Caminosde Bio-desarrollo

Año 3 • Nº 4 • Septiembre de 2009 •

DesarrolloRELIGIÓN

Religión y desarrollo en los Andes

El papel de la religión en la Cooperación para el Desarrollo

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Índice TIEMPOS

El infl ujo cadencioso

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COYUNTURA

RELIGIÓN

ENTRAMADO

Desarrollo: Entre la mercancía y la regeneración

DESARROLLO

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Esta publicación cuenta con el auspicio de:

Bolivia 2009: Del Referéndum constitucional

Religión y desarrollo en los Andes

El papel de la religión en la Cooperación para el Desarrollo

Editores:Abraham ColqueMircko Vera

Corrección de estiloMircko Vera

DiagramaciónAlfredo Revollo Jaén

Foto TapasAbraham ColqueHeydi Galarza

Depósito legal4 - 3 - 93 - 07

ImpresiónArtes Gráfi cas Sagitario SRL.

Los artículos fi rmados son de entera responsabilidad de sus autores y no necesariamente refl ejan el punto de vista de la revista.

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Instituciones de la Mesa de Contrapartes de mission 21 de Bolivia

Revista de cultura, Religión y Desarrollo © ISEAT

Además en este número: Novedades bibliográfi cas y experiencias.

“Apxtapi”Comida

comunitariaaymara.

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Editorial

En este número nos enfocamos en el debate sobre el discurso y la prácti-ca del desarrollo y destacamos las energías propias de la cultura y los pueblos indígenas. Incorporamos un artículo que parte del cuestionamiento de los esencialismos identitarios y culturales, que están en boga en ciertos sectores académicos y además cuestiona los esquemas dualistas que contraponen occidente vs. lo endógeno. Esta perspectiva corresponde a la antropóloga Alison Spedding Pallet. Otra mirada proviene desde los ámbitos de la coope-ración europea al desarrollo, en este caso Suiza, que cuestiona al desarrollo desde el rol de la religión en las instancias de Cooperación. La refl exión que entretejen los dos artículos mencionados está escrito por Diego Irarrázabal quien enfatiza la dignidad de las estrategias y energías locales y las contrapo-ne a las fuerzas homogeneizantes globales.

El factor religioso, a pesar de los discursos referentes a su debilidad y fu-tura desaparición, tiene mucha infl uencia no sólo en la vida cotidiana o en la búsqueda de sentidos e identidades colectivas, sino también en el ámbito político. En las elecciones que han marcado el inicio de año, y en las que mar-carán el fi nal del 2009, el discurso religioso fue y será un elemento a tomar en cuenta. Los partidos políticos, y aquellos que quieren infl uir en este campo, buscan manipular sensibilidades y creencias colectivas e individuales apelan-do a la simbología y a la creencia religiosa.

Además se incorporan otros artículos como el que aborda el signifi cado de la fi esta del Gran Poder en la ciudad de La Paz desde un enfoque sociológi-co realizado por Mircko Vera. Una refl exión sobre el futuro inmediato del país se incorpora como temática de coyuntura en “Bolivia 2009: Del Referéndum constitucional a las elecciones nacionales” de Mario Rodríguez, donde se evi-dencia la falta de proyecto de país por parte de una oposición debilitada y dispersa, lo que prácticamente repercutirá en un nuevo triunfo electoral del actual gobierno.

Consejo editorial

EDITORIAL

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EL INFLUJOCadencioso de la FiestaUrbano-Popular del Gran Poder

Mircko Vera Zegarra

La fi esta del Señor del Gran Poder es tildada por algunos de “paga-na”; otros la llamarán “cristiana”; unos terceros, dirán que es “andi-

na”. Unos dicen que es ante todo una mani-festación folclórica pero otros subrayarán su carácter religioso. (...) La fi esta es todo esto y mucho más, (...)” (Los Señores del Gran Po-der, 1986, CTP, La Paz).

La devoción al Señor Jesús del Gran Po-der se ha ido propagando desde principios del siglo XX, pero es recién desde los años setenta que ha cobrado mayor fuerza. Ini-cialmente su culto se estableció en los tem-plos de los barrios de Chijini y del Gran Po-der (del “antiguo” y del “nuevo”), *aunque en la actualidad existe sólo una entrada.

Caporales, tinkus, negritos, kullawada, wacawaca, morenada, son algunas de las muchas danzas que encontramos, y todas buscan sobresalir por el lujo y el colorido, por su coreografía o por su música.

Los trajes son obras maestras de hábi-les artesanos que trabajan todo el año para llenar esta fi esta de brillo y color. Como en todo, existen algunos más renombrados que otros, pero no se puede desmerecer el tra-bajo de ninguno ni los precios de sus aca-bados.

Pero además de una buena indu-mentaria, hace falta una buena banda. Las bandas también hacen gala de vestuario, instrumentos y coreografía. Además del sin número de bandas que existen en La Paz, muchas son traídas desde Oruro. Una comparsa puede llegar a tener más de una

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* Para profundizar más sobre el tema consultar el trabajo de Germán Guaygua sobre el Gran Poder.

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Tiempos

banda, sin embargo también se busca a las mejores, que por supuesto repercuten en los gastos.

Son muy diversas las danzas y compar-sas que participan en esta fastuosa entrada, pero cabe destacar que muchas se han ido incorporado de otras zonas, como de la 16 de Julio, Sopocachi, San Antonio, Vino Tinto que además participan en entradas como la de la Fiesta del Carmen o de la Exaltación; tal es el caso de la comparsa denominada “Ver-daderos Rebeldes”. Muchas de estas compar-sas establecen esta relación con otras entra-das a través de vínculos de compadrazgo.

Ya sea por su procedencia, origen o acti-vidad, cada comparsa elige cualquier distin-tivo como un tipo de joya, un color de traje,

una matraca especial, etc. En el caso de los Verdaderos Rebeldes sus colores son el lila y el blanco.

El despliegue económico y la estética popular se articulan socioculturalmente hacia la búsqueda de prestigio, lo cual ha provocado en los últimos años una dinámica innovadora en nombre de la distinción antes que de lo auténtico.

La fastuosidad y la cadencia de las dan-zas no sólo embelesan a los espectadores, sino que seducen también a participantes de diferentes grupos sociales y hasta de di-ferentes nacionalidades.

La singular escenifi cación de esta estética popular lleva en su seno el afán de diferenciación social que trata de poner en

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osrelieve el éxito de la trayectoria de vida de una burguesía “chola” la cual en la actualidad evidencia un tejido de reapropiaciones y resignifi caciones, tanto al interior del mismo grupo social como de las clases altas. Las elites difícilmente son capaces de convertirse en referentes culturales para toda la población: de esa forma en la actualidad se ve más frecuentemente cómo este vacío es llenado a partir de reapropiar ciertas prácticas, como en este caso la danza.

Como dijimos, la fi esta patronal no es sólo un espacio para la devoción, sino también para la distinción social. Bailarines,

bordadores y bandas compiten en un juego por el reconocimiento y el prestigio social, y la innovación no es ajena a ninguno. Pero si de danzas se trata, cabe destacar que la que mayor prestigio posee es la morenada. Principalmente estas comparsas se han convertido en verdaderos grupos exclusivos como los Intocables o los Fanáticos, con una estructura jerárquica muy compleja marcada principalmente por el capital económico y el capital social de sus miembros.

Las innovaciones y los afanes de distin-ción también han penetrado en la estética popular, es así que no sólo deben lucir lujo-sos trajes, sino que una comparsa de renom-bre tendrá que además lucir a jóvenes her-mosas de cortas faldas, cuanto más mejor —en ambos casos, digo.

Para muchos, probablemente la ocasión más abierta en que las laderas irrumpen en el centro de la ciudad de La Paz es la fi esta la Fiesta del Gran Poder. Sin embargo no se trata sólo de un momento en que las clases populares, en abierta actitud provocadora, toman el centro de la ciudad; se trata ade-más de un entramado en el que la identidad, la cultura, la religión, la diferenciación social, la economía, la moda y las apropiaciones es-tán por encima de cualquier búsqueda de autenticidad.

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BOLIVIA 2009:Del Referéndum constitucionala las elecciones nacionales

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Coyuntura

Mario Rodríguez I.

Este 2009 el escenario político boli-viano está marcado por dos hitos electorales en el primer y último mes del año. El 25 de enero se rea-

lizó el referéndum constitucional y el 6 de di-ciembre se desarrollarán las elecciones nacio-nales para elegir presidencia y vicepresidencia, senadores y diputados de la Asamblea Legisla-tiva Plurinacional. Entre estos dos hitos de de-sarrollo una revolución democrática y cultural que avanza pacientemente, no está exenta de contradicciones y debilidades, hacia un país más justo, inclusivo, diverso y equitativo.

El presente artículo refl exiona sobre algu-nos de los aspectos más destacados del proce-so boliviano a partir del referéndum del 25 de enero que decidió la aprobación de la nueva Constitución Política del Estado.

1. La transición boliviana y sus fases: para ubicar el lugar del referéndum constitucional

Se podría resumir el proceso transicional boliviano, hasta el momento, en dos fases cla-ramente marcadas del mismo.

La primera fase puede ser denominada de visualización de la crisis del Estado (neo-liberal en lo económico, neoconservador en lo político y colonial en todas sus estructu-ras). Esta fase se hizo evidente a partir del año 2000 con la llamada “Guerra del Agua” desatada en Cochabamba y los bloqueos de caminos nacionales realizados por los secto-res campesino y cocalero, hechos que fue-ron el detonante de ese proceso transicional que tuvo en febrero y septiembre/octubre del 2003 sus acontecimientos más expre-sivos. La crisis del modelo estatal y colonial republicano colocó en el debate nacional la búsqueda de alternativas a los mismos, po-larizando el escenario político entre quienes querían sostener el viejo Estado con peque-ñas reformas y quienes proponían cambios más profundos para el país.

Esta fase primera de la transición bolivia-na se cerró con las elecciones de diciembre del año 2005; en ella el Movimiento al Socialismo (MAS) y Evo Morales ganaron con un apoyo de alrededor del 54% del total del electorado.

La segunda fase se inaugura justamente con la elección y posesión de Evo Morales en la presidencia del gobierno y se caracteriza por iniciar el proceso de cambio y tratar de generar las condiciones para que el mismo sea sostenible en el tiempo. La aprobación de la nueva Constitución Política del Estado cierra esta fase ya que garantiza, por la vía de la legalidad, las modifi caciones estructu-rales e institucionales que el país requiere para que el proceso de cambio no sea sólo voluntad de un gobierno sino un marco legal y constitucional de más largo plazo. La con-vocatoria a referéndum constitucional fue el posible fruto de la victoria del bloque social que apoya el proceso de cambio en las do-lorosas jornadas de agosto y septiembre de 2008.

Recordemos que el bloque opositor arti-culado en torno al CONALDE1 se lanzó en ese entonces a una ofensiva violenta con la espe-ranza de que el gobierno respondiera con re-presión dándole pretextos para un deterioro internacional de la imagen del proceso de cam-bio. La acción incluyó la toma de entidades del Estado, atentados contra personajes del MAS y de los movimientos sociales, intentos de di-namitar el gasoducto a la Argentina, amedren-tamientos, asaltos a ofi cinas de organizaciones populares y concluyó con una masacre de casi una veintena de campesinos y campesinas en el departamento de Pando liderada por el en-tonces prefecto de ese departamento, Leopol-do Fernández.

El gobierno no respondió con represión y sólo dictó estado de sitio en el departamento de Pando luego de perpetrada la alevosa ma-sacre. Los movimientos sociales mostraron una tremenda madurez política y capacidad de mo-vilización sin necesidad de ir al enfrentamiento con los grupos organizados de derecha.

1 Consejo Nacional Democrático confor-mado por los prefec-tos opositores que en ese momento eran 5 (Santa Cruz, Tarija, Beni, Pando y Chu-quisaca), además de los Comités Cívicos de esos mismos departa-mentos.

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La estrategia suicida del CONALDE fue derrotada. De las luctuosas jornadas de sep-tiembre salió un proceso de cambio vigoroso. Con ese impulso durante el resto del mes de septiembre y octubre se empujó un diálogo con el bloque opositor para concertar modifi -caciones a la propuesta de nueva Constitución redactada por la asamblea Constituyente así como la Ley de Convocatoria a Referéndum para que el pueblo defi niera su aprobación o rechazo. Fue un proceso lento y complicado, que demostró una vez más la decisión del CO-NALDE de no negociar nada y de mantener la línea expresada en la Asamblea Constituyen-te: bloquear el proceso de cambio utilizando cualquier artimaña.

Sin embargo el CONALDE había perdido fuerza y el bloque opositor empezaba a mostrar fi suras. Uno de sus prefectos fue encarcelado por la masacre en Pando, Leopoldo Fernández, sectores opositores en el Congreso empezaron a expresar otras voces que buscaban pactar con el gobierno, los Comités Cívicos mostraban disputas internas. La estrategia violenta y falli-da de agosto y septiembre pasaba factura.

El CONALDE se retiró de la negociación sin acuerdos, sin embargo el gobierno consiguió el apoyo de la Federación de Asociaciones Mu-nicipales de Bolivia, así como la disposición de negociar de un bloque signifi cativo de congre-sistas de la oposición. El resultado, una adecua-ción del texto constitucional propuesto y con-vocatoria a referéndum constitucional para el 25 de enero del 2009.

2. El referéndum constitucional, una nueva victoria del proceso de cambio

Luego de recuperar algo de fuerzas, el CO-NALDE se lanzó a una dura campaña contra la aprobación de la nueva Constitución Política del Estado con tremendas manipulaciones como: “la NCPE2 expulsa a Dios del país”, cuan-do lo que proponía era que el Estado deje de ser ofi cialmente católico para convertirse en laico y respetuoso de todas las diversas reli-giones; “la NCPE es discriminatoria contra gente de la ciudad y los no indígenas”, cuando lo que proponía es que asumamos nuestra plurina-cionalidad reconociendo los derechos de los pueblos indígenas, su diversidad y la igualdad con el resto de la ciudadanía; “la NCPE atenta contra la propiedad de las familias y las perso-nas”, cuando lo que proponía era el respeto a la propiedad privada al mismo tiempo que la reducción del latifundio y de la acumulación de riquezas por aprovechamiento de los re-cursos del Estado; “la NCPE fomenta el aborto”, cuando lo que proponía es la vigencia plena de los derechos sexuales y reproductivos, etc.

Incluso me tocó escuchar comentarios de gen-te del pueblo a partir de la campaña desatada por la derecha casa por casa que rayaban en el colmo: “dicen que vamos a tener que darles alo-jamiento y comida a los campesinos obligato-riamente cuando vengan a las ciudades”, “dicen que a nuestros hijos nos los van quitar cuando tengan 12 años y que el gobierno va a decidir si estudian o van a trabajar de cualquier cosa” o “dicen que van a cerrar las iglesias, que va a estar prohibido creer en Dios”.

El bloque radical opositor contó con el apoyo de algunos sectores conservadores de la Iglesia Católica liderados por el cardenal Te-rrazas, otrora muy próximo a la teología de la liberación, así como algunas iglesias evangé-licas radicales que se sumaron a la campaña por el “No” a la nueva constitución cuyo lema principal en varias ciudades fue: “elige a Dios, vota por el No” o “protege tu familia, vota por el No”. Por supuesto que a esta “cruzada” contra la NCPE se sumaron los medios de comunicación empresariales y conservadores, es decir la gran mayoría de los existentes en el país.

A pesar de esta ofensiva, la victoria del bloque que apoyaba el proceso de cambio fue incuestionable. El 61,43% del electorado aprobó el nuevo texto constitucional, se ganó en 5 de los 9 departamentos del país (La Paz, Oruro, Potosí, Cochabamba y Chuquisaca), en

2 Nueva Constitución Política del Estado.

ABRAHAM COLQUE

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Coyuntura87 de las 112 provincias que componen Boli-via. La nueva Bolivia posible recibió su acta de nacimiento como un “Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario, libre, inde-pendiente, soberano, democrático, intercultural, descentralizado y con autonomías”. Pasamos ofi cialmente del Estado colonial al Estado plu-rinacional.

