Rosario Diana Hipocresia

HIPOCRESA: APOLOGA PARADGIA DE UN MAL MENOR

SIGNOS FILOSFICOS, vol. XIV, nm. 28, julio-diciembre, 2012: 9-29RECEPCIN: 30/01/12 9 ACEPTACIN: 14/03/12

Signos Filosficos, vol. XIII, nm. 26, julio-diciembre, 2011, pp. 13-41Signos Filosficos, vol. XIV, nm. 28, julio-diciembre, 2012, pp. 9-29

HIPOCRESA. APOLOGA PARADJICA DE UN MAL MENOR*

ROSARIO DIANA**

Resumen: Despus de un breve excursus histrico, absolutamente no exhaustivo,pero dirigido a entender el significado del trmino hipocresa dentro de algunosautores, me concentro en su defensa paradjica. Paradjica porque, a pesar de sermoralmente reprochable, la actitud hipcrita preserva la integridad del valor tico,que se respeta aparentemente y que, sin embargo, se viola en secreto.

PALABRAS CLAVE: CORRUPCIN, HIPOCRESA, VERGENZA, MANDEVILLE, MOLIRE

Abstract: After a short historical excursus, that doesnt pretend to be complete, butis only directed to understand the meaning of the term hypocrisy in some authors. Iconcentrate on its paradoxical defense. Paradoxical because, though morally censu-rable, the hypocritical attitude preserves the integrity of the ethical value, that itapparently respects, but secretly violates.

KEY WORDS: CORRUPTION, HYPOCRISY, EMBARRASSMENT, MANDEVILLE, MOLIRE

1

No sern tristes los tiempos en los cuales se nos obliga a defenderun mal menor para evitar que se difunda uno mayor? Y, cul serala insanable llaguita que a pesar de todo toleramos y curamos * Traduccin del italiano al espaol de Davide E. Daturi.** Istituto Storia Pensiero Filosofico e Scientifico Moderno/Consiglio Nazionale delle Ricerche,

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ROSARIO DIANA

SIGNOS FILOSFICOS, vol. XIV, nm. 28, julio-diciembre, 2012: 10-29

con prudencia y circunspeccin, con la esperanza de que no se desarro-lle, transformndose en una herida amplia, profunda y purulenta? Lallaguita como se puede entender por el ttulo es aquel vicio comn(Shklar, 2007: cap. 2, 57-103), es decir extendido, que se conoce con elnombre incmodo y denigrante de hipocresa. Para evitar malentendi-dos y equvocos, regresaremos ms adelante a hablar de la herida. Inicia-mos inmediatamente con proporcionar una definicin lexical: la hipocresaconsiste en la simulacin de buenos sentimientos y loables intenciones conla finalidad de engaar a alguien (Zingarelli, 2000: 949. nfasis mo);el origen etimolgico del trmino descansa en el verbo griego hypokri-nesthai, el cual, entre sus varios significados, el que mejor se ajusta es elde representar un personaje.* De esta manera, el epnimo de todos loshipcritas empedernidos, Tartufo, ostenta su devocin religiosa (justa-mente representa un personaje) para lograr obtener la confianza delpatrn con el cual se hospeda y de sta forma poder sustraerle los bienes,incluida la mujer (la cual, sin embargo, no cae en la trampa). l llevaconsigo una mscara para esconder su rostro; manda adelante laapariencia de s, la sombra y esconde la persona (Molire, 2010:23, primer acto, escena VI) asegurndose que sus interlocutores vean laprimera y no perciban la segunda: debe entonces ser desenmascarado(Molire, 2010: 59, cuarto acto, escena IV). El hipcrita, es decir, aqulque quiere parecer lo que no es (Quevedo, 1972: 165), quiere parecermejor (Ottonello, 2009: 26), simula una conducta diferente de lo nor-mal; y el personaje que representa debe tener el carcter fundamental,no tanto de la coherencia construida aunque sta sea necesaria para nocrear sospechas, sino aquel de la visibilidad absoluta; mejor dicho,mientras ms se vea lo exterior mejor se esconde el interior: la dimensinexageradamente ostensiva, ya evidenciada en el Evangelio de Mateo, esfuncional para el cumplimiento de la intencin engaadora.

