en Vienaen marzo de 1528. También el espiri-tualista ex-anabaptista Hans Denck,muerto en Basilea a causa de la pesteen 1527, había utilizado De libero ar-bitrio diatribe de Erasmo, sobre todoen su escrito De si Dios sea la causadel mal”.

También Sebastian Franck, rompiendocon su preceptor Lutero, entró en con-tacto en Nuremberg y Estrasburgo, gra-cias a las relaciones «sectistas» de sumujer, Ottilie Behaim, y se relacionaestrechamente con el anabaptista espi-ritualista Johannes Bünderlin, con elantitrinitario Miguel Servet y con eligualmente antitrinitario Johannes Cam-panus, a quien escribió en una famosacarta de 1531:

En suma, tenemos que desaprendertodo lo que en nuestra infanciaaprendimos de nuestros papistas;pero también tenemos que cambiartodo lo que, de Lutero y de Zwinglio,hemos recibido, interiorizado y tenidopor verdad.”


Para muchos teólogosprotestantes esbastante desconocidoel pensamiento deServet, aunque seatotalmente apegado ala Escritura y resultemuy singular al salirsede la norma, que tuvoque enfrentarse agrandes gigantes de lateología delQuinientos.

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45O como se lee en los primeros versosde cada estrofa de su no menos famosohimno de alrededor de 1529:

[No quiero ni puedo ser papista,pues poca es la fe .......... Ni quieroni puedo ser luterano, es engaño yapariencia ... Ni quiero ni puedoser zwingliano, pues no trae mejora... Y tampoco anabaptista quieroser yo, su base es poco amplia ... ]

Carlos Gilly también nos aporta otrosnombres, disidentes de la Reforma ma-gisterial, además de los conocidos CasparSchwenckfeld, Melchior Hofmann yPilgram Marbeck. Es el caso de Ziegler,que en su escrito Synodus de 1533,contra los predicadores escribe estasduras palabras:

Los así llamados mismos protectoresdel Evangelio saben cómo movilizara reyes y príncipes para que estosquemen, ahoguen y decapiten aquienes no están de acuerdo conellos o, en el mejor de los casos,que los destierren, los proscriban ylos calumnien -¡y a todo esto dan elpiadoso nombre de celo por la reli-gión! [ ... ] La libertad del Evangeliono sufre ninguna violencia, puessólo quienes son guiados por el es-píritu, son hijos de Dios (Rom. 814).

Para muchos teólogos protestantes esbastante desconocido el pensamientode Servet, aunque sea totalmente apegadoa la Escritura y resulte muy singular alsalirse de la norma, que tuvo que en-frentarse a grandes gigantes de la teologíadel Quinientos. En el De iustitia RegniChristi capitula quatuor Servet resumióen pocas palabras el núcleo de su pen-samiento religioso. Aquí Servet afirmaclaramente su creencia en la regeneraciónreal de los cristianos por la caridad y lafe, contra la justificación solamente pu-tativa de Lutero; en la responsabilidady libertad del hombre, contra la doctrinadel siervo albedrío (servo arbitrio); enel evangelio vivo escrito en el corazón,contra la letra externa y muerta de laEscritura y por el valor objetivo de lasbuenas obras, aunque sean los paganosquienes las hacen. El final del libro esun llamamiento a una libertad de palabrasin límites en la Iglesia, para que la pa-labra de Dios pueda llegar a todo el

mundo. Pero, desilusionado por los re-formadores, Servet añadió las palabras:«Sed nostrates nunc de honore certant.Perdat dominus omnes ecclesiae tyran-nos. Amen». El Señor derrote a todoslos tiranos de la iglesia.

El martirio de Servet dio estímulo alaumento de tolerancia religiosa comopolítica general y como principio moral.Pero el proceso fue muy lento y duróvarios siglos antes de que tuviera lugarel cambio de paradigma y se propugnasela completa separación de la Iglesia yel Estado. Sería ya por el siglo XVIIIcuando las ideas de Locke fueron tras-plantadas a América por James Madisony Thomas Jefferson quienes compartíanuna fuerte convicción de libertad absolutade conciencia y desconfiaban en cual-quier institución religiosa. Estaban con-vencidos de que las iglesias establecidassolo creaban “ignorancia y corrupción”e introducían el “principio diabólico depersecución”, por lo que la religión de-bería estar separada del gobierno o delEstado. Para ellos la democracia era lamejor garantía de libertad religiosa. Jef-ferson tenía un gran interés en el estudiode las religiones especialmente de Servety los socinianos.

La primera referencia servetiana a lalibertad de conciencia la realiza pron-tamente. Aparece, según ha investigadoÁngel Alcalá, en su relación epistolarcon Juan Ecolampadio, reformador deBasilea que, primero, fue maestro deServet, pero que, al final, acabó echandoa un discípulo discutidor y díscolo. Esteaclara su posición al maestro de estamanera: «Dios sabe que mi concienciaha sido limpia en todo lo que he escrito,aunque tú quizá pienses lo contrariopor mis crudas palabras. Si en tu espírituhay miedo, tinieblas o confusión, nopodrás juzgar el mío con claridad, y,aunque me sepas equivocado en algo,no por eso me debes condenar en todolo demás. Si así fuera, no habría mortalque no debiera ser mil veces quemado.Propia de la condición humana es estaenfermedad de creer a los demás im-postores e impíos, no a nosotros mismos,porque nadie reconoce sus propios erro-res. Me parece grave matar a un hombresolo porque en alguna cuestión de in-terpretar la Escritura esté en error, sa-

biendo que también los más doctos caenen él. Y bien sabes tú que yo no defiendomis ideas tan irracionalmente que seme haya de rechazar así»

Llama la atención en esta lucha doctrinalen Calvino y Servet las consideracionessobre lo que era “herejía” entonces paralos contendientes. La larga lista dequejas o “blasfemias y herejías” de Ni-cholas de la Fontaine contra Servet, 14de agosto de 1553, nos tiene que prevenircontra todo dogma sobre los asuntosespirituales que se deben discernir es-piritualmente. Cuando Servet negabala inmortalidad del alma, alejándose detoda división del ser humano (cuerpo,malo, espíritu bueno) y volviendo alpoderoso concepto de resurrección, Cal-vino escribe: “De entre todas las herejíasy crímenes, no hay uno más grande queel de considerar el alma mortal […].Quien afirma eso no cree que hayaDios, ni justicia, ni resurrección, ni Je-sucristo, ni Santa Escritura, ni nada,sino que todo es muerte, y que el hombrey la bestia son todo uno. Si yo hubieradicho eso […] debería condenarme amuerte a mí mismo. Por tanto, os pido,honorables señores, que mi falso acu-sador sea castigado a la pena del talióny que sea detenido y preso como yo,hasta que la causa quede sustanciadadefinitivamente por mi muerte o la suyau otra pena. Y para hacer esto, yo meinscribo contra él a la dicha pena deltalión. Y estaré contento de morir, aunquesea sin convencerle, tanto de esto comode otras cosas”. ¿Cómo se podía enseñarla verdad, con tan soberbio dogmatismo,imponiéndola con sangre y muerte? Elmismo bautismo de los infantes, Nicolásde la Fontaine lo formula así: “XXXIV.El artículo, de que el bautismo de niñospequeños es una invención del diablo,una falsedad infernal que tiende a ladestrucción de todo el cristianismo”.Planteado así el tema, ya no había posi-bilidad de salirse de la tradición protes-tante magisterial y sería la Reforma ra-dical la que trataría estos temas conmás libertad para no bautizar niños. Elproblema, según el especialista A. Alcaláes que la libertad de conciencia que de-fendió Servet desde sus primeros escritosy hasta su proceso ginebrino, para Cal-vino era herejía esa misma defensa dela libertad. R


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Miguel de Unamuno fue un he-terodoxo contumaz. Nuncabuscó la sombra de un dogma

que aplacara sus inquietudes. Por elcontrario, siempre cultivó la paradoja,la duda, la polémica y la angustia exis-tencial. Desde su punto de vista, laesencia del pensamiento no es la paz,sino la guerra, el conflicto permanente,la beligerancia sin tregua, el choquedialéctico, la autocrítica feroz. La pos-teridad ha ridiculizado esa actitud, atri-buyéndola a un histrionismo hambrientode notoriedad, pero yo creo que la exal-tación de Unamuno no nace de un egodesmesurado, sino de una sincera ho-nestidad y un inconformismo irreducti-ble, que le hace preguntarse una y otravez por el sentido de la vida y el fondoúltimo de las cosas. Ese talante explicasu búsqueda de Dios, sus continuas di-vagaciones sobre el cristianismo, susfervores y sus perplejidades. Se ha es-peculado mucho sobre su posición enmateria religiosa. ¿Se le puede considerarun hombre de fe? ¿Pertenece al linajede los místicos? ¿Intentó conciliar elcatolicismo con el espíritu de la Reformaluterana? ¿Cómo interpretar su aspectode pastor luterano, que revela un interioraustero y una espiritualidad severa?¿Era un hereje o un librepensador?El 6 de noviembre de 1907 publicó

Unamuno un artículo esclarecedor enel periódico bonaerense La Nación, quetituló “Mi religión”. De entrada, señalabaque el dogmatismo era el recurso de lapereza y el miedo. Frente a esta claudi-cación del espíritu, sólo cabe una posi-ción crítica y escéptica. Unamuno acla-raba que ponderaba el escepticismodesde el punto de vista etimológico yfilosófico: “escéptico no quiere decir elque duda, sino el que investiga o rebusca,por oposición al que afirma y cree haberhallado”. Sería absurdo esperar solu-ciones definitivas en el campo de lascreencias religiosas. La expectativa deun orden trascendente nace de un impulsomoral, particularmente cuando se asociaa la posibilidad de superar cualquierforma de mal: “El que siendo buenocree en un orden trascendente, no tantoes bueno por creer en sí cuanto cree enél por ser bueno”. La fe crea realmenteun orden inteligible que tal vez sóloposea el rango ontológico de los mitos,pero eso no quita ni añade nada a laexaltación del bien y la esperanza. Porel contrario, el que se abstiene de ciertoscomportamientos por miedo a un castigosobrenatural, sólo busca una justificaciónpara su visión del mundo, mezquina einsolidaria. La justificación por la feno debe interpretarse como una formade arbitrariedad, sino como una exigencia

Rafael Narbona

Escritor y crítico literario

http://elcultural.com/blogs/entre-clasicos/2017/06/la-fe-de-unamuno/

LA FE

DE UNAMUNOELCULTURAL.COMblog: Entreclásicos


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moral que va más allá de las obras, de-mandando una motivación verdadera-mente ética.

Ante la necesidad de definir su posturaen materia religiosa, Unamuno respondecon su habitual agonismo trágico: “Mireligión es buscar la verdad en la vida yla vida en la verdad, aun a sabiendas deque no he de encontrarla mientras viva;mi religión es luchar incesante e incan-sablemente con el misterio; mi religiónes luchar con Dios desde el romper delalba hasta el caer de la noche, comodicen que con él luchó Jacob”. AunqueDios sea incognoscible y quizás unaquimera, Unamuno reclama el derechode aventurarse hacia la derrota. “¿Noelogiamos a los que se dejaron matarpeleando antes que rendirse? Pues estaes mi religión”. Ni católico, ni luterano,ni calvinista, ni ateo, ni racionalista.No acepta ninguna de esas definiciones,que eximen de pensar, proporcionandouna falsa tranquilidad: “yo no quierodejarme encasillar, porque yo, Miguelde Unamuno, como cualquier otro hom-bre que aspire a conciencia plena, soyespecie única”. La libertad es el rasgodistintivo del que busca insobornable-mente la verdad. Unamuno admite quesu corazón se identifica con el cristia-nismo, pero no con las iglesias que ad-ministran su legado, descalificándosemutuamente con odio cainita. “Considerocristiano a todo el que invoca con respetoy amor el nombre de Cristo, y me re-pugnan los ortodoxos, sean católicos oprotestantes”, particularmente cuandocondenan y repudian “a quienes no in-terpretan el Evangelio como ellos”. No

le resultan convincentes las pruebas clá-sicas sobre la existencia de Dios. Seidentifica con Kant, que desmontó losdistintos argumentos (cosmológico, on-tológico, teleológico), sacando a la luzsus paradojas, antinomias y paralogis-mos. Los razonamientos del ateísmono le parecen menos inconsistentes,pues reducen el conocimiento a primariasevidencias empíricas que frustran laambición de una comprensión profunda.No oculta que su fe se basa en lavoluntad y el sentimiento: “Y si creoen Dios, o, por lo menos, creo creer enÉl, es, ante todo, porque se me revela,por vía cordial, en el Evangelio y através de Cristo y de la Historia. Escosa de corazón”. Para no dar pie a ma-lentendidos, añade: “Lo cual quieredecir que no estoy convencido de ellocomo lo estoy de que dos y dos soncuatro”. A pesar de los titubeos, nopuede eludir la cuestión religiosa, puesle va en ello su paz interior y la justifi-cación de sus actos. “Quiero saber”,exclama, presumiendo que su anhelonunca será enteramente satisfecho: “Yme pasaré la vida luchando con el mis-terio y aun sin esperanza de penetrarlo,porque esa lucha es mi alimento y esmi consuelo. Sí, mi consuelo. Me heacostumbrado a sacar esperanza de ladesesperación misma”.

Unamuno desconfía de los que eludencon indiferencia el problema de Dios.Su tibieza le recuerda a los que jamáslevantan la voz por razones de decoro.Un pensador no tiene miedo a gritar o ahacer el ridículo. Unamuno sabe que supoesía no es melodiosa, ni grata al oído.

Nunca lo pretendió. Sus poemas son“gritos del corazón”, semejantes a losde un padre que ha perdido a un hijo. Ysabe de lo que habla, pues él ha pasadopor la terrible experiencia con su hijoRaimundo, fallecido a los seis años acausa de una meningitis. Sus poemasintentan “hacer vibrar las cuerdas dolo-rosas de los corazones de los demás”.El que inhibe su dolor o estrangula susgritos tal vez esconde un secreto temora pensar, a abandonar sus certezas y aquedar a la intemperie, incomprendidode todos. Con admirable humor, Una-muno se anticipa a sus antagonistas,que no aceptarán su interpretación delsentimiento religioso: “Los liberales oprogresistas tontos me tendrán por re-accionario y acaso por místico, sin saber,por supuesto, lo que esto quiere decir,y los conservadores y reaccionarios ton-tos me tendrán por una especie de anar-

Miguel de Unamuno

“Los liberales oprogresistas tontos metendrán porreaccionario y acasopor místico, sin saber,por supuesto, lo queesto quiere decir, y losconservadores yreaccionarios tontosme tendrán por unaespecie de anarquistaespiritual, y unos yotros, por un pobreseñor afanoso desingularizarse y depasar por original ycuya cabeza es unaolla de grillos”.


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48quista espiritual, y unos y otros, por unpobre señor afanoso de singularizarsey de pasar por original y cuya cabezaes una olla de grillos”.

El 10 de mayo de 1909 Unamuno publicaen Los Lunes de El Imparcial un artículosobre su particular concepto de la fe,inseparable de su sentir como español.Se titula “El Cristo español” y redundaen su cristianismo afectivo, trágico,donde el sentimiento prevalece sobrecualquier especulación filosófica o te-leológica. Cuando un extranjero le co-menta que le repugnan los Cristos bru-talmente martirizados de las iglesiasespañolas, Unamuno le contesta queforman parte de la idiosincrasia de nues-tro país. España es tierra de ascetas einquisidores, una nación fronteriza, conun pie en Europa y otro en África. Es-tamos más cerca de Tánger, donde nacióSan Agustín, que de París, poderosofoco de laicismo. Aunque nos separe lareligión de los habitantes del Magreb,vivimos bajo el mismo sol ardiente yalimentamos pasiones similares, que gi-ran alrededor del dolor y la muerte.Unamuno confiesa que no le gustan lostoros, que no frecuenta las corridas,pero que la sangre sobre el alberoexpresa la tensión dramática de unpueblo incapaz de amarse a sí mismo:“El pobre toro es también una especiede cristo irracional, una víctima propi-ciatoria cuya sangre nos lava de nopocos pecados de barbarie. Y nos induce,sin embargo, a otros nuevos. ¿Pero esque el perdón no nos lleva, ¡miserableshumanos!, a volver a pecar?”. Unamunoproclama que su fe está asociada a laimagen de Jesús en la Cruz, con su te-rrible carga de sufrimiento físico ymoral: “A mí me gustan los Cristostangerinos, acardenalados, lívidos, en-sangrentados y desangrados. Sí, me gus-tan esos Cristos sanguinolentos y de-sangrados”. Y añade, notablemente emo-cionado: “Y el olor a tragedia. ¡Sobretodo, el olor a tragedia!”.

Horrorizado por los razonamientos deUnamuno, su interlocutor acusa a losespañoles de rendir culto a la muerte.El escritor responde que no es cierto,que no se exalta la muerte, sino la in-mortalidad: “La esperanza de vivir otravida nos hace aborrecer esta”. Los es-

pañoles no conocen la alegría de vivir,“la joie de vivre”. De hecho, esa expre-sión no aparece en ninguno de nuestrosclásicos. En realidad, ese galicismoconstituye la negación del sentimientotrágico de la vida, que considera undesdicha haber nacido. El español seodia a sí mismo. Si lo hace de formainconsciente o instintiva, le convierteen un ser egoísta y abyecto, pero cuandoese sentimiento sube hasta la concienciay se hace claro, racional, se transformaen heroísmo, abnegación, quijotismo.Ningún pueblo ha asumido esa paradojade una forma más noble y magnánima,cumpliendo el precepto evangélico quepide negarse a sí mismo, tomar la cruzy seguir al Hijo del Hombre. Unamunosiempre situó a Nietzsche por debajode Kierkegaard, pues entendía que elverdadero coraje no consiste en rebelarsecontra Dios, sino en confiar ciegamenteen Él, incluso cuando nos pide subir alMonte Moriá para inmolar a nuestroprimogénito. Nietzsche reivindica elgay saber, la alegría de vivir, la óperabufa, lo solar y luminoso; Kierkegaarddesprecia el saber, la alegría y lo cómico.Sólo cree en la virilidad de la fe, que sesomete incondicionalmente a la expec-tativa de un absoluto indemostrable, in-ternándose con paso firme en la nocheoscura. Unamuno no se conformó conimitar al filósofo danés, sino que fuemucho más lejos, postulando una feque asume y soporta el peso de la duda,sin renunciar a Dios en ningún momento.Al igual que Dostoievski, ante el dilemade elegir entre Cristo y la verdad, escogea Cristo, pues Él es la vida y la verdad.O, al menos, eso quiere creer heroica-mente la voluntad, sedienta de vida, deeternidad.

Las nuevas generaciones de escritoresapenas muestran interés por Unamuno.Consideran que su estilo y sus ideaspertenecen a otra época, que su obraestá muy lejos del mundo actual, movidopor otros horizontes y otras prioridades.Poco después de la muerte del escritor,Ortega y Gasset escribió: “La voz deUnamuno sonaba sin parar en los ámbitosde España desde hace un cuarto desiglo. Al cesar para siempre, temo quepadezca nuestro país una era de atrozsilencio”. Ese atroz silencio ha llegadohasta hoy. R

Las nuevasgeneraciones deescritores apenasmuestran interés porUnamuno. Consideranque su estilo y susideas pertenecen a otraépoca, que su obraestá muy lejos delmundo actual, movidopor otros horizontes yotras prioridades.Poco después de lamuerte del escritor,Ortega y Gassetescribió: “La voz deUnamuno sonaba sinparar en los ámbitosde España desde haceun cuarto de siglo. Alcesar para siempre,temo que padezcanuestro país una era deatroz silencio”. Eseatroz silencio hallegado hasta hoy.


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Paco Cámara no era como nosotros.Lo supe desde el primer día quele vi en los muelles. Traté de

hacer de él un hombre, como Dios man-da, pero de nada sirvió. En la lonja,mientras sus primos pelaban por lasmejores bateas de atún, Paco se quedabaembobado con cualquier cosa. No sé sime entraba lástima o ganas de pegarleun puñetazo. “Eh, Barbas, a ver si es-pabilas al chico”, me suplicaba su padremientras se hacía hueco entre los demásasentadores de pescado para marcar lascajas. Si Paco Cámara no hubiese sidoel hijo del patrón lo habría arrastradode los pelos entre los rapes y las merlu-zas.

Me pasaba las mañanas tras él, “Paco,corre, que van a subastar los empera-dores”, pero el chico permanecía encuclillas, junto a las redes, donde sehabía enganchado algún pez raro e in-servible. Su pobre padre estaba deses-perado, pertenecía a la quinta generaciónde una familia dedicada al negocio deexportación, y su hijo, el único varónque Dios le dio, se dejaba quitar hastalas partidas menos codiciadas. Cuandome enteré que Paco Cámara se iba a lacapital a estudiar biología respiré todoel aire de la mar. Los años siguientesya no tuve que perseguirle saltandoentre los jureles y las palometas.

Ahora solo le vemos tres o cuatro díaspor año, en la cantina, después de lasubasta, con sus camisas limpias y olien-do a perfume. Aún le gusta fastidiarme.“Anda, que no te he hecho rabiar, ¿Eh,barbas?”, me recuerda, “anda condena-do”, le digo yo, “que eres un condenado.

Menos mal que te largaste”, y el chicose ríe, “vamos, Barbas, déjame que teinvite al café”.

