No. 23, Año XII, Vol. XII, Julio Diciembre 2004

MICHEL MAFFESOLI:EL POSTMODERNISMO COMO RETORNO

Jesús Puerta

ResumenPara realizar una lectura provechosa de los planteamientos de

Maffesoli, habría que partir de nuestros específicos intereses cognitivosy plantearnos una apropiación de las tradiciones que hace retornar elautor, así como de lo específicamente nuevo que introduce en el debateintelectual contemporáneo. Una clave para hacer este balance es la nociónde pastiche teórico, ella misma postmoderna. El “provecho” tiene sentidopara un trabajo de reconstrucción del pensamiento crítico a partir de unproyecto de ontología social que, a partir del Mundo de Vida, admita laposibilidad de una praxis liberadora.

Palabras clave: retorno - socialidad - neotribalismo - aisthesys - ethos -logos - pathos - agenciamientos colectivos de enunciación - ideología -crítica

MICHEL MAFFESOLI:THE POSTMODERNISM AS A RETURN

Translated by Edgar Rodriguez Rojas

SummaryIn order to rnake a beneficial reading of Maffesoli’s expositions, itwould be necessary to start off from our specific cognitive interests andto raise ourselves an appropriation of the traditions that the author makesretum, as well as of the specifically new that he introduces in thecontemporary intellectual debate. A key to make this balance is the notionof theoretical pastíche, postmod~m itself. The «benefit» has sense for areconstruction work of the critical thought from an ontology project that,from the World of Life, admits the possibility of a liberating praxis.

Key words: retum, sociality , neotribalism, aisthesys, ethos, logo, pathos,collective solicitation of enunciations, ideology , critic.

Jesús Puerta

1.- Una “lectura provechosa” de Maffesoli:

Una lectura provechosa como la que aquí se intentará, supone latematización de nuestros específicos intereses cognitivos y horizontes desentido, que funcionan como disparadores y estímulos del círculohermenéutico, así como de las apropiaciones y aplicaciones hermenéuticasque produciremos. Maffesoli como autor nos interesa en lo que, a travésde sus rasgos característicos, sus motivos recurrentes, sus lógicas yretórica, pueda aportar en la configuración de un proyecto de ontologíasocial, que posibilite un trabajo de reconstrucción del pensamiento críticoen la actualidad.

Estamos hablando entonces de una apropiación y una aplicación,desde la tradición hermenéutica, pero también de un uso o provecho.Eco (1992) ha insistido en distinguir con fuerza la interpretación del usoen el caso de la lectura de textos narrativos, colocando la cooperacióncompetente del lector y el respeto a la literalidad como anclas de lalegitimidad de las interpretaciones. El uso para él es poco menos queuna simple tergiversación, una adaptación de los elementos de los textosa los intereses de los lectores empíricos. Una distorsión de la lectura quepudiera, en tono polémico, ser justificado por la insistencia de lospostestructuralistas (aquí Eco dispara contra el deconstruccionismo) enla diseminación del sentido de los textos, en la infinitud también de losinterpretantes en la semiosis ilimitada. La interpretación es, para Eco,resultado del establecimiento de anclas y límites a esa semiosis ilimitada,a esa indefinida remisión de los textos, esa insoportable productividadsemántica. De alguna manera, Eco, con esta posición, asume todas lasreservas contra la inevitable ambigüedad del lenguaje y el relativismoextremo: la posición de los filósofos frente a los sofistas.

Nosotros sí asumimos el uso de los textos, porque entendemos quehay que establecer una relación menos conflictiva con la semiosis ilimitada.Es algo que el propio Eco reconoce cuando habla de una lecturapretextual que se sirve de los textos para producir otros textos desdeperspectivas determinadas. Para decirlo en lenguaje psicoanalítico,reprimir simplemente la semiosis ilimitada sólo conduce a que retorne en

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forma de síntoma neurótico o que estalle en psicosis. En todo caso,preferimos negociar con ella desde la inter y transtextualidad, que reprimirlamediante el anclaje de la literalidad. Por lo demás, esa es la actitudpropiamente hermenéutica: tematizar los “prejuicios”, los preconceptos,lo ya dado en la existencia, como condición ineludible de la interpretación.