La oposición intentó mostrar que el resul-tado expresaba el debilitamiento del proceso de cambio (recordemos que en el referéndum revocatorio de mandatos del 10 de agosto del 2008, Evo Morales había recibido el apoyo de más del 67% de la población, superó el 50% de votos en 6 departamentos y en 95 de provin-cias). Lo cierto es que a pesar de esa reducción en el voto, el proceso de cambio mostró su vi-gor con ese notable y claramente mayoritario apoyo.

A pesar de esa victoria celebrada por las personas que hasta ahora se sentían como in-vitadas en su propia casa, los excluidos y exclui-das de hace más de cinco siglos, es importante señalar que la oposición logró concentrar un voto importante en centros urbanos y capita-les de departamento. Esto no quita ninguna legitimidad al triunfo, pero sí coloca desafíos para la revolución democrática cultural.

En contrapartida, la oposición radical per-dió también apoyo orgánico ya que sectores

congresales de partidos de derecha tradicio-nal, municipios y sectores cívicos se retiraron de su estrategia de enfrentamiento y violencia, apoyaron la NCPE e incluso hicieron campaña por el “Sí”, abriendo un espacio de negociación al menos provechosa.

La NCPE fue promulgada en un multitudi-nario acto en la ciudad de El Alto el 7 febrero de este año.

3. Las autonomías: de la consiga de las elites conservadoras a los avances como parte del proceso de cambio

Ante la ausencia de proyecto de país, las elites conservadoras de Bolivia construyeron su base social montadas en el discurso de las autonomías departamentales y contra el histórico centralismo. El año 2008 fueron las mayores ofensivas en el tema con referendas auto convocadas y manipuladas en 4 departa-mentos de Bolivia. Sin embargo esa supuesta fortaleza era muestra de su debilidad, ya que no consiguieron dar un solo paso hacia la im-plementación de las autonomías.

El gobierno y el bloque que apoya la re-volución democrática cultural, aprendieron la lección. De una primera fase en el año 2006 de oposición equivocada a las autonomías, se pasó a incorporar y ampliar la demanda en la nueva Constitución. Así se propusieron 4 regímenes autonómicos radicalizando po-sitivamente la descentralización del poder y la administración del Estado: departamental, municipal, regional e indígena.

Al ser aprobada la NCPE con esas cuatro modalidades de autonomías, el gobierno y los movimientos sociales pasaron a tomar la ini-ciativa. Convocaron prontamente al Consejo Nacional Autonómico para traducir el texto constitucional en las leyes de implementa-ción de las autonomías. El Consejo tiene la re-sistencia, siempre cerrada y nada propositiva, del CONALDE. Sin embargo la incorporación de la Federación de Asociaciones Municipa-les, universidades de algunas de las regiones con peso político de la oposición, sectores de la oposición en el Congreso, regiones enteras al interior de departamentos como Tarija, nu-merosas instituciones y organizaciones regio-nales ha terminado de demostrar que las elites no buscan autonomías, sino pretextos políti-cos para entorpecer el avance del proceso de cambio.

El Consejo ha ganado legitimidad y el blo-que opositor sigue acrecentando sus fi suras mostrando tendencias cada vez mayores de bloques que reconocen que no tienen otro camino que el de negociar en el marco de la NCPE.

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En las elecciones nacionales del 6 de di-ciembre de este año también se votará en 5 departamentos para ver si aceptan la imple-mentación de autonomías en los mismos (re-cordemos que 4 departamentos ya aprobaron las mismas el año 2006), así como para el es-tablecimiento de la primera región autónoma en el Chaco tarijeño. Los pueblos indígenas están avanzando en la delimitación de sus te-rritorios y las propuestas de normativas para la aplicación de sus autonomías. El proceso será completado en abril del 2010 cuando se celebren elecciones para elegir gobernacio-nes o prefecturas de departamentos, consejos autonómicos departamentales y gobiernos municipales. Los gobiernos de los territorios autonómicos indígenas se eligen por usos y costumbres de cada cultura.

4. Las contradicciones y debilidades todavía presentes en el proceso de cambio

Luego de la aprobación del nuevo texto constitucional aparecieron duros temas de co-rrupción en algunas esferas del gobierno. Fue particularmente especial lo ocurrido en Yaci-mientos Petrolíferos Fiscales Bolivianos (YPFB), tema que llevó a la cárcel de manera preventi-va a un alto dirigente del MAS, Santos Ramírez. Se desató a partir de éste y otros hechos una campaña desde los medios conservadores. La idea era demostrar que el gobierno no se di-ferencia de los anteriores, restando apoyo al proceso de cambio.

A estos hechos hay que sumar que el congreso boliviano sigue teniendo una fuerte presencia de los partidos de oposición y espe-cialmente a través del senado nacional, donde controlan la mayoría y consiguen bloquear muchas leyes. Por este motivo, el gobierno se ha visto muchas veces obligado a negociar y reducir las expectativas. Algunas veces, como en algunos artículos de la NCPE concertada en el Congreso o la Ley Electoral transitoria de la que hablaremos después, los movimientos sociales sintieron que se cedía demasiado a la presión de la oposición lo que generó críticas y debates al interior del bloque por el cambio. Estos hechos anotados en los dos párrafos an-teriores están enseñando algunas contradic-ciones y limitaciones del proceso de cambio, pero al mismo tiempo aprendizajes funda-mentales de cómo ocurren las revoluciones en democracia.

La gran lección es la paciencia de los sec-tores populares para saber que los cambios no ocurren de un día para otro ni por decre-tos y leyes. Los cambios se asientan en la vida cotidiana de las personas, en las relaciones y mentalidades, en las modifi caciones de las

“culturas” institucionales, en un país que está abandonando poco a poco su herencia colo-nial y excluyente, para ser otro diferente. La nor-malidad de exclusiones e injusticias, de malos tratos y corrupción en la que se desarrolló el Estado boliviano por siglos, no se desmonta de un día para otro. No se trata de ser conformis-ta, se trata de ser radicales en el horizonte de cambio, al mismo tiempo que profundamente pacientes, porque el régimen colonial y neoli-beral están tan incorporados en las institucio-nes y las personas, que deconstruirlos exige un paciente proceso de descolonización.

La paciencia también exige saber que hay momentos en que no es posible lograr la ex-pectativa, que la negociación hace retroceder, que también hay operadores políticos del go-bierno y el MAS que no ayudan a profundizar los avances, que hay movimientos sociales que han debilitado su rol de control social, que hay tendencias y disputas en el bloque de cambio; sin embargo de ello, también se ha mostrado que hay una claridad muy grande, que más allá de las personas y los partidos está el pro-ceso de cambio como voluntad colectiva de la mayoría del país. Se apuesta estratégicamente, se asumen los debates y contradicciones, pero el bloque por el cambio está mostrando una fortaleza y madurez organizativa muy grande liderada por los pueblos indígenas.

El hecho de que Ramírez esté en la cárcel o la creación del Ministerio de Transparencia, muestra que hay avances en la lucha contra la corrupción. La gente sabe que un hecho tan inherente a la estructura estatal no cambia de un día para el otro, pero también está dis-puesta a tener paciencia si hay gestión desde la administración del Estado. La hay, por eso el apoyo se mantiene.

El proceso transicional boli-viano se podría resumir en dos fases: la primera de vi-sualización de la crisis del Estado que fi naliza el 2005, y la segunda caracterizada por iniciar el proceso de cambio y tratar de generar las condi-ciones para que el mismo sea sostenible en el tiempo.

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Coyuntura5. Las elecciones del 6 de diciembre

Las pasadas semanas fueron de otra dura negociación con la oposición en el Congreso, por la aprobación de la Ley Electoral transitoria.

La estrategia de la oposición volvió a ser la misma. Bloquear el proceso de cambio, no viabilizar ningún acuerdo. El pretexto esta vez fue la no confi abilidad del padrón electoral, aunque SIETE comisiones internacionales inde-pendientes hayan dicho lo contrario, entre ellas la Unión Europea y la OEA. La Comisión de Ex-pertos Electorales Latinoamericanos le dio una confi abilidad del 97,6%, mucho más alta de lo que se requiere para avalar actos electorales.

El gobierno terminó cediendo y nego-ciando la Ley Electoral transitoria que regirá las elecciones de diciembre. Los escaños para los pueblos minoritarios indígenas sólo llega-ron a 7 cuando al menos se solicitaban 14, se aceptó un nuevo padrón electoral biométri-co, no se lograron ampliar las circunscripcio-nes uninominales como pretendía el bloque popular. Es decir, se cedió de manera que la oposición aminore un poco sus territorios se-guros de derrota (escaños indígenas directos y circunscripciones uninominales), pero se logró aprobar la convocatoria y los bolivianos y boli-vianas estamos desafi ados a tomar decisiones el 6 de diciembre.

Con esta convocatoria el Congreso nacio-nal actual deja de tener un rol en el país. Su ta-rea será casi anecdótica los próximos meses. Los cambios necesarios en las leyes del país, para adecuarlas a la NCPE esperarán la elección de la nueva Asamblea Legislativa Plurinacional.

La derecha opositora ya está en campa-ña, con el cardenal Terrazas y los prefectos opositores como sus fi guras más importantes; aunque gruesos sectores de la Iglesia Católica y otras evangélicas apoyan el proceso de cam-bio deslegitimando las acciones del cardenal, además que el prefecto de Tarija está cada vez más debilitado, aislado en su departamento y con crecientes demandas de corrupción de grueso calibre. Lo primero que están haciendo es buscar candidaturas, muchos indígenas y fi guras de los anteriores gobiernos neolibera-les, desde Víctor Hugo Cárdenas a Carlos Mesa, ambos vicepresidentes de Gonzalo Sánchez de Lozada3, para ver si pueden disputar el voto mayoritario con el que cuenta Evo Morales en los sectores populares. De momento parece que ningún candidato de los ya varios pro-puestos da la talla para hacer sombra al actual presidente boliviano.

Sin embargo, más que falta de candida-turas, el bloque opositor está mostrando una ausencia grande de proyecto de país. No tiene propuestas para Bolivia y por ello su estrategia

no es proponer otra forma estatal, sino buscar erosionar el apoyo al gobierno para mostrarse como la única vía posible para evitar el confl ic-to. Más que por propuesta, espera ganar votos por miedo de la población a tener que sopor-tar un largo tiempo de confl ictos.

En contrapartida el gobierno y los movi-mientos sociales tienen los desafíos de conso-lidar y acrecentar la base de apoyo mayoritaria que tiene el proceso de cambio, ser profunda-mente vigilantes para actuar efi cientemente frente a cualquier indicio de corrupción, ace-lerar y profundizar, de manera responsable y paciente, los cambios en correspondencia con la nueva Constitución, mejorar la gestión de gobierno ampliando los benefi cios que está recibiendo el pueblo boliviano y consolidar base de acuerdo y negociación con otros sec-tores de la sociedad que hasta ahora se mos-traban contrarios a la revolución democrática y cultural.

De momento parece darse por segura la reelección de Evo Morales en diciembre. El de-safío está puesto en lograr una composición mejor en la Asamblea Legislativa Plurinacional que la del actual Congreso, así como conquis-tar una mayor cantidad de gobiernos departa-mentales en abril del 2010.

Si los pueblos indígenas, los sectores cam-pesinos y urbano-populares, los movimientos sociales, las capas medias urbanas y otros bo-livianos y bolivianas de diversos sectores del país que apoyan el proceso siguen mostrando la madurez política expresada hasta ahora, podemos soñar que en diciembre estaremos cerrando el año con otra victoria contundente del pueblo boliviano. La quinta desde ese tam-bién diciembre del 2005.

3 Dirigente del MNR que en 1885 fue jefe de gabinete, en ese entonces se instauró el modelo neoliberal en Bolivia. Presiden-te dos veces. En su primer mandato se implementaron las llamadas reformas de segunda generación que fueron las más radicales neoliberales. En ese mandato Víc-tor Hugo Cárdenas, aymara de origen, fue el vicepresidente más decorativo y ser-vicial que se recuerde. Con Carlos Meza de vicepresidente, en su segundo manda-to, acontecieron los hechos dolorosos de febrero del 2003 y las masacres de septiem-bre y octubre de ese mismo año. Terminó huyendo del país du-rante la “Guerra del Gas” y se mantiene bajo la protección de las autoridades judiciales en Estados Unidos.

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Alison Spedding Pallet

Si vous etes pris dans le reve de l’autre, vous etes foutu

(Si estás atrapado dentro del sueño del otro, estás jodido)

Gilles Deleuze

Es muy simplista argumentar que tanto la versión de desarrollo eco-nómico que normalmente se prac-tica o se busca, como la ética pro-

testante, se originan en el Norte de Europa y por tanto son compatibles, mientras otras tra-diciones religiosas oriundas fuera de esa cultu-ra no coinciden con este modelo de desarrollo porque es etnocéntrico. También es simplista declarar que “el desarrollo adquiere status de religión” (Dietschy, 2008:14) sin analizar mejor qué se entiende por “religión”, algo mucho me-nos discutido que lo que se entiende por “de-sarrollo”. La frase que acabo de citar podría ser mejor expresada al decir que el desarrollo no es sólo un conjunto de prácticas, sino expre-sa una ideología, y la religión es también una ideología. Esto es evidentemente una postura originada en el marxismo, y Marx acertó en identifi car a la religión como la primera forma ideológica, en términos del orden histórico. Lo que ahora no parece acertado era concluir que, por tanto, sería inevitablemente desplaza-da en el curso del tiempo por otras ideologías que iban surgiendo, de la misma manera que el modo de producción feudal había despla-zado el modo de producción esclavista, y así sucesivamente. Es cierto que en algunos paí-ses considerados “desarrollados”, la práctica religiosa formal y activa y el porcentaje de la población que declara una afi liación religiosa determinada han ido declinando notoriamen-te conforme avanzaba el siglo XX. Descartamos de entrada la identifi cación de práctica religio-sa formal con tener una religión: es evidente que una persona que no asiste regularmente o siquiera de manera intermitente a alguna actividad de culto, aún así puede tener una religión. Es más: se supone que toda persona efectivamente tiene una ideología, aunque es

mucho más difícil conseguir esto a través de una encuesta, ya que las ideologías no vienen etiquetadas ni empaquetadas por rubro de manera que, al chequear diferentes opciones en un listado de temas, se podría clasifi car a qué ideología pertenece el o la respondente.

La ideología, en primer lugar, no es sinó-nimo de la posición política adoptada o de-clarada (como decir “soy socialista” o “soy de derecha”). En los términos más generales, la ideología es la forma en que se explica y jus-tifi ca el mundo, la manera en que se entiende por qué ocurren las cosas. Incluye una ontolo-gía —qué tipos de cosas existen, que incluye cuáles tipos pueden existir— y una teoría de la causalidad, es decir, qué tipo de motivos, ra-zones o causas pueden dar lugar a que ocurra algo. En este sentido, creo que cuando Einstein aseveró que “Dios no juega a los dados con el mundo”, estaba expresando un aspecto fun-damental de cualquier ideología que debe ser clasifi cada como específi camente religiosa: nie-ga que, en el fundamento —“en la última ins-tancia”, como diría Althusser— existan aconte-cimientos que son realmente aleatorios. Todo, incluso el hecho que al tirar el dado yo saque

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RELIGIÓNy desarrollo en los Andes: Comentario de un hereje

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uno y no seis o cuatro, es eventualmente parte de una orden razonada. Esto es el aspecto en que la ciencia no puede sustituir a la religión, y explica el surgimiento de propuestas que yo considero religiosas entre científi cos actuales, como por ejemplo la “hipótesis Gaia” referen-te a concebir todo el planeta Tierra como un solo ser vivo. Es decir, hay una orden que go-bierna la totalidad de nuestra existencia. Otro ejemplo es el concepto andino del ayni como una orden moral universal que garantiza que, eventualmente, cada acción buena o mala será correspondida de la misma forma.