Viene poco a vernos, ya digo, aunquealgunas veces llega alguien del puertocon un periódico en la mano y leemossu nombre en la portada, “¿Habéis vis-to?”, grita algún mozo, “el chico delpatrón ha vuelto a descubrir otra deesas cosas sobre el comportamiento delas barracudas” ”Bah”, les digo, “esosbichos no valen ni para caldo. No losquieren ni las monjas”

La semana pasada se me acercó unasentador de la competencia, “el chicode tu patrón ha vuelto a salir en los pa-peles este mes, mira, dicen que ahoraestudia la comunicación de los delfines¿Qué te parece lo que son las cosas? alfinal el muchacho se buscó un buen fu-turo”. “Bah”, le dije, “lo difícil es arran-carle los frutos a la mar, sacar los pecesespada con la palangre sin perder losdedos, o desnucar los congrios en lacubierta antes de que te coman las pier-nas”

“Si, eso es cierto”, aseguró el asentador,“los hombres de verdad no se forjan enlas piscinas contemplando cómo nadanlos bichos” Pegué un brinco. Miré alindividuo de reojo y sin saber por quéle arrebaté el periódico de la mano. Eltipo tragó saliva, “bueno, Barbas, no tepongas así, no quise decir eso”. Terminédeprisa mi café y salí a la calle. Necesi-taba respirar. Si hubiese quedado allíun segundo más no habría podido aguan-tar las ganas de romperle las narices.R

CUENTO

CORTOcuentocorto.es

Cuento Corto del Biólogo


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CAPÍTULO XVI

Oigo misa cada día, reparto de misbienes con los pobres, sin hacer alardede las buenas obras, por no dar entradaen mi corazón a la hipocresía y vana-gloria.

En el ejercicio de la caridad, don Diegode Miranda muestra conocer las normasestablecidas por el Señor Jesús para ladistribución de las limosnas, normasque, según su declaración, seguía pun-tualmente. Cristo Jesús dejó dicho:“Cuando hagas, pues, limosnas, novayas tocando la trompa delante de ti,como hacen los hipócritas en las sina-gogas y en las calles, para ser alabadode los hombres” (San Mateo 6:2).

***

Los hijos, señor, son pedazos de las en-trañas de sus padres, y así, se han dequerer, o buenos o malos que sean,como se quieren las almas que nos danvida, a los padres toca el caminarlosdesde pequeños por los pasos de la vir-tud, de la buena crianza y de las buenasy cristianas costumbres, para que cuandograndes sean báculos de la vejez desus padres y gloria de su posteridad.

Los conceptos expuestos en este pasajefamiliar sobre la recta educación de los

hijos y la recompensa que los padresobtienen de ella en su ancianidad, estántomados del libro de los Proverbios.Salomón aconseja a los padres en estesentido: “Instruye al muchacho respectoa su camino, ni aun cuando hubiera en-vejecido, se apartará de él.” La instruc-ción severa del niño no solamente será“corona de honor (a las) canas” de losmayores, sino que además de este gozopersonal y paterno, las bendiciones seextenderán a los descendientes, quienesse alegrarán de haber contado con unpadre recto. Y prosigue el sabio “Coronade los ancianos son los nietos, y lagloria de los hijos son sus padres” (Pro-verbios 22:6; 16:31 y 17:6. VersiónBover-Cantera).

CAPÍTULO XVII

¡Oh, hombre de poca fe! -respondióDon Quijote-. Apéate, y desunce, y hazlo que quisieras; que presto verás quetrabajaste en vano y que pudieras aho-rrar desta diligencia.

La exclamación de Don Quijote perte-nece al Evangelio de San Mateo. ElSeñor Jesús reprendió con ella al apóstolSan Pedro cuando éste, obedeciendo lallamada del Señor, dejó la barca ycaminó sobre las aguas al encuentro desu Maestro. “Pero viendo el vientofuerte, temió, y comenzando a hundirse,


Juan A. Monroy

Periodista y Pastor Evangélico.

SEGUNDA PARTEde El Quijote

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gritó: Señor, sálvame. Al instante Jesúsle tendió la mano y le cogió, diciéndole:Hombre de poca fe, ¿por qué has duda-do?” (San Mateo 14:30-31).

CAPÍTULO XIX

Dios lo hará mejor –dijo Sancho–, queDios, que da la llaga, da la medicina.

Este razonamiento es del libro de Job.Mediante él, el patriarca antiguo expresasu pleno sometimiento a la voluntaddivina y su firme confianza en la actua-ción de Dios. “Porque él mismo hace lallaga, y da la medicina, hiere, y susmanos curarán” (Job 5:18. Versión Scío).

***

Que destos a quien llaman “diestros”,he oído decir que meten una punta deuna espada por el ojo de una aguja.

Esta popular frase evangélica se en-cuentra también en el Talmud hebreo yen el Corán mahometano. En Cervantes,la hipérbole pierde fuerza al sustituir elcamello por la espada. El Señor Jesússe valió de ella para denotar la dificultadque tendrán en alcanzar el reino de loscielos aquellos cuyo único objetivo enla tierra es la acumulación de riquezas.“Es más fácil a un camello pasar por el

hondón de una aguja que a un ricoentrar en el reino de Dios” (San Marcos10:25). Para comprender mejor el sentidode la frase debe tenerse en cuenta queel camello era el animal más grandeconocido por los judíos de aquella épocay el ojo de la aguja la abertura más pe-queña.

CAPÍTULO XX

Al paso que vamos -respondió Sancho-, antes que vuestra merced se mueraestaré yo mascando barro, y entoncespodrá ser que esté tan mudo que nohable palabra hasta el fin del mundo,o, por lo menos, hasta el día del juicio.

El fin del mundo y el día del juicio noserán dos fechas muy distantes entre sí,como parece colegirse del texto cer-vantino. Cuando la Biblia habla de estoseventos futuros los designa en ocasionescon la sola palabra “juicio”, pero siemprese trata del gran día del fin del mundo yde los tiempos, cuando todos los indi-viduos de la especie humana, despuésde juzgados, serán recompensados ocastigados, según hubiere sido su com-portamiento en la tierra. Después deeste juicio, que entre los estudiantes dela Biblia se conoce como “el juicio delGran Trono Blanco”, sólo quedarán losestados eternos del cielo y el infierno.

Entre los numerosos pasajes escatoló-gicos que se refieren a estos aconteci-mientos, transcribimos aquí uno tomadode las últimas páginas de la Biblia. SanJuan, en una de sus visiones estáticas,nos dice: “Vi un trono alto y blanco, yal que en él se sentaba, de cuya presenciahuyeron los cielos y la tierra, y nodejaron rastro de sí. Vi a los muertos,grandes y pequeños, que estaban delantedel trono, y fueron abiertos los libros, yfue abierto otro libro, que es el libro dela vida. Fueron juzgados los muertos,según sus obras, según las obras queestaban escritas en los libros. Entregóel mar los muertos que tenía en su seno,y asimismo la muerte y el infierno en-tregaron los que tenían, y fueron juzgadoscada uno según sus obras. La muerte yel infierno fueron arrojados al estanquede fuego; esta es la segunda muerte, elestanque de fuego, y todo el que no fuehallado escrito en el libro de la vida,fue arrojado en el estanque de fuego”(Apocalipsis 20:11-15).

***Ni las has menester –dijo Don Quijote–;pero yo no acabo de entender ni alcanzarcómo siendo el principio de la sabiduríael temor de Dios, tú, que temes más aun lagarto que a Él, sabes tanto.

David en los Salmos, y más tarde suhijo Salomón en los Proverbios, escri-bieron al mundo esta gran verdad quenuestros sabios han olvidado casi porentero y que nuestro caballero habíaaprendido bien. “El principio de la sa-biduría es temer a Yavé” (Salmo 111:10).

***

Y déjeme vuestra merced despabilaresta espuma, que lo demás todas sonpalabras ociosas, de que nos han depedir cuenta en la otra vida.

Mucho demostraba saber nuestro Sanchode doctrina evangélica. Después de lla-mar “raza de víboras” a los fariseosque contra Él blasfemaban, el SeñorJesús sentenció: “Y yo os digo que detoda palabra ociosa que hablaren loshombres habrán de dar cuenta el díadel juicio” (San Mateo 12:36). R


“Las bodas de Camacho” de Manuel García Hispaleto. Foto: elcuradellugar.wordpress.com

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Inglaterra y AméricaInglaterra estuvo bien dispuesta hacialos hugonotes, aunque Jacobo II no losfavoreció. Sin embargo, tuvo que some-terse a la presión popular, haciéndoseuna colecta durante su reinado, aunquepor sus órdenes no fue recomendadadesde los púlpitos, que alcanzó las40.000 libras. Entre 60.000 y 70.000protestantes se habían establecido enInglaterra hasta 1695 y Londres y lasinmediaciones tuvieron en un momentodado 30 florecientes iglesias francesas.Guillermo de Orange otorgó a los pro-testantes franceses en Inglaterra 17.200libras anualmente, lo que fue, con inte-rrupciones y una proporción decre-ciente, continuado hasta 1812, cuandose hizo un último pago de 1.200 libras.Pero el gran número de emigrantes des-pertó la desconfianza de la población ysu naturalización fue otorgada y rescin-dida varias veces por el parlamento. Sinembargo, los hugonotes fueron gradual-mente absorbidos por el pueblo inglésy la Iglesia anglicana. A finales del sigloXVII miles de hugonotes se habían es-tablecido en Nueva York, Massachu-setts, Maryland, Virginia, Carolina delNorte y del Sur y Pensilvania. El mayornúmero de hugonotes se estableció enCarolina del Sur. Una colonia de hugo-

notes se estableció en Paramaribo, Gua-yana Holandesa, donde comenzó laobra misionera entre los indios.

Alemania y otras partesRefugiados hugonotes en Alemania seestablecieron principalmente en Bran-deburgo. En 1672 a los hugonotes enBerlín (unos cien) se les otorgó el dere-cho a tener sus servicios en francés.Cuando el edicto de Nantes fue revo-cado, Federico Guillermo de Brande-burgo abiertamente defendió la causadel protestantismo francés y censuró aLuis XIV públicamente. Ofreció a losemigrantes asilo en su país y les exten-dió numerosos privilegios con plenaciudadanía. Incluso fue más allá al pu-blicar una invitación a los hugonotespara que vinieran a Brandeburgo y quetuvieran sus representantes en Ham-burgo, Colonia, Francfort, Ámsterdamy por doquier para cuidar de los emi-grantes. Aunque Luis XIV prohibió lapublicación, esta invitación enseguidafue conocida por toda Francia y unos25.000 franceses la aceptaron antes de1700. El margrave fundó un colegiofrancés en Berlín (1689) y un profeso-rado francés en la universidad de Franc-fort sobre el Oder. Doce sociedadesfrancesas ayudaron a los recién llegados

PARTE V y última

INTOLERANCIARELIGIOSA

HUGONOTES

El texto de este artículo es unacortesía de la Iglesia EvangélicaPueblo Nuevo. Vicálvaro - Madrid(España).


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y estimularon de alguna manera la in-migración de sus paisanos. En un mo-

mento dado hubo 33 colonias en Bran-deburgo, pero la mayoría de ellas seconvirtieron en alemanas durante elsiglo XVIII. Tras la muerte de Federicoel Grande y durante el renacimiento dePrusia durante las guerras napoleónicasse cortó el último lazo que unía a losemigrantes con Francia. Berlín fue laúnica ciudad de la antigua Prusia dondelos cultos franceses se mantuvieron re-gularmente. Otras partes de Alemania,como Ansbach, Baireuth, Baden, Wür-tenberg, Sajonia y Hesse extendieron alos hugonotes muchos privilegios y unrefugio seguro. La mayoría se hicieronpronto alemanes. Entre las ciudades li-bres, Hamburgo tuvo la distinción demantener el servicio en francés, en unanueva iglesia desde 1904. Las otras ciu-dades libres, Francfort sobre el Main,Bremen y Lübeck, recibieron muchosemigrantes transitorios, aunque fueronpronto absorbidos por los alemanes, si

bien en Francfort una pequeña congre-gación persistió en relación con el sí-nodo reformado. Dinamarca tuvo unaiglesia hugonote en Copenhague quedata de 1685; Suecia una en Estocolmoy Rusia dos, una en Moscú y otra enSan Petersburgo.

Influencia de los refugiados hugono-tesNo es sorprendente que los protestantesfranceses fueran bienvenidos a dondellegaron, ya que representaban la por-ción más inteligente, moral y trabaja-dora de la población francesa. Llevaroncon ellos las artes, la erudición y el co-nocimiento en asuntos militares a variospaíses. Federico Guillermo de Brande-burgo tuvo 600 oficiales franceses ymiles de soldados en su ejército; loseruditos franceses estuvieron entre losfundadores de la academia prusiana deciencias; mecánicos y artesanos deGrabado en el que se representa a

hugonotes emigrados a Brandeburgo

Mapa de las expulsiones y guerras religiosas de los siglos XVI y XVII


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todas clases ayudaron a promover lasindustrias de ese país y los hábiles gran-jeros convirtieron las estériles llanurasde Brandeburgo en fértiles campos. Fe-derico el Grande tuvo siete generales deascendencia francesa en su ejército y elejército prusiano llegó a tener 1.200 ofi-ciales con nombres franceses. La in-fluencia del éxodo hugonote sobreFrancia fue tan desastrosa como bene-ficiosa para otros países. La austeridadde los hugonotes había ejercido una in-fluencia en conjunto sobre los france-ses, pero cuando su número se redujodesde 1.800.000 en 1660 a 400.000 en1700 y cuando este número quedó pri-vado de todos los derechos civiles y re-ligiosos, la corrupción de la cortefrancesa bajo Luis XIV se precipitó. Elaño después de la revocación del edictode Nantes, Vauban informó al ministrode Guerra, Louvois, que Francia habíaperdido 100.000 habitantes, 60 millonesde francos en moneda, 9.000 sastres,12.000 soldados y 600 oficiales. LaIglesia católica se convirtió en el únicoárbitro del destino de Francia, pero a

costa de perder constantemente su au-toridad. Las industrias de Francia su-frieron grandemente. En Tourainequedaron, en 1698, sólo 44 curtiduríasde 400, sólo 1.200 telares de 8.000, sólo4.000 tejedores de seda de 40.000, sólo70 fábricas de algodón de 700. Nor-mandía se quedó con 26.000 casas va-cías; Dauphiné perdió 15.000 habitantesy otros lugares en la misma proporción;por ejemplo, de París salieron 1.202 fa-milias hugonotes del total de 1.938.Ferdinand Brunetière, un leal católico,dijo: "La revocación del edicto de Nan-tes detuvo el progreso moral de Francia,porque impulsó al exilio a gente que sedenominaban a sí mismos hombres dela Biblia y quienes llevaron su morali-dad, fe e inteligencia por doquier...desde Dunkirk a Bayona, desde Brest aBesançon, él (Luis XIV) cortó el nerviode la moralidad francesa por la satisfac-ción metafísica de alabar a Dios sólo enlatín." (RDM, 15 de octubre de 1898).R

Refugiados hugonotes huyendo de Francia

La austeridad de loshugonotes habíaejercido una influenciaen conjunto sobre losfranceses, pero cuandosu número se redujodesde 1.800.000 en1660 a 400.000 en1700 y cuando estenúmero quedó privadode todos los derechosciviles y religiosos, lacorrupción de la cortefrancesa bajo Luis XIVse precipitó.


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55 Historia y Literatura

SOLEDAD

La soledad,Dios en una orilla,yo en la otra.Uno en cada orilla de la nada.

Ayer llenabas mi casa,hoy te has hecho casapara que yo la llene.La vida se me escapa por este sentimiento de orfandad.

Cómo calmar la vozque clama tu presenciao entrar en el silencioen donde habitas tú.

Es huérfana la vidasi tú no nos respondes,es huérfana la vidasi nos respondes tú.

Por Charo Rodríguez

DONDE L NO LLEGA...

PROSA

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A modo de introducción:

La intención de llevar a cabo este estudiocomparativo de Génesis 19 y Jueces19, tiene como objetivo principal, elmostrar que al margen de los hechos,hay muchos factores que intervienen ymarcan la forma en que hablamos yasumimos la vida de una persona, unpequeño grupo y hasta un segmentoconsiderable de un grupo mayor.

O sea, que dos personas o dos pueblos,pueden cometer las mismas atrocidades,pero no ser igual el juicio que recibande la historia. Incluso, podría ser que lapersona o grupo que cometa el crimenmayor, sea a la vez el más beneficiadocon el beneficio de la duda, y con unaopinión comprensiva, favorable y hastade cierta complicidad.

Entonces, ¿merecen Sodoma y Gomorraque se replantee la acusación que todavíapesa sobre ellas? ¿Merecen Sodoma yGomorra que se reformule el expedienteque persiste en su contra? ¿Merecen ono, Sodoma y Gomorra un juicio justo?

Comencemos, pues, nuestra aventura. Elementos comunes a ambos relatos,observaciones y comentarios según cadaapartado

1) Alguien recibe a unos forasteros ou huésped en su casa

En Génesis 19. Es Lot (19.1-2)

En Jueces 19 es un anciano forasterode Gabaa –Guibeá-(19.16)

2) El encuentro del anfitrión con suhuéspedes es casual y no planificado

“Llegaron, pues, los dos ángeles a So-doma a la caída de la tarde; y Lot estabasentado a la puerta de Sodoma. Y vién-dolos Lot, se levantó a recibirlos, y seinclinó hacia el suelo, 2y dijo: Ahora,mis señores, os ruego que vengáis acasa de vuestro siervo y os hospedéis,y lavaréis vuestros pies; y por la mañanaos levantaréis, y seguiréis vuestro ca-mino” (Génesis 19.1-3)

“16Y he aquí un hombre viejo quevenía de su trabajo del campo al ano-checer, el cual era del monte de Efraín,y moraba como forastero en Gabaa;pero los moradores de aquel lugar eranhijos de Benjamín. 17Y alzando el viejolos ojos, vio a aquel caminante en laplaza de la ciudad, y le dijo: ¿A dóndevas, y de dónde vienes? 18Y él respon-dió: Pasamos de Belén de Judá a laparte más remota del monte de Efraín,de donde soy; y había ido a Belén deJudá; mas ahora voy a la casa de Jehová,y no hay quien me reciba en casa” (Jue-ces 19.16-18).

3) Los huéspedes aceptan la gentil in-

Ciencias bíblicas y Apología

Héctor Benjamín Olea Cordero

Biblista y teólogo protestante.Profesor universitario de he-breo, griego, estudios bíblicosy teológicos. También es elpresidente y fundador del Ins-tituto Dominicano de CienciasBíblicas IDCB, Inc. El ProfesorOlea Cordero fue miembro delequipo de estudiosos de laslenguas bíblicas que trabajóen la versión de la Biblia lla-mada La Nueva Traducción Vi-viente.

La gente deSodoma versus latribu de Benjamín

Génesis 19.1-11 versus Jueces 19.1-30Una comparación crítica, justa y necesaria

http://benjaminoleac.blogspot.com.es/2016/03/la-gente-de-sodoma-versus-la-tribu-de.html?spref=fb

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vitación:

“Mas él porfió con ellos mucho, yfueron con él, y entraron en su casa; yles hizo banquete, y coció panes sin le-vadura, y comieron” (Génesis 19.3)

“Y el hombre anciano dijo: Paz seacontigo; tu necesidad toda quede sola-mente a mi cargo, con tal que no pasesla noche en la plaza. 21Y los trajo a sucasa, y dio de comer a sus asnos; y selavaron los pies, y comieron y bebieron”(Jueces 19.20-21)

4) Una parte del pueblo (¿todo elpueblo?) como una turba, le pide al an-fitrión que saque a sus huéspedes y selos entreguen para abusar de ellos se-xualmente

“Pero antes que se acostasen, rodearonla casa los hombres de la ciudad, losvarones de Sodoma, todo el pueblojunto, desde el más joven hasta el másviejo. 5Y llamaron a Lot, y le dijeron:¿Dónde están los varones que vinierona ti esta noche? Sácalos, para que losconozcamos” (Génesis 19.4-5)“Pero cuando estaban gozosos, he aquíque los hombres de aquella ciudad,hombres perversos, rodearon la casa,golpeando a la puerta; y hablaron al an-ciano, dueño de la casa, diciendo: Sacaal hombre que ha entrado en tu casa,para que lo conozcamos” (Jueces 19.22)

5) El anfitrión intenta disuadir a laturba, entregándoles dos mujeres paraque abusen sexualmente de ellas contal de que desistan de abusar sexualmentede los huéspedes varones

“Entonces Lot salió a ellos a la puerta,y cerró la puerta tras sí, 7y dijo: Osruego, hermanos míos, que no hagáistal maldad. 8He aquí ahora yo tengodos hijas que no han conocido varón;os las sacaré fuera, y haced de ellascomo bien os pareciere; solamente quea estos varones no hagáis nada, puesque vinieron a la sombra de mi tejado”(Génesis 19.6-8)

“Y salió a ellos el dueño de la casa yles dijo: No, hermanos míos, os ruegoque no cometáis este mal; ya que estehombre ha entrado en mi casa, no hagáisesta maldad. 24He aquí mi hija virgen,y la concubina de él; yo os las sacaréahora; humilladlas y haced con ellascomo os parezca, y no hagáis a estehombre cosa tan infame” (Jueces 19.24-25)

Observación: En el caso de Génesis 19,la turba no acepta la propuesta de abusarde las mujeres en lugar de los huéspedesvarones, e insiste hasta en echar abajola puerta de la casa con la amenaza in-cluso de abusar de Lot (19.9). Al finalla turba no logró su objetivo porque losmensajeros celestiales intervinieron oca-sionándoles una ceguera temporal a la

turba (19.10-11).

En relato de Jueces 19, la turba sí aceptóel cambio de las mujeres por el jovenlevita, pero curiosamente, el relato nodice nada de lo que ocurrió con la jovenvirgen hija del anciano anfitrión; perosí describe con crudeza cómo abusó laturba de la mujer del joven levita, hastacausarle la muerte (Jueces 19.23-26).

6) Ninguna de las dos turbas lograronsu objetivo, pero hubo consecuencias

En el relato de Génesis 19, la únicaconsecuencia directa de la vil acciónde la turba, fue la ceguera temporal conque la hirieron los mensajeros celestiales.En verdad, y a la luz del mismo relato,el decreto del exterminio de Sodoma yGomorra no estuvo determinado por laacción de la turba (19.13).