Y as cuando des limosna [escribe el Evangelista], no quieras publicarla a son detrompeta como hacen los hipcritas en las sinagogas, y en las calles o plazas, a

* Aqu, se ha preferido traducir recitar el aparte que literalmente sera actuar un rol ensentido teatral, con la expresin representar un personaje se conserva el sentido de la

expresin original. [N. del T.]



fin de ser honrados de los hombres [] Asimismo cuando oris, no habis de sercomo los hipcritas, que de propsito se ponen orar de pi en las sinagogas y enlas esquinas de las calles, para ser vistos de los hombres [] Cuando ayunis, noos pongis caritristes como los hipcritas: que desfiguran sus rostros, para mos-trar a los hombres que ayunan. (Mateo, 6, 2, 5, 16)

Estas pequeas pero importantes citas, comentadas brevemente, nosllevan a integrar la anterior definicin lexical con la aclaracin que lasimulacin (diferente de la disimulacin1) para alcanzar el objetivo de-seado, debe ser percibida por el otro como verdadera entonces comosu opuesto, y por eso no puede ser enseada con moderacin equili-brada y performativa.

Si es clara, grosso modo, la naturaleza de la hipocresa, ahora es nece-sario exponer los motivos que son la base de mi ensayo. Se pueden reco-nocer por lo menos dos.

El primero, lo encontramos en aquella argumentacin burda perosiempre eficaz que los polticos de primer y cuarto nivel de nuestropas [Italia] y los falsos y ubicuos opinion leaders desenvainan en el mo-mento adecuado en la prensa o en los talk shows televisivos dedicados ala poltica. Se trata de aquel remedio retrico bastante gastado, pero al

1 Segn la conocida definicin de Torquato Accetto, se simula lo que no est (1997: 27):simulador es, entonces, quien afirma verdadera la falsa representacin de un estado decosas con la intencin de engaar. Por otro lado se disimula lo que est, ya que ladisimulacin es la actividad de no hacer ver las cosas como son : disimulador es, entonces,no quien dice falsedades, sino quien recubre lo verdadero con un velo compuesto detinieblas honestas (Accetto, 1997: 27 y 19) o pospone la comunicacin, con la finalidad

no de engaar sino de esconder una verdad que sera peligroso o doloroso enunciar endeterminado momento. Como ejemplo del primer caso se puede citar la accin malva-

da de Tartufo. En cambio un ejemplo del segundo caso podra ser la (aunque sea fingida)serenidad expresada frente a un pariente gravemente enfermo, con la finalidad de

esconderle nuestro sufrimiento por su fin cercano y no hacerle ms tediosos los ltimosmomentos de su vida. Sobre el tema de la disimulacin, entendida como medio para la

lucha poltica en la edad moderna, vanse Croce, 1931: 82-90; Villari, 1987: 3-48; yAric, 1988: 565-576.

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cual (como lo hacemos con los lpices) siempre es posible volver a sacar-le punta, que consiste para usar aqu indecorosamente la metforaevanglica en recordarle, a quien trate de ponernos en dificultad en-sendonos la paja en nuestro ojo, que en realidad el suyo incluso seencuentra obstruido por una viga. A esta estrategia clsica de defensa enun debate pblico, parece que se le agreg en los ltimos tiempos, perotal vez ste fenmeno podra remontarse a los diversos ejercicios polmicostrados a colacin por parte de los crticos del periodo de Mani pulite ,*

una silenciosa pero no por eso menos detonante extensin erga omnesde la retorsin argumentativa. La trama, que reconstruyo como ejemplocon base en la modesta experiencia como lector de peridicos y telespec-tador poco acostumbrado y perezoso, es la siguiente. El poltico A le cri-tica al poltico B, su contrincante, una cierta conducta reprobable deuno o ms exponentes del partido de B. B le contesta ms o menos de lasiguiente manera: Por favor, evitmonos el moralismo y sobre todo noseamos hipcritas, tambin usted en su partido.... Hecho que, en sentidoestricto y ms all de las metforas usuales y frmulas de cortesa, signi-fica, como recuerda sin medias palabras Roberta De Monicelli: Si yodoy asco, tu tambin lo das, y entonces es mejor que te quedes callado(2010: 62). En un sentido ms amplio, esta misma frmula tctica, pre-fiero traducirla de la siguiente manera: si yo soy un puerco, tu tambinlo eres, y entonces es mejor que te quedes callado; pero probablemente losera cualquiera que estuviera en condiciones anlogas a la ma y a la tuya,es decir tales que le permitan ser un puerco sin pagar las consecuencias yentonces es mejor que todos se queden callados. De tal manera que: sitodos somos puercos, entonces ya nadie lo es.