Religión, comunidad y economíaHay una visión de la comunidad andina

como habitada por una comunidad de creyen-tes quienes cumplen fi elmente con los ritos tra-dicionales, ritos que además tienen la función de redistribuir la riqueza y promover la igual-dad económica a la vez que expresan reciproci-dad tanto entre la gente, como entre la gente y la naturaleza. En tanto que esta unidad religio-sa y económica muestre grietas, éstas se atribu-yen a las malvadas infl uencias externas (como el capitalismo o los proyectos de desarrollo) y no a contradicciones estructurales dentro de la misma religiosidad. Wachtel (1990/2001), es-cribiendo sobre los ritos chipaya, presenta una etnografía sumamente detallada de un sistema ritual impresionante tanto por su complejidad como por la integración de los diferentes ritos en una orden global —“la cuadratura de los dio-ses”. Pero si uno lee con más atención, resulta que algunos de los componentes de este siste-ma eran vigentes durante su trabajo de campo en la primera mitad de los años 1970, mientras otros ya estaban en decadencia o hasta aban-donados y se les incluye en base a referencias verbales de lo que se hacía, o se debería hacer, no lo que el etnógrafo había visto en la misma época de esos ritos que describe en base a la observación personal.

En el epílogo, Wachtel relata cómo, al vol-ver a Chipaya en 1982, encontró que todo ese

sistema y orden se había derrumbado. Recién aparecen eventos ocurridos antes de su pri-mera estadía (en 1973), como una epidemia en 1964 que mató a unos 150 niños y niñas y provocó debates internos sobre si era un casti-go religioso y si lo era, qué entidades estaban castigando a quiénes por sus prácticas más o menos ortodoxas, y la infl uencia del pentecos-talismo (op.cit.: 597-600). Es decir, ese mundo tan completo y simbólicamente integrado que presentó en la primera parte del libro, de re-pente no lo era tan siquiera en 1974, y si hu-biera indicado las grietas existentes en ese en-tonces, no sería tan sorprendente su colapso menos de una década más tarde. A la vez, este libro tiene un acápite muy valioso donde ana-liza los costos reales de pasar los varios cargos en relación con la estratifi cación social acorde con los bienes valiosos, principalmente gana-do, poseídos por las familias chipayas. Resulta que los más pobres no pueden aspirar nunca a pasar cargos. Los estratos intermedios pueden asumirlos, pero a costo de verse reducidos a la pobreza y tener que dedicarse en los años que siguen a la migración laboral para reponer un nivel mínimo de recursos. Los estratos altos pue-den celebrar los cargos como es debido sin ver sus recursos disminuidos de manera que afecte seriamente su posición económica. Concluye: “… los cargos empobrecen a los pobres, pero no arruinan a los ricos …contribuye(n) a aumen-tar la distancia entre la multitud de los pobres y la minoría de los ricos” (Wachtel, 1990/2001: 140; el análisis detallado de la estratifi cación

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ióneconómica y los costos de los cargos está en las pp.130-140).

Este análisis, referente a condiciones que se puede considerar aún relativamente “tra-dicionales” en comparación con la actualidad, presenta un cuestionamiento empírico seve-ro frente a las versiones actuales idealizados (como la que se encuentra en Ayllu Sart’añani (1994) sobre Carangas) que dan por supuesto que todo el mundo pasaba todos los cargos, y que el gasto era un mecanismo para asegurar la igualdad dentro de la comunidad. Wachtel incluso se atreve a especular que el resulta-do de este sistema de cargos —los pobres no siempre pueden entrar, y si logran entrar, se hacen más pobres, mientras los ricos entran de plano y siguen siendo ricos— no se debe a las imposiciones malvadas del colonialismo, o luego el capitalismo (y ahora el “desarrollo”): “Ciertamente, la institución del cargo data de la época colonial, pero la costumbre de la genero-sidad obligatoria viene de los tiempos precolom-binos” (op.cit.: 141).

Y hay otro elemento que Wachtel mencio-na: en el caso de los no-ricos que lograban pa-sar un cargo, esto obligaba luego a uno o más miembros de la familia (generalmente el padre de familia, al parecer) a dedicarse a la migración laboral en años siguientes. Es decir, el cumplir dentro de la comunidad arrastraba como con-secuencia abandonarla durante varios meses al menos, en los “pueblos vecinos” o Chile. Po-demos suponer que esta obligación conducía en casos a la migración permanente (después llevaban al resto de la familia) y/o mayores gra-dos de aculturación y menos compromiso con las costumbres entre los que volvían. Hay casos donde las técnicas aprendidas en el lugar de migración pueden ser aplicadas en la comuni-dad de origen por migrantes de regreso, como

en el caso de los campesinos tarijeños que aprenden el riego por goteo y otras en Argenti-na para después aplicarlas en sus comunidades, pero esto es poco probable en Chipaya. De esta manera, las exigencias religiosas en Chipaya, al menos por los años 1970, habían entrado en un círculo vicioso, donde el cumplimiento con ellos contribuía a socavar la comunidad y la cul-tura que las establecía —a la vez que fomen-taban un fl ujo de mano de obra para otro “de-sarrollo”, en este caso en Chile. No tengo datos para opinar sobre lo que ha pasado en Chipaya en las décadas posteriores, pero quizás el aban-dono de las “costumbres paganas” —Wachtel dice que los mismos que practicaban las cos-tumbres que él describe en 1974 se autode-nominaban “paganos”— tuviera que ver con la búsqueda de una especie de “desarrollo” en su propio pueblo y ya no en terrenos ajenos.

Quizás en parte debido a su enfoque es-tructuralista, notorio por aislar los elementos simbólicos de la práctica material y el contex-to histórico, Wachtel no intenta relacionar el contenido de las mesas rituales y otros ritos que describe con las actividades producti-vas, sino con las representaciones formales del dualismo y “el derecho y el revés” (op.cit.: 186-216). Hay otra corriente de análisis que asume que los ritos no sólo tienen una fun-ción sociológica que se extiende a la produc-ción (el grupo social que participa en el rito fortalece sus vínculos y por tanto, su disposi-ción de colaborar en actividades productivas) sino que tienen un contenido cognitivo que inculca determinadas actitudes referentes a esas actividades y hasta fomenta ciertas ma-neras de actuar. El mencionado equipo de Ayllu Sart’añani, después de su estudio en Ca-rangas, intentó aplicar este enfoque referente a la crianza de camélidos. La idea era que los ritos tradicionales, en particular los de la k’illpa (marcado de los animales) y los relacionados con el cruce o apareamiento, transmitieron en el curso de la secuencia ritual una enseñanza sobre las formas correctas de manejar los ani-males. Las familias pastoriles que habían aban-donado estos ritos, o los celebraban en forma superfi cial y reducida, no recibieron ya esta en-señanza, y por tanto no manejaban adecuada-mente sus rebaños, por ejemplo con respecto al uso de los diferentes espacios de pastoreo. No se pudo concretar este enfoque en el curso de la investigación.

Se podrá decir que de entrada era inge-nuo pensar que en un rito se podrían descubrir contenidos cognitivos no sólo explícitamente comunicados sino directamente ligados con la práctica productiva. Sin embargo, me parece que hay interpretaciones que toman demasiado

ÁNGEL ALANOCA

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Religiónliteralmente las metáforas que surgen de ex-presiones literales. Calixta Choque consta que, en los ritos de la comunidad Anchallani (provincia Loayza, Bolivia) el yatiri indica a los participantes que deben hablar a los uywiris o espíritus terrestres “como si fueran personas”; pero esto no quiere decir que entonces real-mente conciben que son personas como ellos y ellas. Al hablar con una persona, se supone que va a responder hablando (o en casos ex-tremos, escribiendo o haciendo señas si es que no puede hablar); pero no se supone que el uywiri vaya a responder hablando. Se observa-rá si ha “recibido” la ofrenda (observando el co-lor de las cenizas u otras señales según el caso) y la respuesta llegará con el tiempo, puede ser simplemente a través de la realización normal de las actividades de los participantes —sus sembradíos producen regularmente, sus ani-males reproducen, no pelean con sus cónyu-ges ni se accidentan en el viaje. Es exagerado suponer que las personas que dirigen palabras a los uywiris en el rito consideran que están conversando con ellos, no sólo entonces sino durante todo el resto del tiempo mientras cul-tivan, caminan o habitan en los espacios que corresponden a los dominios de esos uywiris y por tanto, tendrían una “cosmovisión” o una “espiritualidad” particular que debe ser toma-da en cuenta en las prácticas de “desarrollo” que intentan incluirles.

1. Las prácticas o la ideología religiosa aplica-da a cuestiones económicas y productivas de ninguna manera entran en contradic-ción con las prácticas materiales o técni-cas, sean éstas modernas o tradicionales. Un rito para llamar la lluvia no contradice ni sustituye la instalación de riego por as-persión.

2. Las comunidades campesinas andinas no son más homogéneas ni unidas en la ideo-logía que portan sus miembros que cual-quier otro grupo social actual (o, yo creo, del pasado), sea éste urbano, rural, occi-dental, de clase baja, media o alta. Existen fi eles creyentes junto a escépticos, y una buena parte que cumple debido a la pre-sión social sin tener un compromiso activo con lo que hacen.

3. Tal como las ideologías seglares o moder-nas (como por ejemplo del “libre mercado”) que pueden favorecer a ciertos sectores sociales por encima de otros, las ideologías religiosas también pueden ser más favora-bles para unos que otros. El hecho de que la expresión discursiva de las religiosas suele expresarse en términos de benefi cios apa-rentemente universales de manera mucho

más convincente que las seglares no debe cegarnos a este aspecto.

4. Los ritos, como expresión central de la re-ligión, son actos sociales que actúan en múltiples dimensiones, siendo lo cognitivo (el contenido que se entiende o aprende del rito) sólo uno de éstas; y este contenido cognitivo se expresa a través de símbolos y metáforas que no deben ser tomadas de manera literal1.

El lugar del “desarrollo” en el espectro ideológico

En base a lo anterior, la primera pregunta que surge es ¿qué es o son la(s) ideología(s) del desarrollo que actualmente se intenta apli-car o se expresan en los Andes? Y la segunda, ¿esta(s) ideología(s) entra(n) en contradicción o no con la(s) ideología(s) religiosas vigentes en las mismas regiones? Y si se contradicen ¿cuál debe ceder o ajustarse para dar lugar o colaborar con la otra, y en qué principios o as-pectos?

Referente a la tercera, noto una de las pre-suposiciones que emerge, irónicamente, del concepto dóxico de la relación entre religión y sociedad en la ciencia social occidental co-mentada en el primer acápite de este ensayo: se supone que la religión se limita a la vida privada, y es por eso que se eleva a un prin-cipio fundamental la “libertad de conciencia” Es decir, cada cual tiene derecho de adorar o no adorar 2 lo que le da la gana, nadie puede intervenir en eso; pero eso es justamente por-que se supone que esta adoración no afecta a nadie más. Si lo interpreto como dándome de-recho de intervenir en actos de terceros —por ejemplo, tirando una bomba a una clínica don-de realizan abortos porque yo considero que

1 El hecho de que el contenido de los ritos se expresen a través de estos mecanismos que se adaptan a sig-nifi cados múltiples da lugar a que el mismo elemento ritual (un ob-jeto, un gesto, incluso una frase verbal) puede mantenerse en el curso del tiempo, mientras el o los signifi cado(s) que los practicantes entienden a través de ello cambian; de ahí la aparente inmunidad de la religión frente al tiempo comentado a principios de este en-sayo.2 He preferido decir “adorar” en vez de “creer” por no involu-crarme en las múlti-ples debates fi losófi -cos y empíricos sobre qué es el signifi cado abstracto de “creer”.

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iónel aborto es moralmente inadmisible— en-tonces, por muy religiosos que hubieran sido mis motivos, igual voy a parar a la cárcel. He notado que, en las propuestas sobre “religión y desarrollo en los Andes” que he leído, todos dan por supuesto que si un lado tendría que ceder, es “el desarrollo” que debe adaptarse a “la religión”. Aparte de basarse en la menciona-da libertad de conciencia (que según sé está sacramentado en las constituciones políticas de los Estados latinoamericanos de la misma manera que en las europeas) creo que esto es porque las prácticas religiosas potencialmen-te perjudiciales son del tipo de “sólo se perju-dican a ellos mismos”, como por ejemplo tirar todo su dinero en fi estas que incluso pueden benefi ciar a otros3 . Sin embargo, esto no debe librarnos de considerar si “lo religioso” merece ser siempre sagrado en el sentido de intocable e incuestionable en todos los casos.

Pero entonces ¿qué es la ideología del de-sarrollo? Expresada de manera más escueta, creo que propone que todo el mundo tiene el derecho de vivir en condiciones adecuadas, es decir con sufi ciente comida, ropa, vivienda y además diversión, para que llegue a cumplir una expectativa de vida biológicamente ade-cuada (¿sería religioso citar aquí las tres vein-tenas y diez, es decir, setenta años, de la Biblia?) habiendo gozado razonablemente de ella: que quiere decir que habría trabajado lo necesa-rio para mantenerse, pero no tanto que todo era rajarse en el labureo sin tener tiempo para nada más, y que esta vida no fuera recortada antes de tiempo por enfermedades curables ni accidentes o desastres que se hubiera podido evitar. Hoy en día creo que son muy pocos los que rechazarían este principio. Sólo una mino-ría mantiene, por ejemplo, que la fi nalidad de la vida humana es cumplir con los mandatos morales de Dios antes de gozar de la vida te-rrestre, y por tanto, si surgen problemas médi-cos en el parto, primero se debe intentar salvar al feto por nacer, para que pueda cumplir con este deber en caso de vivir, mientras la madre viene en segundo lugar, porque ya ha tenido su oportunidad de ejercer decisiones morales y resolver su condición humana ante Dios. En-tonces, el debate sobre el “desarrollo” no cues-tiona estos objetivos básicos, sino que se trata de la manera de proceder para lograrlos.

Es aquí donde el debate se vuelve suma-mente enrevesado, y más por el hecho de que se suelen mezclar diversos ejes empíricos y ana-líticos sin darse cuenta. Uno de ellos es la cues-tión directamente tecnológica. Personalmente, creo que, aunque muchos se siguen resistiendo a admitirlo siquiera en el discurso y nadie apar-te de unos cuantos ecologistas vistos como locos lo intentan en la práctica, ya es evidente que la ruta tecnológica que hemos seguido a nivel mundial hasta ahora es defi nitivamente insostenible y probablemente ya hemos tira-do el planeta al tacho, al menos si se piensa en mantener los niveles de población, sin pensar siquiera en el consumo y el estilo de vida, que se ha logrado en la actualidad. Probablemen-te si queremos realmente salvar el planeta tal como lo conocemos debemos empezar maña-na destrozando todos los aviones —viajeremos entre continentes por tierra y cuando no es po-sible, en buques— y prohibiendo totalmente los autos particulares, sólo para empezar. Mejor sería que se tiren a todos los automóviles de plano y el transporte de larga distancia se reali-ce en trenes a vapor y buques veleros, y donde no los hay, a pie con animales de carga. ¿Quién está dispuesto a asumir eso? Las comunidades andinas que aún no disponen de acceso por carretera se desviven para adquirir acceso mo-torizado por cualquier lado.