Así pues, nuestra lectura de Maffesoli busca encontrar elementos,entimemas, que refuercen, enriquezcan o rediseñen en sentidoconstructivo un posible pensamiento crítico orientado hacia la comprensiónde Mundos de Vida que favorezcan la emancipación. Es decir, la miradamaffesoliana pudiera hacer plausible buscar la libertad previa a laliberación (Marcuse, Lanz) en un colectivo. Ya ese colectivo no es unaclase social predestinada por un meta-relato emancipador y unasdeterminaciones estructurales; tampoco es un partido político esclarecidopor una teoría omnicomprensiva, ni un liderazgo carismático. Estaformulación resulta ligera, pues ameritaría una larga elaboración que noharemos aquí. Tampoco desarrollaremos lo que pudiera ser la ontologíade lo social que está allí supuesta. Pero la exteriorización de ésta últimatiene que ver con nuestro uso de Maffesoli, precisamente.

En el presente trabajo aludiremos a algunas tradiciones que retornanen la obra de Maffesoli, así como a las intuiciones originales, propias, queincorpora a la reflexión social y que pudiera dar pie a un “nuevo léxicopostmoderno”. A partir de allí realizaremos nuestra apropiación yaplicación. Encontramos que esos “retornos” en la obra de Maffesoliaparecen a la manera de “pastiches”, selecciones y combinacionesdescontextualizadas, reelaboradas, no irónicas, sino más bien extrañadas.Son iteraciones en las cuales los sentidos se hacen fundamentalmentecontextuales, siendo su nuevo contexto construido bajo una coherenciasemántica diferente a la de su fuente inicial, las citas neutralizan suscohesiones. Es por ello que se mezclan en articulaciones nuevas con lostérminos originales que introduce Maffesoli en el debate de la cienciasocial.

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2.- Cosas que retornan con Maffesoli.

Después de leer Elogio de la Razón Sensible y El tiempo de lastribus de Michel Maffesoli, uno no puede dejar de apreciar en suspropuestas un cierto “sabor” entre romántico e impresionista, con algunoselementos vitalistas y barrocos. Incluso, en conversaciones sostenidascon el profesor Alejandro García Malpica en Valencia (29 de abril de2004), Maffesoli admitió que se acercaba a las posiciones del barroco.También entonces rechazó su vínculo con el romanticismo, sobre todoporque se distanciaba del sujeto trascendental moderno. Aun así, insistoen que en su obra retornan algunos importantes elementos románticosdispersos, como citados fuera de contexto, a la manera de un pasticheteórico. La razón tal vez se encuentre en que Maffesoli comprende alromanticismo como partícipe de un estilo recurrente que ha llamadobarroco, en contraste con lo clásico o Moderno. En una concepción cíclicadel devenir cultural, Maffesoli habla de la oscilación entre estilos estáticos,delimitados, medidos, apolineos, y estilos fluidos, proliferantes,acumulativos y dionisíacos1 .

Lo romántico en Maffesoli se evidencia claramente en el fuertedeslinde respecto del “racionalismo moderno”, mediante la alternativadel denominado “paradigma estético”, el cual por cierto, tiene poco ocasi nada que ver con el arte ni con juicios estéticos kantianos; sino conlas propiedades aglutinantes, socializantes y asociativas del afecto y elsentimiento “en grupo”. Lo “estético” aquí saca partido de la etimologíagriega, para resaltar la “sensibilidad” (aisthesis) o, tal vez mejor dicho, la“sentimentalidad”. En lo que se refiere a la referencia kuhniana del“paradigma”, no se entiende en definitiva si la del autor francés se tratade la propuesta de un nuevo consenso entre los sociólogos, con lo cual elfilo innovador se detiene en las fronteras disciplinarias, o es otra versióndel “pensamiento complejo” que ensaya un relacionamiento entre lasdisciplinas sociales o culturales con fundamentos diferentes al lógico(neopositivismo) o racional (Morin, Bachelard): el fundamento “estético”

1 Esta fue una de las premisas de su conferencia en Valencia, el 29 de abril de 2004, en el Area de Estudios dePostgrado de la Universidad de Carabobo.

