Nietzsche, al final de Más allá del bien y del mal,imaginaba una lista de los grandes filósofos de lahumanidad de acuerdo con la sonoridad de suscarcajadas. En los primeros lugares, aquellos quereían a boca suelta. En la cola, los solemnes delabios apretados. Nietzsche aborrecía intensamen-te a los filósofos que buscaban el desprestigio dela risa. Thomas Hobbes mantenía la boca biencerrada ante el peligro de un asalto de risotadas.No negaba la relevancia filosófica de la risa: eraun peligro. El erudito de Malmesbury estaba con-vencido de que la risa era un tema profundo,merecedor de un sitio relevante en su teoría geo-métrica del universo. ¿Qué es la risa? ¿Qué la pro-voca? ¿Tiene algún significado moral? ¿Algúnefecto político?

El examen meticuloso de Quentin Skinner1 es mifuente para descubrir el tratamiento de Hobbes.Como admirablemente relata Skinner la convul-sión involuntaria y gozosa ha sido frecuentadadurante siglos por filósofos, moralistas y médicos.Para algunos es simplemente el signo exterior de lafelicidad. Un inocente estruendo. Pocos se quedancon esa explicación. Se trata, más bien, de unadeclaración cargada de sentido moral; una expre-sión burlona que tiende a ridiculizar los defectosde los otros. Nos carcajeamos de lo ridículo, seadicho o hecho. Es por eso que Laurent Joubert, unmédico de Montpellier que publicó un tratadosobre la risa en 1579, advirtió que siempre hay undejo de amargura en la carcajada. Descartes sigueesta línea cuando anota en su ensayo sobre laspasiones del alma que en la risa hay una mezcla dealegría y desprecio.

Hobbes conoce bien esa literatura sobre el fenó-meno de la risa. Se sabe que en el Leviatán sostuvoque el hombre tiene una inclinación natural depoder que no cesa sino con la muerte y que loshombres se comparan obsesivamente unos a losotros. Si la risa es una forma de gozarse superior aotros, se trata de un acto esencialmente político.En la risa se experimenta el gozoso disfrute de

nuestra superioridad: una presunción de preemi-nencia. En Los elementos de la ley¸ Hobbes ofrece suprimer tratamiento sobre la risa. Al reírse, el indivi-duo se glorifica. Así lo sostiene también en elLeviatán: la risa es una gloria súbita que inflama alhombre con una sensación de superioridad. Mien-tras los médicos del siglo XVI y XVII resaltaban lascualidades terapéuticas de la carcajada, los huma-nistas de aquellos tiempos tendían a resaltar sucapacidad destructiva. Veían una grosería en la rui-dosa matraca bucal; un insulto en la ostentaciónde dientes, bullas y babas. La risa solía ser vistacomo una ofensa, un arma potentísima en la esgri-ma de cualquier debate. Lo que Hobbes destaca,en plena congruencia con su edificio de soberanía,es que quien ríe pretende subrayar su propia supe-rioridad. En su risa, el súbdito deja de serlo. Se tra-ta, por ello, de una amenaza a la paz, una afrenta alas leyes de la naturaleza. Quien ríe vulnera lasjerarquías, destrona al poderoso y lo coloca, con elpastel en la cara, en el fango del ridículo. Por esola risa es una victoria de la incivilidad. Brotandode la barriga del orgullo, se proyecta por la bocapara declarar hostilidades y desconocer rangos.

La paz del Estado hermético de Hobbes no des-cansa exclusivamente en ese pacto de representa-ción total por el que los individuos ceden elderecho a gobernarse y a evaluar el mundo en sucabeza. La paz de la que depende el comercio, laciencia, el cómputo del tiempo, la navegación y elarte puede establecerse cuando ha cesado el vio-lento gobierno individual y se ha instaurado la pazdel soberano. Ha cesado la anarquía del juicio pri-vado para dar paso al imperio del juicio público.La paz hobbesiana supone tal vez otra cosa: unabrida a la risa: esa tóxica afirmación de superiori-dad individual. La risa libre aparece de este modocomo adelanto de la guerra civil. Es que la risasupone examen libre de las inconstancias del mun-do, sus imposturas, sus caprichos, su carácter inevi-tablemente ridículo. Constatar las deformidadesque nos rodean es adelantar el primer juicio, el pri-