En el relato de Jueces 19, la consecuenciadirecta de la acción de la turba fue quela tribu de Benjamín recibió un castigotal por parte del resto de las tribus deIsrael que puso en peligro de exterminioa la tribu de Benjamín (Jueces 20 y 21)

Observación: Según la narración bíblica,no tuvieron antes ni después, los habi-tantes de Sodoma, una acción similar ala aquí relatada; pero han sido acusadosde por vida, como amantes de las rela-ciones homosexuales, como homose-xuales empedernidos.

Lot y su hija escapan de Sodoma. ca. 1585. Paolo Veronese y taller.


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Curiosamente, tampoco los habitantesde Gabaa (Guibeá), ni antes ni despuésvolvieron a llevar a cabo una acciónparecida, según el relato bíblico; pero adiferencia a lo ocurrido con los habitantesde Sodoma, a nadie se le ha ocurridoacusar a los benjaminitas de ser homo-sexuales habituales y empedernidos.

Evaluación crítica:

En primer lugar, son innegables las si-militudes entre los dos relatos compa-rados (Génesis 19.1-11 y Jueces 19.14-26); sin embargo, es obvio que la refle-xión posterior no ha sacado las mismasconsecuencias. Esto así, a pesar de queen el relato de Jueces 19, a diferenciadel de Génesis 19, sí se afirma que losbenjaminitas de la turba eran “hombresperversos” (Jueces 19.22).

En segundo lugar, llama la atenciónque en ambos relatos resulte preferibleque la turba viole y abuse de dos mujeres,incluso aunque perdiesen la vida, antesde que un varón fuese abusado sexual-mente por otro varón. Es claro que estádetrás de esta actitud la idea evidente-mente patriarcalista, de ver y asumircomo peor y no por razones moralistas,el que un varón asumiera aun de maneraforzada o violenta (en contra de su vo-luntad), un papel que se entendía queera propio de la mujer (el ser penetrada)en las relaciones sexuales.

En tal sentido, me permito ahora traer acolación 1 Samuel 20.30, a manera deilustración, un pasaje que analicé condetalles para la elaboración de mi libro:¿Y si David y Jonatán fueron algo másque muy buenos amigos? Aquí sóloharé mención de las conclusiones.

¿Y si David y Jonatán fueron algo másque muy buenos amigos?

La importancia de este pasaje en estadiscusión es que presenta a Saúl reac-cionando frente a Jonatán con una actitudque deja entrever que Saúl parece tenerla sospecha que la relación de su hijocon David va más allá de una simpleamistad. Por supuesto, traigo a colacióneste pasaje porque pienso que la reacciónde Saúl tiene como referente la mismaidea que explica el preferir que unamujer sea abusada sexualmente, antesque el varón. Cito:

Con el verbo “bajar” (elegir): “Y se en-cendió en cólera Saúl con Jonatán, y le

dijo: -¡Hijo de mujer depravada y re-belde! ¿A caso no sé yo que tú has es-cogido al hijo de Isaí, para vergüenzatuya y para vergüenza del sexo de tumadre?”

Con el verbo “jabar” (asociarse, unirse):“Y se encendió en cólera Saúl con Jo-natán, y le dijo: -¡Hijo de mujer depra-vada y rebelde! ¿A caso no sé yo que túte has unido con el hijo de Isaí, paravergüenza tuya y para vergüenza delsexo de tu madre?”

Traducción de la Septuaginta: “Y seenfureció mucho Saúl con Jonatán y ledijo: ¡Hijo de muchacha rebelde!: ¿Acasono sé yo que tú eres compañero del hijode Isaí, para vergüenza tuya, y paravergüenza del sexo de tu madre?”

Después de presentar mis propias tra-ducciones de 1 Samuel 20.30, quierodejar claro que me inclino por la tra-ducción que sigue la corrección maso-rética, o sea, la que tiene el verbo “jabar”(unirse a), y no la que tiene el verbo“bajar” (escoger). Esto así, pues consi-dero que en el contexto del relato es laque mejor encaja, y porque también esla lectura que siguió la Septuaginta.

En verdad no parece que el verse en-vuelto Jonatán en una posible conspi-ración contra su propio padre fuera algoque Saúl considerara como vergonzosohasta para su propia madre; además deque, como ya vimos, no hay evidenciaalguna de que David y Jonatán conspi-raran en alguna forma contra Saúl y sureino.

"La mujer del levita de los Montes de Efraím". 1899Autor: Epifanio Garay y Caicedo (Bogotá,1849 - 1903)

En primer lugar, soninnegables lassimilitudes entre losdos relatoscomparados (Génesis19.1-11 y Jueces19.14-26); sinembargo, es obvio quela reflexión posteriorno ha sacado lasmismas consecuencias.Esto así, a pesar deque en el relato deJueces 19, a diferenciadel de Génesis 19, sí seafirma que losbenjaminitas de laturba eran “hombresperversos”


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Además, la conspiración y la traiciónsiempre fueron muy comunes en la mo-narquía. Considérese los siguientes pa-sajes bíblicos: 2 Samuel 15.12; 1 Reyes15.27; 16.2, 9; 2 Reyes 9.14; 15.10, 15,25, 30; 2 Crónicas 24.21

Pero una relación amorosa de tipo ho-mosexual entre David y Jonatán, sinduda que sí sería una afrenta para elhonor de Saúl como padre y como hom-bre, como varón; y una vergüenza parasu madre, como mujer, al saber que suhijo entraba en una relación en que suhijo asumía un rol propio de mujer,como ella.

Volviendo, pues, a Génesis 19 y Jueces19, es claro que nuestra mentalidad dehoy no comparte la idea de que en casode una amenaza de violación, específi-camente a las mujeres, como tambiénsi la amenaza de violación fuere dirigidaespecíficamente a los varones; no escierto que hoy haremos lo que vimoshacer en ambos relatos: entregar a lamujer, y que sea abusada, como siningún valor tuviera para su pareja, sufamilia, y para la comunidad de la cualella es parte. Es que sencillamente, lassociedades de hoy no comparten esavisión tan pobre y miserable que teníarespecto de la mujer, la cultura hebrea

y las de los pueblos circunvecinos, con-textos socioculturales en que precisa-mente surgieron los textos bíblicos. .

En tercer lugar y, finalmente, es claroque en ambos relatos estamos ante unaviolación a la ley de la hospitalidad,una humillación vía una violación sexualpor una turba del pueblo, y no frente auna actitud habitual y normal de unasrelaciones homosexuales responsables,estables, con una entrega voluntaria,sin coerción alguna, con amor y afectoincluidos.

Desde la perspectiva de la ley de lahospitalidad, y relacionado con lo co-mentado en el apartado número dos, Rde Vaux («Instituciones del AT») comentaque eran considerados tan sagrados loshuéspedes, que Lot como el anciano,como anfitriones, están dispuestos a sa-crificar el honor de sus hijas para protegera sus huéspedes; y que la única razón,dada por cierto en ambos relatos, esque los huéspedes habían entrado bajosus techos (Génesis 19.8 y Jueces 19.23).Ahora bien, salta a la vista, específica-mente en el relato de Jueces 19, que lamujer no gozaba del estatus de huésped.Por tal razón, con una naturalidad sor-prendente, habla el anciano y le ofrecea la turba su hija virgen y la propiamujer del joven levita que sí tenía el

estatus de huésped. Claro está, una evi-dencia de que esa era la norma, es quela turba pide que le entreguen al jovenlevita, y el anciano habla de su huésped,sin considerar a la mujer de éste quejunto con él había entrado bajo su techo(Jueces 19.22-24).

En cuarto ligar, es obvio que los Benja-minitas no fueron mejores que los deSodoma y Gomorra, pero los prejuiciosque históricamente se han desarrolladoen torno a los habitantes de Sodoma yGomorra, dentro y fuera de la tradiciónbíblica; no se han desarrollado en cambio,con relación a los Benjaminitas, a pesarde que ambos relatos, en iguales condi-ciones, hablan de dos hechos concretos,no habituales, e irrepetibles.

Es más, mientras que en el relato deGénesis 19 no se dice nada del carácterde los habitantes de Sodoma y Gomorra,no así de los Benjaminitas, a los cualesse hizo referencia con el calificativo de“hombres perversos”, en el texto hebreoliteralmente «hijos de belial» (Jueces19.22); pero lamentablemente nadie pa-rece darse por enterado de este detalle.R

Vitral de "David y Jonatán" (detalle) en la Iglesia de San Marcos Portobello, Edimburgo, Escocia, 1882

En verdad no pareceque el verse envueltoJonatán en una posibleconspiración contra supropio padre fueraalgo que Saúlconsiderara comovergonzoso hasta parasu propia madre;además de que, comoya vimos, no hayevidencia alguna deque David y Jonatánconspiraran en algunaforma contra Saúl y sureino.


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Si la erudición bíblica es correcta–y ahora hay un consenso muyamplio– el himno de creación en

Génesis 1 es la obra de los sacerdotesde Israel durante el exilio babilónicoen el siglo VI aC. Para apreciar la im-portancia de esto, necesitamos saber unpoco sobre la historia israelita.

El exilio de los judíos a Babilonia fueun golpe terrible para todo el pueblo,desde el pastor de ovejas o el agricultorhasta los príncipes y el propio rey. Enrealidad la deportación ocurrió en tresetapas, la primera en 597 a.C. y laúltima unos 15 años después. El resultadofue que una parte sustancial de la po-blación judía fue llevada al cautiverio acientos de kilómetros de su tierra natal.En 2 Reyes 24:14 se nos dice que "llevóen cautiverio a toda Jerusalén, a todos

los príncipes, y a todos los hombres va-lientes, hasta diez mil cautivos, y atodos los artesanos y herreros; no quedónadie, excepto los pobres del pueblo dela tierra”.

La idea era que, despojados de sus ciu-dadanos más capaces, la nación israelitano volvería a presentar una seria amenazaal rey babilonio, Nabucodonosor. Des-terrados de sus hogares y viviendo enuna tierra extranjera, estos israelitasexiliados permanecieron en cautiveriohasta que los persas conquistaron a Ba-bilonia y permitieron que ellos comen-zaran a volver a casa en el 537 a.C.

El Salmo 137:1-6 nos deja una improntade la amargura que los israelitas vivierondurante los largos años del exilio:

Junto a los ríos de Babilonia,Allí nos sentábamos, y aun llorábamos,Acordándonos de Sion.Sobre los sauces en medio de ellaColgamos nuestras arpas.Y los que nos habían llevado cautivosnos pedían que cantásemos,Y los que nos habían desolado nospedían alegría, diciendo:Cantadnos algunos de los cánticos deSion.¿Cómo cantaremos cántico de JehováEn tierra de extraños?Si me olvidare de ti, oh Jerusalén,Pierda mi diestra su destreza.Mi lengua se pegue a mi paladar,Si de ti no me acordare;Si no enalteciere a JerusalénComo preferente asunto de mi alegría.

GENÉSIS 1

EN CONTEXTOUn himno a la creaciónAdaptación parcial y traducción libre de “Exploring the Historical Setting”.Los textos bíblicos transcritos aquí corresponden a la VRV1960. (Ed.).

Es sumamente importante ubicar los textos bíblicos en elcontexto histórico de donde proceden. De esa manerapodemos entender lo que sus autores estaban diciendo a lagente de su tiempo y evitar así traer a nuestra realidad conte-nidos que no están allí. Génesis 1 es un himno a la creación.Uno de los textos más profundos de la Biblia. Nos habla de

la trascendencia de Dios frente a los intentos babilonios dereclamar la supremacía de sus dioses y deificar a su nación.Como himno fue cantado por los israelitas en el amargoexilio en la ciudad de Babilonia. Allí les recordó que Diosera el Señor y Creador de todo.

Sumario


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Ese fue exactamente el problema. ¿Cómopodrían cantar la canción del Señorfuera de Jerusalén? ¿Cómo podían cantarsin templo? (Véase la descripción poé-tica, pero gráfica, de la destrucción deltemplo en el Salmo 74:2-8). Aún más,¿cómo iban a impedir la pérdida de suherencia y fe judías en medio de los ex-traños en los alrededores de Babilonia?

Tanto la evidencia bíblica como la ar-queológica sugieren que los israelitasque vivían en Babilonia prosperaron.Pero la prosperidad misma era partedel problema. Ante la creciente como-didad y satisfacción que disfrutaban enBabilonia, ¿qué sería de la alianza deDios con Abraham? ¿Qué de la alianzaen el Sinaí, de la tierra prometida, o desus esperanzas para el cumplimientode las promesas de Dios en el futuro?Dada la creencia generalizada en aqueltiempo, de que los dioses eran deidadeslocales que ejercían control solo en suspropios territorios, ¿a qué conclusiónpudieron llegar los israelitas del exilio?¿Era Yavé solo un dios local más? ¿Suterritorio estaba limitado a Palestina?¿Estaban los israelitas bajo la influenciadel dios Babilónico Marduk?

En comparación con la ciudad de Jeru-salén, los espléndidos templos y la ricacultura de la Babilonia del siglo VI a.C.habrían parecido magníficos. La tenta-ción para los israelitas habría sido con-cluir que el Marduk de Babilonia era eldios a quien había que adorar, y no elYavé de Israel. El mayor peligro eraque con el tiempo la fe religiosa deIsrael, separada de sus fundamentos

históricos en Jerusalén y su templo, severía abrumada por la asimilación delpueblo a la cultura babilónica.

Por lo tanto, no es por casualidad quelos sacerdotes de Israel recogieran, re-copilaran, reelaboraran y organizaransus tradiciones israelitas durante el pe-ríodo del exilio babilónico. Gran partede lo que ahora llamamos el Pentateuco(los cinco primeros libros de la Biblia)fue recogido y editado durante este pe-riodo como una forma de mantener vivala herencia israelita. A los historiadoreshistóricos más antiguos, los sacerdotesañadieron los materiales cúlticos, legalesy litúrgicos que ahora están esparcidospor los libros de Génesis, Éxodo, Leví-tico, Números y Deuteronomio. Y unade las muchas partes que agregaron fueel hermoso himno litúrgico dedicado aDios el Creador. Es cierto que ya habíauna historia de creación en la colección(Génesis 2:4-3:24); no obstante, seañadió este nuevo relato, y además secolocó a la cabeza de toda la colección.Que esto es así se puede ver desde elcontexto histórico que hemos estadodescribiendo.

IDEAS BABILÓNICAS DE LACREACIÓN

La historia babilónica de la creacióncasi seguramente habría sido parte dela peligrosa influencia que amenazabala fe de los exiliados. Se llamaba elEnuma Elish(*) y se leía anualmenteen el gran festival de Año Nuevo de laciudad de Babilonia. Era uno de losmitos más extendidos del mundo antiguo,

y estaba en contradicción directa con lacomprensión religiosa que Israel teníasobre el mundo creado.

En el Enuma Elish, el mundo viene aexistir como el resultado de una granbatalla entre los dioses y las diosas del

Podemos ver unaspecto más cuandocomparamos losrelatos de Génesis conel Enuma Elish. En laepopeya babilónica, lahumanidad es creadaporque los diosesderrotados en laguerra celestial estáncansados de servir asus conquistadores.Los hombres soncreados para tomar loslugares de estos diosesderrotados comoservidumbre de losdioses y diosasvictoriosos, un estatusque implica unadignidad inferior parala raza humana. Por elcontrario, en Génesislos seres humanos soncreados a imagen deDios. No son dioses,pero tampoco sonesclavos de loscaprichos de lanaturaleza.

(*) https://educacion.elpensante.com/enuma-elish-texto-completo/


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panteón babilónico. Tiamat, la grandiosa del océano, es asesinada por eldios sol Marduk, principal dios de laciudad de Babilonia. Del cuerpo de Tia-mat se crean los cielos y la tierra, y dela sangre del kingu, uno de los secuacesderrotados, la humanidad se crea parasuplir el trabajo servil para los dioses.

Todos los dioses babilonios eran divi-nidades de la naturaleza. Había diosesdel sol, de la luna y de las estrellas, delcampo y del grano. Un súbdito babiloniopodía encontrar casi todo en el mundonatural. La implicación de esto es quecomo la naturaleza es deificada, éstase convierte en la realidad última frente

a la cual la vida era vista como un pro-ceso puramente natural, se esperabaque evidenciara todas las catástrofesque ocurren en el mundo natural. Si lasfuerzas de la naturaleza chocan, esnatural que las fuerzas humanas haganlo mismo. Gran parte del conflicto queel Enuma Elish describe es un conflictoentre dioses y diosas, entre los grandesprincipios masculinos y femeninos enla visión babilónica de la naturaleza.¿Qué otra cosa se podría esperar, en-tonces, sino el mismo tipo de conflictoentre los seres humanos?

Es contra este tipo de antecedentes quelos sacerdotes de Israel dedicaron suhimno de creación al único Creador detodo. Su preocupación no era explicarcientíficamente cómo se hizo el mundo,sino responder a la amenaza que suponíapara la fe de Israel la idolatría politeístade la cultura babilónica. Una aproxi-mación al contenido del himno revelacuán enérgicamente habló a los lectoresde aquel tiempo y lugar históricos.

AL PRINCIPIO

Lo primero que vemos en el relato deGénesis es la distinción radical entre elCreador y la creación. Sólo Dios está"en el principio". Además, Dios no esel mundo y el mundo no es Dios. Lanaturaleza es destronada y desmitificada.La naturaleza nos afecta, pero no es laúltima condición de la vida ni es a laque finalmente nos debemos. El Diosdel Génesis está solo, trascendente, alprincipio. Solo a este Dios está subor-dinada toda la creación.

No sólo la naturaleza es destronada,también lo es Marduk, e implícitamentesu nación (Marduk era el dios sol babi-lonio). En Génesis 1 el sol no es divino,sino una mera creación de Yavé. Laidolatría babilónica de la naturalezatuvo su contrapartida en la idolatría delimperio. Babilonia, Egipto, Asiria y losotros grandes imperios que aplastarona Israel repetidamente en toda su amargahistoria, todos operaron sobre la asunciónde que lo que era verdadero en loscielos debía ser verdadero en la tierra.Si Marduk fue victorioso en la batallacelestial de los dioses, así Babiloniadebería y debe ser victoriosa en las

luchas en la tierra. La idolatría de lanaturaleza se convirtió rápidamente enidolatría de la nación.

A la luz de este contexto se hace másclaro que los relatos de la creación deGenesis, virtualmente de la línea inicialdel poema, es una fuerte reprensión dela política y la religión babilónica. Nadiees trascendente sino solo Dios. Israelpudo haber sido derrotado, pudo habersido llevado lejos de las colinas amadasde Sión, pero el Dios de Israel siguesiendo el Señor del mundo entero. Nin-gún imperio político, ni siquiera unotan poderoso como el babilónico, estabafuera del control final del Creador.

Observemos cómo en Génesis 1 lasdeidades de la religión babilónica sedescartan una a una al nivel de lacreación ordinaria. En el primer día,los llamados dioses de la luz y la oscu-ridad son destronados. En el segundodía, son los dioses del cielo y del mar,las principales divinidades beligerantesdel Enuma Elish. Al tercer día son los"dioses" de la tierra seca y la vegetaciónlos que son depuestos. En el cuarto, elsol, la luna y las estrellas, todos losdioses clave de las ciudades babilónicas,son desbancados. En el quinto y sextodías, todas las criaturas, tan propensasa la auto-deificación, se establecen fir-memente en el orden creado. Uno auno los ídolos de la cultura babilónicason reducidos, y la humanidad es dejadapara servir solamente a Dios.

Podemos ver un aspecto más cuandocomparamos los relatos de Génesis conel Enuma Elish. En la epopeya babiló-nica, la humanidad es creada porquelos dioses derrotados en la guerra celestialestán cansados de servir a sus conquis-tadores. Los hombres son creados paratomar los lugares de estos dioses derro-tados como servidumbre de los diosesy diosas victoriosos, un estatus que im-plica una dignidad inferior para la razahumana. Por el contrario, en Génesislos seres humanos son creados a imagende Dios. No son dioses, pero tampocoson esclavos de los caprichos de la na-turaleza.

En una reputación directa de la cosmo-visión babilónica, a los seres humanos

El himno de lacreación del Génesisilustra muy bien estecarácter de doble filorespecto al interés porel contexto histórico.Pero habiendoaprendido sobre dichocontexto histórico,estamos en condicionesde permitir que laBiblia vuelva a hablarsobre esos mismostemas. Podemos evitarforzar temas espuriosen el texto (¿Cómollegó el mundo aquí ycuánto tiempo tomó?)y dejar que nos hableen sus propiostérminos.


Renovación nº 50

63se les da dominio sobre el resto de loque Dios ha creado. Tampoco luchanentre sí. El hombre y la mujer son igual-mente creados a imagen de Dios, y enninguna parte se supone que existe unaanimosidad natural entre ellos. La dis-cordia puede existir en la esfera humana,pero eso, como explica la segunda his-toria de la creación del Génesis (Génesis2:4-3:24), es el resultado del pecado.No fue así como las cosas fueron creadas;por lo tanto no se puede considerar "na-tural". Así se da a la humanidad una es-pecie de dignidad desconocida para losbabilonios (¡excepto, tal vez, el rey!).Una vez más, el Enuma Elish ha sidodirectamente desafiada.

HIMNO DE LA CREACIÓN

Ver este himno en su propio contextohistórico marca una diferencia funda-mental en cómo lo interpretamos. Sipreguntamos qué canción se cantará enBabilonia, entonces la respuesta de lossacerdotes de Israel es que debemoscantar esta canción. No cualquier otra,sino esta. No es un relato científico denada, mucho menos de la forma en queel mundo comenzó. Se trata de un relatolitúrgico destinado a los exiliados is-raelitas tentados por la abrumadora pre-sencia de la cultura babilónica. Se en-tiende como una forma de confesar lafe definitiva en el Dios que es Señor deIsrael, de Babilonia y de todo lo de-más.