Quisiera aqu hacer algunas reflexiones en relacin con mis formula-ciones: la breve y la amplia. A propsito de la primera podemos observarque, si el contraataque puede representar en muchos casos un excelenteinstrumento de defensa y a menudo garantizar el triunfo sobre el anta-gonista en aquellos recintos mediticos, que son las transmisiones

* El autor se refiere a la investigacin judicial llevada a cabo a inicios de la dcada de 1990

llamada Mani pulite (Manos limpias) que llev a la crcel a numerosos polticos italianospor el delito de corrupcin y concusin. [N. del T.]



televisivas dedicadas a la profundizacin y al debate sobre cuestionespblicas, en cambio no soluciona el verdadero problema: no se trata detener polticos que sean tiernas palomas (la poltica, como a menudo sele olvida justamente a quien la hace, no es algo para almas blancas),sino por lo menos en un sentido prospectivo se trata de reducir lo msposible el nmero de puercos. En cambio, al final: t eres un puerco, yolo soy; nos lo decimos sin subterfugios y sin hipocresa; lo sabemos t, yo yvarios millones de electores que nos estn viendo en televisin; mientrastanto, sin embargo, nos quedamos aferrados a nuestras sillas.

Por lo que concierne a la segunda formulacin, quisiera rebatir que,siguiendo a Platn, la extensin indiscriminada de la suinidad* a susconnacionales, que pretende otra vez configurarse como abandono dela hipocresa y eleccin en favor de la sinceridad, debera ser mejor su-fragada si fuera posible de lo que a menudo hace y puede hacer elorador en turno, que de sta manera le atribuye injustamente a otrosque podran haber seleccionado diferentes modelos de conducta, aque-lla tica marrana que escogi libremente para inspirar su accin. Seracomo decir: la ocasin hace al ladrn, pero no est dicho que siempre lohaga. Sin embargo, admitimos sin problema que vivimos en un rgimende suinidad generalizada. Queremos considerar que el mismo delito decorrupcin cometido por un poltico y por un obscuro empleado munici-pal, hecho del cual se origina la misma pena, causar escndalos dediferente tamao? El segundo, efectivamente, habr decepcionado a losmiembros de su familia, pocos amigos y conocidos, algn compaero detrabajo y tal vez, varios millares de ciudadanos: ya es mucho, pero no esdemasiado. El primero encontrar la mirada resentida de sus queridos,del grupo de sus sostenedores y electores, de su parte poltica y siendo unparlamentar, del pas entero que representa. Los efectos, en este ltimocaso, son mucho ms grandes y dolorosos; y si agrego que quebrantanaquella funcin tica que todo poltico ejerce (honores y deberes quederivan de su mayor visibilidad respecto al ciudadano comn) por elhecho de deber constituir, ms all de las elecciones de fe poltica, un

* Aqu el autor se refiere a la esencia de ser puerco, que hemos traducido con el trmino

ms tcnico de suino. [N. del T.]

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ejemplo para sus connacionales o por lo menos para muchos de ellos yen especial para las nuevas generaciones, alguien me acusar demoralismo, de catonismo?

La segunda razn que me llev a escribir, la encuentro en la lecturade un libro publicado en 2009 en Francia, oportunamente traducido porMassimo Loris Zannini y publicado por Bompiani en 2010. El escrito deGaspard Knig, un joven filsofo con una actitud ambiciosa, se titula: Ilfascino discreto della corruzione [La discreta virtud de la corrupccin].Basndose en la famosa Fbula de las abejas, que Bernard Mandevillepublic en Londres junto con otros textos en diferentes ediciones entre1705 y 1729, el atrevido Knig expresa en su libro la tesis segn la cual:pretender que una sociedad renuncie a la corrupcin, sera como impe-dir a un beb respirar (2010: 202). La corrupcin [leemos en otra parte]no slo est al alcance de una lite, sino que dialoga en la existencia cotidia-na, con la condicin de que se tenga un mnimo poder, que recubra, aun-que sea la ms pequea funcin social (2010: 158. nfasis mo). Adems:

Cuando se acepta el sistema [de la corrupcin], nos sentimos tratados comocorruptos* por parte de quienes no logran entrar en l [cuidado: eso no signi-fica que ellos decidan no entrar, esos pequeos mediocres quisieran hacerlo,pero no lo logran]. Sin embargo, no es simple llegar a ser corruptos. Se necesitadejar de juzgar al mundo a travs de los lentes de una conciencia aislada yadaptar humildemente nuestras convicciones y actitudes a las opiniones y cdigosque nos rodean. Este proceso representa fundamentalmente una apertura: de smismo hacia el mundo, hacia los otros. Aceptar en s las influencias externas,dejarse moldear por aquellas, significa enriquecerse de una cultura comn.(Knig, 2010: 91. nfasis mo)

Nos queda, entonces, ser solidarios con aquellos sujetos que se some-ten al arduo, difcil y doloroso rito de iniciacin a la corrupcin, a travsde la cual se abren a una relacin intersubjetiva, vehculo de participa-

* El autor usa la palabra marci que en espaol significa podridos, marchitados,

corrompidos y lleva consigo un significado no slo real, sino tambin figurado, en elsentido moral de corrupto. [N. del T.]



cin a una cultura compartida que los informa, los conforma y los hacemejores. A estos nuevos ciudadanos del mundo, entre ms completos,ms corruptos (hasta el fondo), debera ser dirigida segn Knig, todanuestra aprobacin; los otros, aquellas raras criaturas que se esfuerzanen mantenerse honestas, las clulas aisladas de todo contexto, las po-bres, desoladas mnadas que pretenden [...] rechazar el sistema, ten-gan toda nuestra conmiseracin y se entreguen a su triste destino comoestilita del tercer milenio.

Me pregunto, cndidamente y sin espritu polmico, si Knig se dacuenta de lo que dice. Porque, si fuera verdad lo que escribe y si se cum-pliera su idea de sociedad totalmente entregada a la inmoralidad, enton-ces para repetir el coro de una vieja cancin propuesta por un inteligentecmico italiano2 habra sido mejor morirse desde pequeos, en lu-gar de ver un mundo en el cual los hijos del pobre Knig se encontraranprimero frente a un maestro de primaria, luego, en la clase de un profe-sor de secundaria y de preparatoria y finalmente de universidad, todosrigurosamente corruptos y corruptibles, es decir caracterizados por aque-lla virtud civil que l mismo reconoce en la participacin en el sistema decorrupcin. En suma, aquel que nuestro autor de 28 aos anhela, es unplaneta libre de todo tipo de hipocresa as como de cualquier magis-trado que persiga corruptores y extorsionadores (no tendrn que sercorruptos tambin los que tutelan el orden y la legalidad, si verdadera-mente quieren ser virtuosos?), por fin en paz, porque est conscientede la inmundicia universal y ya no est perturbado ni agitado por intilesy ridculas batallas por el respeto de las leyes. Un planeta en el cual elprincipio de corrupcin, ya no enmascarado sino por fin manifestado yllevado a la luz del sol de una nueva era, reglamentar la produccin, laacumulacin y la distribucin de la riqueza y me permito agregarde los puestos de trabajo. Estamos enfrentndonos con la anhelada trans-figuracin del peor de los mundos en el mejor posible. Alguien podrapreguntar con sabidura: Porqu las cosas no van ms o menos ascomo las describe Knig?. Lamentablemente es as en muchos, dema-siados, casos. Sin embargo, si invertimos como hace nuestro brillante

2 El cmico es Paolo Rossi.

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escritor los trminos axiolgicos, haciendo del abuso un valor y de lalegalidad un desvalor, nos encontraremos privados de toda herramienta,no slo para exigir nuestros derechos, sino tambin para distinguir loque nos pertenece de lo que nos fue sustrado arbitrariamente o donadograciosamente; y quien se dirigiera con un abogado, siendo vctima deconcusin o de corrupcin, inmediatamente sera sealado como un indivi-duo asocial, peligroso para s y para los ordenamientos sociales y econ-micos de toda la comunidad, o en el mejor de los casos, como un personajeraro, un soador autista (Knig, 2010: 54), un nuevo Don Quijote...