Antes de indagar más sobre el tema, yo suponía de manera bastante idiota que los productos agrícolas andinos como los que se venden en los mercados y ferias en La Paz eran “orgánicas” en su generalidad, es decir, no pro-ducidos con agroquímicos. Esto está lejos de ser cierto. La mochila fumigadora y los agro-químicos son tecnologías que resultan muy portátiles y fáciles de aplicar; se pueden cargar en la espalda hasta lugares sin acceso carrete-ro, se pueden utilizar mientras los demás com-ponentes de la tecnología siguen siendo exclu-sivamente manuales (caso Yungas) o máximo, con tracción animal (arado de bueyes), y sobre todo, dan resultados directos, reales y benefi -ciosos. Es cierto que los agricultores campesi-nos, por ejemplo los que cultivan la mentada (en el mercado paceño) “papa de Araca”, reco-nocen que el abono orgánico (el wanu, es de-cir bosta de oveja y/o vaca) da resultados más duraderos que fertilizantes químicos, pero por eso sólo los dueños de un terreno ponen wanu, no los que lo agarran alquilado o “al partir”, por-que no ven por qué correr con esta inversión cuando van a dejar el terreno después de un año para que lo aproveche el dueño; pero ésos son factores netamente sociales.

Generalmente, la mayoría de los agri-cultores campesinos hoy en día, gracias a las

Descartamos de entrada la identifi cación de práctica religiosa formal con tener una religión. La religión es ideología.

3 Como se reconoce en el dicho sarcástico que he recogido en Yungas referente a las fi estas: “los locos bailan, los sonsos miran, los vi-vos hacen la plata”. Lo mismo se expresa en términos más forma-les en, por ejemplo, los artículos de prensa que aseveran que la fi esta del Gran Poder en La Paz “mueve” mi-llones de bolivianos o dólares: es decir, de-jando al lado el posi-ble impacto negativo en la economía de al-gunos individuos que participan, no cabe duda que se genera un enorme movimien-to económico que be-nefi cia a muchísimos otros actores, y por tanto a la sociedad en su conjunto.

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Religiónreformas agrarias, son dueños de los terrenos que trabajan, y si aplican agroquímicos, entre pesticidas y fertilizantes en adición a fertili-zantes orgánicos según el caso, es porque los químicos no sólo dan lugar a un monto mayor de producción sino a un producto con mejor aspecto, es decir, no agusanado, manchado o comido por bichos. Por tanto, obtiene mejor precio. Si es que hay productores que sólo producen para su propio consumo y tampoco aplican agroquímicos, es porque debido a su participación mínima en el mercado tampo-co tienen con qué comprar los químicos; caso contrario, los aplicarían con fi nes de tener una producción sufi ciente no sólo para su consu-mo sino además algo para vender. Si lo que conozco en Yungas (tan individualizado y acul-turizado) es representativo, los y las campesi-nos/as son bastante solidarios con respecto al insumo más costoso, la mochila fumigadora: basta que un compañero haya comprado “la medicina”, como denominan a los químicos de todo tipo, un conocido o familiar le presta la mochila para aplicarlo. De esta manera, vien-do los resultados rápidos de estas sustancias, su uso se difunde en las comunidades incluso cuando ningún proyecto de desarrollo haya in-tervenido promoviendo su uso y hasta lo haya proporcionado con precio subvencionado.

Vale la pena detenerse en el término “me-dicina” —qulla en aymara— que se utiliza para referirse a los agroquímicos. Es un término de signifi cados múltiples, que va desde las yerbas y otros utilizados con fi nes médicos hasta los condimentos para la comida —ají, ajo y comi-no también son qulla. Así, fumigar un cultivo es “curarlo” —qullayaña. De un lado, esto implica que se lo haya curado de sus “enfermedades”, como por ejemplo una infestación de plagas, paralelo a los parásitos intestinales o de la piel que pueden afectar a los humanos, pero tam-bién que este tratamiento pueda afectar a su sabor cuando se llega a consumir, paralelo a los condimentos en la comida. Esto se recono-ce actualmente con referencia a la coca, que la coca sin fumigar es muxsa, “dulce”, sabrosa, versus la coca fumigada que es k’allku, “amar-go”, y a la vez hace rajar “la boca” (los labios) al mascarlo, aunque estas consideraciones aún no han llegado a la masa de acullicadores de coca que desconocen el uso de agroquímicos en la coca que consumen (los comentarios son de gente yungueña que sí conoce las condi-ciones productivas de cada ración de hoja de coca que ellos mascan). Aún menos se conoce los efectos en el sabor de otros cultivos, como la papa, dado que esos cultivos totalmente li-bres de agroquímicos probablemente no salen al mercado excepto en cantidades mínimas y a

través de “regalos” a familiares y conocidos, y de todos modos no hay una demanda concreta de productos orgánicos excepto en el caso de productos de exportación, como en el caso de ciertas fracciones de la producción de quinua y del café. En general, renunciar a los químicos signifi ca producir menos y con menor calidad desde el punto de vista del mercado, entonces ¿quién lo va a hacer si están en condiciones de comprar esos químicos?

Si tomamos el “desarrollo” como la intro-ducción de nuevas técnicas, es cierto que don-de funcionan en vez de las anteriores acciones religiosas, las van a borrar de la escena. Hoy en día nadie va a llamar al ch’amakani para com-batir el ulu (plaga de la coca) sino que recurren directamente al Extermin, o sino a la “medicina” orgánica Success, producida por la transna-cional Dow Chemical. Pero cuando se trata de prevenir que el aguacero caiga sobre su coca tendida a secar, no existen medidas tecnológi-cas y por tanto recurren a soplar su cigarro en dirección a Qutapat Achachila. Esto correspon-de a la antigua defi nición de Malinowski de la magia: que es algo que se aplica cuando los re-sultados de la técnica no son garantizados. La tecnología aún no ha inventado modos para garantizar que la lluvia no caiga en cierto lu-gar en cierta fecha u horario, y tampoco para que sí cayera cuando y donde se lo desea (de hecho, últimamente parece que la lluvia cae cada vez más de manera desmesurada en al-gunos lugares y no cae en otros, y la tecnolo-gía no tiene respuesta alguna al respecto). Sin embargo, por lo muy desesperado que estu-viera un agricultor inglés frente a la falta de lluvia, o angustiado por el exceso de la misma (situación para la cual también existen reme-dios rituales en los Andes) es difícil imaginar que recurriría a algún tipo de rito individual o colectivo para tratar de enfrentar el hecho: “aguantaría nomás”, y en caso de ver su cose-cha totalmente arruinada, exigiría algún tipo de compensación o apoyo del gobierno hasta que las condiciones volvieran a darle ingresos aceptables.

Esto sí es ideología: el inglés conside-ra que el mal clima es algo arbitrario, nadie podría hacer algo para afectarlo, y a la vez el Estado debe hacer algo para ayudarle frente a las pérdidas provocadas por estas condicio-nes aleatorias, porque él es ciudadano y más que eso, un componente básico de la econo-mía nacional que merece ser apoyado. En Bo-livia, según los conceptos tradicionales, el o la agricultor(a) considera que el mal clima es más bien resultado de las malas acciones de las personas —el entierro de un feto no bau-tizado trae granizada; “q’acha trae mach’a”, el

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iónincesto trae la sequía, cuando se refi ere a fenó-menos climáticos breves y localizados. Cuando son prolongados y generales, ya no se buscan culpables individuales ni colectivos que hayan sido inmorales, pero en ambos casos se recurre a actos rituales para restaurar el orden climáti-co. Por lo general ni se piensa en exigir apoyo o compensación del Estado para las pérdidas sufridas; a veces se eleva este reclamo, pero no conozco en que cuando se hizo efectivo, más allá que mandar alguna ayuda puntual (como víveres y frazadas) en el momento del daño ocurrido. Desde este punto de vista, se podría decir que una política de desarrollo conforme con la “cosmovisión” de los pueblos originarios se dirigiría a combatir las conductas sociales como el adulterio y demás que se consideran provocadores del mal comportamiento climá-tico y dejaría al lado cualquier acción relacio-nada con la tecnología de producción o la co-mercialización de los productos.

Una confusión fi nal de los opositores al “desarrollo” es que confunden el desarrollo económico en general con los proyectos de desarrollo, es decir, las intervenciones dirigi-das por los gobiernos nacionales (pero casi siempre con dinero extranjero) o sino, imple-mentados directamente por la así llamada “Cooperación Internacional” y/u ONGs. Ciertas personas opinan, aunque no en forma publi-cada, que la función principal de éstas, sobre todo las ONGs, es de mantener a la clase me-dia boliviana en el nivel de vida a que se ha acostumbrado. Es decir, la mayoría de sus presupuestos van en sueldos del personal de plantilla, profesionales, de ofi cina y empleados como chóferes, y una parte reducida llega a los “pobres” a quienes supuestamente benefi cia (e incluso muchas veces esta parte llega en for-ma de créditos que tienen que ser devueltos, a diferencia de los sueldos del personal). Luego, sus objetivos suelen ser defi nidos en base a las preocupaciones o tendencias políticas de

moda en los países que los fi nancian, que no necesariamente —aunque puedan ser válidos en sí— corresponden a las necesidades o pro-blemas más apremiantes en los lugares donde realizan sus actividades.

Para llegar a proposiciones realmente no-vedosas referente a la relación entre religión y desarrollo, me parece que necesitamos un esfuerzo teórico serio de pensar la relación en-tre religión y sociedad, y entre religión y otras ideologías, entre ellas la del “desarrollo”, que en el fondo no es nada más que la ideología vic-toriana del “progreso” remozada. En la época victoriana, esta ideología era evidentemente etnocéntrica, por no decir abiertamente racista y sexista (“el cargo del hombre blanco”). Pero hoy en día, como ya comenté, muchos grupos no occidentales ya han asumido elementos del pensamiento y la práctica del desarrollo. ¿Será nada más que una muestra de sus mentalida-des colonizadas? Creo que suponer eso sería seguir en la ruta etnocéntrica victoriana, en que nosotros sabemos mejor que ellos lo que ellos deberían pensar y hacer. Si vamos a avanzar en esta propuesta teórica, no sólo hay que criticar y evaluar el desarrollo y su(s) ideología(s), sino también criticar y analizar la religión: qué es, qué la defi ne como tal, cómo se manifi estan diferentes opciones religiosas, incluso ideo-logías que no son aparentemente religiosas si concluimos que efectivamente funcionan como tales. Y sobre todo, hay que asumir la ob-jetividad valorativa. No se puede asumir que la religión es automáticamente buena y positiva, como tampoco se puede asumir que todos y todas los y las comunarios/as, o los y las andi-nos/as urbanos/as, creen fi elmente y practican sus “costumbres” sin más. Y si la religión sale del ámbito de la vida privada y las devociones indi-viduales para integrarse y actuar en la sociedad amplia, también tiene que perder el estatus de intocable como una mera cuestión de la liber-tad de consciencia liberal.

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Entramado

DESARROLLO: Entre la mercancía y la regeneración* Las notas al pie de este artículo pueden ser consultadas en la página web del ISEAT www.iseatbolivia.org

Diego Irarrázaval

El progreso humano cuenta con fe-cundos manantiales autóctonos. Éstos lamentablemente no sue-len formar parte de organismos

ofi ciales ni de análisis sociales. En las regiones andinas de América Latina se constata el abis-mo entre agentes externos de desarrollo y los pueblos originarios y mestizos. Persisten los parámetros neo-coloniales. Hoy los factores globales amordazan y subordinan las energías locales. Se habla de desarrollo sustentable, pero la prioridad es dada a las mercancías. La economía y los medios de comunicación inci-tan a un consumo ilimitado. Casi todo —inclu-yendo lo autóctono— es convertido en mer-cancía. La posmodernidad tergiversa el arte y la espiritualidad indígena.

A quienes son “diferentes” ni se les en-tiende, ni se les permite caminar a su modo, ni le dejan beber de sus manantiales. Estas

agobiantes situaciones despiertan la indigna-ción y la búsqueda de alternativas. Uno sueña con un tipo de progreso humano que conjuga diversos aportes y tiene carácter intercultural. Gracias a la sabiduría espiritual de poblaciones andinas, ellas pueden refundar planes de de-sarrollo.

En efecto, existen magnífi cos manantiales andinos. Tienen que ser tomados en cuenta por personas e instituciones abiertas a la inte-racción entre diferentes seres humanos. Hago memoria de lo vivido hace 25 años. En un sec-tor rural del Perú las comunidades obtenían agua de manantiales y de pozos; luego se esta-blecieron servicios básicos (con agua potable). El progreso no desautorizó elementos indíge-nas como el cuidado comunitario por la salud y la buena calidad del agua. Cabe preguntar si actualmente los programas económicos y cul-turales interactuán con la sabiduría y tecnolo-gía autóctona1. El desarrollo, ¿es replanteado a partir de recursos originarios y mestizos?

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1. Economía y cultura

Se dice que en el mundo existen unas 350 millones de personas consideradas indígenas (de los cuales 42 millones y medio están en las Américas)2. Ellas atesoran unos cinco mil idio-mas, y son responsables del 95% de las dife-rencias culturales del planeta. Resalta la contri-bución indígena a la diversidad humana, y a su potencial intercultural.

También cabe destacar que estas comu-nidades se ven a sí mismas enraizadas en una matriz universal. La autocomprensión va diri-gida no sólo hacia detalles de lo propio sino sobretodo a estar situada en una matriz huma-na. En quechua, runa = gente, en mapudungu, mapuche = persona de la tierra. Todo esto tie-ne signifi cación histórica y cósmica. A esto se le suma la autocomprensión moderna de ser habitantes de una nación y participantes en un contexto regional.

Las comunidades han reconocido las energías sagradas en el medio ambiente, en sí mismos, en cada entidad del universo. Puede decirse que desde los orígenes de cada pueblo hasta el día de hoy la espiritualidad es envol-vente y fundante. Durante muchos siglos ha formado parte de la espiritualidad de los pue-blos lo que hoy es entendido como economía y cultura profana.

Gracias a la ciencia y la tecnología la mayor parte de las personas entienden el acontecer humano sin confundirlo con su fundamento espiritual. De este modo no es sacralizado cada elemento contingente. Nos damos cuenta que el fundamentalismo lleva a legitimar tanto la bondad como la violencia.

Vale recordar unos hitos históricos. Existe una sólida tradición de sentir la armonía uni-versal y la relación con la tierra. La comunión con fuerzas naturales e históricas es refl ejada en el siglo XVI en el Popol Vuh, relato maya. Éste invoca al “Corazón del Cielo, Corazón de la Tierra” con la súplica “danos nuestra descenden-cia... que amanezca y que llegue la aurora... que los pueblos tengan paz y sean felices”3. También en esa época, el Símbolo Catholico Indiano incluye la fórmula: “Allpapachapas kayniykiku-nawan huntam rikurin” (“la tierra se ve llena de las manifestaciones de tu presencia”)4. Esta simbiosis entre la deidad y lo terrenal ha cons-tituido el fundamento de la vida.

Sin embargo, la acción colonizadora logró segregar lo divino de lo terrenal; a lo largo de varios siglos fue inculcado un parámetro dua-lista. Debido a estas paradojas históricas, el di-namismo autóctono va en varias direcciones. “Desde abajo” las comunidades andinas han estado forjando sus símbolos económicos y

culturales, y al interactuar con otros sectores sociales generan en parte mestizajes y en par-te subordinaciones.

A lo de abajo se suma lo de arriba. “Desde arriba” hay impactos sobre la población andina. Las industrias culturales maltratan lo indígena como si fuera una mercancía. En este sentido lo autóctono es reconfi gurado e integrado en el mercado mundial. Además, se desenvuelven tensas negociaciones entre las fuerzas de aba-jo y los parámetros de arriba. Por eso, al interior de los mundos indígenas abundan las tensio-nes.

1.1. Praxis andina

Al convivir con comunidades indígenas y mestizas uno es impactado por su simbología espiritual y también por la compleja intercul-turalidad. Ellas se expresan de modo terrenal y holístico, pragmático y festivo. Uno va sinto-nizando con esos modos de ser. También uno queda perplejo ante la mezcla de lo andino y lo occidental, ante la medicina ofi cial que discri-mina a la autóctona, ante la invasión del espec-táculo que sustituye la celebración del pueblo, ante formas culturales entremezcladas.