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Risa, herejía, laicidadJ E S Ú S S I L VA - H E R Z O G M Á R Q U E Z Académico del ITAM y ensayista. Columnista de Reforma

y conductor del programa "Entre Tres" de Tv Azteca.

mer veredicto individual; separarse sin cálculo ysin silogismo del juicio político y afirmar, a carca-jada batiente, la razón individual. Más aún: la risaes un resorte indócil. Evade cualquier previsiónpues siempre es producto repentino, súbito. Nopuede agendarse una risa para las 4:30 de la tarde.Puede encontrarse aquí una segunda limitaciónnatural al imperio del poder. Hobbes reconoce queel soberano, a pesar de la monstruosidad de sumando, es incapaz de obligar al súbdito a que semutile, que se dañe, que se provoque la muerte.Puede matarlo, pero no ordenar su suicidio. Puesbien, el soberano tampoco puede imponer un car-cajeo auténtico o proscribir el reflejo de la risa. Deeste modo, la risa aparece como el refugio de loingobernable, el albergue primario de una con-ciencia individual que se dispara sin exigir siquierareflexión. La risa arrasa lo establecido y venerable;devasta lo habitual y lo reverenciado.

El Estado hobbesiano controla la máquina dehacer la ley y la navaja del verdugo. Es propietariode todas las tierras, declarante de la verdad y cabe-za de la iglesia. No puede, sin embargo, adueñarsede los tensores de la risa. De ahí que la carcajadasea para Hobbes, no solamente una expresión demal gusto que denota arrogancia, falta de discre-ción, sino una seria amenaza a la paz pública. Esedios mortal puede ser convertido en el payaso delas bofetadas. Será por eso que Fernando Savaterubicaba ahí, en la risa, la prueba central del laicis-mo. Más que en los estatutos normativos, en lasfronteras entre una iglesia y el poder público, en larisa podía encontrarse el medidor del laicismo. Yes que la vitalidad del temperamento laico está enla capacidad para someter todos los asuntos públi-cos al examen libre de la razón; en otras palabras,exponer todos los asuntos colectivos al fuego de loridiculizable; al amago de lo risible. Cuando seextienden zonas vedadas a ese examen de la risa, elmundo queda encantado, sumergido en el discur-so mágico de lo incuestionable.

Si hubiera un laicímetro, decía Savater, sería larisa. “Dime de lo que no puedes reírte o no debesreírte y te diré cuáles son los límites de tu laicis-mo.” Una sociedad laica es aquella que es capaz deafirmar el derecho a la insolencia, el derecho de bur-larse de todo: del presidente y sus ministros; de lavirgen, el papa y los cardenales, del ejército y lossímbolos nacionales. El proyecto laico resiste a

quienes pretenden establecer vastas zonas de sacra-lidad: territorios tan entrañables para algunos quenadie tiene el derecho de penetrar en ellos sin lamisma reverencia. Derecho, sí, a la insolencia. Elinsolente de la risa, de la parodia, de la sátira, des-afía las costumbres, rompe lo que es habitual, seburla de aquello que es tenido como venerable.Por eso temía tanto Hobbes al insolente de la car-cajada: ahí está el desafío primario al poder y losagrado. Por eso la burla es la chispa que aviva ellaicismo.

El laicismo no es un cuerpo cerrado de ideas. Es,más bien, una forma de creer las cosas. Quizá teníarazón Norberto Bobbio al rechazar las últimas cua-tro letras de la palabra laicismo: las voces finalesde la palabra se convierten en una funda herméticaque puede contradecir su sentido fundamental. Elturinés hablaba de espíritu laico para distinguir esetalante de una convicción que se encierra en símisma. El espíritu laico, decía, es el espíritu críticoque se contrapone al dogmático. El laicismo seráentonces una manera de aproximarse a la verdadcargando dudas y perseverando en el examen deméritos y flaquezas. El espíritu laico del que hablaBobbio es producto de un escepticismo racionalque merece ser escuchado. El aliento laico no haceescuela ni busca policías. “Cuando una cultura lai-ca se transforma en laicismo pierde su inspiraciónfundamental que es la de no cerrarse en un sistemade ideas y de principios definitivos de una vez portodas.” El talante laico no combate el clericalismocon la sacralización de su propia verdad.