SU MUNDO - NUESTRO MUN-DO

Descubrir el contexto histórico de untexto bíblico es, a la vez, un ejerciciopara crear distancia y superarlo. Hoyno vivimos con vecinos que sostienenla visión babilónica; por lo tanto, nopodemos usar el himno de creación deGénesis de la misma manera que lo hi-cieron los israelitas de aquellos tiempos.Vivimos a una distancia sustancial, enel espacio y en el tiempo, de ese mundopoliteísta.

Sin embargo, conocer la visión babilónicay la forma en que el himno de creaciónde Génesis era un desafío directo a ella,es dejar hablar a la Biblia en un mundo,en un tiempo y en un lugar real. Inten-

tamos escuchar el final de la conversa-ción de la Biblia en sus propios términos,hablando a su manera a las necesidadesy asuntos de su propio tiempo. Es decir,podemos saber lo que el texto dijo a lagente para quien fue escrito por primeravez. Además, haciendo esto, podemospreguntar si lo que el texto dijo una vezes lo que sigue diciendo en nuestromundo contemporáneo.

El himno de la creación del Génesisilustra muy bien este carácter de doblefilo respecto al interés por el contextohistórico. Pero habiendo aprendido sobredicho contexto histórico, estamos encondiciones de permitir que la Bibliavuelva a hablar sobre esos mismostemas. Podemos evitar forzar temas es-purios en el texto (¿Cómo llegó elmundo aquí y cuánto tiempo hace?) ydejar que nos hable en sus propios tér-minos.

Entonces podemos descubrir que eltexto vuelva a tener sentido para nosotrosrápidamente. Empezamos a entender loque sus autores pretendían decir a suscontemporáneos más bien que lo quenosotros deseamos oír. Muchos de lostemas con los que el himno de la creaciónestaba hablando están muy vivos ennuestros días. Lo que ocurre es que lesprestan mucha atención aquellos queestán atrapados en el debate sobre laevolución, o de aquellos que leen eltexto sin preocuparse por su configura-ción histórica original.

Pensemos en el asunto de la trascen-dencia de Dios. Si Dios no es el mundo,y si nada en el mundo es Dios, ¿quépretensiones nuestras podrían destronar?¿No tenemos hoy la misma tendenciaque tenían los babilonios a deificarnuestra estructuras políticas o asumirque tenemos bendiciones divinas? ¿Noestamos inclinados a idolatrar nuestrassociedades humanas?

¿Y qué sobre la dignidad humana? Elhombre de hoy puede que no considerea la raza humana una idea tardía creadapara relevar a dioses perezosos (comoocurre en el mito de Enuma Elish), perola amenaza a la dignidad del ser humanoabunda en nuestro mundo. Podríamospreguntarnos qué significa ser creados

a imagen de Dios y qué implicacióntiene para la forma en que los seres hu-manos se tratan hoy.

Luego está la cuestión de la naturaleza.Podemos estar en menos peligro de su-cumbir a sus caprichos (un temor cons-tante en la condición climática de laantigua Babilonia) que dejar que nuestrodominio sobre ella se salga de control.Podemos haber tropezado con los límitesde ese dominio de maneras que aclaranuna vez más que es Dios, no nosotros,quien ejerce el control final.

Finalmente, metido en la controversiaentre Génesis y la cosmovisión de Ba-bilonia, está la cuestión de si lo que esnatural es lo que es correcto. ¿Lo es?¿Medimos nuestras vidas por la formanatural de hacer las cosas? ¿O por lavoluntad de Dios? El babilonio asumíaque porque la naturaleza era divina losdos eran uno y lo mismo. Pero los sa-cerdotes de Israel, viendo la distinciónradical entre Dios y la creación, enten-dieron que nuestra responsabilidad essólo ante Dios. Una ética "natural" su-ponía que aquellos que nacían más fuer-tes y con mentes más agudas deberíannaturalmente gobernar. En israel, el go-bierno pertenecía solamente a Dios.

LA IMPORTANCIA DEL ESCE-NARIO HISTÓRICO

Establecer este himno de creación deGénesis en el mundo del siglo VI a.C.no ha destruido su relevancia paranuestra era moderna. Ha dejado bastanteclaro lo que el texto quiere decir real-mente. Una vez que se ha dado esepaso, estamos en condiciones de dejarque exprese su propio mensaje en vezde importarlo.

Nuestro estudio ha demostrado que co-nocer el marco histórico de un texto bí-blico es críticamente necesario si que-remos ampliar nuestro común entendi-miento con los escritores bíblicos. El"escenario histórico" es una de las he-rramientas más importantes disponiblespara la interpretación bíblica. R


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El libro de Rut aporta el primertexto que merece ser resaltadoen relación con un análisis del

tema del amor entre dos personas delmismo sexo en la literatura bíblica. Pro-bablemente se trate del relato más sig-nificativo y más detallado de toda laBiblia en materia de homoafectividad,tema tan largamente relegado a las som-bras. El caso es que el narrador nospresenta a dos mujeres llamadas Rut yNoemí que mantienen una relación ba-sada en sentimientos de afecto, cordia-lidad y confianza. El argumento contienealgunos elementos sorprendentes. Enprimer lugar, Rut es oriunda del paísllamado Moab, ubicado al este del MarMuerto. Según varios pasajes del Tes-tamento Hebreo (cf. Nm caps. 21 – 25;Dt 23,4-7), los israelitas viven durantelargas épocas enemistados con el reinode Moab. Sobre este telón de fondopuede asombrarnos que una joven moa-bita se convierta en protagonista de unlibro bíblico. En segundo lugar, causacierta extrañeza que la otra protagonistaNoemí emigre junto con su esposo jus-tamente a una nación como Moab, hechoque se produce en un momento en quela comarca de Belén atraviesa un duroperiodo de hambre generalizada (Rt1,1-2).

Jerarquías En el conjunto de libros bíblicos, el deRut sobresale al contar con dos prota-gonistas femeninas. La naturaleza ex-cepcional de este hecho representa de

entrada un desafío a la cultura netamenteandrocéntrica y jerárquica en que la ac-ción se desarrolla. En cuanto a la diná-mica que rige la relación entre Rut yNoemí, estas mujeres no son igualessocialmente ya que pertenecen a dosgeneraciones distintas. Noemí es unaseñora madura mientras que su nueraes una joven que, con toda probabilidad,no cumple todavía los veinte años. Estehecho concede automáticamente a Noemíuna posición de autoridad y, de maneraanáloga, a Rut le toca la sumisión. Unarealidad que une a ambas mujeres es laviudez, estado que las coloca en el es-calón inferior de la pirámide socialjunto a los huérfanos (Ex 22,21; Is1,17). Por consiguiente, a su llegada aBelén, Rut reúne en su persona variascaracterísticas desfavorables puesto quees: (a) inmigrante, (2) natural de Moab,nación hostil y (3) viuda. Añádase ensu caso la ausencia de familiares o pa-rientes de sangre. Sin marido, padre ohermano varón no tiene quien la proteja. Como es lógico, y a la luz de las jerar-quías existentes en Belén, Rut sabe quele conviene demostrar el máximo respetoa las personas influyentes de la comu-nidad. Según se desenvuelve la historia,la joven actúa en varias ocasiones desdeuna postura de humildad en el trato conBooz, un terrateniente acomodado. Asu vez, Booz se porta con Rut comotodo un caballero. Asimismo conocebien la ley y cumple al pie de la letralos requisitos jurídicos establecidos. Asíes que, cuando se le plantea la sugerencia


DICCIONARIO

BÍBLICO

CRÍTICO

RUT Y NOEMÍ

Renato Lings

Doctor en teología, traductor,intérprete y escritor. Fue pro-fesor en la Universidad BíblicaLatinoamericana (Costa Rica)e investigador en la Queen’sFoundation for EcumenicalTheological Education (ReinoUnido). Es miembro de variasasociaciones internacionalesdedicadas a la investigaciónacadémica de la Biblia.

1ª parte

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65de casarse con Rut, la acepta pero nosin seguir primero un procedimientoancestral que le obliga a negociar conun pariente varón que tiene derecho aser consultado (4,1-10). Según la ter-minología clásica es Booz el que “toma”a Rut, y no a la inversa, detalle querefleja la posición social superior delmarido frente a la mujer (4,13).

No obstante, es interesante observarcómo, hacia el final del relato, Boozpasa al segundo término. Es aquí dondelas vecinas de la comunidad de Belénirrumpen en el escenario actuando conindependencia de sus esposos. De hecho,estas mujeres asumen un papel activopuesto que son ellas, y no el padre,quienes le dan nombre al hijo reciénnacido de Rut (4,17). Con este detalleel narrador hace hincapié una vez másen la fuerza moral y capacidad de acciónque demuestran las protagonistas fe-meninas.

Resonancias bíblicas Algunos comentaristas han querido veren el argumento del libro de Rut un re-flejo de lo que hoy llamaríamos una re-lación lésbica. Sin embargo, otros estu-diosos son más cautelosos puesto queel texto no se expresa en términos eró-ticos. Ahora bien, si analizamos deteni-damente el lenguaje hebreo original ve-remos que el vocabulario tiene bastantede inusual. En varias ocasiones el na-rrador recurre a giros apasionados a lahora de describir el carácter de la relaciónentre ambas mujeres, sobre todo al re-ferirse a los sentimientos de Rut.

La expresión “resonancia bíblica” ladefinimos aquí como una determinadapalabra o frase en un texto que evocaotro pasaje bíblico o se hace eco de él.En algunos casos coincide con el término“intertextualidad”. El primer capítulodel libro de Rut ofrece un claro ejemplode resonancia bíblica que en las versionescastellanas suele perderse. El libro seabre con la presentación de Noemí y desu esposo que son naturales de Belén.Como ya hemos señalado, durante unagrave crisis social causada por el hambreemigran al vecino país de Moab, ubicadoal este. Allí se quedan unos cuantosaños y les nacen dos hijos varones. Al-canzada la edad para contraer matri-

monio, éstos se casan con dosmuchachas de la comunidadllamadas Orpa y Rut. Tras latrágica muerte de su marido yde sus hijos, Noemí resuelveretornar sola y amargada a Be-lén, su ciudad natal. Sus dosnueras, viudas como ella, sedisponen a acompañarla, peroNoemí rechaza la propuesta.Les aconseja que regresen consus respectivas familias enMoab para volver a casarseporque es lo más razonable. Sedespide apenada de ambas.

Orpa obedece a su suegra, comoes debido, pero Rut no. Ella seniega a abandonar a Noemí. Alno aceptar la decisión de ésta,Rut se rebela de hecho contralas normas vigentes. En primerlugar, la costumbre dicta que unapersona joven obedezca a un miembrode la familia de mayor edad. En segundolugar, se espera de una viuda jovencomo Rut que se reintegre a su familiade origen para gozar de la protecciónde sus padres y hermanos. En tercerlugar, una mujer necesita casarse conun varón de buena reputación que leproporcione el sustento. Lo notable esque Rut en todas estas categorías eligeobviar la vía normal y corriente al com-prometerse con otra mujer. El texto he-breo lo expresa mediante la frase dóbkahbah, “se unió a ella”. El verbo de basees dábak, que significa “unirse”, “jun-tarse” o “aglutinarse”.

Hay que destacar la presencia de dábakpor una razón específica. Alude pode-rosamente a un versículo del relato dela creación, a saber, el que dice que unhombre abandonará a su padre y a sumadre para “unirse” a su mujer (Gn2,24). De esta manera, el narrador recurreal solemne verbo dábak para indicarque la resolución de Rut de unirse aNoemí vale para toda la vida. Además,el argumento del libro lo va confirmando,paso a paso.

Podríamos preguntarnos si era posiblepara dos mujeres llevar una vida conjuntaen las épocas en que se desenvuelvenlas narraciones de la Biblia. Indudable-mente la situación conllevaba una serie

de retos, sobre todo en el ámbito eco-nómico. De otras fuentes y de diversoslibros bíblicos sabemos que las viudaspertenecían a la capa social más humilde(Dt 10,18; Sal 146,9). Sin un varón queles procurase el sostén las mujeres mal-vivían. Teniendo en cuenta estos datos,es digno de notarse que a la viudaNoemí y a la extranjera Rut los vecinosde Belén las acogen con amabilidad.Por ejemplo, el narrador recalca loselogios que cosecha Rut entre los habi-tantes, a pesar de ser moabita. A lagente le impresiona la valentía de estajoven que ha sido capaz de abandonar asu familia, su comunidad y su culturapara acompañar a Noemí a un lugarajeno con una realidad sociocultural di-ferente.

También en este contexto podemos ha-blar de resonancia bíblica. El viaje queemprende Rut a la desconocida ciudadde Belén evoca en el plano simbólicola migración de Abraham junto a Saradesde Mesopotamia hasta la lejana tierrade Canaán (Gn 11,31; 12,5). El Dios deIsrael bendice a Abraham y a Sara conel nacimiento de su hijo Isaac (21,1-7).De la misma manera, y siguiendo lasindicaciones de Noemí, Rut es bendecida.Consigue la plena integración en Beléndonde da a luz a un hijo varón llamadoObed, que se convertirá en abuelo delrey David (Rt 4,22). (continuará.) R


Rut y Noemí, obra de Ary Scheffer

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Continuando con el comentario al librode “Cantar de los Cantares”, llegamosal versículo cuarto del capítulo sépti-mo:“Tu cuello como torre de marfil”

Esta parte del cuerpo de la esposa tam-bién figura descrita por su amado en elcapítulo cuatro y verso cuatro de estajoya literaria y poética que es el librode “Cantares”:“Tu cuello, como la torre de David,edificada para armería. (Versión Mo-derna: “Tu cuello es como la torre deDavid puesta en atalaya.”). Mil es-cudos están colgados en ella, todosescudos de valientes”.

La traducción de la Versión Moderna, ala que aquí hacemos alusión, tiene elmismo sentido que la de Reina Valeradel 60, pero matiza mejor el contenidoy significado del texto. Esa torre servíade atalaya o vigía para guardar a laciudad de Jerusalén y al pueblo deIsrael. Pero además de ejercer la funciónde vigía, la torre era en sí misma, una

fortaleza donde se escondían o guardabanlas armas. Tenía colgados más de milescudos, todos pertenecientes a hombresmuy valientes. En definitiva, era unaespecie de fuerte. Cuando venían losenemigos de los israelitas, el vigía,desde la atalaya, daba la voz de alarmay todos los encargados de defender laciudad de Jerusalén corrían a la torrepara coger sus armas (escudos, espadas,etc.) y defenderla. Cuenta la Escrituraque la torre era de marfil, de colorblanco y de una estimable belleza.

Primeramente, vamos a realizar el aná-lisis (exégesis) de esta parte del cuerpode la esposa desde el punto de vistaanatómico. El cuello de una persona esun órgano muy delicado y alberga partesde la anatomía humana (órganos internosfundamentales para definir a un sercomo “homo sapiens”, antropológica-mente consciente y diferenciado deotros seres vivientes no-humanos co-nocidos como “homínidos”) muy im-portantes y trascendentales desde elpunto de vista existencial. En el cuello

José M. González Campa

Licenciado en Medicina yCirugía. Especialista enPsiquiatría Comunitaria.Psicoterapeuta. Especialistaen alcoholismo ytoxicomanías. Conferenciantede temas científicos,paracientíficos y teológicos, anivel nacional e internacional.Teólogo y Escritorevangélico.

EL SUEÑO

DE LA SULAMITAUn estudio lingüístico-literario y una singular interpretación de

El Cantar de los Cantares

COMENTARIO A CANTAR DE LOS CANTARESCAPÍTULO 22

Espiritualidad

Blog del autor:josemanuelgonzalezcampa.es

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67se cruzan las vías respiratoria y digestiva.Por una parte, por el cuello (faringe)pasan los alimentos que a través delesófago llegan al estómago, y despuéspasando por el asa duodenal, al hígado,quién se encarga de metabolizarlos ydistribuirlos a todo el sistema económicodel organismo a fin de satisfacer susnecesidades vitales. La boca, que formaparte del aparato digestivo, tiene unosórganos llamados amígdalas que sonun reservorio de microbios (denominadossaprofitos; es decir, no patógenos) quea su vez defienden al organismo paraque no sea invadido por otros microbiosmás virulentos que pueden producir di-versos cuadros infecciosos graves yafectar peligrosamente al corazón. Enla cavidad bucal también se aloja lalengua, órgano esencial para la articu-lación de la palabra hablada, que semanifestará como expresión por anto-nomasia del lenguaje. El lenguaje esta-blece una diferencia fundamental entreel antropos (Gr- ser humano) y losdemás seres vivientes que no son capacesde traducir las elaboraciones poéticas(pensamientos) en palabras que describanla realidad del entorno y los pensa-mientos –tanto conscientes como in-conscientes– que se elaboran en la esferade la intimidad de un ser. Esta es ladescripción del cuello de la esposa, taly como ella considera que el esposo lave y la vivencia.

Estableciendo una relación analógica yayudándonos de la interpretación ale-górica, tendríamos que reconsideraraquellas palabras de Jesucristo, cuandorecogiendo un pensamiento del AntiguoTestamento, afirmó: “No solo de panvivirá el hombre, sino de toda palabraque sale de la boca de Dios” La esposadebe alimentarse con la “Palabra” delesposo. Para que dos seres enamoradosy unidos por el vínculo sublime delamor alcancen una verdadera realización,es necesario que se establezca entreellos la comunicación y el diálogo. Elamor se expresa con manifestacionespsico-afectivas: besos, caricias y entregaincondicional en el abrazo vehementeque fusiona dos seres en uno. Pero todasestas manifestaciones psico-emocionalesno alcanzan la verdadera realizaciónsin la acción vivificadora de la palabra.

Dietrich Bonhoeffer definía la relacióndel alma con Dios, de esta manera:“Dios está ahí (en el alma) y muchomás allá de ella”.

En la carta a los Hebreos se habla decómo la acción transformadora de lapalabra (divina o humana) alcanza losestratos más profundos de nuestro co-razón: “Porque la palabra (gr- logos)de Dios es viva y eficaz (gr- operante,eficiente), y más cortante que toda es-pada de dos filos; y penetra hasta partir(gr- división, distribución) el alma y elespíritu, las coyunturas y los tuétanos,y discierne (gr- capaz de juzgar) lospensamientos y las intenciones del co-razón” Hebreos 4:12. La palabra de laesposa alcanza el corazón de su amadoy la palabra del esposo penetra en la es-fera de la intimidad de su amada y latransforma. La palabra es el medio deexpresión por excelencia, que permitela comunicación más profunda y tras-cendental de dos seres que por la accióntransformadora de la misma se han con-vertido en uno. Esta realidad trascendentede la relación del alma-espíritu conDios la expresa el apóstol Pablo de lasiguiente manera: “Con Cristo estoyjuntamente crucificado (gr-con-cruci-ficado), y ya no vivo yo (gr-ego), másvive Cristo en mí; y lo que ahora vivoen la carne, lo vivo en la fe del hijo deDios, el cual me amó y se entregó asímismo por mí” Gálatas 2:2.

Si en el libro de Cantares se tratara solodel amor entre dos seres humanos (unvarón y una mujer), ambos, al describirseel uno al otro, estarían sublimando larealidad antropológica, afectiva, emo-cional y estética, en las elaboracionesoníricas de la esposa. Pero desde elpunto de vista de la tesis que mantenemosen este comentario, sostenemos que enel libro solo hay un personaje: la esposaque duerme y sueña, y que durante suactividad onírica consigue elevar alcampo de su conciencia los contenidosmás profundos que se albergan en lasestructuras más inaccesibles de su co-razón. Se describe así misma como en-tiende –desde el fondo de su ser– quela considera el amado; y describe a éstetal y como está configurado en la imagenque de él lleva grabada en su esfera su-

bliminal (inconsciente) y más trascen-dente de su intimidad. Esta realidadsalvífico-soteriológica la expresa la es-posa en sus sueños arquetípicos de lasiguiente manera: “Yo soy de mi amado,y mi amado es mío” Cantares 6:3. Parala esposa el amado es La Palabra, el

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Pero el cuello tambiéntiene que ver con lavoz. Sería muycomplicado describirdesde el punto de vistaanatómico y funcionaltodos los órganos queinfluyen en laontogénesis de lapalabra.

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Verbo, que alimenta su alma, dirige suvida y llena de gozo su corazón; y parael Amado la esposa es su sombra en elmundo y “la plenitud de Aquel quetodo lo llena en todo” Efesios 1:23

La Palabra del esposo alcanza todas lasesferas o estratos psicosomáticos de suamada: soma, psique y pneuma (cuerpo,alma y espíritu) Si la esposa representaa la Iglesia, toda su Personalidad Integralqueda bajo la Sombra de Aquel que laama con amor indestructible, y ésta de-biera corresponderle con el amor queel Espíritu de Dios pasó en el pensa-miento y el sentimiento del apóstol Juanen su primera carta: “Nosotros le amamosa él, porque él nos amó primero”.

Pero el cuello también tiene que vercon la voz. Sería muy complicado des-cribir desde el punto de vista anatómicoy funcional todos los órganos que in-fluyen en la ontogénesis de la palabra.Creo que en la esfera de la intimidad deun ser se generan motivaciones, pensa-mientos y sentimientos, que normalmentedesean expresarse verbalmente. Paraello entran en funcionamiento determi-nadas zonas de la corteza cerebral. Dela misma parten impulsos, a través deondas electromagnéticas sonoras, quediscurriendo por el Sistema Nerviosoperiférico alcanzan la laringe. Aquíentran en actividad las cuerdas vocales

que tiene la función de “fonetizar” estasondas y enviarlas a la cavidad bucal.Por fin, la lengua las emite como la pa-labra hablada, que favorece la comuni-cación verbal por excelencia: el lenguaje,que transmite a los demás nuestros pen-samientos, sentimientos y deseos. Parala elaboración del lenguaje, intervienentambién los órganos de los sentidos(vista, oído, gusto, olfato y tacto) y lasinfluencias que recibimos del mediocircundante en que devenimos nuestrarealidad cotidiana. Podemos afirmarcomo el gran filósofo español Ortega yGasset: “Yo soy yo y mis circunstan-cias”.