En primer lugar, es admirable la praxis es-piritual andina: el acontecer humano tiene una transcendente fuente de sentido. La espiritua-lidad tiene su modo de entender el tiempo; el presente ocupa el centro, el pasado está frente a nuestros ojos, y el futuro está atrás porque aún no lo vemos. Con respecto a lo ritual, ofrendas y oraciones manifi estan lo importan-te en la existencia de las personas, el cosmos, la historia5. Resaltan las ceremonias de ch ‘allar el aniversario de una organización, una casa nue-va, instrumentos de trabajo, un diploma esco-lar, una actividad deportiva. Tanto esta simple libación (ch’alla) como las complejas ofrendas presididas por especialistas (ayta, dulce misa, pago a la Tierra, etc.) explicitan una espiritua-lidad de carácter cósmico y con implicancias históricas.

La espiritualidad andina se caracteriza por encarar el drama humano. Ella es sanadora. La población pobre tiene constantes e intermina-bles dolencias; y una gran cantidad de tiempo y energía está dedicada a sanarse unos a otros. Las terapias incluyen uso de hierbas y otros ele-mentos naturales, oraciones, consejos éticos, apoyo familiar y vecinal, uso de medicamentos químicos. En términos generales, en América Latina la gente es pragmática y “se utiliza cual-quiera de los medios a su alcance de acuerdo a la etiología asignada a su problema, y cambian de agentes de salud de acuerdo a los resultados que se vayan obteniendo”6. En el terreno de la

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Entramadoenfermedad-salud abunda el comportamien-to intercultural.

La tradición sanadora es atribuida a seres sagrados que dan sus dones a curanderos, par-teras y demás. También existen mitos sincréti-cos, como el de Thunupa, deidad del altiplano andino que tiene rasgos cristianos. Thunupa “andaba por todas las provincias haciendo mu-chos milagros; solamente con tocar a los enfer-mos los sanaba... aunque no dejaba de predicar-les, los naturales de entonces no le tomaron en serio”7. Este héroe cultural sufrió a manos de sus contemporáneos.

La más profunda praxis andina se realiza en la celebración8. En vez del apego a normas y conceptos, la población andina se dedica a llevar a cabo ritos y fi estas. Esto contrasta con pautas moralistas y doctrinales que se incul-caron durante siglos. La inmensa variedad de rituales indígenas y mestizos tienen el sentido de afi anzar la vida y de dar gracias por ella. Los festejos rituales son llevados a cabo por gente con muchas carencias y dolencias que —para-dojalmente— son quienes más gozan la vida.

Estas expresiones de la praxis andina son apreciadas según sus propios signifi cados sim-bólicos. Lo son también desde la perspectiva cristiana. Según el Vaticano II, “los pueblos for-man una comunidad, tienen un mismo origen... y tienen también un fi n último... el inefable miste-rio que envuelve nuestra existencia, del cual pro-cedemos y hacia donde nos dirigimos” (Nostrae Aetaíe, 1). Los pueblos de la tierra tienen una matriz y meta común.

Caminamos pues iluminados por la luz di-vina, como peregrinos en una historia abierta que conduce hacia Dios. Los pueblos origina-rios tienen esto muy presente en el día a día. Cada momento está marcado por la fuerza de la Vida. Por consiguiente, hay que cuidar el medio ambiente y cada ser viviente. En este sentido van de la mano el encarar el misterio de la Vida (por un lado) y las responsabilidades humanas (por otro lado).

En segundo lugar, cabe reconocer señales negativas. La gente siente que la maldad ace-cha y carcome las energías del universo. Los procesos pedagógicos permiten desentrañar peligros que envuelven y atacan a los pueblos originarios. Un asunto crucial es contraponer-se a la instrumentalización de lo autóctono.

1.2. Mercancía indígena.

Las sociedades democráticas han promo-vido el respeto hacia identidades en cada zona del mundo. Sin embargo, de hecho lo indígena es cada vez más entidad de consumo. Todo es envasado, etiquetado, puesto a la venta; todo

pasa a ser objeto de uso y de alienación. El mercado mundial así trata los territorios y los imaginarios, los productos naturales y cultura-les, la sabiduría y la tecnología autóctona. Lo más escandaloso fue lo sufrido en el pasado colonial por esclavos afroamericanos, y hasta hoy existe una sofi sticada discriminación ra-cial. La negritud ha sido corporal y socialmen-te vendida, comprada, alienada. En el presente diversos mecanismos de violencia afectan a la población en América Latina. Hoy nos indignan las sutiles prácticas de vender y comprar iden-tidad autóctona y mestiza, factores africanos y asiáticos. Esto es llevado a cabo al interior de la comunidad latinoamericana, y también se debe a agentes externos.

Los mayores condicionamientos nega-tivos son estructurales. Sin duda el proceso económico ofrece muchos benefi cios: inno-vación tecnológica, producción y distribución de bienes y servicios. Pero los mecanismos del mercado se encargan de comodifi car y dis-torsionar lo autóctono y mestizo. Esto ocurre explícitamente con la producción material, el arte, la artesanía, las religiosidades, que son objetos de venta y compra. Ello ocurre implíci-tamente mediante la educación, pautas labo-rales, la representación política, los medios de comunicación, en que lo indígena y mestizo es mero objeto de uso.

Al respecto, el análisis social desnuda la realidad9. En el caso de Chile “la economía se ha autonomizado de la política” y el desarrollo nacional queda “subordinado a fuerzas transna-cionales de los mercados” Garretón, 2000: 182). En términos mundiales, el mercado es hoy “la privilegiada y única instancia de regulación so-cial y la principal matriz cultural para todos los pueblos” (Alberto da Silva Moreira). “La comodi-fícación exige cosas cada vez más superfi ciales... se preservan las diferencias culturales y visiones de las minorías, pero a costa de ser mercancías” (Miller, 2005: 68-70). En estos contextos, no sólo es grosero el turismo que expolia el medio

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ambiente y hace del indio una imagen exóti-ca. Aún más escandaloso es el uso esotérico de las espiritualidades latinoamericanas. Se suscitan emociones pasajeras y no se recono-cen manantiales de vida ni responsabilidades interculturales.

Esta problemática proviene no sólo del mundo envolvente sino también de compor-tamientos indígenas y mestizos. Muchas co-munidades originarias y pluriculturales están optando por un modo de desarrollo que con-lleva perder recursos naturales, realizar arte-sanía según pautas exógenas, comercializar la sabiduría espiritual, devaluar la propia ciencia y tecnología e imitar lo ajeno. En forma hábil son expropiadas las cualidades autóctonas y mestizas para uso de las elites. Por ejemplo, es difundida la cocina y el vestuario étnico: “el diseño contemporáneo emplea materiales y tec-nologías indígenas”10.

A mi parecer, muchas pautas de desarrollo contribuyen al narcisismo. A fi n de cuentas, en Occidente la personalidad promedio “ha sido deformada por el consumismo y por una atmós-fera egocéntrica”11; y esto conlleva diversos ti-pos de narcisismo. Prolifera la infelicidad priva-tizada. También hay constantes invocaciones al apoyo institucional al marginado y a esquemas de voluntariado; esto incentiva a sectores pu-dientes a sentirse benefactores. Por otra parte, gente postergada se acostumbra a que pocos tienen éxito, se asocia ilusoriamente con esos triunfadores, y así palpa gratifi caciones.

Estas situaciones no sólo suscitan un de-bate ético; también invitan a un mayor discer-nimiento de lo espiritual. Existen formas seudo espirituales de carácter narcisista; eso por una parte. Por otra parte, cabe reconocer la capaci-dad espiritual que es intercultural, a favor de un bienestar sin barreras, y que se asombra ante manantiales de Agua Viva.

2. El desarrollo interpelado.

Hoy los seres humanos funcionan mayor-mente como objetos; además, el consumismo es una obsesión colectiva. Cabe pues redes-cubrir prioridades. A fi n de sobrevivir, damos prioridad a la reconexión entre entes vivos, con el medio ambiente, con la transcenden-cia. Tal reconexión no es mera nostalgia por lo

autóctono ni por lo exótico que llene vacíos existenciales. Más bien es cuestión de sobre-vivir como género humano en el cosmos; de caminar en este siglo XXI sin deslizarse hacia el ecosuicidio.

Por consiguiente, con sensibilidad ecoló-gica y con propuestas económicas sustenta-bles se va reconfígurando la esperanza. Puede hablarse de un paradigma bio-socio-espiritual, que conjuga el bienestar personal, la justi-cia social, los fundamentos espirituales. Estos factores han sido segregados unos de otros (¡cuando se usan esquemas dualistas y unidi-mensionales!). La partícula “bio” indica la op-ción por vivir en plenitud; y por eso se habla de bio-desarrollo y de bio-espiritualidad.

2.1. Raigambre espiritual

El lenguaje común —en Occidente— hace muchas referencias a la energía vital. Esto lo suele hacer de modo abstracto. Pues bien ¿cómo es vivida y entendida la energía vital en los pueblos andinos? Lo hacen con signos concretos tales como kawsay (en el lenguaje quechua) y jakaña (en el lenguaje aymara). Son conceptos intraducibles debido a su signi-fi cado dinámico y holístico, que abarca lo bio-lógico, económico, sexual, afectivo, espiritual, cultural, cósmico. Ninguno de estos factores contiene todo lo expresado por este lenguaje andino.

Kawsay y Jakaña/Qamaña son conceptos que dicen lo cotidiano y evocan la espirituali-dad andina, con su terrestre y concreta trans-cendencia. La humanidad está conectada con lo íntimo y con todo lo que nos envuelve. Es decir, lo espiritual no reside en un más allá sino que se ubica en un más acá. Así lo manifi esta, por ejemplo, un rito sencillo y hondo: “la mujer tomando el brasero de incienso y poniendo otros elementos necesarios, hace la siguiente oración: Pahamama, madre buena, con todo corazón te damos gracias por estos productos que nos has dado, y te pedimos que nos sigas bendiciendo para que tus hijos e hijas no pasemos hambre”12. Es una actitud de buscar las necesidades de cada día, y estar-en-relación entre seres huma-nos y con todo lo que nos envuelve, y de estar-en-relación con una transcendente otredad que sostiene la Vida, y que es invocada como Madre-Tierra.

El contacto es ¿con qué? Me parece que es con el Vivir Bien. No se trata pues de un sentimiento narcisista, ni de ritos esotéricos, ni de commodities contemporáneas. Más bien, el lenguaje autóctono evoca místicas concretas y responsabilidades humanas. Pongamos aten-ción a las principales maneras de expresarse:

Hoy día se habla de desarrollo sustentable, pero la prioridad es dada a las mercancías. La economía y los medios de comunica-ción incitan a un consumo ilimitado.

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- sumaj kawsay (quechua) sumajakaña, qa-maña (aymara): vivir bien

- allin kawsay 13, estar bien,- allinlla kawsakuy: vivir bien no más,- allinlla kawsakylla: vivir en armonia,- munay kawsay: amable vida,- mishk’i kawsay: dulce existencia.

Se trata por lo tanto de contacto con fun-damentos de carácter terrenal y cósmico. La vivencia humana es cristalizada por un prin-cipio: Pacha allpamantam kaysayka hatarimun (de toda la Pacha y del suelo brota la vida). Al res-pecto el antropólogo J.J. García indica la tensión entre “la normativa nacional positiva que deriva del pensamiento eurocentrista (por un lado, y por otro lado) pueblos que en el plano local res-ponden a su propia cosmogonía... en la relación sagrada y natural del hombre con la naturaleza y el mundo espiritual” (2007: 73)14.

Estas vivencias son difícilmente asimila-das por quienes provenimos de otros mundos culturales; y por eso hay que ser cuidadosos al traducirlas por ejemplo a conceptos occiden-tales como sagrado/profano. Aquéllas son ex-presiones arraigadas en la acción humana, en la espiritualidad cotidiana, en el diálogo con otras personas y la naturaleza, en la Otredad. Puede pues explicarse así: una praxis de con-otros-estar-en-la-Vida.

También hay dimensiones económicas y políticas. La praxis andina no es autocentrada, porque durante varios siglos ha cultivado for-mas mestizas y sincréticas, vale decir, formas interculturales. La aprehensión indígena con-juga lo empírico con lo simbólico. En el caso del mundo andino, Juan van Kessel y Porfi rio

Enríquez han recalcado la interacción entre lo circunstancial y lo espiritual. Ellos anotan que la actividad económica “considerada crianza de la vida, es experimentada como una actividad sagrada de colaboración con las fuerzas crea-doras que sustentan la vida del mundo” (2002: 58)15. En este sentido puede decirse que el comportamiento humano tiene una raigam-bre espiritual.

Esta energía fundante no es propiedad de unos pocos, más bien es macroecuménica. Es como la casa amazónica, abierta a todos y to-das en la tierra. La espiritualidad no tiene fron-teras socio-culturales, ni está amarrada a de-nominaciones cristianas; tampoco pertenece a entidades sagradas que se autoproclamen absolutas. Más bien lo marcroecuménico en la espiritualidad conlleva apertura incondicional a cuanto desea y obtiene vida.

Esto evidentemente es incompatible con cualquier postura fundamentalistas; ya sean las actitudes fanáticas en lo étnico, en lo espiri-tual, en lo económico, en lo emocional. No olvi-demos que el fundamentalismo no reside sólo en la religión. En el mundo de hoy el mayor fundamentalismo es de carácter económico-político: la mercancía es omnipotente. Esto im-plica que al someterse a tal omnipotencia uno prospera material y emocionalmente.

Esto sin duda nos deshumaniza. Aquí cabe la indignación y la protesta. Además, existen alternativas. El alma humana es una apasiona-da por la vida, y le incomoda la mediocridad. Existe la capacidad de afi anzar un genuino desarrollo autóctono/mestizo, de modo inter-cultural y macroecuménico. Se opta por un de-sarrollo bio-socio-eco-sustentable.

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2.2. Bio-desarrollo

¿Qué es un desarrollo socio-espiritual-mente sustentable? La respuesta a este inte-rrogante no es una decoración espiritual con la cual tolerar el status quo. Hoy muchas empre-sas ofrecen a líderes y trabajadores unos espa-cios de recreo y meditación con ingredientes asiáticos; o bien unos exóticos elementos in-dígenas y amazónicos; o bien, arte y sanación derivada de las culturas africanas. Son modos de desfi gurar las tradiciones espirituales de la humanidad; éstas pasan a ser commodities que proveen éxito material y prestigio social. El medio ambiente y las personas (y culturas) son utilizadas a favor de objetivos comerciales. Éste es un lado de la moneda.

El otro lado de la moneda es el diálogo intercultural y la puesta en práctica de alter-nativas. Se confronta el ecosuidicio. En muchas partes del mundo y en estos rincones de Amé-rica hay personas y grupos que interactúan para vivir en armonía con la naturaleza y en sintonía con seres sagrados. Algunas de estas vivencias tienen rasgos de New Age y de mo-das pasajeras. Sin embargo, gran parte de las personas anhelan alternativas concretas, en el cuidado de la salud, en economía solidaria, en administración democrática, en el empodera-miento de base, en la elaboración teórica que acompaña tales procesos16.

Ahora bien ¿cuáles son las metas de un genuino bio-desarrollo? Un desarrollo centra-do en el Vivir no deja lugar a la fantasía ni a la ingenuidad. Hay dos objetivos complementa-rios. Sin romanticismo es confrontado el siste-ma global. Con lucidez es diseñado un itinera-rio. Veamos estos dos asuntos.

1) La crítica (¡implacable!) del parámetro he-gemónico, porque expolia el medio am-biente, discrimina las culturas, fabrica per-sonas infelices.

2) El itinerario local e interac-tivo que conduce hacia el bien-estar junto a los demás, que cuida la creación, que comparte responsabilidades históricas.