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(o será mejor decir el afectivo-sentimental). De hecho, Maffesoli llega aplantear el sentimiento colectivo como “palanca epistemológica”, basedel conocimiento sociológico que pretende fundar. En todo caso, Maffesolihace sociología cuando resalta que es en los rituales y las costumbresdonde se evidencian esas cualidades aglutinantes del sentimiento y elafecto.

Aquí se nota un distanciamiento del romanticismo. Para nuestroautor, lo estético es lo que se siente en grupo, lo que sentimos juntos. La“complacencia” la tenía el Sujeto Trascendental kantiano ante la obra dearte o la naturaleza. La “persona” maffesoliana, que es distinta y hastaopuesta al “sujeto trascendental”, tiene su “complacencia” en el hechomismo de estar juntos, compartiendo las mismas prácticas, las mismasrutinas o ceremonias. Por lo demás la persona, en contraste con elindividuo, es la pura exterioridad: la de la moda, la participación en losespectáculos, la cosmética, el cultivo del propio cuerpo. Todas esas cosaspasan a tener un “valor exhibitivo” (Benjamin). No es siquieratrascendental esa complacencia, porque es particular, efímera, nofundamentada en otra cosa, sea “interna” o categorial, que no sea elmomento del contacto, la proxémica, el reconocimiento mutuo en el grupo;en otras palabras, la identificación. O sea, tampoco es universal. En todocaso, es local, comunitaria, grupal. Por ello, y en contraste con Lipovetskytal vez, Maffesoli habla de un “narcisismo de grupo”.

Uno de los aspectos que asemeja el añejo juicio de gusto ocomplacencia estética kantiana, con el gusto de estar juntosmaffesoliana, es el “desinterés”: estar juntos no tiene otro sentido queestar juntos. La socialidad misma es una “finalidad sin fin”. Es posibleque pueda ser observada en lo que Adorno conceptualizó como lacomplacencia del entretenimiento, que para él era la degeneración de laexperiencia artística en el consumo, donde el sujeto psicológico seproyecta en la obra, la rebaja a “su” nivel, la posee en lugar de serposeido, se emociona en vez de ser conmocionado, encuentra todo elplacer que la vida cosificada le ha negado. Para Maffesoli hay unainversión de valores en este punto: el encuentro en el entretenimiento

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(incluso o especialmente en el caso de los medios de comunicación) esun pretexto para la manifestación de la potencia social, de esos lazosfuertes y constitutivos de la socialidad empática.

El sentimiento y el afecto en común tienen lugar en una participaciónritual y cotidiana donde los individuos se sumergen en una indistinción ala vez masiva y grupal, directamente social o “sociedal”. Ya no hayindividuos, sino “personas” no centradas, máscaras, actuaciones “paralos otros”, completamente exteriores o extrovertidas hacia el grupo o lamasa, único medio donde adquiere su significación. La complacencia noes de cada uno por separado; sino de todos con todos los participantes.El placer está afuera, porque no hay un “adentro”. El Sujeto trascendentalse ha vaciado en los rituales y en las costumbres, en las celebraciones ylos eventos. Así como en la “intencionalidad colectiva” de Searle, no hayun “yo hago...”, sino un “nosotros hacemos...”, en Maffesoli no hay un“yo siento...”, sino un “nosotros sentimos...” en todo caso afirmado porcada “persona”; pero de una manera igualmente exterior, pragmáticacasi, porque no se pueden trasponer los términos de un pensador a losdel otro sin costo. No hay ninguna interioridad particular donde se conjugael verbo en plural en el caso de las personas según Maffesoli.

Se trata de una experiencia donde el entendimiento ha quedadosustituido por la “empatía” y la imaginación se plasma en un “valor deexhibición” (Benjamin) socializado y masificado. Pero tal vez la alusióna Benjamin sea descaminada: lejos de ocasionar la “abolición del aura dela obra de arte”, el paradigma estético maffesoliano está en construcciónde un “aura” colectivo, de una resacralización de la sensibilidad colectiva.No otra función cumplen las reiteradas referencias a lo “sagrado social”de Durkheim, esa explicación sociológica de la religión como proyecciónde la sociedad en un universal sagrado, en una Divinidad. Respuestasociológica a la alienación religiosa de Feuerbach y los jóvenes hegelianos.