En este libro de “Cantar de los Cantares”el amor se expresa y manifiesta, porexcelencia, mediante la palabra; es decir,mediante el lenguaje. Éste recoge lossentimientos más sublimes que anidanen los estratos más profundos del corazóny los trasmite al ser amado con el quese establece la comunicación y el diálogo.En muchas ocasiones, el amor no seexpresa mediante gestos, ni actitudes,ni palabras. Se esconde en el silencio,refugiándose en los estratos más pro-fundos de nuestro corazón. Entonces seda paso a la comunicación no verbal,que desde nuestra esfera inconscienteenvía mensajes subliminales al corazóndel ser amado, reclamando una respuestaque satisfaga los deseos más vehementesy anhelados para conseguir una verdaderarealización, inmanente y/o trascenden-te.

Aplicando todas estas deliberaciones alos contenidos de las elaboraciones oní-ricas de la esposa (el alma o la Iglesia),llegamos a la conclusión de que la Su-lamita ve a su amado como aquel quevalora su belleza, que admira su distin-ción, y que ella atesora en su corazónsu Palabra como arma guardada en latorre de la fidelidad para defender, sifuese necesario aún con su vida, los va-lores y principios de Aquel que la llamóde las tinieblas a su luz admirable. Enla actividad inconsciente de la esposapenetra el espíritu de su amado, Aquelque se fusionó con Ella en la trascen-dencia del tiempo indefinido. R

Por fin, la lengua lasemite como la palabrahablada, que favorece lacomunicación verbal porexcelencia: el lenguaje,que transmite a los demásnuestros pensamientos,sentimientos y deseos.Para la elaboración dellenguaje, intervienentambién los órganos delos sentidos (vista, oído,gusto, olfato y tacto) y lasinfluencias que recibimosdel medio circundante enque devenimos nuestrarealidad cotidiana.Podemos afirmar como elgran filósofo españolOrtega y Gasset: “Yo soyyo y mis circunstancias”.

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Cuando se reúne para rezar ungrupo de cristianos de diferentesdenominaciones, es sencillo ave-

riguar quién es (o era) católico. En vezde meterse de lleno en la oración y diri-girse a Dios Padre, el católico utiliza sumano para dibujar una cruz sobre sucuerpo o sobre su frente.

Pero ¿por qué? ¿Es alguna especie deritual supersticioso?

Empecemos indagando en la historiadetrás de este gesto.

Según escritos que se remontan al sigloIII, los cristianos llevan haciendo estaseñal de la cruz sobre su cuerpo desdeel principio. El apologista cristiano Ter-tuliano escribió por entonces que “no-sotros los cristianos tenemos la frentegastada con la señal de la cruz”.

Luego añadió: “En todos nuestros viajesy movimientos, en todas nuestras salidasy llegadas, al ponernos nuestros zapatos,al tomar un baño, en la mesa, al prendernuestras velas, al acostarnos, al sentarnos,en cualquiera de las tareas en que nosocupemos, marcamos nuestras frentescon el signo de la cruz.”

San Cirilo de Jerusalén, que vivió en elsiglo IV, señaló en su Catequesis: “Nonos avergoncemos, pues, de confesar alCrucificado. Sea la cruz nuestro sello,hecha con audacia con los dedos sobrenuestra frente y en todo; sobre el panque comemos y las copas en que bebe-mos, en nuestras idas y venidas; antesde dormir, cuando nos acostamos ycuando nos despertamos; cuando estamosde viaje y cuando estamos en reposo”.

Se cree que esta tradición temprana demarcar en el cuerpo la señal de la cruzse inspiró en un pasaje del libro de Eze-

quiel, donde dice: “Y Yahveh le dijo:“Pasa por la ciudad, por Jerusalén, ymarca una cruz en la frente de los hom-bres que gimen y lloran por todas lasabominaciones que se cometen en mediode ella” (Ezequiel 9:4).

En algunas traducciones, el pasaje dice“marca con una T [o una Tau] en lafrente”. La Tau es una letra del alfabetogriego que se escribe como una T, asíque los primeros cristianos vieron enella el signo de la cruz. Considerabanque la señal de la cruz les distinguía yles “marcaba” como un pueblo elegidoperteneciente al único Dios verdadero.La señal de la cruz que los católicoshacen antes de rezar o de hacer cualquieractividad no es un acto supersticioso,sino una manifestación externa de fe.

Según explica el antiguo Catecismo deBaltimore, “la señal de la cruz es unaprofesión de fe en los misterios princi-pales de nuestra religión porque expresalos misterios de la Unidad y la Trinidadde Dios y de la Encarnación y la muertede nuestro Señor (…); expresa el misteriode la Encarnación al recordarnos que elHijo de Dios, tras convertirse en hombre,sufrió la muerte en la cruz”.

El actual Catecismo de la Iglesia Católicaañade: “El cristiano comienza su jornada,sus oraciones y sus acciones con la

señal de la cruz, ‘en el nombre del Padrey del Hijo y del Espíritu Santo. Amén’.El bautizado consagra la jornada a lagloria de Dios e invoca la gracia delSeñor que le permite actuar en el Espíritucomo hijo del Padre. La señal de la cruznos fortalece en las tentaciones y en lasdificultades” (2157).

La cruz está en el mismísimo centro denuestra fe, por lo tanto, el santiguarnoses un recordatorio constante del supremoacto de amor que realizó Jesús, al darsu vida por una sociedad nueva y fraterna.Es, por eso, una manifestación de fe yun deseo de imitar su entrega de amor.

Según san Juan Crisóstomo, los demonioshuyen de allí donde vieran la señal dela cruz y la temen “como un bastón conel que están siendo abatidos”.

En resumidas cuentas, la señal de lacruz es un gesto sencillo con raíces an-tiguas y bíblicas. Aunque puede ser quealgunos católicos se santigüen de manerasupersticiosa, la intención original desantiguarse nunca fue supersticiosa. Esun recordatorio del profundo sacrificiode un hombre que estuvo dispuesto adar su vida por lo que soñaba, un llamadoactivo a trabajar nosotros también porun mundo más fraterno, aunque noscueste sacrificio, como Jesús. R

¿POR QUÉ LOS CATÓLICOS SE

HACEN LA SEÑAL DE LA CRUZ

ANTES DE REZAR?Por: Philip Kosloski

Facebook Jaime Hernández

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Predicadores hay, y no son pocos,que desde los púlpitos de muchasiglesias o desde las tribunas de

sus canales de televisión, condimentansus sermones a cada momento con un“Amén”, sin que venga al caso. Es más,algunos de ellos (¿o serán todos?) invitan–o más bien incitan– a los congregadoscon expresiones como estas: “Digan:‘Amén’”, “¿Quién dice: ‘Amén’?”, “Le-vanten la mano los que dicen: ‘Amén’”o simplemente como pregunta:“¿Amén?”... Por lo general, lo hacendespués de decir algo que con frecuenciaes insubstancial, aunque lo considerenapropiado, y con la intención y la espe-ranza de que la congregación responda

con la misma palabra, pero como afir-mación categórica: “¡Amén!”. Y si larespuesta no resulta muy entusiasta,pues insisten y vuelven a insistir...

Hace muchos años tuve el privilegio deser parte de la congregación en un cultodominical que se celebraba en la iglesiaque había pastoreado el padre del Dr.Martin Luther King, en la ciudad deAtlanta, en Estados Unidos de América.El predicador de aquella ocasión fueun profesor de un Seminario que tienesu sede en la misma ciudad. De verboelocuente y apasionado y de pensamientoclaro y profundo, expuso un texto delas Escrituras del Nuevo Testamento.

Plutarco Bonilla A.

Fue profesor de laUniversidad de CostaRica y consultor detraducciones deSociedades BíblicasUnidas (Región de lasAméricas). Jubilado,vive en Costa Rica.

LA MODA...,

¿NO INCOMODA?Nota preliminar

“La moda no incomoda”. Así reza un muy conocido refrán de nuestro idioma. Pero comoresulta con todo refrán, su aplicación no es de validez absolutamente universal. O sea, notiene vigencia en todo tiempo ni en toda circunstancia.

Cuando se establece una moda en un determinado contexto y luego, por “inercia”, porgusto o por ciertos intereses, se intenta imponerla en un contexto diferente, tal intentopuede resolverse en un verdadero adefesio o puede reflejar una actitud de manada. Estoúltimo, en el sentido de que los que imitan a quienes intentan imponerla lo hacen sin re-flexionar, ya sea “por seguir la corriente” o porque “les parece muy bonito” o porque acep-tan acríticamente lo que “otros” les dicen o hacen. Hacemos aquí dos salvedades: primera,que no emitimos juicio sobre la sinceridad de nadie; y segunda, que hay, por supuesto,excepciones; honrosas excepciones.

La iglesia protestante actual –hablamos de nuestra experiencia en Costa Rica, pues la crí-tica debe comenzar por casa– no ha sido inmune a esta plaga de aco-moda-rse,pues muy desafortunadamente, en muchísimos casos no la han preparado para aplicar las“vacunas” apropiadas contra tal plaga…, ¡vacunas que existen!

Mi buen y querido amigo Juan E. Stam ya ha publicado algún material sobre algunos delos temas concretos de los que vamos a tratar en esta serie de breves artículos. Lo ha hechodesde su perspectiva de teólogo y de buen conocedor de las Escrituras que los cristianosconsideramos “sagradas”. No ha sido el único en utilizar su “pluma” para dedicarla a estetema.

Al hablar de nosotros mismos, usamos los verbos en primera persona, unas veces en pluraly otras en singular. Consideramos que el contexto correspondiente explica estos usos.

Por lo anterior, y aunque pueda resultar un tanto repetitivo para algunos lectores (si loshubiera), ofrecemos aquí estos sencillos aportes. Si a alguien le ayuda a crecer, bien habrávalido este pequeño esfuerzo.

¿Amén!

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71Para quien escribe estas líneas, resultóno solo emocionante sino particularmentesignificativo el hecho de que la congre-gación respondiera en oportunas y re-petidas ocasiones con exclamacionescomo “¡Amén, hermano!” y “Así es,¡siga adelante!”, sin que el predicadorconsiderara en ningún momento que loestaban interrumpiendo…, porque, enefecto, no lo interrumpían.

Lo emocionante de la experiencia radicóen el entusiasmo que se manifestaba enesas expresiones de exultación. Eraclaro que se trataba de algo genuino,espontáneo, propio de la cultura afroa-mericana a la que pertenecían tantoaquella congregación como el mismopredicador.Lo significativo fue que esas mismaspersonas que así reaccionaban a lo queel predicador iba exponiendo no nece-sitaban ni que este estuviera diciendo“amenes” ni que las estuviera “arreando”para que ellas los repitieran en voz alta.

Quien ahora escribe estas líneas consideraque lo que sucede actualmente en nues-tras iglesias solo indica la incapacidadde los predicadores a los que nos refe-rimos para despertar en los miembrosde sus congregaciones una respuestaespontánea, no inducida artificialmente,que exprese de alguna manera la com-prensión e identificación con el mensajeque se predica.

A lo anterior hay que añadir algo queotros ya han señalado: el significadopropio de la palabra “amén” como queno calza bien, en la mayoría de loscasos, con el contexto en que se expre-sa.

Hasta aquí nos hemos referido a la prác-tica de ciertos predicadores que, segúnmanifiestan, solicitan –¡y hasta rue-gan!– a su auditorio el tipo de respuestaque hemos comentado. Pero hay otroaspecto al que debe presentársele seriaconsideración.

Muchos son los miembros de esas co-munidades evangélicas a las que suspastores-predicadores tratan de manipularcon expresiones o palabras como estaque comentamos. Y nos preguntamos:

¿A qué se debe que esas personas nousen sus propios criterios ni hagan comolos bereanos de quienes habla el librode los Hechos? Estos, después de oír aaquellos misioneros que los visitaban,“día tras días estudiaban las Escrituraspara ver si era cierto lo que se les decía”(17.11, Dios habla hoy). ¡Y los predi-cadores eran nada menos que el apóstolPablo y su compañero Silas!

Hace años, me invitaron a predicar,entre semana, en una iglesia evangélicaen la ciudad de Guatemala. Al pastor lepedí permiso –y me fue amablementeconcedido– para dirigir más bien unestudio bíblico y no presentar un sermónformal. Cuando, al comienzo, leí elpasaje de la Escritura que sería objetode nuestro estudio, se oyeron variasvoces que decían: “¡Amén!”. Hice unapausa y pregunté qué sentido teníanesos “amenes” en ese momento, despuésde la lectura de un texto bíblico. Ningunopudo darme razón alguna. Durante elestudio, y cuando hice una afirmaciónque consideraba muy importante en elcontexto del asunto que tratábamos, nosin cierta ironía –lo confieso paladina-mente– les dije a los hermanos: “¿Ven?¡Se han quedado callados y ahora escuando debieron haber dicho ‘Amén’!”.El gran problema en nuestro mundoevangélico es que los predicadores –ensu gran mayoría pastores– no muestranningún interés en enseñar a los miembrosde sus congregaciones a pensar. Prefierenque simplemente acepten sin cuestionarlo que ellos dicen. E incluso, paralograrlo se atreven a manosear algunostextos bíblicos y guardan un casi exe-géticamente criminal silencio de otrosque no abonan a sus intereses egoístas.

Cuando contemplo esas escenas –envivo o en la pantalla del televisor– nopuedo evitar pensar, con mucha tristeza,que la mayoría de esos congregadosasumen una actitud de sumisión, borre-guil, de dejar que otros piensen porellos. Tuve el privilegio de colaborarcomo profesor en numerosos “talleresde ciencias bíblicas” (como se los lla-maba entonces), en todos los países denuestro Continente. Con frecuencia, lesdecía a los participantes, no sin ciertosentido de humor, que Dios no nos diola cabeza solo para usar el sombrero,sino que nos la dio para que usemos loque tenemos dentro. Y en mis laboresen la docencia universitaria, insistía conmis alumnos en el hecho de que no meinteresaba que en sus participaciones –ya fueran oralmente en clase o en sustrabajos escritos– repitieran lo que yocreía, sino que expresaran su propiopensamiento. Eso sí, dando razón de loque afirmaban.

A fin de cuentas, ¿no es eso lo que lamisma Escritura nos enseña respectode lo que creemos los seguidores de Je-sús? Esto es lo que dice:

Glorificad en vuestro corazón a Cris-to, el Señor, estando dispuestos entodo momento a dar razón de vuestraesperanza a cualquiera que os pidaexplicaciones. Pero eso sí, hacedlocon dulzura y respeto, como quientiene limpia la conciencia para quequienes critican vuestra conductacristiana, queden avergonzados desus calumnias.(Primera epístola de Pedro 3.15-16)

Tres Ríos, Costa RicaMayo, 2017 R

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Doy gracias por participar del eventoen el que la orilla amanece cuajada depiedras de colores y cristales romos.

Presta atención a este esplendor de lanaturaleza, a estas pequeñeces que lamayoría calificamos de insignificantes,pues hoy cae con fuerza el sol de lamañana sobre las fértiles palmeras quesombrean próximas a la costa, al mismotiempo que la orilla amanece cuajadade piedras de colores y cristales romos.Brillan cada vez que la espuma blanca,en su ir y venir impulsada por las olas,los moja e ilumina. Aparentan ser pe-queñas gemas y diamantes a los que noprestamos atención a pesar de su her-mosura. Cada uno de ellos podría con-tarnos una historia ocurrida, hace siglosquizá, en alguna gruta bajo el mar. Meagradaría oírla y me acerco a desnudar-los. Sumerjo mis dedos y los sitúo entresus singulares hechuras para disfrutaral sentirlos más cerca. Les agradezcoel abandono de su hábitat para venir asaludarnos.

Cuánta belleza regalada, continua y re-lajada, posada en la arena blanca, húmeday desierta en esta hora sobre el fragmento

de costa marina. Y ahí están. Han deci-dido asomarse a nuestros ojos formandopequeños cúmulos irregulares con laintención de hacérsenos visibles.

Se enfadará la mar ante nuestra apatía,hoy que, mediante sus mareas, decidiósacarlas de entre las profundidades paramostrarlas como un presente único. Es-perará un poco. Nos otorgará la defe-rencia de aguardar unos minutos máspor si acaso los consideramos. De noser así, de no encontrar asombro algunopor nuestra parte, levantará con poderíouna ola enorme de resaca y arrancaráde la costa todo lo que nos ha queridodescubrir. Al fin y al cabo está en suderecho, son sus tesoros.

Presta atención antes de que desapa-rezcan. Clama el día y doy gracias porparticipar del evento en el que la orillaamanece cuajada de piedras de coloresy cristales romos. Son testigos mudosde la indiferencia humana sin que hayamanera de que la presencia humanatenga interés alguno en atestiguar deellos. R

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Isabel Pavón

Escritora y parte de laJunta de ADECE(Alianza de Escritores yComunicadoresEvangélicos).

AMANECE

EN LA ORILLA

Otros artículos de la autora en:sentircristiano.com

protestantedigital.com

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La teología, que rige el pensamientode la Iglesia y nos dice por dóndetienen que ir las decisiones de la

Iglesia, es más importante que el Papa, loscardenales, los obispos, los clérigos, losteólogos, los fieles, las leyes, los ritos, lascostumbres, todo lo demás que hay en laIglesia.

La teología, a fin de cuentas, nos dice atodos lo que Dios quiere y lo que Diosmanda. De forma que el Papa (sea el quesea) dice y manda lo que la teología leindica. Por eso es tan importante la teolo-gía.

El problema está, según creo, en que a unacantidad importante de cristianos no les in-teresa la teología. Ni, por tanto, sabenmucho de teología. Lo cual es comprensible.Porque la teología, que se suele enseñar(donde eso se enseña), utiliza una serie depalabras, conceptos y criterios, que inventaronlos griegos de la Antigüedad, pero que, enestos tiempos, la mayor parte de la genteno sabe ni lo que quiere decir ese vocabulario,ni para qué sirve.

El centro, el eje, la clave de la teologíacristiana tendría que ser, no el pensamientode los sabios griegos de la Antigüedad. Ymenos aún, los mitos religiosos anterioresal judaísmo, que en la Biblia los leemoscomo "Palabra de Dios". La teología cristianadebería tener como centro, eje y clave loque es el origen y el principio determinantedel cristianismo: aquel humilde artesanogalileo, que fue Jesús de Nazaret: su formade vivir, lo que hizo, lo que dijo, lo que leinteresó y le preocupó, lo que vio en él lagente que le conoció y el "recuerdo peli-groso", que aquel hombre tan singular nosdejó.

Este "recuerdo peligroso" de Jesús quedóescrito en el Evangelio, que se resume y se

recopila en cuatro colecciones de relatos,los cuatro evangelios, es decir, la "teologíanarrativa", resumen determinante de todaposible teología que pretenda denominarse"cristiana". El centro de la teología cristianano puede estar fuera del Evangelio. Nipuede ser teología cristiana si no entrañaun "recuerdo peligroso".

Ahora bien, leyendo y releyendo la teologíanarrativa, que nos presenta el Evangelio, loque, en ese conjunto de relatos se advierteen seguida, es que las tres grandes preocu-paciones, que ocuparon y acapararon lavida de Jesús, fueron: 1) la salud de losseres humanos (relatos de curaciones, ex-presadas en el "género literario" de milagros);2) la alimentación compartida (las comidasde las que tanto se habla en los evangelios);3) las relaciones humanas (sermones y pa-rábolas). La fe, la relación con el Padre, lossentimientos personales más hondos..., todo,en la vida de Jesús gira en torno a estas trespreocupaciones.

Y estas preocupaciones fueron tan fuertes,que Jesús las antepuso a las normas queimponían los maestros de la ley, a las ob-servancias de los fariseos, a la autoridad delos sumos sacerdotes... Hasta tal punto, queesto le costó la vida. Jesús hizo todo estoporque aseguraba que quien le veía a él, aquien veía era a Dios (Jn 14, 7-9). O sea, seidentificó con Dios.

Lo central, en la vida de Jesús, no fue la re-ligión. Fue humanizar este mundo tan des-humanizado. No nos debería preocupartanto el diálogo de las religiones. Nosdebería preocupar lo que preocupa a todoslos humanos: la salud, la comida compartida,las mejores relaciones humanas. Los trespilares de toda posible religión. Es lo quecentró la vida de Jesús: humanizar estavida. En eso está el camino de la esperanzaque nos lleva a Dios. R

LO CENTRAL, EN LA VIDA DE

JESÚS, NO FUE LA RELIGIÓN,

SINO HUMANIZAR ESTE MUNDOMás que la religión, nos debería preocupar la salud,

la comida y las relaciones humanas.

José María Castillo

Sacerdote católico,miembro de la Compa-

ñía de Jesús hasta 2007,escritor y teólogo con

una amplia producciónliteraria.

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¿Cómo sería un monasterio interreligioso? Unmonasterio actual. Imposible en los esquemasdel Derecho Canónico. Solo posible por obra delEspíritu. Tanto que ni sé ni me atrevo a describirlo.Pero sí a soñarlo…Veo monjes y monjas budistas: sus brazos desnudos,cabeza rapada, risas abiertas, sonoras de armoníaduradera, túnica roja colgada del hombro arropandosu cuerpo…

Veo monjes y monjas cristianas de hábitos largosde oscuros colores grises, pardos, marrones suaveso de pesada estameña, incluso negros de luto encontraste con blancos de extraña dureza; miradasoscuras de meditación incierta, palabras ambiguasde confesión en trance, junto a figuras decididas,alegres y osadas con la fuerza del que vive deadentro la presión del universo…

Tanta vida interior y densa, condensada de siglosde soledad y dureza, aviejada y extraña a las mi-radas nuevas… frente las formas nuevas de estar,de vestir, de orar y de amar, que bajo las piedrasgastadas se renuevan cada día.