Esto suena a un deseo irrea-lizable y hasta antimoderno. No lo es. La cuestión de fondo es, al conjugar iniciativas locales y glo-bales, optar por la libertad. ¿Por qué suponer que unos logros científi co-técnicos son univer-salmente aplicables? ¿Por qué no cuestionar el sentir común:

“el mundo es como es”? ¿Por qué no impugnar la sumisión a parámetros mercantiles?

Pues bien ¿qué puede hacer cada persona y asociación humana? En muchas maneras con-cretas y empleando varios esquemas teóricos la humanidad está caminando hacia una rea-lidad nueva. Esto puede ser entendido como generar una utopía eco-humana-espiritual, o como un bio-desarrollo. En esta dinámica ho-lística se ubica este pequeño ensayo. Cada uno lo siente y dice a su modo. Lo planteo de esta manera con la intención de sumarme a tan-tísimas búsquedas contemporáneas. Somos personas con diferentes espiritualidades y en diversos contextos pero respiramos el mismo aire fresco de la utopía. Nuestro horizonte no es la abundancia material, ni metas cuantifi ca-bles, ni objetos sagrados. La meta, expresada al modo quechua, es sumaj kawsay, allin kawsay. Esto conlleva el bienestar de cada ser vivo y del medio ambiente. Esto conlleva la articula-ción entre diversos universos simbólicos que apuestan por la vida.

No es un itinerario expedito ni de puras palabras. Toma años y siglos de gestación. Hoy se usa el lenguaje del desarrollo sustentable; mañana se emplearán otras fórmulas. Es im-portante no caer en las trampas de “ellos” y “nosotros”; ni caer en el abismo de la inacción. Más bien, hay que seguir soñando con metas plurales e interactivas. En los mundos mestizo-indo-americanos ¿cómo se van forjando alter-nativas concretas y utopías viables? Quienes son pueblos originarios y las mayorías que so-mos mestizos y transplantados ¿nos sentamos en la mesa del bio-desarrollo?

En el debate teórico la cuestión del pro-greso no es homologable al lenguaje de la regeneración. El primero es más lineal y he-gemónico; el segundo es más circular y poli-sémico. En cuanto al vocabulario, abunda la cooptación y la ambivalencia. Uno constata

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cómo agencias mundiales usan conceptos como desarrollo sustentable, o etnodesarrollo, o equidad de género, y ello sólo es cosmetolo-gía. Las estrategias neo-liberales han cooptado lo indígena y otros elementos ecológicos para adornar planes debatibles.

Por eso urge un mayor debate teleológi-co sobre conceptos y sobre paradigmas. ¿Qué aporta la teleología? El bio-desarrollo es teleo-lógico. Le da sentido integral a las justas pre-ocupaciones por el desarrollo intercultural en la lucha contra la pobreza. Un bio-desarrollo contribuye a otro mundo posible. Estamos pues en el terreno de la teleología del progre-so ecohumano, de otro mundo genuinamente posible, de un auténtico bienestar para cada entidad en el universo.

Nuestra ubicación es en sociedades na-cionales, asimétricas. Estamos en un rincón marginal de indoamerica, donde hay inmen-sas capacidades humanas y una utopía: la re-generación. Los recursos materiales y tecnoló-gicos son relativamente escasos; además hay inequidad en la distribución y control de los recursos. En esta situación el progreso cien-tífi co-tecnológico tiene que coincidir con el cuidado de la creación y con procedimientos ecosustentables.

Lamentablemente el desarrollo es pen-sado con simpleza desde algo y hacia algo. Desde un pasado leído como poco civilizado, y hacia los milagros de ciencias y tecnologías cuantitativas. En estas circunstancias, vale rei-vindicar y reconstruir un modo de ser andino; que puede ser entendido en términos de rege-neración. El telos holístico (en esta teleología andina) es el kawsay bio-socio-espiritual. Sur-ge de manantiales de vida; ofrece sus bienes a toda la humanidad y al cosmos; son energías al interior de la naturaleza y en el corazón de quienes responden a la creación de Dios.

Se trata del teolos de una “democracia in-tercultural” (al decir de María Eugenia Choque), de una “regeneración” (al decir de Appfel y Es-

termann y otros)17. Ojalá esto no sea malinter-pretado como un simplista pachamamismo, andinismo. La bio-socio-espiritualidad no es una entidad simple. Ella comienza desde aba-jo, fl uye por muchos manantiales, contribuye a redes alternativas, y apunta a una globaliza-ción alternativa.

Llegamos al fi nal de este breve ensayo.

Hablando en términos exagerados: ni el desarrollo es una deidad, ni el mercado es un demonio. Acertadas estrategias de desarrollo permiten encarar la injusta pobreza. Un modo responsable de manejar mercancías permite intercambiar bienes y servicios. Lamentable-mente día a día nos envuelven mensajes enga-ñosos; por ejemplo: el desarrollo sustentable es la solución estratégica, o, hay que adquirir la sabiduría espiritual de los pueblos originarios.

Es admirable lo dicho por Luis Infanti, obispo de Aysén18: el sistema capitalista “se cree y siente dueño y propietario de las cosas y hasta de las personas, ¡comprándolas! ... como es el caso de Chile”. El pastor de la Patagonia propone esta oración: “Te adoramos Señor de la Vida: por cada persona, hermana sagrada que refl eja tu divinidad, por la tierra, hermana fecun-da, por el agua, hermana fuente de vida... con cantos de victoria celebramos las aguas libres y puras que bautizan a nuestra sagrada tierra para entregarla bella y pura a las generaciones futuras”. La vida proviene de manantiales en la creación divina; su encauzamiento y el bio-desarrollo están en las manos humanas que acarician la obra de Dios.

En cuanto a realidades nuestras, el proble-ma no es el desarrollo sino la pauta económica global. La actitud cristiana es la co-responsa-bilidad con la creación divina, y abandonar la complicidad con el mal.

A lo largo de estas páginas se ha recalcado que el bio-desarrollo incluye energías espiri-tuales de pueblos originarios y mestizos. Me-jor dicho el progreso tiene como fundamento dichas espiritualidades19. Esto implica que los pueblos no sean tratados como mercancías; sino más bien que sean reconocidas las capa-cidades regeneradoras en la naturaleza y en la humanidad.

Ojalá que ni los agentes externos ni las propias comunidades autóctonas maltraten símbolos y creencias de estas tierras. Que ellas no sean vistas como si fueran commodities. ¡No lo son! Más bien son manantiales de proceden-cia divina, y a cargo de las iniciativas humanas.

Los pueblos no deben ser tra-tados como mercancías, sino que se deben reconocer las capacidades regeneradoras en la naturaleza y la humani-dad.

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Annette Dietschy

El tema de esta conferencia es re-fl exionar sobre “diaconía” con res-pecto a su relación con la religión y el desarrollo. Tarea no fácil. El

tema elegido es muy sencillo, sin embargo, ni uno solo de los términos utilizados —religión, espiritualidad y desarrollo— se defi ne sin am-bigüedades. “La religión y el desarrollo son con-ceptos con una larga historia que contienen las huellas de diversos confl ictos. Se utilizan con más frecuencia para referirse a otras personas más que a sí mismos y, como tales, no son términos imparciales. Ellos son completamente inadecua-dos para dar una descripción de la realidad como tal, y contienen todo un arsenal de las interpre-taciones y conceptos ideológicos “ (Faschigeder, 2007: 17).

Por lo tanto, me parece importante empe-zar con contextos específi cos en los que la reli-gión y el desarrollo se relacionan entre sí. Para ello, he elegido los que son más relevantes en mi experiencia con el tema.

Contextos del tema de la religión y el desarrollo

En Europa occidental, “religión” resurgió como una cuestión en debates públicos en la década de los 90, si es que no fue antes. Desde la caída del Muro de Berlín en 1989 se vinie-ron desarrollando nuevos enemigos, estereo-tipos creados sobre la base de la ley islámica o los movimientos nacionalistas hindúes, y otras situaciones de confl icto geopolítico (Iraq, Irán). Algunos comentaristas políticos suelen atribuir a la religión un papel belicista y de causa de confl icto. Ejemplos de ello son Sri Lanka, el papel de la Iglesia Católica en Ruan-da, la ex-Yugoslavia, Sudán o Irlanda del Norte. Otro ejemplo serían las ideas presentadas por Samuel Huntington (1993) que servirán como una explicación para los sucesos del 9 de Sep-tiembre.

Estas pautas de interpretación han encon-trado su camino en los debates públicos en Suiza también. Por ejemplo, en la actualidad se está llevando a cabo un debate muy emocio-

nal sobre la construcción de mezquitas, desen-cadenada por una iniciativa populista de de-recha. Se trata de prohibir esas construcciones porque son percibidas como representantes de una reclamación islámica al poder en Suiza (y no como expresión del derecho al libre ejer-cicio de la religión).

No cabe duda de que el paisaje religioso en Suiza ha cambiado mucho, no sólo a través de la migración, sino también a través de otros procesos socio-culturales. Lo que los sociólo-gos en la década de los 60 denominaban “tesis de la secularización” se está debatiendo.

Los/as interesados/s en cuestiones relacio-nadas con el desarrollo notan lo dramático que son a veces los procesos de transformación que se están dando en los mapas religiosos en los países del Sur. Algunos notan con pesar de que en países como Brasil, “los mercados reli-giosos” están en auge y las iglesias prometedo-ras de curación y el éxito económico atraen a cientos de miles de personas. Uno se pregunta si los movimientos neo-carismáticos que dan a las personas un idioma para expresarse y una visión signifi cativa del mundo tienen más éxito que la ayuda al desarrollo tradicional. En Euro-pa las iglesias clásicas están sorprendidas de cómo muchas iglesias autónomas en el Sur di-cen que entienden los conceptos de “iglesia” y “fe” pero tienen difi cultades al tratar con éstas.

La agencia de desarrollo del Gobierno de Suiza, y la Agencia de Cooperación Suiza para el Desarrollo DEZA (Direktion für Entwicklung und Zusammenarbeit), también ha tenido que hacer frente a este problema en numerosas ocasiones. Las peticiones de las organizaciones religiosas se encuentran cada vez más enfren-tadas, pero a menudo son los primeros en ac-tuar cuando los desastres ocurren, participan en el proselitismo y opinan sobre las razones religiosas para los desastres. La Agencia de Coo-peración Suiza para el Desarrollo pasó la pelo-ta al lado de la cancha de sus socios de orga-nizaciones no gubernamentales para reunirse con ellos, sin embargo se obtuvieron diversas reacciones. En 2002, la Sección de Organiza-ciones no Gubernamentales de DEZA inició un debate con las organizaciones basadas en la

EL PAPEL DE LA RELIGIÓNen la Cooperación para el DesarrolloUn primer informe de la discusión entre las organizaciones gubernamentales y no guber-namentales de los organismos de desarrollo en Suiza1

* Las referencias de este artículo pueden ser consultadas en la página web del ISEAT www.iseatbolivia.org

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Desarrollofe (FBO´s)2 respecto a la fe y la secularización; pidiendo se dé respuesta a la provocativa pre-gunta: “Religión y Espiritualidad – ¿son éstas un tabú en la cooperación para el desarrollo?” Las reacciones de los organismos de asisten-cia privada, como también dentro de nuestra propia institución, oscilaron entre el acuerdo de perplejidad y la negación e incluso llegaron a la incomprensión de la pregunta. Cualquier persona que habla de la religión y la coopera-ción para el desarrollo puede encontrarse fá-cilmente en un nido de avispas.

Esta introducción pone de manifi esto que no es tanto la justifi cación religiosa para la coo-peración al desarrollo lo que es objeto de contro-versia. No voy a hablar de este tema, que es, muy probable, que sea conocido. Es evidente que la diaconía y la cooperación para el desarrollo de la iglesia estén estrictamente relacionados con los testigos de las iglesias y asuman su responsabili-dad para el mundo en que vivimos.

El objetivo de mi contribución es más bien por medio de un enfoque sociológico sobre la religión mostrar en un nivel práctico lo impor-tante que es para la cooperación para el desa-rrollo tener en cuenta el “factor religioso” y su complejidad3.

He dividido mi estudio en tres secciones:1. Establecimiento de una agenda en el tema

de la religión y la espiritualidad en la Co-operación al Desarrollo

2. El “objetivo religioso” en los proyectos de desarrollo.

Instrumentos para la aplicación práctica de la cooperación para desarrollo.

3. Refl exiones y preguntas sobre la base de la experiencia práctica

Esto afecta, sobre todo, el entendimiento intercultural sobre la pertinencia de la fe, la religión organizada y la teología de los proyectos para el desarrollo.

1. Establecimiento de una agenda en el tema de la religión y la espiritualidad en la cooperación al desarrollo

1.1. El ejemplo de SuizaA fi nales del 2001, Walter Fust, para en-

tonces director de DEZA, elogió la buena labor de la misión de las sociedades en diferentes ocasiones y habló de “Religión y espiritualidad como un recurso en la cooperación al desa-rrollo”. Esto captó nuestra atención a partir de 2002 y el Departamento de ONG´s de DEZA creó una plataforma del debate sobre el tema con los organismos seculares4 y organizacio-nes basadas en la fe5. Varios talleres se llevaron a cabo en el 2005 y los primeros resultados aparecieron en forma de un documento para

la refl exión y el estudio (Holenstein, 2005).La reacción de las ONG’s primero fue cau-

telosa. Sin embargo, con el tiempo la mayoría de los afectados reconoció que este tema era prácticamente un tabú. La cuestión de la re-ligión no se trató sistemáticamente en el go-bierno con la Cooperación para el Desarrollo, en las organizaciones no gubernamentales o seculares ni en las organizaciones basadas en la fe6, incluso por diferentes razones. Con el fi n de hacer justicia a la complejidad del tema y los diferentes contextos culturales decidimos obtener mejores resultados por medio de es-tudios de caso7. El proceso se concluiría pro-visionalmente en el contexto de DEZA con la aparición de un tercer participante a fi nales de 2008, que contiene una evaluación del proce-so, los instrumentos utilizados, y los criterios de calidad sobre cómo hacer frente a las posi-bilidades y los riesgos de la religión y la espiri-tualidad en la cooperación para el desarrollo8.

Los organismos de desarrollo y organiza-ciones de misiones reaccionaron positivamen-te a la iniciativa de DEZA en su conjunto, pero sus respuestas fueron muy matizadas, lo que refl eja el perfi l y la auto-percepción de las dis-tintas organizaciones (y personas). Por lo tan-to, las organizaciones cristianas a menudo son sorprendidas por la iniciativa. Al encontrar nor-mal “hacer el bien” desde una motivación cris-tiana, no sienten la necesidad de pensar más en la cuestión. Su principal reacción fue: “¡Fi-nalmente ya no somos los parientes pobres!”.Ellos aprecian el hecho de que un diálogo con el gobierno y la Cooperación para el Desarrollo sobre religión también pueda ser una fortaleza. “Como las organizaciones basadas en la fe que ya no necesitan estar avergonzados de la “F” (Fe).”

Otras FBO’s decidieron adoptar la posición de que la profesionalidad necesaria para el tra-bajo del proyecto no tiene nada que ver con la fe o la religión. “La religión es un asunto pri-vado”. Se dieron ejemplos de que los socios de los proyectos con la iglesia no tenían ninguna capacidad de gestión: por esta razón preferían

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trabajar con organizaciones seculares en el Sur. Asimismo, los diferentes puntos de vista de la iglesia y la espiritualidad en las iglesias del Sur eran frecuentemente vistos como un problema. En particular, una orientación más carismática o pentecostal de los socios del proyecto podría difi cultar considerablemente la comunicación con ellos. Además, se observó un problema acerca de la contratación del per-sonal: se consideró difícil encontrar a personas cualifi cadas profesionalmente en Suiza, que todavía tuvieran una relación con la Iglesia.