Esa atención a lo socio-afectivo está coherentemente relacionadocon la focalización en las agrupaciones locales, las “tribus” urbanas, lasmasas (el “vaivén” entre éstas y los pequeños grupos) y la reivindicación

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de la noción de “pueblo” en clave romántica y anarquista, es decir, relativaa las comunidades campesinas, al “espíritu” popular. Cuestión ésta últimaen la que coinciden Maffesoli con los exponentes de los Estudios CulturalesLatinoamericanos: Jesús Martín- Barbero, principalmente.

He hecho algunas alusiones a Kant, dejando entrever la ambiguarelación de Maffesoli con él, y es pertinente traer a colación lareelaboración que Josef Früchtl nota en Lyotard acerca de ciertos motivosteóricos que pudiesen conectar a Maffesoli con el filósofo alemán de lastres críticas. Observa Früchtl (en analys-art, 1994, 43-64) que hay unanoción que se continúa en el pensamiento estético de Kant, Adorno yLyotard (y tal vez Maffesoli, como insinuamos nosotros) que es el de lacomunicabilidad sin concepto que sirve de fundamento para lacomunicación del juicio de gusto y la receptividad común en el sentimiento.En Kant se trata de un sentido común que ya no juzga según conceptos,sino que es un compartir de sentimientos, y por eso es “esencialmentediferente del entedimiento común” (Kant, 1994: 152). Ello es lo que haceel fundamento de la comunicabilidad de los juicios de gusto. Dice Kant“el juicio de gusto exige a cada cual asentimiento y quien declara a algobello quiere que cada uno deba dar su aprobación al objeto allí presentey llamarlo igualmente bello (...) Se aspira al asentimiento de cada uno delos otros, porque para ello se tiene un fundamento que es común a todos”(Idem: 151). En Adorno y Lyotard, Früchtl encuentra que esa comunidadde sentimiento no sólo es fundamento de la comunicación entre sujetosdel juicio de gusto, sino de una receptividad (comunicación sujeto-objeto).

Es más “la receptividad exige la pertenencia a una comunidad desentimientos” (Früchtl, 1994: 54); se impone así “el plano de laintersubjetividad en la dimensión del sentimiento”. Para Früchtl, Lyotardtraduce el “sentido común” de Kant, en las páginas de la Crítica de lafacultad del juicio, como “comunidad ideal de sentimientos”: una idearegulativa, un supuesto necesario para explicar otra cosa: la emisión deljuicio de gusto. En esta traducción también hay un tono heideggeriano: elsensus communis “se piensa junto con el existencial ser-en-el-mundo,con el encontrarse que se muestra en estados de ánimo y afectos” (Idem:55). De modo que, desde esta lectura que tiende puentes entre las

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concepciones estéticas de Kant, Adorno y Lyotard, podemos estableceruna conexión con Maffesoli y su “paradigma estético” que hace basaren un “sentir juntos” (una comunidad de sentimientos) esa potencia social.En todo caso, la diferencia es que Maffesoli halla ese sensus communisen su intuición directa de las tribus y las masas, es decir, en situacionesmuy situadas espacial y temporalmente. Sociologiza, entonces, una nociónque en filosofía se presenta como un supuesto necesario en la construcciónde la especulación.

También tiene sabor romántico esa peculiar lectura de Nietzschetan distinta a las de Heidegger o Vattimo, Foucault o Derrida. Heideggery Vattimo leen a Nietszche desde “La Voluntad de Poder”; por eso supensamiento se centra en el asunto del nihilismo europeo u occidental enclave histórico-filosófica. El “pensamiento débil” es la consecuencia deuna evolución histórica-filosófica que tiene como momento crucial la“Muerte de Dios” o “El olvido del Ser”. El pensamiento se desontologiza,se disuelve la sustancia y las esencias. Foucault lee el Nietzsche de“Más allá del bien y del mal” o la “Genealogìa de la moral”; por ello sufocalización en el asunto del poder como campo inestable de fuerzas, yde la subjetividad, como producto de ese poder de equilibrios inestablesde fuerzas. Incluso su visión de la ética como arte de labrarse a sí mismomediante duras disciplinas tiene esas raíces nietzscheanas.