Veo monjas y monjes hinduistas acunados ensaris de seda encendida, encendidos de eternasonrisa, desprendidos del cuerpo, que se eleva enaltísima pagoda, como interminada escalera deoraciones concretas, a dioses concretos, con mi-siones concretas.

Veo monjes ortodoxos y de otras iglesias orientalesadentrarse en montes y bosques cerrados a miradaterrena, aislados en eremíticas cuevas, envueltosen su silencio y su oración ruidosa e insistente,oración de peregrinos, vida de encelados.

Veo a cuantos pasan y arrastran su vida por el ca-mino del mundo, buscando o cansados ya deéxito, mordidos por la luz o tocados ya de oscuri-dad, hombres y mujeres cargados de inútilesrecetas aprendidas y alertados de la fuerte novedaddel misterio. Laicos y agnósticos; ateos quizás,llevados o quedados en su parcela de verdad ex-pectante…

Veo a todos por igual arribados al único barco,que es nuestro pequeño retazo de tiempo, absor-

biendo con avidez el misterio de su destino deunidad, a la vez que desbastando el parejo bagagede diversidad, de donde proceden.

Hay una mirada, a la vez atónita y retadora; yunos pasos tan seguros como exploradores; unavida derecha y clara; una intención penetrante ydecidida, como un firme aliento de Espíritu.

Son hijos de nuestro tiempo, retoños nuevos deHumanidad reflorecida, llegados de todos los rin-cones, donde la Humanidad anida, traídos portodos los vientos que la divinidad envía… Mujeresy hombres en el mundo, trasplantándose en elreino del misterio…

Los veo a todos tan diferentes y tan iguales. Pre-siento en todos ellos un mismo anhelo de huma-nidad, que, para mí, es mi mismo anhelo de Dios.Y creo que, guiados por el único Dios, están año-rando y necesitando algún modo de comunióncon otros buscadores de Dios. Más aún, entiendeny desean, como nosotros, compartir un mismocamino de búsqueda. Porque a todos nos pareceinadmisible que, a lo largo de la Historia, las re-ligiones hayan engendrado tanto odio y tan pocoamor; tantas guerras y tan poca paz; tanta confusióndel rostro de Dios y tan nefasto reflejo del plande Dios para su creación.

Por eso los sueño encontrándose bajo sombras enlos parques; en sencillos recintos de construcciónpobre; en lugares religiosos prestados; algún día,largamente soñado, en pisos comunicados en elcorazón de la ciudad.

Sin otra fuerza que su fe y su búsqueda. Sin másriqueza que su amor a la humanidad. Sin másregla y estatutos que la comunión. Borrachos dehorizonte ilimitado de Unidad.

Los veo entrando y saliendo: desde el mercado alsilencio; desde la quietud a la misión; desde losrecelos hacia el amor; desde las palabras hacia elencuentro; desde la oración hasta la palabra sem-bradora de la paz.

Así lo sueño. Porque tengo derecho. En nombredel Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. R

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Jesús Martínez Dueñas

Sacerdotesecularizado.Casado y padre detres hijos. Lic. enFilosofía (Univ.Complutense).Lic. en Teología(Univ. Comillas).Profesor deInstituto en Latín,Lengua yLiteratura.Jubilado. Iniciadorcon otros delCarmeloEcuménicoInterreligioso.

EN CLAVE

ECUMÉNICA COMUNIDAD DENUEVO CUÑO

Tras la creciente ola de suicidiosque hemos padecido en España,debidos muchos de ellos a los

embargos de miles de hogares que hanejecutado los bancos de nuestro país —y siguen ejecutando—, imagino que le-gales pero muchos de ellos ilegítimos,creo que se imponen algunas reflexio-nes:

1. Muchos de los gobernantes que ahorarigen el destino de Europa con manofirme y descarnada, a base de unapresión económica insoportable y deuna crueldad sin límites contra los queprotestan, como lo hacía el imperio ro-mano en tiempos de Jesús, pertenecenparadójicamente a formaciones políticasque se han autodenominado duranteaños "democracia cristiana". Pero porsus actos y actitudes demuestran quede Cristo no conocen ni la sombra.

2. Los ámbitos que más están sufriendolas andanadas de recortes presupuestariosson la educación y la sanidad. Sin em-bargo, estos fueron los pilares del Rei-nado de Dios que Jesús de Nazaret vinoa compartir hace dos mil años. Fuemaestro y sanador, vino a enseñar y acurar porque sabía que sin educaciónni salud no hay dignidad humana.

3. Atentar contra los más débiles y des-protegidos de la sociedad, mientras losfortalecidos por la crisis siguen engor-dando sus cuentas bancarias a costa delsufrimiento de mucha gente, es unpecado que para Jesús de Nazaret eragravísimo: "Al que haga tropezar a unode estos desvalidos que creen en mí,más le valdría que le ataran al cuellouna rueda de molino y lo tiraran almar" (Marcos 9, 42). Pocas veces seencuentra en los evangelios una adver-tencia tan firme.

4. La compasión, la justicia, y la ética

de la sensibilidad fueron fundamentalesen la propuesta de una sociedad alter-nativa que mantuvo hasta sus últimasconsecuencias Jesús de Nazaret. Nohay cristianismo si no impera en el cre-yente el afán de defender e impulsar alas víctimas más indefensas de la so-ciedad. El perfil de los últimos suicidiospor desahucios en España (ancianos ymujeres separadas y con hijos pequeños)demuestra que son los más desprotegidosquienes antes han tomado decisionesde este tipo. ¿Hemos visto durante estacrisis algún banquero de nuestro paísque se haya suicidado por arruinarse, yno por el temor a cumplir decenas deaños en la cárcel? ¿Algún gran empre-sario? ¿Algún político? Por supuesto,no es que yo desee que lo hagan. Alcontrario, les deseo una vida larga yfeliz. Pero los acuso de ser parte delproblema y de no pretender ser parte dela solución.

5. La Biblia es un libro de oportunidades.Todos, por estrecho que sea el ojo de laaguja, tienen derecho a arrepentirse desu falta de compasión, de su injusticiay de su escasa sensibilidad, a pedir per-dón y a enmendar sus errores hastadonde les sea posible, por traumáticoque esto pueda ser para ellos. Zaqueoes un buen ejemplo de esta actitud(Lucas 19, 8-18). El rico de la parábolaes un buen ejemplo de la contraria(Lucas 16, 19-31). Nadie puede defen-derse diciendo que no sabía, que notuvo la oportunidad de cambiar. Todostenemos a un pobre Lázaro sentado anuestra puerta. Si su destino no nos im-porta aquí, no tenemos derecho a undestino en el más allá. No haber sidosensibles al sufrimiento humano nossitúa en un callejón de difícil salida.Pero la presencia de tanta gente inocentehurgando en los contenedores de basura,de esos ancianos que pierden sus casaspor haber avalado a sus hijos, de esa

mujer que se quema a lo bonzo en unaentidad bancaria, gritando "¡Me lo habéisquitado todo!", de esa señora mayorque muere abrasada por no poder usarluz eléctrica, todo eso debería bastarpara golpear las entrañas de quienes sehan engordado a su costa. Mantenerseal margen no es una opción. No hayneutralidad posible: "O se está indignado,o se es indigno" (Eduardo Galeano).

Ya no hay solución aquí para los quetomaron la decisión de acabar con susvidas y con tanto sufrimiento. Dios co-noce el fondo de sus corazones y losjuzgará con la misericordia de la quesiempre es capaz nuestro Padre bueno.Es sensible a la sinrazón de unas deci-siones que se toman en el medio mismode la desesperanza, porque Él es espe-ranza. Pero los que se han cebado acosta del sufrimiento ajeno aún tienenla oportunidad de ser sensibles, compa-sivos y justos. Pueden parar todo esto.Pueden evitar la desesperanza de losque lo han perdido todo por su culpa.No está todo perdido para los acorraladospor la crisis, ni para los que la han pro-vocado. Solo que estos últimos deberánaprender a mirar a los Lázaros quetienen a sus puertas. R

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Juan R. Junqueras

Licenciado en Teología, es-pecializado en medios decomunicación. Escritor.

¿DEMOCRISTIANOS?

¡Y UN CUERNO!

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Esteban López González

estebanlopezgonzalez.com

CONOCER

A DIOS

“Esta es la Vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, ya tu Enviado, Jesucristo”. – Juan 17:3, Biblia de Jerusalén.

Conocer a Dios no consiste enalgo que tenga que ver solo conel intelecto. Muchas personas

han oído acerca de Dios o por lo menostienen alguna idea de lo que el simpleconcepto significa. Pero eso no es co-nocerlo de verdad. Conocer a Dios tam-poco es estudiar mucha teología o muchaBiblia porque eso es también mero co-nocimiento intelectual, para muchos in-mensamente interesante, es verdad, perosuperfluo en relación al espíritu de laspalabras que se citan arriba. Incluso sepodría participar regularmente en cere-monias religiosas o muchas actividadesrequeridas por la iglesia u organizaciónreligiosa a la que uno pertenezca; perosolo eso en sí mismo nada tendría quever con conocer realmente a Dios.

Conocer a Dios según el Evangelio esalgo mucho más íntimo y profundo, ytiene que ver con experimentar día adía su bendición al hacer su voluntad;es comprobar lo bueno de sus cualidades,como el amor, la bondad, la misericordiao la justicia; es también amar la verdad;es, no solo no hacer daño a otros, sinohacerles el bien; conocerlo es tenerlosiempre presente y pedir en oración es-pecíficamente su Espíritu santo; es es-cuchar a la conciencia de uno y obraren consecuencia; es sentirlo como laverdadera razón de ser de uno mismo yde todo lo existente; es no solo leer lasEscrituras, sino reflexionar profunda-

mente en ellas, sobretodo para vivir deacuerdo con lo que Él espera de nosotrosy ser así ‘luz en el mundo‘.

Por ejemplo, en medio de un mundocorrupto y vil, de Noé se dijo: “Ahorabien, Noé andaba con el Dios verdadero”.Es decir, lo tenía siempre presente y loconocía porque podía experimentar díaa día su bendición por hacer su voluntad.Dios era mucho más que un concepto ouna simple idea; para Noé era una per-sona real con la que tenía una relaciónpersonal, la verdadera razón de su exis-tencia. Por eso cifró completamente suconfianza en Él, obedeciendo su ins-trucción de construir un arca durante120 años para salvación de todos losque escucharan.

Una fuerza espiritual parecida observa-mos en la vida y obra de Jesús de Na-zaret, quien en repetidas ocasiones leoraba y se dirigía a Dios como ‘Padre’,reconociéndolo como fuente de todapaz y consuelo. Y enseñó a sus seguidoresa que lo buscaran y oraran del mismomodo, de tú a tú.

Cuando Jesús dice que ‘él es la verdad‘,o que había venido al mundo para dartestimonio de la verdad, no lo hacedesde la perspectiva del conocimientodogmático o intelectual; para él, unjudío criado en un ambiente judío, ‘ver-dad’ no es aletheia, conocimiento, des-

Espiritualidad

cubrimiento, luz. Es ashh’émet, accióno vivir virtuosamente, es apartarse delmal. En los textos hallados en las cuevasde Qumram, ‘verdad’ significa ‘normade acción.’ Lo contrario a esa verdadno es el error, sino la maldad. Por esoJuan dice que ‘sabemos que le hemosconocido si guardamos sus mandamien-tos (1 Juan 2:3) y ‘el que no ama, noconoce a Dios (1 Juan 4:8). Incluyetambién apartarse de aquello que noprocede de él y que incluso está muyalejado de su voluntad. Como el propioapóstol Juan dice:

“No amen a este mundo ni las cosasque les ofrece, porque cuando aman almundo no tienen el amor del Padre enustedes. Pues el mundo solo ofrece unintenso deseo por el placer físico, undeseo insaciable por todo lo que vemos,y el orgullo de nuestros logros y pose-siones. Nada de eso proviene del Padre,sino que viene del mundo“. – 1 Juan2:15,16, NTV.

La semilla de las buenas nuevas delreino de Dios se planta en el corazón yse anima a que que su mensaje no caigaen saco roto:

“Acepten humildemente el mensaje queha sido sembrado; pues ese mensajetiene poder para salvarlos. Pero no bastacon oír el mensaje; hay que ponerlo en

práctica, pues de lo contrario se estaríanengañando ustedes mismos. El que so-lamente oye el mensaje, y no lo practica,es como el hombre que se mira la caraen un espejo: se ve a sí mismo, pero encuanto da la vuelta se olvida de cómoes. Pero el que no olvida lo que oye,sino que se fija atentamente en la leyperfecta de la libertad, y permanecefirme cumpliendo lo que ella manda,será feliz en lo que hace. Si alguno creeser religioso, pero no sabe poner frenoa su lengua, se engaña a sí mismo y sureligión no sirve de nada. La religiónpura y sin mancha delante de Dios elPadre es ésta: ayudar a los huérfanos ya las viudas en sus aflicciones, y no

mancharse con la maldad del mundo“.-Santiago 1:21-27, DHH.

Así, solo puede afirmar que conoce aDios aquel que realiza (acción) el bien.Jesús no hace otra cosa que seguir elmismo espíritu que los profetas de Israel.Como Jeremías (9:23,24), quien escribióacerca de Dios:

“Me conoce, conoce que soy el Señor,quien practica bondad, justicia y rectituden la tierra”. ‘Buscad el reino de Dios’,dice Jesús, ‘y su justicia (no el simpleconocimiento intelectual), y todo lo de-más se os dará por añadidura‘ (Mateo6:33,34).R

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Tendría unos 12 años cuando quedéfascinado ante la pantalla viendocómo Charlton Heston, en su pa-

pel de Moisés, dividía el mar para quesu pueblo lo cruzara camino de la li-bertad. ¡Qué escena! Ese momento,donde quedé clavado en mi asiento delcine, representó para mí una especie decuestionamiento, la que era capaz en-tonces, sobre la existencia de Dios.Nunca me abandonó.

Leer el libro del Éxodo, es adentrarseen el misterio, en el relato antiguo, enla voz que aún llama, en los meandrosde la psique humana.

Pues en realidad se trata de una historiade liberación, y de encuentros. A lamanera bíblica, de extraños encuentrosque quizás hemos tenido la tentaciónde “domesticar”.

Una historia que empieza con el naci-miento de un niño esclavo que representauna amenaza para el poder real, elFaraón de Egipto.

La primera potencia mundial del aquelentonces, entre el siglo XV al XIII a.c,donde se sitúa la historia. Un niño res-catado del río, una princesa que loadopta y un pueblo que vive oprimido.Tenemos los ingredientes para crear

una narración donde se manifiesta laaventura humana de una manera irre-petible. Enseguida hay quien replica:¿crear? ¿acaso no son reales esas histo-rias?

También cuando damos cuenta e inter-pretamos hechos, estamos creando unrelato, cuando queremos ir más allá delmero informar y buscamos más bien elformar.

Sabemos que existe la escuela “mini-malista” que considera toda la historiauna invención, una leyenda, que formaparte de una epopeya. También existela escuela “maximalista” que consideraque más bien nos encontramos frente ahechos históricos precisos.

Bueno, los hay, como yo, que no somosni lo uno ni lo otro. Pienso que sonrelatos que están escritos en un estilolegendario, pero que tienen un sustratohistórico. Personalmente creo que Moisésfue un personaje real, protagonistacentral de la historia (¿novelada?), aun-que no su autor.

¿De qué nos habla el Éxodo? ¡Pues deuna salida! La salida de un pueblo de laopresión. Éxodo significa eso precisa-mente. Israel es llamado a través deMoisés a enfrentarse a Faraón, “deja ir

EL PLACER DE LEERÉXODO

Julián Mellado

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a mi pueblo”, y a verse guiado por unaextraña Fuerza que se manifiesta en sufavor, enviando plagas sobre Egipto.Cada una de esas plagas van dirigidas amostrar la impotencia de los diosesegipcios.

Moisés previamente ya se había encon-trado con esa extraña Fuerza, en unepisodio enigmático, de una zarza quese quema y no se consume. La curiosidadde Moisés le lleva a lo inesperado, alencuentro de una misteriosa Voz. Nuestroprotagonista era entonces un fugitivo,alguien sin hogar. Se sabe llamado a li-berar a su pueblo del poder más grandeexistente. La historia atrapa a uno,viendo cómo lo frágil, lo pequeño, alfinal es más fuerte que lo poderoso. Lafe en ese llamado, la fuerza del primerencuentro, produce la salida de esos es-clavos hacia la libertad. Y aquí es dondela historia se torna misteriosa y fasci-nante. Esa libertad pasa primero por unperegrinaje por un desierto inhóspito.No se trata de un camino de rosas. Sinode uno lleno de dificultades, peligros yobstáculos.

En su huida, el pueblo es guiado de díay de noche, por una columna de fuego,hasta llegar a un callejón sin salida.Están frente al mar, y un Faraón, arre-pentido de haberlos dejado ir, los acechahasta encerrarlos en una enorme trampa.Delante el mar, detrás el ejército perse-guidor. ¡Y entonces la gran escena!Pero no tan espectacular como la ví enla película de Cecil B. DeMille. Noscuenta el relato que un viento occidental

sopló toda la noche apartando las aguasy permitiendo a Israel huir, seguir elcamino, reafirmarse en la libertad.¿Quién no se deja cautivar por este epi-sodio? Nos vemos atrapados, sin salida,sin lógica alguna, y de pronto ocurrealgo “natural” en el momento oportuno,y nos ofrece seguir camino, no quedarnosparalizados. Leer y creer en el Éxodoes creer que uno siempre puede salir delas situaciones de opresión, de parálisisexistencial. También esa Voz nos alcanzapor la magia de la lectura y oímos “le-vanta tu vara y ponte en camino”.

Muchos tratan de probar que esa travesíamilagrosa realmente ocurrió. Otros seesfuerzan para decir lo contrario. Perocada vez que esa historia inspira aalguien a seguir adelante, a enfrentarsea su faraón, y a perder el miedo, elÉxodo vuelve a acontecer, una y otravez.

La historia de esa libertad no acaba conel cruce del mar. La culminación se daen el encuentro del Sinaí. Moisés subea la montaña al encuentro de lo más ex-traño. Esa Fuerza se “personaliza”, yMoisés recibe una dirección moral. Nosólo se trata de la liberación de la es-clavitud, sino de aprender a vivir en li-bertad, bajo una guía. Un encuentrocon ese “Dios enigmático” que noquiere ser visto, y le ofrece “la espalda”.Dejémonos envolver por el relato, y notratemos de hacer teología. ¿Pero conqué o quién se reunió Moisés?

¡Cuántas especulaciones! A saber...

No hay duda que toda la historia tienesus luces y sus sombras. Esa Fuerza esselectiva, mata a los egipcios, a los is-raelitas rebeldes, hace cosas incompren-sibles e inadmisibles para el hombre yla mujer de hoy. Aún así, fascina, inter-pela, apunta a experiencias inefables.

No podemos dejar de lado la evocacióndel becerro de oro. Moisés lleva tiempoen la montaña, y el pueblo se impacienta.No soporta la “invisibilidad” de su lídery su dios. Quiere ver, tocar, saber a quéhonrar. Esa invisibilidad que se haceinsoportable tantas veces a lo largo dela vida. “No sabemos qué le ha ocurridoa Moisés”. No hay noticia, el silenciodebe ser superado. Hagámonos diosesa nuestra altura, a nuestra comprensión,en imitación de lo que conocemos y noesperando lo desconocido. ¿Un Invisible,para qué?

El oro es visible, da valor, nos convocaa todos. ¿Hemos superado ya al becerrode oro?

El libro del Éxodo es intenso, nuncasabes cómo va a seguir. Esa Fuerza, esaPresencia, ¿no es más que el “dios dela montaña” ya conocido por otros pue-blos? Aparece la sorpresa llamada elTabernáculo, que no hay que peregrinaral Monte Santo, sino que ese misterioso“yo seré el que seré” se hace peregrino,viajando en esa Tienda, concretizadoen una misteriosa arca. Un caminarerrante, con promesas de otra tierra.Un Arca peligrosa, una aventura llenade sinsabores y de conquistas.

Leemos el Éxodo como una evocacióna ponerse en camino, a superar los obs-táculos, a comprender nuestros miedos,a percibir “lo que nos acompaña”. Lalectura no es fácil, tiene sus partes másáridas, pero no deja de ser un grito deafirmación, un grito de osadía, un gritode libertad...

Me levanté de aquella butaca y salí delcine a la búsqueda del relato, de Moisés.Y tras años de estudio, de crítica histórica,de investigación arqueológica, tengo aveces la sensación de que sigo sentadoen aquel cine, los ojos fijos en un marque se abre, y en un pueblo que locruza... R

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Tendría unos 12 años cuando quedé fascinadoante la pantalla viendo cómo Charlton Heston,en su papel de Moisés dividía el mar para que supueblo lo cruzara camino de la libertad. ¡Quéescena! Ese momento, donde quedé clavado enmi asiento del cine, representó para mí unaespecie de cuestionamiento, la que era capazentonces, sobre la existencia de Dios. Nunca meabandonó.