El laicismo aparece en un primer momentocomo una “opción espiritual”. Es una derivaciónnecesaria de los principios de libertad y de igual-dad. Hay quien cree en dios, hay quienes no creenen él; hay quienes consideran sagrado un docu-mento, que para otros es texto literario. La libertadsupone el derecho a crear y a dudar. Del principiode igualdad proviene la exigencia de que el poderpúblico dé a católicos y protestantes; a musulma-nes y ateos el mismo trato. Como apunta HenriPena-Ruiz en su estudio sobre la laicidad, las raícesde la palabra laicidad son instructivas de esa exi-gencia original. El término griego laos como la uni-dad; una población entendida como un todoindivisible. El laico es el hombre del pueblo, elindividuo que no se eleva por encima de losdemás por ninguna prerrogativa o privilegio. Esa

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unidad horizontal se opone a la imposición coacti-va de las creencias (o dudas) de un grupo. “En uncontexto moderno, y para simplificar, podremosdecir que la convicción propia de unos –que puedeser de naturaleza religiosa o de otro tipo– no pue-de ni debe imponerse a todos.”2 De ahí deriva lanorma esencial del laicismo: las confesiones parti-culares (así sean mayoritarias) no pueden conver-tirse en norma pública. Toda convicción religiosapuede abrirse paso dentro del espacio público,pero no tiene permiso de imponerse a través delbrazo de la ley. La laicidad, concluye Pena-Ruiz esla afirmación originaria de un pueblo como uniónde hombres libres e iguales.

Se habla constantemente del principio laicocomo un discurso hostil al fenómeno religioso. Nodebe serlo. Se trata, muy por el contrario de la afir-mación de la neutralidad del poder político enmateria religiosa y la vocación de universalidad desus normas. ¿A qué se opone el ideal de laicidad?No a una iglesia ni a una fe, sino al proyecto detransformar una convicción religiosa en deberpolítico. El ideal laico resalta, pues, el imperativode neutralidad. Todos –los ateos y los religiosos;los cristianos y los musulmanes– puedan recono-cerse moral, jurídica, simbólicamente en un terre-no políticamente hospitalario.

Las sociedades democráticas no pueden fundarsesobre los dogmas de una confesión religiosa. Susacuerdos sólo pueden basarse en argumentosracionales, en discusiones abiertas, no en invoca-ciones a lo sagrado. Ideas rebatibles y, sobre todo,revocables. En una sociedad pluralista, las creen-cias religiosas de la sociedad –así sean las creenciasde la mayoría– son creencias particulares y no pue-den aspirar a convertirse en obligatorias. Por ello,el poder público tiene vedado favorecer con suimperio un credo religioso. Se tiene derecho a creer–jamás una obligación. Se participa en ceremoniasreligiosas por un impulso personal, voluntario, nopara cumplir un deber, o la búsqueda de unarecompensa oficial.

Resulta natural que el espacio escolar sea la prue-ba de oro del Estado laico. Ahí está la mayor ambi-ción del proyecto clerical. La ambición se arropacon trajes democráticos: que la escuela públicareconozca la fe de la mayoría e imparta educaciónreligiosa. Pero, como detectó Victor Hugo muytemprano, la bandera de la libertad educativa era

una frazada que podía esconder el control de laiglesia del sistema educativo. El Estado en su casa yla iglesia en la suya, decía. Libertad de enseñanzapero con vigilancia del Estado, decía en enero de1850. El fin del laicismo en la escuela pública es lainauguración del Estado confesional: el otorga-miento de privilegios a una iglesia, el empleo delos recursos de todos para la promoción de la fe dealgunos. Para mantener la separación de la iglesiay el Estado, la educación no ha de ser solamentelibre, obligatoria y gratuita sino también laica.Debe serlo para cuidar las fronteras en las que seasienta la sociedad liberal. La enseñanza religiosacorresponde a las iglesias, no al Estado por mediode las instituciones públicas.