Lo que Maffesoli recupera (y se apropia) de Nietzsche es lo quemás lo vincula a la tradición romántica: la “justificación estética de lavida” y la peculiar alegorización arquetípica de los “instintos artísticos”que constituyen el centro de la interpretación del filósofo alemán en “Elnacimiento de la Tragedia” (la pugna e integración de lo Dionisíaco y loApolíneo), y que desplazan cualquier elaboración conceptual,sustituyéndola por una figuración simbólica y poética que, luego, se vinculaa la psicología transpersonal de Jung y su apelación a un “inconscientecolectivo” donde los complejos se encarnan en arquetipos cuasi-divinosy míticos.

Esa lectura diversa de Nietzsche da pistas para posibles deslindesentre los nietzscheanos. Para Maffesoli el orden de prelación se establece

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partiendo de lo estético (aisthesis) para pasar a lo ético (ethos). EnFoucault se percibe un énfasis diferente. Los epistemes son condicionesy reglas a priori de los discursos del saber, impuestos desde específicosdiagramas de fuerzas. El conflicto, la guerra, el polemos, tienen la prioridadlógica a la hora de comprender incluso la sensibilidad. En Vattimo y enHeidegger es evidente la primacía lógica de lo ontológico: el olvido delSer, propio del nihilismo, marca incluso a la experiencia estética.

Es plausible una interpretación de que el tema nietzscheano de la“Voluntad de Poder” reaparece en Maffesoli, pero transmutado en“potencia”, en fuerza aglutinante de las experiencias sensibles del grupoo de la masa, y que constituye la fuerza o energía que se resiste a lopolítico y al Poder en general. El nihilismo se manifiestaría igual de maneraplausible, en el vaciamiento del “sujeto trascendental” en las personas yla atención a las supersticiones (la astrología, la “Nueva Era”) renovadas,que el propio Nietzsche celebraba como fenómenos de decadencia, perotambién de liberación e innovación moral. De la “filosofía del martillo”nietzscheana, con la cual se destruyen las bases de la metafísica occidentalde corte platónica o aristotélica, queda solamente esa propensión expositivade levantar columnas comparativas donde se oponen lo moderno y lopostmoderno, elemento por elemento, como si cada ladrillo modernodebiera ser sustituido por otro postmoderno: el organicismo por laestructura funcional, la “persona” en lugar del individuo, la socialidad porla sociedad. Ese cuadro de oposiciones y sustituciones indica un cambiosemántico importante en la teoría sociológica o en la filosofía de lo social.Se trata de un viraje epistemológico, obviamente; pero detengámonos unpoco para ver algunas de sus implicaciones. La objetivación desde lateoría pretende corresponder con una objetivación práctica, social. Nosólo cambian las significaciones o conceptos, han cambiado los referentes.Maffesoli pretende dar cuenta de un proceso actual, postmoderno; peroal ubicarse en una noción cíclica del tiempo, de inmediato habría quecomprender ese proceso, no como una evolución, sino como la repetición,el retorno, de unas invariables que, en consecuencia, habría quecomprender como los verdaderos objetos, los arquetipos de los procesos.