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Hace algunos años nos visitabandos mujeres de un país delotro lado del océano. Al ter-

minar la reunión me acerqué para sa-ludarlas y después de intercambiar al-gunas palabras, tuve la siguiente con-versación con la que parecía llevar lavoz cantante: –Ella: ¿Sabe? Nuestro pastor no essólo pastor; además, es apóstol, profeta,evangelista y maestro. Él tiene loscinco ministerios de Efesios 4.11.–Yo: ¡No me diga! Vuestro pastor esun hombre muy privilegiado y estábastante completito, ¿eh?–Ella: Sí, sí. Y si usted le llamara élvendría aquí para predicar y enseñar.–Yo: ¡Bueno, bueno…! Él está muylejos y no merece la pena... Un viajetan largo…–Ella: ¡Ah, pero eso no importa! Siusted le llama, él de seguro que vendríaa ministrar aquí y ustedes serían muybendecidos. Usted no sabe el ministerioque tiene...–Yo: Bueno, creo que de momento notengo un sentir favorable. Mejor dejarlo.–y con mucha amabilidad, añadí-: Per-

dón, voy a saludar a otras personas…Dichas mujeres no las volvimos a vermás.

––––––Hace otros tantos años, recibí una cartade una pastora de otro país, de poraquellas latitudes, que me contaba lamaravillosa experiencia de haber “un-gido” a su país con aceite, esparciéndolodesde una avioneta que sobrevolabala principal capital de su nación:

“Fue maravilloso. El acto fue cu-bierto por la prensa nacional, porquefuimos acompañados de algunosperiodistas de medios importantesde prensa y televisión. Estamos se-guros que ese acto traerá muchabendición sobre nuestro país. Loque le pido a usted es que si le pa-rece bien, me gustaría visitar suiglesia y compartir lo que hastaahora el Señor nos está mostran-do…”

¿Qué iba yo a responder a tan generosoofrecimiento? Vaya por delante queestoy de acuerdo en que hemos de

Espiritualidad

DE RELIGIOSIDAD,

“UNCIONES” Y

MERCADEO

“Pero hubo también falsos profetas entre el pueblo, como habrá entre vosotrosfalsos maestros, que introducirán encubiertamente herejías destructoras… Y

por avaricia harán mercadería de vosotros con palabras fingidas.” (2ªP.2.1-3)

Ángel Bea Espinosa

Pastor de la iglesia E. Betesda deCórdoba. Profesor de la asignaturade Bibliología en el CSTAD (CentroSuperior de Teología de las Asam-bleas de Dios de España).

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orar por nuestro país y no importadesde donde se haga. Incluso en ydesde un avión. Le contesté diciéndoleque, en vez de entrar a nuestra ciudadpor una puerta tan pequeña como esnuestra congregación, mejor que es-cribiera al presidente de la Fraternidadde Pastores a fin de que considerara elcaso; y si la Fraternidad diera vía libre,“así entraría usted –le dije– por ‘lapuerta grande’; pero, en todo caso,cada iglesia tendrá la libertad de sumarsea esa decisión, en el supuesto de queresultase positiva”. Pero no recibí res-puesta a mi carta.

–––––––

Dos casos diferentes, pero in-dependientemente del errorque se percibe nada más saber

las dos historias, ambas tienen dos ele-mentos básicos que, llegado el momentopropician la religiosidad, el “mercadeo”y el abuso que tanto abunda hoy en lasesferas religiosas llamadas “evangéli-cas”: “El siervo de Dios ungido” y eltema de la “unción”.

Por una parte, “el hombre de Dios”,“el gran siervo de Dios”, “el ungidode Dios”. El que no sólo es pastor sinoque además es “apóstol”; pero no soloes apóstol, además es profeta, evange-lista y maestro. Es el no va más de laacumulación de ministerios que, final-mente, se convertirán en “títulos” porlos cuales exigirá ser reconocido o lereconocerán. En realidad en la mayoríade los casos, con ser un “ungido após-

tol” les bastaría. Pero luego vendrá elhecho de la importancia de que se en-cumbre a un ser humano por encimade los demás hijos de Dios como “elungido”, sin el cual el pueblo de Diosy no puede ser bendecido en esa medidaque Dios quiere bendecirlo. Esa con-cepción del ministerio (o ministerios)está muy a menudo asociada con unconcepto de autoridad equivocado, porel cual se actúa como si fuera un jefemilitar en relación con los que estánbajo su autoridad; accesible sólo aaquellos que están a su nivel ¡o casi asu nivel!

Me contaba un pastor que estuvo deviaje por uno de esos países al cualfue invitado, que en un momento sedirigió para preguntarle algo a un su-puesto pastor que tenía cerca y ésteapenas le hizo caso. Cuando el quehizo la pregunta fue invitado a subir ala plataforma, fue presentado y dio lossaludos y el mensaje de la Palabra,luego cuando acabó todo, el otro se leacercó y le dijo: “Perdón hermano,antes cuando me preguntó yo no sabíaque usted era ‘pastor’”. Sin palabras.Eso se da con mucha frecuencia porciertas latitudes donde la formaciónteológica de los creyentes es bastanteescasa y muchos líderes que tampocola tienen, ni la procuran, se aprovechan.Pero también se va dando por nuestrastierras, en cierta medida.

Es lo mismo de siempre y que ya en

las cartas apostólicas lo encontramos.Los falsos maestros, decían: “Os faltaesto y esto, y si no lo tenéis y no lo ha-céis, ¡no estáis completos!”. Pero elapóstol Pablo (y los demás apóstoles,cada uno en su contexto) decía: “Miradque nadie os engañe…”; “Que nadieos juzgue…”; “que nadie os prive devuestro premio…” (Col.2.8,16,18). Einsistía: “Mas vosotros estáis completosen él…–Cristo-” Col.2.9); o sea: “¡Noos falta nada!; ¡no les hagáis caso!”;“No le digáis: ¡Bienvenido!” (2J.9-10).

Eso que decimos es muy delicado yha sucedido siempre a lo largo de lahistoria de la iglesia. Por eso el cristianodebe conocer lo que dice la Palabra deDios. Y los que tenemos la responsa-bilidad de enseñarla, debemos ayudara los creyentes a cumplir con eso queel protestantismo recuperó a partir dela Reforma del Siglo XVI: el sacerdociouniversal de los creyentes. No son loscuras/sacerdotes (¡no los había en laiglesia primitiva ni al menos durante 3

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Foto: universal.org.ar

Pero lo que el pueblode Dios necesita sonbuenos maestros de laPalabra que enseñen yque guíen a ser todocuando nuestro Diosnos ha dicho y se hapropuesto que seamos;¡y siempre en Cristo!.Se necesitan guías querespeten a losmiembros de lasiglesias y las tratencomo a personasadultas y no como aniños.

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siglos!). No necesitamos “mediadores”que nos administren “bendiciones es-peciales” y sin las cuales estamos de-sasistidos de la gracia de Dios. Sinembargo, hoy se nos dice por algunosdesde el moderno “movimiento apos-tólico” que una iglesia no está completani puede funcionar bien, si no estábajo la autoridad de un “apóstol” (¿?).

Pero lo que el pueblo de Dios necesitason buenos maestros de la Palabra queenseñen y que guíen a ser todo cuandonuestro Dios nos ha dicho y se ha pro-puesto que seamos; ¡y siempre en Cris-to! Se necesitan guías que respeten a

los miembros de las iglesias y las tratencomo a personas adultas y no como aniños. Esto está en las Sagradas Escri-turas. Si no se hace así tarde o tempranoterminarán abusando espiritualmentede la gente de las iglesias, para apro-vecharse de ellas.

A un matrimonio muy cercano a noso-tros, se les dijo una vez que habían en-trado en un grupo al frente del cual es-taba un “apóstol”: “Si os hacéis miem-bros y discípulos de esta iglesia, nosvamos a meter hasta debajo de vuestracama”. Eso era una forma figurada dedecir que se iban a meter en todos losasuntos particulares del matrimonio yde su vida familiar para ordenarlos deacuerdo a la Biblia; pero en realidadera más bien para ordenarlos de acuerdoa las enseñanzas del “apóstol”. Perdónpero yo a eso digo, de una forma “fi-gurada”, que cojo un palo y saco al talde debajo de nuestra cama y lo pongo“en lo ancho de la calle”, que diría mimadre, “que en gloria está”.

La otra cuestión que es necesario men-cionar se deriva de lo primero. Si te-nemos al “ungido de Dios” con nosotrosy así le prestamos “obediencia incon-dicional”, ya se ha preparado el terrenopropicio para que se aprovechen denosotros. No importa si la congregaciónse reúne en un lugar de una ciudad de-terminada como si es virtual. No im-porta si el “ungido” es líder de una omuchas congregaciones o si habla porradio o aparece en la televisión. ¡Ojo!,ni mucho menos queremos decir quetodos cuantos usan estos medios sonasí. ¡Nada de eso! Los medios de co-municación modernos son herramientasmaravillosas y muy útiles para comu-nicar el mensaje de las buenas nuevasdel evangelio. Sin embargo, estos me-dios también han sido aprovechadospor muchos supuestos hombres deDios, “ungidos” sin escrúpulos, paradespellejar económicamente a muchossencillos creyentes, hombres y mujeressin mucho conocimiento y sobradosde ingenuidad y credulidad. Otros, sítienen conocimiento, (¡o deberían te-nerlo!) pero se engañan a sí mismos,siguiendo al “ungido” hombre de Dios.

Por supuesto, cuando se reconoce al“ungido” también se reciben sus pala-bras –su mensaje– como si Dios hablarapor medio de él. Para eso usan laBiblia, (eso, además de direccionesespeciales “del Espíritu”). Mucho detodo esto también entra lo que seconoce como “la teología de la pros-peridad”. Ellos hablan y repiten hastala saciedad, que si tú apoyas “su” mi-nisterio (“este ministerio”, “nuestroministerio”, “el ministerio”) con un10% de tus ingresos, Dios te bendecirá10 veces más, o las veces que sean.Así, una combinación de supuesta pa-labra de Dios y de codicia (digámoslobien claro) por parte de los miembrosde sus seguidores, virtuales o no, pro-porcionan a aquellos la base de su“mercadeo” y el enriquecimiento per-sonal. Eso les permitirá vivir a esosfarsantes en mansiones maravillosas,usando coches último modelo y, ensus viajes, alojarse en hoteles de losmás costosos y lujosos, al estilo de losartistas de Hollywood.

Luego, para poder justificar la ofrendaque cada uno puede enviar, en muchoscasos se usan objetos “ungidos” por el“ungido siervo de Dios”. Estos objetoso elementos, pueden ser por ejemplo,un tarrito de “aceite ungido”. Con élpodrás ungir a tu madre enferma ocualquier otro familiar y será sana.Por supuesto, ellos nunca asumen suresponsabilidad por la muerte del en-fermo, si no se sana. Eso será, en todocaso, por la falta de fe del que le aplicael aceite o del propio enfermo. (¡Sin-vergüenzas!). Otros objetos pueden ser“pañuelos ungidos” que se recomiendanaplicar a los enfermos, con la mismafinalidad. También “agua del río Jor-dán”; pero no al natural, sino “ungida”ya que ha pasado por las manos del“ungido” que le ha transmitido cierta“virtud”.

Así que hoy se ha caído en aquellocontra lo cual lucharon los reformadoresdel Siglo XVI. Nos referimos al mer-cadeo que la Iglesia Católica hacíacon un pueblo ignorante, vendiendolas indulgencias y otorgando un pre-tendido “perdón de pecados” a los

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Ellos hablan y repitenhasta la saciedad, quesi tú apoyas “su”ministerio (“esteministerio”, “nuestroministerio”, “elministerio”) con un10% de tus ingresos,Dios te bendecirá 10veces más, o las vecesque sean. Así, unacombinación desupuesta palabra deDios y de codicia(digámoslo bien claro)por parte de losmiembros de susseguidores, virtuales ono, proporcionan aaquellos la base de su“mercadeo” y elenriquecimientopersonal

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compradores de aquellas. Hoy día losmercaderes de almas siguen estandoactivos. La “vírgenes” y “santos” quese dejaron atrás con la religión a lacual se renunció, han venido a ocuparlalos “santos-ungidos-hombres/mujeres-de-Dios”.

Todos estos individuos que abusan delas iglesias, son aquellos de los que elfiel predicador David Wilkerson decía:“¡Huid de los que picotean vuestro

bolsillo!”. Fue por ese tipo de denunciasque el hermano Wilkerson recibió unamaldición por uno de estos falsos, ocomo los llamó el apóstol Pablo: “obre-ros fraudulentos”; “cuyo dios es elvientre y cuya gloria es su propia ver-güenza, que solo piensan en lo terre-nal…” (2ªCo.11.13-15; Filp.3.17-19).Fue Benny Jim el que dijo: “Yo maldigoa todo aquel que hable mal de ‘esteministerio’”. Este “ungido” por lo vistono ha leído el Sermón del Monte. Esamaldición que profirió contra cualquiercrítico de “su ministerio” se puede veren un video que circula en YouTube.

Otro tanto podríamos decir de algunos“cantantes cristianos” que cuando sonllamados para organizar lo que ellosllaman “conciertos de adoración y ala-banza”, lo primero que hablan es desu caché. En fin, de los miles de dóla-res –o euros– que cobrarán, del hotelde categoría donde exigen ser alojados,de la marca de agua que quieren usary pare usted de contar… Ese es otrotipo de mercadeo que usa la alabanzay la adoración a Dios de forma inade-cuada e inaceptable. (Afortunadamente,

no todos son así y los hay muy dignosque lo hacen de otra manera, glorifi-cando al Señor con sus vidas y minis-terios. Damos gracias al Señor porellos).

Leí hace tiempo atrás, acerca de unode estos “cantantes cristianos”, quesalió por pies de una ciudad de un paíslatinoamericano, y a punto de ser ape-dreado. Al parecer lo que había pedidopor su actuación, no se había podidorecaudar, excepto hasta la mitad. En-tonces se retiró sin actuar. En una zonadeprimida, con un nivel de pobrezabastante extremo, qué generoso hubierasido de su parte haber actuado gratis yhaber aprovechado con su actuaciónpara consolar, animar y bendecir a suauditorio con su ministerio musical.Cuando lo leí, pensé que si hubiera es-tado por allá cerca le hubiera llamadopara urgirle a volver sobre sus pies,pedir humildemente perdón a la gentey actuar gratis. Estas cosas son muytristes; y Dios que todo lo ve y todo looye, no está nada contento con todoeso. R

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Otro tanto podríamosdecir de algunos“cantantes cristianos”que cuando sonllamados paraorganizar lo que ellosllaman “conciertos deadoración yalabanza”, lo primeroque hablan es de sucaché.

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Un maestro de la ley sorprendido porlas palabras que Jesús había respondidoa unos saduceos en relación a la resu-rrección aprovechó el momento y lehizo una pregunta:

¿Cuál es el primero de todos los man-damientos?

La respuesta que obtuvo fue, a todasluces, sorprendente. La capacidad, laforma y el contenido de cómo el Galileofue a la esencia de la fe israelita, laextrajo y la colocó en el centro fue algodigno de un genio, mejor, de alguiendivino. Todo lo demás dependía de esto:

Jesús le contestó:El primero es: Escucha, Israel: el Señor,nuestro Dios, es el único Señor. Amarásal Señor tu Dios con todo tu corazón,con toda tu alma, con toda tu inteligenciay con todas tus fuerzas. El segundo es:Amarás a tu prójimo como a ti mismo.No hay mandamiento mayor que estos.

Estas palabras suelen ser entendidascomo que van dirigidas a toda personaque lee las Escrituras y, en un primermomento, a aquellas que las escucharonoriginalmente. Esto es cierto pero creoque también eran aplicables al mismoque las dijo. Debido a algo así como aun automatismo, al Maestro se lo dejade lado, como si él cumpliera este man-damiento de forma natural, casi sin es-

fuerzo. Pero puesto que era plenamentehombre, a lo largo de su vida terrenaltuvo que pensar, actuar y moverse a laluz de este mandamiento y esto requiriósoportar tensiones y tomar decisiones,en muchas ocasiones, nada fáciles.

No voy a entrar aquí en la estéril discu-sión de si Jesús, ya que también eraHijo de Dios, pudo haber hecho algoopuesto a la voluntad de su Padre. Todapersona que conozco, junto al resto quepuedo observar, posee la capacidad deelección. Algunos más, otros menos,pero las decisiones morales son partede lo que significa ser persona. Si Jesúsera hombre también poseía esta capaci-dad, es más, el mismo escritor de He-breos dirá que por lo que padeció, estoes escogió padecer, aprendió la obe-diencia.

Por ello, ¿qué significó para el propioJesús este mandamiento que resumíatoda la ley y todos los profetas? ¿Cuálfue uno de los principales peligros conlos que se enfrentó para no cumplir elmismo? Algunas ideas me vienen a lamente.

Amar comporta un tremendo riesgo. Escierto que el amor es aquello capaz desanar lo que parecía imposible, de res-catar lo que se suponía inalcanzable,pero para aquella persona que ha hechode él su forma de vida, en no pocas

Alfonso P. Ranchal

Diplomado en Teología(Ceibi). Vive en Cádiz.También es articulistahabitual en LupaProtestante.

Espiritualidad

Llamados

a ser vulnerables

Renovación nº 50

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ocasiones, será lo que le lleve al bordede sus fuerzas. Amar significa hacersevulnerable; quien es vulnerable es heri-do.

Me pregunto cuántas heridas recibió elSanador. Jesús, el Hombre que encarnabael amor de Dios, se colocó de formavoluntaria en el centro de la injurias, delas traiciones, de los golpes. Cuandoun ser humano recibe tanto desprecio,es receptor de tanto dolor, se hunde.Una nube gris pasa a llenar su mente,un puño cerrado con fuerza comienza aapretarle el corazón. En este estado sereplantea toda su vida, su forma depensar y de actuar. Puede llegar a laconclusión de que fue demasiado iluso,un soñador, un tonto por haberse dadotanto. En medio de su desilusión susmecanismos de defensa mental le estaránindicando que a partir de entonces secomporte de otra forma, que tome másprecauciones, en definitiva, que se cierreen mayor o menor medida ante los de-más.

Sin duda, Jesús durante su ministeriose vio en esta misma encrucijada. Sabíaque si seguía actuando de la misma for-ma, si continuaba amando de igual ma-nera, se hacía vulnerable. Esto le llevabaa recibir más heridas, más dolor, pero ala par también comprendió algo funda-mental. Si comenzaba a cerrarse, si apartir de un momento determinado se-leccionaba a las personas con las cualestratar, a la vez, significaba su propiamuerte como persona.

Conocía que su fin sería colgar en unacruz pero la muerte de la que habloaquí no es la física sino una que se pro-duce en vida. La misma se da en personasque no conocen lo que es la entrega,que se dan únicamente bajo determinadascircunstancias (que es otra forma de nodarse). De esta forma rompen el másgrande de los mandamientos; el segundotambién ya que es semejante. Por lo

tanto Jesús, repito, se encontró en oca-siones en un auténtico dilema: evitarque le hicieran daño significaba inca-pacitarse como ser humano y rechazarla misma esencia de Dios. Escogióseguir amando a todos… incluso a susenemigos. Con los brazos abiertos sedispuso a continuar recibiendo insultos,bofetadas, traiciones... pero tambiénrisas, muestras de afecto, miradas deprofundo agradecimiento y volvió acomprobar como su libertad crecía, sucompasión se desbordaba. El Nazarenono fue un ingenuo o un insensato sinoel Ser Humano que ha impactado másprofundamente la historia del hombre…todo porque se hizo vulnerable.

Es esta también, en definitiva, la opciónque aparece ante cada creyente. El se-guimiento es costoso e implica el desa-gradable descubrimiento de nuestro au-téntico ser. Si se llega a este punto seha de escoger. Con esto último no meestoy refiriendo a “actos” de humildaden medio de cultos o reuniones de iglesiasino a estar dispuestos a que se produzcancambios drásticos en nuestra forma depensar que lleven a cambios drásticosen nuestra forma de actuar. Esto nosllevará a vivir en el imposible equilibriodel pesar por aquellos inocentes quesiempre tienen las de perder y el gozo yla alegría por paliar de alguna formatanto mal. ¿Cómo es posible que dentrodel pueblo de Dios las familias rotas ola calumnia se den con tanta frecuencia?¿Cómo es posible que existan tantoscristianos considerados de clase mediaque no estén comprometidos con unacantidad de sus ingresos para ayudar alos más necesitados? ¿Cómo podemosmirar para otro lado cuando en nuestrasmanos está la responsabilidad y la ca-pacidad real de salvar vidas?

Se suele repetir de forma continuadaque Dios no necesita nada, a nadie.Que si hubiera dejado al ser humanocaído sin redención hubiera sido justo

por su parte y no habría que decir nadamás. Pero frente a este Dios impasibleque toma mucho de la mentalidad paganase impone el Dios bíblico. En las Escri-turas aparece como el marido que hasido abandonado, como el esposo queha sido engañado. Es el pastor que dejalas noventa y nueve ovejas y va enbusca de la perdida jugándose en el ca-mino la vida. Es el padre que espera alhijo que ha dilapidado toda su herencia.Contra toda lógica humana, contra todosentimiento legítimo de evitar la fuentede tanto dolor, Dios se encarna. No esque se esconda sino que busca, se dasin medida. Si Dios es amor necesitaque la persona amada esté a su lado.

El Padre en Cristo se hizo vulnerableporque era el único camino de llegar ala persona caída, a la que llora. Jesúsencaró todo esto con la firme convicciónde que merecía la pena.

Nada es capaz de aniquilar, de anular alamor, ya que sería lo mismo que matara Dios y esto sencillamente es un sinsentido. Llegará el día en el cual nuestroconocimiento no signifique nada. Llegaráel momento en el cual aquello que hici-mos y logramos sólo sea consideradodesde una perspectiva. Llegará el instanteen el que únicamente una cosa podremosllevarnos a la otra vida: nuestro amorpor Jesús y por los demás. Jesús, expe-rimentado en quebranto, sanará nuestrasheridas. Heridas que mostrarán de quémanera quisimos imitarlo, cómo resis-timos la tentación de quitarnos de enmedio, cómo, en definitiva, nos hicimosvulnerables porque entendimos que sino amábamos de forma plena no existíauna vida que verdaderamente merecierala pena ser vivida. Éste es el principal ymás grande de los mandamientos.