La cultura laica es el sustento de lo que Castoria-dis llama una sociedad autónoma. Autónoma por-que se desacraliza: se hace, se deshace y se rehacepor sí misma. Rechaza, por ello, esa ilusión queimplique que hay un fundamento extrasocial, divi-no de institución colectiva. La ley es criatura social.La democracia, vista como crítica radical, es laica ono es. Ésa es su invitación para retornar a Atenas:recuperar el impulso de una sociedad en dondetodo es materia de examen y nada es objeto dereverencia. “Si los griegos han podido crear la polí-tica, la democracia, la filosofía, es también porqueno tenían ni Libro Sagrado, ni Profetas. Teníanpoetas, filósofos, legisladores y politai.”3

El sentido del discurso laico es precisamente ése:pensar sin libro sagrado, sin profetas y sin revela-ciones. Con la única brújula del sentido crítico yracional. El sociólogo italiano Paolo Flores D’Ar-cais da otro paso, incluso. Señala que el sentido delas instituciones democráticas es cultivar el virusde la herejía. Los órganos del pluralismo debencuidar esa sustancia porque es el alimento indis-pensable de una sociedad abierta. La ciudadanía esposible si hay refugio para los impíos, si hay aloja-miento digno para quienes se apartan del dogma,si hay lugar seguro para los apóstatas. Ése es elirrenunciable privilegio liberal: el derecho de nocreer. Para que ese privilegio pueda ser experienciade cada uno, las instituciones del poder han develar por la salud de esa sustancia que, según losintegristas, corroe la carne de la comunidad. Elhereje es percibido, en efecto, como una amenazaal poder, pero sobre todo, como una amenaza alnosotros. La amenaza es real: quien se aparta del

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credo colectivo, no opta solamente por la rutasolitaria, degrada con su paso la tranquila identi-dad del grupo.

Ése es, a mi entender, el sentido del poder laico.No es simplemente una fuerza que se mantieneseparada de lo religioso; es un mando que protegey aún promueve los espacios de la neutralidad. Deahí que debe ser activamente neutral porque ha dededicarse a impedir que los impulsos sacralizantestengan desembocadura política. En otras palabras,el poder público debe cuidar que no se formen enel espacio público zonas sagradas, venerables,intocables para todos. Por supuesto que lo sagra-do debe encontrar también espacio, siempre ycuando la sacralidad no se torne imposición. Elgobernante laico ha de comprometerse con esevalor de la neutralidad por encima de sus convic-ciones personales y, sobre todo, por encima de lapresión de las mayorías. Cuando el Estado tomapartido por una fe declara la guerra a las otras. Poreso una de las raíces de la privatización de la fe (lasalvación del alma como asunto personal) es laRazón de Estado. Si se quiere que el poder públicoreine efectivamente en un territorio marcado por

la diversidad religiosa, ha de dejar los asuntos dela fe a los individuos y jamás pronunciarse encuestiones de cultos.

El proyecto laico, desde luego, no se limita acombatir el clericalismo religioso sino también a otros clericalismos sean nacionalistas, ideológi-cos, identitarios. El Estado laico ha de cuidar quela ambición sacralizante de esas clerecías no sofo-que nunca el bulbo primordial de la risa.

1 “Hobbes and the Classical Theory of Laughter” enVisions of Politics. Vol. III. Hobbes and Civil Science,Cambridge University Press, 2002.

2 Henri Pena-Ruiz, Qu’est-ce que la laïcité?, Gallimard,2004, p. 22.

3 Cornelius Castoriadis, “Poder, política, autonomía,”en El mundo fragmentado, Editorial Altamira, BuenosAires, 1990.

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