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Lo anterior pudiera parecer contradictorio con la insistencia de laepistemología de Maffesoli en “ir a las cosas mismas”, que a vecesadquiere tonalidades empiristas y/o fenomenológicas; pero líneas mástarde se advierte el sentido principal del tema, que es nuevamente eldeslinde respecto del racionalismo que organiza la actividad científica engeneral, especialmente la ciencia orientada por el positivismo o elestructuralismo. Ese énfasis en la “descripción”, también en la “intuición”;la prioridad del “cómo” sobre el “por qué”, caracterizan fundamentalmenteuna actitud contemplativa, reñida declaradamente con el “activismo”moderno, lo cual, de paso, corresponde igualmente con una toma dedistancia respecto de la “crítica” moderna y el sentido moderno del tiempoque se halla siempre en tensión hacia el futuro; mientras que la “sensibilidadpostmoderna” maffesoliana estaría instalada en el presente, el “instanteeterno” del hic et nunc; el tiempo también de la proxemica, el contactoinmediato, táctil o corporal que, por sí mismo, tiene poderosos efectossocializantes o asociativos (en contraste, de paso, con las asociacionesconsensuadas, a partir de proyectos acordados argumentativamente,formas sociales que para Maffesoli son irremediablemente “modernas”).

Pudiéramos hablar de un pensamiento ensayístico, que va más alládel aspecto propiamente literario, de exposición, para penetrar en elproceso mismo de elaboración de los conceptos. Lo ensayístico aludetambién a una manera de abordar y plantear problemas, a un método, aun modo de desarrollar la indagación sociológica y exponer los resultados,diferente y opuesta a los constreñimientos metodológicos y compositivosde la ciencia académica, rememorando una manera de acercarse a lostemas propia de tiempos pre-disciplinarios, más conectados con unperiodismo literario, pre-noticioso, que animaba la vida diaria de lectoresno especializados. También pudiéramos pensar que se propone un nuevodesarrollo de lo que Morín llamó la Cultura Humanística, que tiene suapogeo en Francia entre los siglo XVII y XVIII, y entra en una relaciónde enemistad o por lo menos de diferenciación respecto a la CulturaCientífica y la de Masas, hallando (nuevamente) en el ensayo su géneromás apropiado de exposición y expresión.

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Un género este, el ensayo, que tiene a la intuición como alternativaa la observación metódica, la operacionalización de las variables y elmétodo hipotético-deductivo; y desarrolla amplia y fundamentalmentesus aspectos literarios, por su atención a los tropos (sobre todo, la metáforay los símbolos y arquetipos), más que al rigor lógico y argumentativo. Talvez sintamos un tono ya escuchado, un dejá-vu genérico, la unidad delconcepto, la imagen y la intuición, previa a la operación crítica deldiscernimiento (krinein), propia de las disciplinas, todo presentadoparadójicamente como la epistemología de una disciplina: la sociologíacualitativa y hermenéutica. Paradójicamente porque la epistemologíabusca, por definición, justificar o fundamentar una aproximación a laverdad. En esta propuesta maffesoliana el énfasis está colocado sobrela aproximación. Es ella la que se pretende justificar, más, mucho másque (o será mejor decir, en lugar de) la verdad.

La misma disposición contemplativa, literaria, se nota cuando sepropone un “formismo” que recuerda las reflexiones de Ernest Cassireracerca de las peculiaridades de los conceptos de las “Ciencias del Espíritue Históricas”, especial, y precisamente, los conceptos de “forma” y“estilo” en las consideraciones “científicas” sobre el arte. En aquellasconsideraciones, Cassirer se remonta a la antigua pugna entre lasconcepciones de totalidad alternativas a las “etiologías” de lospresocráticos, el Ser estático y completo frente al devenir, conceptosenemigos que sólo lograron integrarse en el pensamiento de Aristóteles,con su concepto de “causa-formal”, la idea de que las causas se sucedeny encadenan orientadas por una finalidad, una teleología, queposteriormente fue atacada por el causalismo matemático del pensamientoanalítico moderno, desde Hobbes y Descartes hasta el positivismo.Causalismo matemático y analítico que a su vez fue contestado al fin porla resurrección de las formas, de las totalidades, en el concepto de “campo”en la física, de “Gestalt” en psicología, de “Tipos Ideales” de la sociologíacomprensiva de Weber, de “estructura” en la linguística y tal vez de“modo de producción” y “formación social” en el marxismo.