Una organización católica tuvo que acla-rar la relación entre los proyectos de desarro-llo y misión pastoral: ¿podrían ser claramente separados? Otros organismos sufrieron el te-mor de que las organizaciones basadas en la fe fueran sometidas a un control cada vez ma-yor por los organismos de fi nanciación estatal y que aumenten constantemente los trámites burocráticos para el aseguramiento de la ca-lidad. En relación con el proceso de refl exión sobre la religión y el desarrollo, otros criticaron de nuevo la antropología patriarcal de la Igle-sia y de los órganos de dirección, lo que hace difícil plantear cuestiones de la justicia de gé-nero. Por lo tanto, la religión se percibe como un obstáculo para el desarrollo.

Otras no quieren ser empujadas a una “Igle-sia de la esquina”, a pesar de que tienen una “C” (Cristiana) o “Iglesia” en su nombre. La recauda-ción de fondos a menudo desempeña un papel importante aquí. Por último, algunas organi-zaciones basadas en la fe, participan delibera-damente con el complejo papel de la religión en sus conferencias, por ejemplo, subrayando áreas como el papel de las Iglesias en los con-fl ictos (HEKS) o la contribución de la actividad inter confesional a la misión (mission 21).

En general, se califi caba como positivo que el tratamiento del tema por la DEZA se ca-racterizara no sólo por el “debate de seguridad”, sino también porque se puso de manifi esto un interés en el “potencial de la religión”. Sin em-bargo, algunas organizaciones objetaron que la DEZA no enfrente la religión dentro de su

propia organización.2. El Contexto europeo y del Banco Mundial

2.1. EuropaLa iniciativa para iniciar un debate prove-

nía de la Cooperación para el Desarrollo del gobierno en Escandinavia, así como de Suiza. En otros países europeos, sin embargo, el de-bate fue iniciado por organismos de la Iglesia. Por ejemplo, Christian Aid de Gran Bretaña presentó sus ideas sobre el tema en el 2001, en un documento titulado “Trabajando con la Iglesia como Socios”. Un programa de investi-gación sobre “Religión y Desarrollo”9 fue crea-do en la Universidad de Birmingham. En Ale-mania, el tema fue abordado y discutido, entre otras cosas, por “Brot für die Welt” (Pan para el Mundo), en su conferencia política de desarro-llo “Christsein en globalisierten einer Welt” (ser cristiano en un mundo globalizado en el 2006).

En los Países Bajos, dos organizaciones ho-landesas basadas en la fe, Cordaid y la ICCO10, están trabajando para desarrollar estrategias para el tema de la religión y la cooperación para el desarrollo y han fundado un “centro de competencia para la religión y el desarrollo”. Piden a sus socios en el Sur que refl exionen so-bre el papel de la religión no sólo en los países no occidentales, sino también en las organiza-ciones en los Países Bajos: “La religión no es sólo una cuestión de conocimiento, sino también de creencias y es parte de la comunidad”. Los socios del sur instan a Cordaid y a ICCO a que sus tra-bajadores se comprometan con su identidad religiosa: “Si no tienen en cuenta lo que signifi ca

Religión y desarrollo son tér-minos que no son imparcia-les. Son inadecuados para describir la realidad como tal y tienen un sinfín de in-terpretaciones y conceptos ideológicos.

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Desarrollola religión y su dinámica, y no se tiene sensibilidad hacia la devoción religiosa, simplemente no se pueden entender el mecanismo y las estrategias de los movimientos sociales o los motivos de las personas que se asocian para el desarrollo”.

En los Países Bajos también hay una serie de publicaciones (Kumar, Ananta, et al, 2004) referidas, entre otras cosas, al concepto de de-sarrollo capitalista occidental. En el 2006 se dio lugar a una conferencia internacional11 con el tema: “El papel real que las prácticas religiosas, las espiritualidades, las creencias y las ideas des-empeñan en los procesos de desarrollo”. Fuertes críticas fueron lanzadas para defi nir el concep-to de desarrollo y el porqué del silencio de las organizaciones basadas en la fe y las Iglesias principales.

2.2. El Banco MundialAsí, mientras los organismos de

desarrollo a veces son cautos en su reacción al debate sobre la religión y el desarrollo, el Departamento de Ética del Banco Mundial recibió mensajes muy diferentes. En 1998 se registró un importante avance bajo el directorio de Wolfensohn y la fundación de la Organización Mundial de Diálogo de Fe y de Desarrollo (WFDD)12. En el 2005 hubieron varias conferencias y estudios de casos. Katherine Marshall13, por ejemplo, destacó el importante papel de las organizaciones basadas en la fe, afi rmando que los objetivos de desarrollo del milenio (MDG)14 no se habrían podido cumplir para el año 2015 sin ellas.

Naturalmente, estas declaraciones no son indiscutibles. Por lo tanto, es de temer que —a pesar de considerarse con respeto— la religión también puede ser instrumentalizada, más o menos en el lema “el último recurso sólo será la oración” o “podemos convertirnos a la religión, si todo lo demás falla”. Dado que no es seguro que los ODM pueden ser alcanzados, otros re-cursos no monetarios deben ser movilizados, entre ellos la religión como una importante fuerza impulsora. Para decirlo claramente, esto podría signifi car que haya un intento de ins-trumentalizar la religión y la espiritualidad: se podrían “recoger los pedazos”.

3. Religión - delicados accesos a la cooperación para el desarrollo

3.1. ¿Por qué en los procesos de desa-rrollo la religión es un objetivo necesario?

El debate en Suiza estuvo fuertemente de-terminado por una garantía de calidad, debido a los requisitos DEZA. El tema principal eran los resultados de los proyectos y programas fi nanciados por la actividad de DEZA. No se

hizo la tipología de las organizaciones basa-das en la fe. El resultado fue que el personal de las organizaciones confesionales a menu-do tiene gente emocionalmente involucrada cuando se trata de marcar la diferencia entre ellos y otras organizaciones confesionales, que se expresan a menudo inconscientemente con actitudes defensivas hacia las “otras” organiza-ciones confesionales y laicas sobre su propio enfoque, donde la religión fue en la mayoría de los casos un asunto privado.

En el contexto de mi trabajo de “Pan para todos”, yo desarrollé y probé instrumentos des-tinados a contribuir para que la religión se sen-sibilice a la práctica de la cooperación al desa-rrollo. El principal peso de estos instrumentos radica en la sensibilización de los funcionarios que participan en las ofi cinas centrales y loca-les de las organizaciones asociadas. En lo futu-ro me gustaría ampliar mi experiencia con la introducción y el uso de estas herramientas.

Todas las conversaciones con el personal de las organizaciones se llevaron a cabo en un nivel muy emocional. Yo casi siempre tenía la tarea de tratar con cierto grado de resistencia de su parte. Me preguntaba la razón por ello: ¿por qué el tema de la religión y la espirituali-dad desencadenan estas reacciones?

Por un lado, hemos observado que hay una gran diferencia entre los países del Norte industrializado y los países en desarrollo con respecto a la religión. Esta diferencia es aún mayor cuando estamos hablando de la Iglesia respecto del personal en las organizaciones confesionales en el Norte o Sur, incluso si la re-ligión ha sido redescubierta en público en el debate en Europa en los últimos años, lo que no altera el hecho de que gran parte de la so-ciedad y, por tanto, también de los miembros de la Iglesia relacionados con los organismos de ayuda se hayan alejado de la Iglesia.

No es exagerado hablar de una especie de analfabetismo religioso. Se expresa en el

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hecho de que muchos miembros del personal simplemente tienen problemas con los temas relacionados en modo alguno a la teoría reli-giosa o a la práctica. Por lo general, prefi eren no extenderse hablando de esos temas. Esto no es necesariamente un signo de ateísmo militante, sino de torpeza. Ellos no tienen un lenguaje en el que se pueda describir y refl exionar sobre su propia espiritualidad o la de los demás.

Para compensar esta falta de articulación en materia religiosa, se concentran en los mé-todos de cooperación para el desarrollo pro-fesional. No hay, sin duda, nada que decir en contra de estos últimos: la planifi cación, segui-miento, evaluación, etc., son importantes para garantizar el éxito y el impacto de los progra-mas. Ciertamente, una especie de anteojos profesionales puede surgir en este sentido, que pasa por alto los aspectos irracionales y los factores incalculables, en particular, de los recursos humanos.

Otro peligro de profesionalización consiste en la reducción de la percepción de lo cultural y la dimensión religiosa a la pregunta: “¿tiende la religión a ayudar o difi cultar la realización de los objetivos de la política de desarrollo?” En las organizaciones confesionales, también, existe el riesgo de instrumentalizar el factor religioso. Esto es sobre todo en el caso de que alguien que tenga problemas se ocupe de este ámbito y que carezca de auto-refl exión.

Esto es al parecer muy diferente en el Sur, es decir, en particular en las regiones rurales de los países en desarrollo. La religión no es tabú, al menos no en los grupos de benefi ciarios de la Iglesia de cooperación para el desarrollo. Más bien se convierte en un problema cuan-do existen diferentes formas de afi liación re-ligiosa —especialmente en el contexto de los confl ictos políticos y las aspiraciones hegemó-nicas— que a menudo conducen a la religiosi-dad o la polarización étnica.

El confl icto para la mejora del papel de la religión se plantea a menudo. Pero aquí,

también, observamos un enfoque limitado, cuando la religión es principalmente percibi-da desde la perspectiva de ”limitar los daños”. Desde el año 2000 se ha venido utilizando una frase un tanto delicada “no hacer daño” (Ander-son, 1999) para capacitar a personal que parti-cipa en la Cooperación Suiza al Desarrollo, a fi n de descubrir y evitar las consecuencias nega-tivas no deseadas de las ofertas de asistencia, es decir, también en el ámbito de la religión. Este simple instrumento puede ser favorable en exceso en el sentido de “limitar los daños” y crear un abandono parcial del potencial de la religión y la espiritualidad. Este potencial se encuentra en el nivel individual en el em-poderamiento y la motivación, y en el plano institucional (en lo social) en la infl uencia de las políticas a través de cabildeo y promoción.

Sin embargo, no es sufi ciente para evaluar el factor religioso positivamente. Cabe pregun-tarse qué tipo de religión, fe, etc. determina la propia práctica y la de la Cooperación para el Desarrollo. Como que también hay grandes diferencias (y no sólo en el lenguaje) entre las organizaciones no gubernamentales en Sui-za y en el Sur (por ejemplo, los enfoques de la teología de la liberación encontrados en el Perú o Nicaragua .... o la Teología Feminista de Misericordia de Amba Oduyoye de Ghana o la del Profesor Chung de Corea).

Lo contrario también puede ser dicho: no es sufi ciente si una organización pretende defi nirse a sí misma como no-religiosa y/o no basada en la fe. Al menos en el Sur operará en terrenos que no son religiosos del todo. Explo-rar este territorio es el objetivo del Proceso. Yo he desarrollado algunas herramientas que describo a continuación.

3.2. Instrumentos para el análisis y la observación de la religión, la fe y la teología en la Cooperación para el Desarrollo

En lo que respecta al método he encon-trado el instrumento de análisis del UNFPA15, el “lente de la cultura” que sin duda es muy útil. Para trabajar con las organizaciones de base confesional sugiero la traducción del “lente de la cultura” en un “lente de la religión”. Cuando consideramos nuestro trabajo desde el punto de vista de la religión, la fe, o la teología ¿qué es lo que vemos?, ¿dónde es que la religión desempeña un papel? ¿Explícita o implícita-mente?

Para el diálogo, en la práctica, por lo tan-to, he diseñado tres módulos sobre la base de los tres ángulos: el exterior (contexto), medio (programas) y el interior (personas).

Hay que introducir un proceso de refl exión dentro de una organización de desarrollo sobre la importancia y la complejidad de la religión y la espiritualidad en su pro-pio trabajo, tomando en cuenta la amplia gama de actitudes religiosas existentes dentro y entre las organizaciones basadas en la fe.

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Desarrollo3.2.1. Mapeo del Contexto El mapeo del contexto puede dar infor-

mación acerca de la forma en que la organiza-ción percibe su entorno y qué “puntos ciegos“ tiene. Las instituciones que encontraron esta herramienta trabajaron bien y les fue útil.

Investiga: ¿en qué contexto religioso se encuentra el proyecto? ¿Cuál es la importancia de la religión (es) para las instituciones estata-les? ¿Qué constelaciones de poder surgen? ¿A qué comunidad de fe importante los respon-sables ofi ciales pertenecen (presidente, mi-nistros, etc.)? ¿Quiénes son los actores? ¿Con quién el proyecto coopera? ¿Cuál es el papel de las creencias religiosas con respecto a los contactos y los benefi ciarios? ¿Cuáles son los riesgos y las ventajas de participar en las con-versiones? ¿Surgen inconvenientes de la afi lia-ción religiosa y cómo se manejan? ¿Quién co-rre con el bienestar básico de las instituciones (escuelas, hospitales, instituciones sociales)? ¿Qué enfoque religioso se le da a la familia, la enfermedad, el cuerpo?

3.2.2. Análisis FODAEs un método de planifi cación es-

tratégica utilizado para evaluar las For-talezas, Debilidades, Oportunidades, y Amenazas. Responde a preguntas como: ¿Qué elementos de la religión (es), la fe o la teología en particular contribuyen a la con-secución de la meta de un programa? ¿Hay valores religiosos determinados que tienen un efecto negativo sobre un objetivo (juicios morales, por ejemplo en la lucha contra el VIH / SIDA)? ¿Qué infl uencia tienen los valores re-ligiosos sobre el rol y la defi nición de los hom-bres y las mujeres? ¿Cómo están infl uenciados por los contenidos en las actitudes religiosas: en la agricultura, en la comprensión del cuerpo / enfermedad, en materia de nutrición, etc.?

3.2.3. Defi nir la posición de la religión

con relación a la meta del proyecto

a. Personalmenteb. Organizacionalmente

Puntos ciegos en la percepción personal de los temas y las actitudes deben ser contro-lados en relación con la meta del proyecto. No en el sentido de un examen de las condenas, sino para descubrir los puntos ciegos y los pre-juicios y también en el espíritu de un auténti-co diálogo entre el Norte y el Sur. Se puede ser más que un obstáculo para el éxito de los pro-gramas y hacer una contribución sustancial a su éxito. Sin embargo, lo que hasta ahora se ha logrado casi nunca se menciona.

3.2.4 Análisis de la redEl problema sobre este tema es el siguien-

te: ¿Cómo se puede hacer visible lo que es invi-sible, no dicho o inconsciente? “El nexo entre el desarrollo donde se reúne la fe”. Una red puede ser útil para comprender los diferentes niveles, áreas de observación y los centros de coordi-nación.

4. Conclusiones fi nales y preguntas

¿Qué conclusiones puedo sacar de mi ex-periencia hasta ahora en el uso de estas herra-mientas? Permítaseme hacer algunas observa-ciones fi nales.

4.1. Con estos instrumentos un proceso de refl exión puede ser introducido dentro de una organización de desarrollo sobre la importancia y la complejidad de la religión y la espiritualidad en su propio trabajo.

La respuesta a estas preguntas trae a casa a los participantes que se refi eren a sí mismos con el factor religioso en la cooperación para el desarrollo. No importa aquí si la organización está comprometida a una iglesia u organización religiosa, o deliberadamente se defi ne como no confesional. Se ha demostrado que la religiosi-dad o el carácter secular de una organización —la Carta de autoentendimiento— no la exime de la tarea de refl exionar sobre los efectos no deseados o su propia acción puede tener toda-vía en un contexto religioso defi nido.

4.2. Dichos instrumentos toman en cuenta la amplia gama de las actitudes reli-giosas existentes dentro y entre las organi-zaciones basadas en la fe.

La diversidad de las actitudes religiosas se pasa por alto cuando —como es frecuente-mente el caso en el contexto occidental— la fe es declarada como un asunto privado. Esta

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diversidad también se ignora cuando —como sucede con relativa frecuencia en los contextos no occidentales— la fe se supone homogénea. En ambos casos, un velo de silencio se impone sobre cuestiones relativas a las operaciones de una organización. La consecuencia es a menu-do que la organización es ciega a la religión en sus relaciones exteriores o, al menos, ciega a la diversidad.