¿Quién puede salvar a un niño de unacasa en llamas sin ponerse en peligrode ser abrasado por ellas? ¿Quiénpuede escuchar una historia de soledady desesperación sin arriesgarse a ex-perimentar penas semejantes en su pro-pio corazón, e incluso a perder su pre-ciosa paz mental? En una palabra,¿quién puede librar a alguien del su-frimiento sin meterse de cabeza en él?

Henri Nouwen. R

Espiritualidad

El Nazareno no fue un ingenuo o un insensatosino el Ser Humano que ha impactado másprofundamente la historia del hombre… todoporque se hizo vulnerable.

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86Espiritualidad

Dáselas. Que no se te olvide. Recuerdatodo lo que has visto. Tanto por la tele-visión, como en las fotografías, what-sapps y publicaciones en redes sociales.Dale las gracias.Grábate a fuego el titular de este artículo.Y recuérdalo. Recuérdalo cuando tengasel impulso de criticar su trabajo o sumera presencia. Recuérdalo cuando estésa punto de decirles, después de verlos

realizando patrullaje con subfusiles,aquello de: “¿Hace falta esto? No esta-mos en Irak, ¿eh?”. Justo en ese mo-mento, cuando sientas el impulso quenace en ti como un resorte, recuerdadarle las gracias.

Dáselas. El día que en un bar, los veasdescansando tomando un café o co-miendo. Recuerda el titular de este artí-

culo cuando estés a punto dedecirles que “si no van a vi-gilar las calles”, que “si altrabajo se tiene que ir cagadoy comido”. Recuérdalo y cuan-do aparezca en ti la intenciónde criticar su presencia enaquel bar, dales las gracias.

Recuerda darle las gracias decorazón cuando pienses aque-llo de “yo te pago el sueldo”.

Porque depende que cosas creo, que nohay dinero en el mundo parapagarlas ni para olvidarlas.Pero un “gracias” curiosa-mente, servirá de mera re-compensa. Ya lo verás. In-téntalo.

Que no se te olvide cuandolos veas hablando en castellano

o en catalán entreellos. Seguro quecualquiera de los dos idiomasmolesta a alguien. En ese mo-mento, di “gracias”. Porquecuando los necesites, impor-tará bien poco lo que hables.

Dales las gracias. A todos losque patrullan. Los que vanen coche, moto o furgoneta.Uniformados o de paisano.

Los que veas con boina, gorra de plato,beisbolera o bananero. Acércatey dáselas. Porque muchos deellos estaban trabajando, peromuchos otros de vacaciones,de fiesta, en casa con sus fa-milias o incluso lesionados.¿Y sabes que hicieron? Correr.Pero correr en la direccióncontraria al resto. Se presen-

taron en su lugar de trabajo para trabajar.Para ayudar y para servirnos. Esa esnuestra policía.

Tengo muchos conocidos policías y deellos, algunos amigos. Y no soy de losque usa la palabra “amigo” con alegría.Ese día se les quedará grabado en lamemoria. Pero a los demás, se nos que-dará grabada su labor. Su predisposición.Su buen hacer y su vocación. Orgullo.Es lo único que puedo decir que sientohacia los cuerpos policiales de mi ciudady de Cataluña (y de España- Ed.).RGracias.

DALE LAS GRACIAS AL

POLICÍA(*)

Leo Draco

DEJA QUE TE CUENTEBlog de opinión personal

dejaquetecuente.net

A propósito deBARCELONA 17-A

(*) Guardía civil, policía nacional, policía local, mossos d´Esquadra, ertzaintza, etc.

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87 Espiritualidad

Independientemente de la naturalezaescatológica de algún “Reino deDios”, (y de lo que esto signifique),

la vida y las enseñanzas de Jesús deNazaret representaba y hacía una realidadel “reinado de Dios” que predicaba. Laafirmación de Jesús: “si por el dedo deDios echo yo fuera los demonios, cier-tamente el reino de Dios ha llegado avosotros” (Luc. 11:20), era una formade remitirse a su ministerio, a su formade hacer, de vivir y de enseñar. Es decir,la praxis del “reinado de Dios” queJesús predicaba tenía una dimensiónabsolutamente mundana (en y para estemundo). La “buena noticia” era Jesúsmismo y su estilo de vida. Pero la praxisde dicho “reino”, expresado en el estilode vida de Jesús, chocaba con los pre-juicios y los intereses de la época en to-dos los estamentos: familiar, social, po-lítico y religioso. Si Jesús hubiera vividoen nuestra sociedad habría encontradola misma oposición y de los mismosestamentos, especialmente el religioso,que fue el que le condenó y pidió sumuerte.

Y es que el “reinado de Dios” que Jesúspredicaba subvertía los convenciona-lismos sociales, políticos y religiososde su época. Esta “subversión” la per-cibimos en la manera que reaccionaronlos sectores más representativos de lasociedad israelita, incluida la propia fa-milia carnal de Jesús. En cualquier caso,lo que hemos de entender es que elmodo de vida de Jesús (su forma de sery de hacer) era la expresión auténticadel “reinado de Dios”: ¡el Evangelio!

Por ello, Jesús se conviritió en...

a) Un quebradero de cabeza para lossuyos: “Cuando lo oyeron los suyos,vinieron para prenderle; porque decían:Está fuera de sí” (Marcos 3:21). “Lossuyos” era su familia más directa, sumadre y sus hermanos, quienes se sentíandeshonrados por el comportamiento deJesús.

b) Un reto para las gentes del vulgo:“¿Eres tú el que había de venir?”, pre-guntaban algunos; “Demonio tiene, yestá fuera de sí, ¿por qué le oís?”, decíanotros; “¿Puede acaso el demonio abrirlos ojos de los ciegos?”, argüían los de-más (Luc. 7:19; Jn 10:20-21). Jesús de-senredó todas las seguridades religiosasque las gentes encontraban en la prácticade la religión. Les enfrentó con suspropias vidas; lo importante no era loque hacían o dejaban de hacer (rituales),sino lo que eran como personas.

c) Una provocación para los líderesreligiosos: “Este hombre no procede deDios, porque no guarda el día de reposo”(Jn. 9:16). ¿Cómo podían aceptar aJesús –ni siquiera como un profeta–, siquebranta lo más sagrado, que era cum-plir el descanso sabático? ¿Cómo iba aser más importante el hombre que elsábado?

d) Un desafío para el poder político:“Aquel mismo día llegaron unos fariseos,diciéndole: Sal, y vete de aquí, porqueHerodes te quiere matar” (Lucas 13:31).Lo que más teme un gobernante político

(o religioso) es que alguien cree in-quietud, división de opiniones, entrelas gentes que gobierna. Judea en eltiempo de Jesús era un nido de “mesías”revoltosos. Roma no perdonó a ninguno,tampoco a Jesús. Hoy el gobernante,sea político o religioso, no ha cambiadonada.

¡Pero, ¿por qué la familia de Jesúspensaba que estaba “fuera de sí”?

No era porque daba de comer a loshambrientos o curaba a los enfermos.No. Pensaba que estaba “fuera de sí”porque nadie en su sano juicio hubierahecho lo que Jesús hacía: contravenirlos convencionalismos religiosos, jun-tarse con personas reconocidas como“impuras” (enfermos, publicanos, pe-cadores, prostitutas...)... “los fariseos ylos escribas murmuraban, diciendo:Este a los pecadores recibe, y con elloscome” (Luc. 15:2).

Con su actitud Jesús no solo se deshon-raba a sí mismo, sino que deshonrabatambién a su familia. Por eso “los suyos”fueron a buscarle –su madre y sus her-manos (Mar. 3:21, 31-35)–. “Los suyos”no podían entender que el comporta-miento de Jesús tuviera algo que vercon algún “reinado de Dios”.

La pregunta crucial que nos interpelahoy es: ¿qué tiene que ver lo que predi-camos desde nuestros púlpitos con aquel“reinado de Dios” que Jesús predicaba?R

Caer en la cuenta...Emilio Lospitao

Caer en la cuenta no cuestiona la fe, escribe desdeella. Cuestiona las imágenes falsas de Dios y una

teología caducada.

“EL REINO DE DIOS

HA LLEGADO A VOSOTROS”

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Se le llama buey almizclero por elpenetrante olor que desprende elmacho para atraer a las hembras.

Son mamíferos que han habitado el Ár-tico durante miles de años...

Los cuerpos de estos animales son ro-bustos y están cubiertos con pelo marrónoscuro, menos en los labios y entre lasfosas nasales. En muchos bueyes elpelaje llega a alcanzar 60 centímetrosde longitud y puede tocar el suelo. Esmás claro en patas, cara y espalda...

Originalmente, los bueyes almizclerosestaban distribuidos en las zonas árticasy circumpolares de Canadá y Groen-landia; en 1800 ya vivían en Alaska. Lapoblación de este último país fue eli-minada a principios del siglo XX y sereintrodujeron en la década de 1930.También se introdujeron en Rusia, No-ruega, Siberia y el archipiélago Svalbard,

en el que no prosperaron. En la actualidadestán presentes en dichos países delViejo y el Nuevo Mundo...

La dieta herbívora de los bueyes almiz-cleros se compone de hierbas, plantas

frondosas, juncos, musgos y arbustosen verano. En invierno, la alimentacióncambia un poco y consumen musgos,líquenes, raíces, tallos de sauce o abedulenanos y en general, cualquier vegetalque puedan obtener debajo o encimade la nieve...

Mantiene relaciones polígamas durantetoda su vida. Se aparea desde finales deagosto y la hembra da a luz entre abrily mayo/junio. Mientras los machos al-canzan la madurez sexual a los 5-6años, las hembras pueden alcanzar lamadurez sexual alrededor de los 3 años...

Hoy en día la mayoría de los bueyes seencuentran dentro de parques nacionalesque los protegen de la caza y mantienenestables las poblaciones. La Lista Rojade la UICN indica que están en “Preo-cupación Menor”. R

NaturalezaPluralMiscelánea

BUEY ALMIZCLEROOVIBOS MOSCHATUS

http://www.bioenciclopedia.com/buey-almizclero/

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HUM RY ALGO MÁS...

Miscelánea

Dime y lo olvido. Enséñame

y lo recuerdo. Involúcrame y lo aprendo.

(Benjamin Franklin)

(Vease Números 22:22-34)Bien, Balaam, hemos escuchado lo que tu mula teníaque decir..., Escuchemos ahora tu versión.

Algunas cosas es mejor dejarlas como están:Un animoso joven que acababa de obtener su diploma de fon-tanero fue a ver las cataratas del Niágara. Y, tras examinar ellugar durante un minuto, dijo: “Creo que podré arreglarlo”.

La oración de la ranaAnthony de Mello

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En la Edad Media la astronomíafloreció en la cultura árabe y enlos reinos de Europa que estu-

vieron más próximos a ella, sobre todo,en la Península Ibérica.La astronomía griega se transmitió pri-mero hacia el Este a los sirios, indios yárabes después de la caída del ImperioRomano.Los astrónomos árabes recopilaron nue-vos catálogos de estrellas en los siglosIX y X y desarrollaron tablas del movi-miento planetario. El astrónomo árabeAzarquiel, máxima figura de la escuelaastronómica de Toledo del siglo XI, fueel responsable de las Tablas toledanas,

que influyeron notablemente en Euro-pa.En 1085, año de la conquista de laciudad de Toledo por el rey AlfonsoVI, se inició un movimiento de traduc-ción del árabe al latín que despertó elinterés por la astronomía (entre otrasciencias) en toda Europa.En la Escuela de traductores de Toledose tradujeron las Tablas toledanas y elAlmagesto de Tolomeo y, en 1272, seelaboraron las Tablas alfonsíes bajo elpatrocinio de Alfonso X el Sabio; estastablas sustituyeron a las de Azarquielen los centros científicos europeos.Junto a la obra histórica y jurídica, el

rey castellano Alfonso X fomentó latraducción de libros astronómicos y as-trológicos, en especial de procedenciaárabe y judía, traducidos por lo generalal latín y de esta lengua al castellano.Entre éstos pueden citarse los Librosdel saber de astronomía. La crítica haaceptado que su labor se redujo, en lamayoría de las ocasiones, a la de orga-nizador, director e inspirador del traba-jo.Los trabajos de investigación y traduc-ción de esta admirable escuela permi-tieron que obras fundamentales de laantigua cultura griega fueran rescatadasdel olvido y transmitidas a la Europamedieval a través de España.

UNIVERSOastromia.com

Astronomía clásica (V)

Miscelánea

La Astronomía en la Edad Media

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A partir de estas versiones, y gracias alas mismas, España transmitió a Europatodos aquellos saberes que cubrían cam-pos como la geografía, la astronomía,la cartografía, la filosofía, la teología,la medicina, la aritmética, la astrologíao la botánica, entre otros. Esta escuelafue el origen y la base del renacer cien-tífico y filosófico de las famosas escuelasde Chartres y, más tarde, de la Sorbo-na.

Durante este periodo en Europa domi-naron las teorías geocentristas promul-gadas por Ptolomeo y no se presentóningún desarrollo importante de la as-

tronomía. Solamente Johannes Müller(llamado Regiomontanus) comenzó arealizar y reunir nuevas mediciones yobservaciones.

En el siglo XV comenzaron a surgirdudas sobre la teoría de Tolomeo: el fi-lósofo y matemático alemán Nicolásde Cusa y el artista y científico italianoLeonardo da Vinci cuestionaron los su-puestos básicos de la posición central yla inmovilidad de la Tierra. Había em-pezado el Renacimiento. R

Miscelánea

En el siglo XVcomenzaron a surgirdudas sobre la teoríade Tolomeo: el filósofoy matemático alemánNicolás de Cusa y elartista y científicoitaliano Leonardo daVinci cuestionaron lossupuestos básicos de laposición central y lainmovilidad de laTierra. Habíaempezado elRenacimiento.

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Una primera edición de este libro fue publicada elaño 2006. Ahora, diez años después, Benlliurepresenta una segunda con 106 páginas más. El

libro se enriquece con fotografías tomadas por el propioautor en cinco instituciones de Francia: Museo del Pro-testantismo, Museo del Vivarés Protestante, un segundoMuseo del Protestantismo, Gran templo ReformadoEvangélico y un tercer Museo del Protestantismo.

Transcribo el que a mí me parece un párrafo emotivo,dictado por la ternura: la dedicatoria, que dice así: “A mimadre Yvonne M. Andrieux Pierre y a mi abuela maternaJulie J. Pierre Guichou, que fueron fieles a sus conviccionesprotestantes hasta la muerte y me enseñaron de niño lasmuchas letras del Camino, que serán imperecederasmientras viva”.

Descendiente por línea materna de la familia hugonoteGuichou, del pueblo de Calmont, el tema de los hugonotessiempre cautivó el interés de Benlliure, hasta el puntode haber recorrido varias veces las montañas Cevenas ydel Alto Lenguadoc, relacionadas con la masacre de SanBartolomé, visitando museos, buscando en los archivosde templos, comprando libros de consulta y entrevistandoa personas.

Félix Benlliure estudió teología de la Escritura durantetres años en el Institut Biblique Européen de París. Deregreso a España con su flamante diploma dividió sutiempo entre el pastorado, la enseñanza y la literatura.En este campo ha destacado como traductor al españolde libros escritos en francés e inglés. Ha escrito obrassobre diferentes temas y artículos que han sido publicadosen España, Francia, Inglaterra y Estados Unidos.

La historia de los hugonotes franceses y la cruel matanzaque padecieron la llamada noche de San Bartolomé espoco conocida entre el pueblo evangélico de España yde la América Hispana. Tampoco la literatura secular leha concedido la importancia a la que son acreedores.

El escritor, político, estadista y elocuente orador EmilioCastelar se lamenta en el cuarto tomo de su magníficaobra “La Revolución Religiosa”, publicada en Barcelonaen 1883, de lo pronto que se olvidan estos dramas de laHistoria.

MÁRTIRES POR LA FEHistoria de los Hugonotes

Por Félix Benlliure

“Las pasiones religiosas, exaltadas hasta el frenesí, dieron lugar a una especie de guerras ci-viles, llamadas de religión, parciales e intermitentes que duraron unos 36 años, desde 1562a 1598”.

“Un grande historiador, De Thou, en su Historia Universal, dice hablando de la matanza de hugonotesfranceses en la noche de San Bartolomé (24 de agosto de 1572), que no hay nación cuyos anales registrenun ejemplo de semejante crueldad. Los franceses no fueron, a decir verdad, sino el instrumento de la Iglesia(católica); y no es la mano que hiere a quien la historia debe perseguir con sus maldiciones, sino al queinspira el crimen”. François Laurent, historiador y filósofo belga, en el tercer tomo de “La Historia de laHumanidad”, página 77). PROTESTANTE DIGITAL

En efecto. He podido comprobarlo.He consultado las Enciclopedias queocupan anaqueles especiales en mibiblioteca y el olvido es absoluto ocasi absoluto. La Enciclopedia de laRevolución Francesa, dirigida porDiderot y D´Alembert, edición de1772, no contiene ni una sola líneasobre la matanza de hugonotes enFrancia. El Diccionario Filosóficode Voltaire, contemporáneo de Dideroty d´Alembert, tampoco menciona elhecho. La Nueva Enciclopedia La-rousse le concede exactamente treslíneas en el tomo V. La EnciclopediaBritánica le dedica columna y media.La más generosa es la EnciclopediaEspasa. En página y media de textoresume las guerras que padeció Fran-cia en menos de un siglo por cues-tiones religiosas y políticas, hastaque el siglo XIX, con sus corrientesprogresistas, puso fin al crimen y ala locura.

El ensayista e historiador norteame-ricano Harold Fuller, en un brevelibro titulado “Recordando a los Hu-gonotes”, dice que la sociedad actualha olvidado esta página negra de laHistoria y muy pocos escritores seatreven con el tema. Félix Benlliurese ha atrevido.

La matanza de los hugonotes fuepredicada allí donde no se debíanhacer oír sino palabras de amor. Ca-talina de Médicis, esposa del rey En-rique II de Francia de 1547 a 1559,tomando una cita de los sermonesdel obispo católico de Bitonte, declaró:“la compasión sería una crueldad,mientras que la crueldad será mise-ricordia”. De tal manera estaba per-vertido el sentido moral entre aquelloscatólicos, que eran considerados comouna obra de caridad la muerte y hastael asesinato.

La historia ha agravado el crimen deSan Bartolomé, que fue largamenteconcebido por el rey Carlos IX, hijode Enrique II y de Catalina de Médicis.Otra vez el historiador belga FrançoisLaurent: “cuando oímos a sacerdotes,

monjes y obispos predicar una ma-tanza general antes de San Bartolomé,¿se podrá decir todavía que el catoli-cismo fue extraño a las bodas san-grientas? No pudiendo salvar a loscatólicos de Francia del crimen decomplicidad, los defensores de laIglesia tratan de salvar al menos alpapado. Es lo cierto que la noticia dela matanza fue recibida en Roma conjúbilo y celebrada como una victoriadel catolicismo sobre la herejía” (His-toria de la Humanidad, tomo III, pá-gina 78-79).

En un párrafo estremecedor, Benlliuresintetiza el drama de aquella nochenegra en Francia: “Las pasiones reli-giosas, exaltadas hasta el frenesí, die-ron lugar a una especie de guerrasciviles, llamadas de religión, parcialese intermitentes que duraron unos 36años, desde 1562 a 1598”.

Uno de los episodios más sangrientosregistrados en aquellas guerras derepresión desatadas por católicos fran-ceses contra hugonotes protestantesocurrió en la llamada “Noche de SanBartolomé” o “matanza de San Bar-tolomé” que tuvo lugar el 24 deagosto de 1572 y que Benlliure explicacon detalles en el segundo capítulode este libro. Dice el autor que “cuan-do el sol se levantó el 24 de agostohabían muerto asesinados unos veintemil hugonotes. En las calles todo eraun tumulto impresionante, desordeny carnicería; arroyuelos de sangrecorrían por las calles; cadáveres dehombres, mujeres y niños estorbabandelante de las puertas… el populachocorría detrás de los asesinos que mu-tilaban a los hugonotes, les arrastrabanatados con una cuerda por el barrizaly la sangre, para ser también partícipesde esta fiesta de caníbales”.

“Los historiadores no se han puestode acuerdo sobre el número de pro-testantes franceses que fueron asesi-nados en la noche de San Bartoloméy en varias ciudades del país. Loscálculos varían entre 70.000 y100.000”.

Las 389 páginas de “Mártires por lafe” se estructuran en torno a seis ca-pítulos, que encabezan los siguientestítulos: La Europa del siglo XVI y laReforma. De la Reforma al coloquiode Poissy, años 1521 a 1561. Del co-loquio de Poissy al Edicto de Nantes,años 1561 a 1598. De la promulgacióndel Edicto de Nantes hasta su reno-vación, años 1598 y 1865. De la re-vocación del Edicto de Nantes hastael Edicto de Tolerancia, años 1685 a1787. La aurora de un nuevo día,años 1787 a 1795. Cierra el libro unapéndice muy documentado sobrelas ocho guerras de religión habidasen Francia entre 1562 y 1598. Dospáginas de bibliografía incluyen las70 obras que ha manejado el autor,en su mayoría escritas en francés.

Concluyo citando las intenciones quellevaron a Benlliure a escribir estelibro, según las expone en la intro-ducción al mismo: “una aversión pro-funda contra toda persecución reli-giosa, sin importar el nombre, ni elpretexto perseguido y unas máximaspara todos como son: Libertad depensamiento, libertad de creenciasdentro de los límites del derecho co-mún, igualdad de todas las confesionesreligiosas y por encima de esa igual-dad, la caridad y el amor fraternalque respeta al equivocado e intentaenderezar el error. Estos deberían sernuestros objetivos”.

Juan A. Monroy

Renovación nº 50

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D.E.P.29/09/192813/09/2017

RENOVA CIÓN Nº 50 · Después de todo los textos sagrados de las distintas revelaciones, cuando...

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