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Pero las “formas” del formismo de Maffesoli no songeneralizaciones, ni siquiera conceptos analizables o estructuras lógicas.Maffesoli tiende un puente entre el psicoanálisis junguiano, sobre todopor su propuesta arquetípica, y la sociología comprensiva de Weber,pasando por la mentalidad colectiva de Durkheim, para proponer laconstrucción de tipos sociales, “formas” que por lo demás son muy“sensibles”, contemplables, y que vienen siendo al final símbolos ometáforas a partir de las cuales se desarrolla un discurso o comentario,en cuya confección pueden entrar citas de heterogéneas discursividades:novelas, otros ensayos, comentarios cinematográficos, tratados científicos,poesías, etc.

Nuevamente el deja-vú del género ensayístico nos sopla en eloido. ¿No fue formismo, por ejemplo, la recurrencia a las figuras de Ariely Calibán por parte de Enrique Rodó, para explicar la inconmensurabilidadentre la cultura latinoamericana y la anglosajona? ¿Habrá leido Maffesolitoda esa tradición del ensayismo latinoamericano de finales del siglo XIXy principios de los XX, lo que nuestra historia literaria llama irónicamente“modernismo”? Tal vez allí se cuela una propuesta de interpretación dela obra maffesoliana que tiene como otro punto de apoyo su referencia aun “Saber Sur”, alejado de los rígidos discernimientos de las ciencias enEuropa y Estados Unidos, pensamiento infinitamente más flexible y plásticopor ser precisamente emergencia de hibridaciones, mezclas y mutacionesen la periferia. Tal vez aquí nuevamente sintamos la impresión de que elpostmodernismo nos es demasiado cercano; más de lo que pudieraparecer. Esa simultaneidad de lo arcaico y lo extremadamente avanzado,como define Maffesoli el ambiente postmoderno, es una conjunción conla cual nos identificamos. Y además, será porque sabemos de hace tiempoque la sentimentalidad es una “palanca epistemológica”, un caminoauténtico de conocimiento, que lo empleamos a diario, como legos.

Pero, como ya comentábamos arriba, la objetivación teóricapretende remedar la objetivación del proceso social. La adecuación deesta epistemología es su concordancia con una ontología social. Por lodemás, el sociólogo habla sin querer de sí mismo al hablar de la sociedad.El pensador, simple encarnación de un saber social ya existente, fáctico,

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se contempla al contemplar lo social, y consigue su propia forma: lafunción-autor Maffesoli es síntoma de una tendencia social constituidade acuerdo a sus primacías: el paradigma estético: la prelación de losensible sobre lo ético y, por consiguiente, de lo político. La licuefacciónde las identidades en identificaciones múltiples, exteriores y cambiantesde personas sin interioridad ni individualidad.

3.- Atisbos de una (nueva) ontología social:

La relación entre ontología y teoría del conocimiento (y porextensión, la epistemología) es compleja porque se inicia con una distincióntajante de sus problemas: el Ser, la existencia y las esencias, por unaparte; el conocimiento, sus garantías, los métodos, el status y lasmodalidades de los juicios y los discursos, por el otro. Esta distinción sebasa en una oposición entre ser y conciencia que tiene una larga tradición,pero que se convirtió en central y definitoria para la versión marxista dela dialéctica desde aquella formulación clave de que “el ser socialdetermina la conciencia social”, contrastante con la centralidad de laconciencia para el racionalismo cartesiano, el criticismo kantiano y lafenomenología.

La cuestión central de esa problemática relación es el ordenregulatorio entre ambos. La epistemología pretende autorizar a laontología, y ésta fundamentar a aquélla. He aquí el deslinde principal,respecto al cual el marxismo (y toda variante de realismo, desde elplatónico, llegando al hegeliano) tomó clara postura: el ser determina(fundamenta) la conciencia (por tanto, el conocimiento). En otras palabras:la ontología fundamenta la epistemología.