4.3. Lograr un entendimiento de los signi-fi cados religiosos de la diversidad nos permi-te un diálogo intercultural que es crucial para el éxito de la Cooperación Internacional

La percepción general del diálogo reli-gioso tiende a ser reducido a conversaciones entre los representates de alto nivel de las re-ligiones del mundo. Cuando todavía hay un diálogo de cada día, un encuentro de lo dife-rente —religioso y no religioso— en modelos que organizan la vida diaria. Estas conexiones pueden ser hechas implícitas, en su mayoría en un diálogo no declarado con lo religioso “otro” cuando el intento es hecho para alcanzar un acuerdo en las normas ideológicas religiosas que remarcan nuestras politicas de desarrollo. Tal “diálogo interreligioso” es necesario, parti-cularmente entre los que basan su compren-sión de la realidad desde la fe y desde lo se-cular. Esto está por encima de toda necesidad que se relacione con las metas que persegui-mos en nuestras acciones. Como Gerard Clarke dice: “Es necesario hacer explícita la agenda mo-ral que persiguen los modelos de los programas de desarrollo“ (Clarke, 2005).

4.4. El éxito de la cooperación para el desarrollo debe superar “el etnocentrismo religioso“

Esta declaración de Clarke no sólo se re-fi ere a la religión que se defi ne en los modelos de desarrollo o diaconía. Para una religión libre completamente y “técnicamente“ se defi ne un modelo de desarrollo normativo con condicio-nes previas. Así lo demuestra el reciente deba-te sobre la armonización de la Cooperación

al Desarrollo en la reunión de Accra sobre la efi cacia de la ayuda: los donantes o donantes centrados defi nido en la cooperación para el desarrollo se reducen a una continuación del Euro-centrismo.

Por otro lado, las posiciones que se legi-timan por sí mismas apelando a la posición no-occidental, los valores y la cultura, también pueden ser etnocéntricos. En ambos casos es necesario que haya una disposición para re-fl exionar sobre uno de los supuestos propios y más allá de su propio contexto. Sólo entonces puede haber un buen entendimiento y coope-ración entre los continentes o las fronteras re-ligiosamente defi nidas.

4.5. Y una vez más: “neutralidad” re-ligiosa no es sufi ciente para un concepto sustantivo de la diaconía y el desarrollo - es cuestión de fe

Debemos preguntarnos: ¿cuál es el papel de la religión, la fe y la teología aquí? ¿Qué comprensión de la fe y la base de la Diaconía se tiene, ya que aborda cuestiones de desarrollo a nivel mundial en un mundo interdependien-te? Tengo la sospecha de que será un entendi-miento que no reduce la religión a un asunto privado, sino que incluye los cambios y una “política“ de diaconía. Pero, ¿qué signifi ca exac-tamente “ser agente de cambio“? Es sin duda estar vinculado con un concepto “profético” de la diaconía que va más allá de la caridad o las ayudas y direcciones de las causas profundas de la pobreza y las estructuras sistémicas de la injusticia. Sin embargo, ¿cómo explicar enton-ces lo que nosotros llamamos “testigo proféti-co” o ”diaconía profética” a quienes no compar-ten nuestros conceptos bíblicos y recuerdos? Precisamente es el contexto de las organiza-ciones de desarrollo en el que siempre nos en-contramos en medio de una multitud de dife-rentes proyectos de vida con distinta identidad y distintos modelos dominantes diseñados. No debemos borrar nuestro compromiso religioso y nuestro perfi l actual, sino más bien explicar-los, y hacerlos temas visibles para el debate.

BibliografíaAnderson, Mary (199) “No hacer daño – Cómo la ayuda puede generar Paz o Guerra”, Gerard Clarke (2005): «Asuntos de la Fe: Desarrollo y el complejo mundo de las organizaciones religiosas»

Gerard Clarke y Michael Jennings (eds) (2007): Desarrollo, la sociedad civil y las organizaciones religiosas: Superación de lo sa-grado y lo secular.

Gerald Faschingeder (2007). Entwicklungsproduktive Religiositäten und Entwicklung als religiöse Idee – zu den zahlreichen Mög-lichkeiten, das Verhältnis von Religion und Entwicklung zu denken.” In Gerald Faschingeder/Clemens Six (eds): Religion und Entwicklung – Wechselwirkung in Staat und Gesellschaft, Vienna 2007 p. 17 (párrafo traducido para este documento).

Holenstein, Anne-Marie (2005). Rolle und Bedeutung von Religion und Spiritualität in der Entwicklungszusammenarbeit, Bern www.deza.admin.ch

Huntington, Samuel (1996). El choque de las civilizaciones y la reconstrucción del orden mundial, Nueva York.Kumar, Ananta; Van Hasenkamp, Anton; Salemink, Oskar (2004). El desarrollo de la Religión y la Religión del Desarrollo

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BibliotecaNOVEDADESBibliográficas

Patricia Sandy*

* Patricia Sandy es bi-bliotecaria del Centro

de Documentación ISEAT.

Religióny desarrollo

en losAndes.

Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología (2008). Religión y Desarrollo en los Andes. La Paz: ISEAT. (Serie Religión y Desarrollo en los Andes nº 1) 180 p.

Las seis contribuciones resumidas en esta publicación intentan plantear ideas para una decons-trucción intercultural de los principales conceptos de ”religión y desarrollo” y su articulación. De-

nise Arnold plantea en su artículo un recorrido crítico por los diferentes modelos de ”desarrollo” en las últimas décadas y la crisis del modelo del ”desarrollismo” en la actualidad. Josef Estermann somete el concepto de ”religión” a una deconstrucción intercultural, planteando su comprensión predomi-nantemente occidental por parte del discurso desarrollista. Julio Córdova presenta una tipología de las diferentes iglesias y denominaciones religiosas en el contexto boliviano, y su articulación con el campo de ”desarrollo”.

Anne-Marie Holenstein presenta un estudio hecho por encargo de la Cooperación Suiza de Desarrollo (COSUDE) que plantea las múltiples relaciones y sus problemas entre los campos de re-ligión y espiritualidad, por un lado, y el campo del desarrollo, por otro lado. Beat Dietschy somete las concepciones involucradas a un escrutinio crítico y plantea algunas hipótesis de trabajo para la relación entre ”religión” y ”desarrollo”. Y Juan van Kessel investiga acerca de un concepto alternativo de ”desarrollo” para el contexto andino.

Arnold, Denise Y. (2008). Entre los muertos, los diablos y el desarrollo en los Andes. La Paz: ISEAT (Serie Religión y Desarrollo en los Andes nº 2) 194 p.

El presente libro pone en debate la oposición que se suele hacer actualmente entre el “desarrollo”, que se percibe como una imposición negativa desde el mundo occidental, y la “religión” o “espi-

ritualidad”; en especial las prácticas religiosas indígenas, que se ven como la vía para superar esta negatividad y en este proceso, salvar el planeta del desarrollo. Hacemos reto a este posicionamiento al argüir que el desarrollo es también una forma de pensar con raíces religiosas. Al ir más allá de la oposición arbitraria entre “religión” y “desarrollo” buscamos entender, más bien, el marco político al fondo del nexo religión-desarrollo. Ilustramos estos debates con referencia al estudio de caso de Cha-llapata y sus ayllus, cantones y comunidades, ubicados en el sur-este de Oruro (Bolivia), que hemos conocido durante las últimas dos décadas.

Guaygua Ch., Germán; Castillo H. Beatriz. (2008). Identidades y religión: Fiesta, culto y ritual en la construcción de redes sociales en la ciudad de El Alto. La Paz: ISEAT (Serie Religión y Desarrollo en los Andes nº 3) 144 p.

Identidades y Religión: Fiesta, culto y ritual en la construcción de redes sociales en la ciudad de El Alto, relata el proceso de transformación de las comunidades religiosas aymarás, tanto católicas como

evangélicas, vinculada a la conformación de las redes sociales y a la constitución de sus identidades socioculturales en la ciudad de El Alto, donde se encuentran presente tanto códigos tradicionales como modernos. A partir del análisis de estas situaciones, el presente libro trata de comprender cómo en la festividad de la Virgen del Carmen se van articulando distintos procesos socioculturales de hibridación, yuxtaposición cultural, continuidad y/o ruptura; que van forjando emblemas dife-renciadores, imaginarios sociales, estéticas irreverentes, que tienen como elemento articulador una peculiar identidad aymara urbana, pero también la conformación de nuevas redes sociales y vínculos que condensan lógicas empresariales articuladas a mercados transnacionales, estableciendo así la emergencia de una elite sociocultural: una burguesía con rasgos aymarás.

En los estratos populares de la misma ciudad están las comunidades religiosas “neopentecos-tales” aymarás, cuya expresión más emblemática es el “Ministerio del Nuevo Pacto Poder de Dios”, donde la salvación personal y la esperanza de una redención en el más allá es una constante, aunque existen casos donde se puede hablar de una movilidad social ascendente, con un fuerte sustrato en el ascetismo protestante, y fuertemente vinculada con la teología de la prosperidad; bajo el imperativo de “sembrar para recibir el doble”. Esta lógica de la prosperidad, logra consolidar la noción de esperan-za y la posibilidad a una salida de contextos de marginalidad y exclusión social a través de la “siembra constante” hacia una bendición anhelada y deseada.

Loza, Carmen Beatriz. (2008). El laberinto de la curación: Itinerarios terapéuticos en las ciudades de La Paz y el Alto. La Paz: ISEAT (Serie Religión y Desarrollo en los Andes nº 4) 174 p.

El libro El laberinto de la curación presenta la relación entre salud y religión en el proceso del iti-nerario terapéutico. Se basa en los datos de una encuesta realizada con importantes terapeutas

tradicionales, kallawayas y kawayus, y sus pacientes que residen en La Paz y El Alto. Dos ciudades bolivianas de gran altitud que son el escenario privilegiado de un gran laberinto donde deambulan los enfermos en busca de curación.

Los enfermos entretejen recorridos en la búsqueda de la curación, formando laberintos con-fusos, insolubles, peligrosos e intrincados en un mercado médico alternativo al Sistema Nacional de Salud. Allí existe una variada oferta médica y religiosa para atenderlos, por eso mismo se acogen eclécticamente a esa diversidad de ofertas. Este libro es una invitación para comprender y refl exionar sobre el laberinto de la curación. A su manera, es una suerte de radiografía de la forma en que se articulan diversos sistemas médicos y prácticas religiosas, al calor de las actuales políticas públicas en salud en aplicación en el país.

Asimismo, ofrece una mirada crítica sobre la “interculturalidad en salud” centrándose en la co-yuntura histórica de mayor hegemonía biomédica en Bolivia. Escudriñando también acerca de las difi cultades para incorporar la medicina tradicional en el Sistema Nacional de Salud.

El laberintode la

curación.

Entre losmuertos, losdiablos y el

desarrolloen los

Andes.

Identidadesy Religión.

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SIMPOSIOReligión y Desarrollo en los Andes

Josef Estermann

El ISEAT realizó un amplio proyecto de investigación sobre la articulación entre religión y desarrollo desde el mes de mayo de 2007. El mismo fue

clausurado con un Simposio Internacional efec-tuado del 8 al 10 de octubre de 2008.

El punto de partida de este proyecto de in-vestigación fue el creciente interés por parte de la Cooperación Internacional, la sociedad civil y las instituciones estatales en la incorporación del “factor religioso” en la planifi cación, ejecución y evaluación de proyectos de desarrollo.

El enfoque principal fue el de una “decons-trucción” crítica de los dos conceptos claves “re-ligión” y “desarrollo”, desde la perspectiva de una lectura intercultural y contextual de los campos respectivos. Desde un inicio estaba claro que las concepciones dominantes de “religión” y “desa-rrollo” eran determinadas fuertemente por pre-supuestos culturales y religiosos de Occidente y que precisaban de una revisión intercultural.

Debido a la “irrupción” de los pueblos origi-narios en el contexto del Quinto Centenario de la Conquista (1992), no sólo se puede apreciar una

transformación del “paisaje religioso” en el sen-tido de una “indigenización” y “espiritualización”, sino también un incremento signifi cativo de la crítica al modelo dominante y unidimensional de desarrollo (“desarrollismo”) promovido por el Norte global. Bajo la consigna de la “descoloniza-ción”, no sólo las iglesias cristianas tradicionales, sino también la “religión del Mercado” y el conco-mitante economicismo en el debate de desarro-llo, están bajo la sospecha de la crítica intercultu-ral e indígena.

El proceso de realización de la investigación determinó la conformación de cinco áreas de trabajo: Área de Análisis Conceptual, Área de Bio-diversidad y Diversidad Cultural, Área de Produc-ción Agropecuaria y Textil, Área de Salud y Enfer-medad y Área de Identidad Indígena Urbana.

Los resultados de la investigación han sido presentados en cuatro publicaciones (queda pendiente una quinta sobre “Biodiversidad y Di-versidad Cultural”) que contienen una riqueza muy amplia de datos empíricos y de profundidad analítica junto con una perspectiva diferenciada y crítica de los dos campos relacionados entre sí. En las cuatro áreas temáticas, se trata del resul-tado de estudios de caso que se ubican tanto en

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Experienciasel contexto rural como urbano. Con eso se hace evidente que los aspectos de lo “indígena” y “es-piritual” no se limitan al ámbito rural, y que el “de-sarrollo” tiene que ver —desde siempre— con el factor de la “religión” tanto en el contexto rural como en el urbano.

El simposio internacional, llevado a efecto del 8 al 10 de octubre de 2008 en la ciudad de La Paz, tenía como objetivo sensibilizar a un público más amplio respecto a la problemática de la ar-ticulación entre “religión” y “desarrollo”, presentar los resultados de las investigaciones y debatirlos, como también diseñar pautas para un “desarro-llo” alternativo que no solamente tome en cuen-ta seriamente las dimensiones culturales del ser humano, sino también las dimensiones religiosas y espirituales. En cinco Mesas Redondas, un gru-po de interesados/as trabajó uno a uno los te-mas del proyecto de investigación, motivados/as por el resultado de las investigaciones. Además hubo tres conferencias públicas sobre los temas: “Modelos de desarrollo”, “El factor religioso en las políticas actuales de desarrollo” y “Religión y De-sarrollo en los Andes”. Durante el desarrollo del simposio fueron presentadas las publicaciones y, para fi nalizar, se debatió una Declaración Pública que fue aprobada por la gran mayoría de la con-currencia.

El simposio contó con la participación de aproximadamente 300 participantes. A momen-

tos, los debates fueron bastante polémicos debi-do a que algunos/as representantes de una línea muy indigenista-autóctona no querían saber nada de la religión cristiana, pero tampoco de un “desarrollo” en la concepción de la modernidad occidental. Por otro lado, también hubo repre-sentantes de círculos más evangélicos que fue-ron el blanco de las críticas porque “estuvieran satanizando a las culturas indígenas y cometiendo un verdadero etnocidio”. Desde una vista general, el debate fue muy constructivo e inspirador, y el gran interés demostró que se trata de un tema que también debería interesar a la Cooperación Internacional y al cual habría que dar una priori-dad en los planes de desarrollo.

El proyecto del ISEAT ha intentado insertar-se de manera deconstructiva y crítica al debate y evitar dos extremos: por un lado una postura indigenista purista según la que no solamente la religión cristiana, sino toda la civilización oc-cidental (y, por tanto, también la concepción de “desarrollo”) deben ser abolidas y reemplaza-das por un “desarrollo” basado únicamente en valores religiosos y civilizatorios pre-coloniales “puros”; por otro lado, una postura evangélica-fundamentalista según la que lo “andino” fuese del diablo y un obstáculo para un desarrollo ver-dadero que pretende copiar de manera acrítica el modelo civilizatorio occidental, en el sentido de una “teología de la prosperidad”.

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Vida cotidianaen un pueblodel vallecochabambino.