Lo único que pudiera hacer temblar ese orden prelatorio es laevidencia de que hay entidades constituidas por la conciencia (o por laintersubjetividad, o por el imaginario, o por el lenguaje, en su versiónpragmática), empezando, por supuesto, por muchas objetivacionessociales: las categorías de la economía política, las ideas matemáticas,las realizaciones artísticas, las ceremonias, los “hechos institucionales”como los designó Searle. Pero se podría superar ese escollo si precisamos

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a cuál conciencia nos referimos en el marco de la afirmación de la primacíadel ser sobre la conciencia (que es ya una afirmación ontológica). Setrata de la conciencia del propio ser; es decir, la autoconciencia, es porello que la afirmación primordial ontológica aparece en Marx, en uncontexto, donde se intenta desautorizar lo que el sujeto dice de sí mismoporque se halla en el medio de una ideología, es decir, de una falsaconciencia (conocimiento) de sí.

Se trata, entonces, de una afirmación igualmente ontológica yepistemológica. Fundamenta ontológicamente un conocimiento, por lavía de desautorizar un conocimiento específico: la autoconciencia, lo queel sujeto dice de sí. Todo conocimiento de sí es sospechoso porque seencubre el ser social. La cuestión clave se desplaza hacia lo ontológico:¿qué es el ser del ser social? ¿de qué manera determina el conocimiento?

Es en este punto donde la función-autor Maffesoli adquierepertinencia: la entidad de lo social, lo existente social, es la Potencia dela socialidad empática. Esa primacía ontológica es lo que le otorga unaprimacía lógica a lo estético social, delante de lo ético, en la serie explicativaaisthesis - ethos. En esta definición, la concepción del tiempo cíclicoresponde la pregunta por el ser del ente: lo que se reitera, lo que retorna,es lo constante, el Ser mismo, pero en forma fluida, en forma procesual.Lo social es una entidad que trasciende, atraviesa y hasta disuelve a losindividuos en la corriente misma de la socialidad: quedan expuestos yconstituidos en la exterioridad del reconocimiento colectivo de laspersonas, de los rituales cotidianos, los lugares y prácticas masivasidentificatorias, en la entidad de las tribus y las masas. Lo social,como en el tan citado Durkheim, se proyecta y adquiere entidad sagrada.Los lazos sociales son inmediatamente religiosos; lo social es un tejido de“religancias”. Queda excluida cualquier forma de individualismometodológico. Hay una entidad social exterior a los individuos, porqueéstos propiamente no existen, sino que son derivaciones de lasidentificaciones.

En esta ontología social queda desplazado el logos , quedando comoinstancia derivada, en todo caso, del ethos que, de paso, no designa un

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carácter o un modo de ser principalmente, sino la argamasa que mantienejuntas las piedras en la construcción y que, a su vez, deriva de la aisthesiscolectiva. El ethos no es ente, es relación. El logos (el pensamiento, larazón, el discurso en fin) es también sensibilidad, pero ya congelada,apaciguada, controlada, mediada además por el imaginario que le brindala integración a través de la imagen de su (aparente) completud. Secompleta aquí una ternaridad: sensibilidad, imaginario y simbolismo, quemuy bien puede confrontarse con la semiótica ternaria de Pierce, laspropuestas lacanianas y las concepciones de Castoriadis. Esto no loharemos aquí, pero queda como tarea teórica importante.

En todo caso, el paradigma estético de Maffesoli ofrece unaalternativa a las determinaciones estructurales, los meta-relatos de lasteorías esclarecidas e incluso a las diversas formas de la autoridad, quepudieran fungir en la teoría social, como constitutivas o formadoras decolectivos. Es una alternativa a la serie explicativa que dice posiciónestructural - intereses objetivos - conciencia - teoría - partido - estado(Marx, Lenin). Igualmente, a la serie oferta y demanda de opinión -consumo y apropiación de la opinión - distinción social - capital simbólicoy lingüístico- ethos - logos - agrupamiento político (Bourdieu). Tambiénla prelación del representado al representante, incluso la inversa que sepropone por la vía de la construcción de lo universal por la vía de lasequivalencias de las particularidades (Laclau, Mouffe).

Los colectivos que hablan con Maffesoli no son clases sociales, nisujetos históricos ni movimientos políticos. Son la expresión de una potenciaque resiste incluso al Poder instituido. Y que eventualmente puede llegara conformar nuevos eventos sociales fundamentales. Se trata del esbozode una nueva ontología social.

Bibliografía

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Jesús Puerta

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