Evitemos considerar natural aquello a lo cual simplemente nos hemosacostumbrado: sobre la peligrosa ligereza de transformar hbitos polti-cos y sociales en caracteres ontolgicos, nos advirti ya desde hace va-rios aos un connacional de Knig, tienne de La Botie (2001: 25),3

quin como aqul pero con menor frivolidad, haba examinado elfenmeno de la corrupcin y lo haba estigmatizado como el resultadode un proceso perverso de afiliacin, estratificada y piramidal, al titular delpoder.4

3 El escrito se remonta a los aos inmediatamente sucesivos al 1550 y se qued en

circulacin como manuscrito por diversos decenios, antes de ser publicado.4 No son las bandas de gente a caballo, ni las compaas de soldados de infantera, ni las

armas, las que defienden a un tirano, sino siempre (y al principio cuesta creerlo, aunquesea verdad) cuatro o cinco hombres que lo sostienen, sometiendo a todo un pas. Siempre

ha sido as: cinco o seis han barruntado al tirano y se le han acercado, o bien han sidollamados por l para que sean sus cmplices en la crueldad, sus compaeros en los

placeres, los chulos de sus lujurias y los beneficiarios de sus rapias. Estos seis instruyentan bien a su jefe que se deviene malvado para la sociedad, no slo con la maldad propia,

sino adems con las de ellos. Estos seis tienen a sus rdenes a seiscientos, a quienescorrompen como han corrompido al tirano. Y estos seiscientos tienen bajo su dependen-

cia a seis mil, a los que elevan en dignidad de cargo, dndoles el gobierno de las provinciaso el manejo de los dineros, con el fin de tener a tales hombres en sus manos, de aprovechar

su avidez o su crueldad para que las ejerzan en un punto determinado; y as, por lodems, causan tanto mal que no podran hacerlo si no fuese a la sombra de sus superiores,

ni estaran exentos de las leyes y las penas si les faltara tal proteccin (La Botie, 2001:51-52).



En realidad, quiero tranquilizar a nuestro joven filsofo: tengo la cla-ra impresin de que el mundo seguir hacia adelante, proponindonosuna valiente lucha, no siempre atractiva y en algunos momentos des-alentadora, entre quien se deja seducir por el encanto del soborno o estobligado sin quererlo a someterse y quien se esfuerza entre dificul-tades y equivocaciones en reafirmar un principio de legalidad. No serrelevante si una parte o la otra ser la mayora, pues a diferencia de loque algunos polticos quieren hacer creer en cuestiones ticas y dejusticia los nmeros no son importantes.5

2

La diferencia fundamental entre la posicin de Knig la cual resulta-ra hasta interesante, si tuviera en s un inters hacia la paradoja y noslo la pretensin simplicista de identificar (que tal vez esconde el msbanal confundir) el nivel descriptivo con el normativo y aquella delautor que l invoca y evoca a menudo, Mandeville, consiste justamenteen la funcin imprescindible que en su modelo de sociedad, ste ltimole confiere a la hipocresa, que se debe desenmascarar, por supuesto, peroaun as, sigue siendo necesaria (no quisiera reconocerle demasiadosmritos a Knig indicando un solo punto de diferencia entre su posiciny aquella del otro ms famoso y reflexivo filsofo del siglo XVIII: aqu slobusco circunscribir la cuestin alrededor del objeto de nuestra investiga-cin). Con desencantada lucidez, Mandeville encuentra en el egosmo larazn generadora del actuar humano: no fue el primero y tampoco serel ltimo de los pensadores occidentales que haya concentrado su aten-cin en el amor de s y en el principio del placer.

5 Sobre este punto sirvan de una vez por todas, mutatis mutandis, las palabras de HenryDavid Thoreau sobre el gobierno de la mayora. La razn prctica [escribe Thoreau], porla cual [] se permite que una mayora siga rigiendo al Estado [], ya no depende de la

probabilidad de que la mayora tenga la razn [], sino en el hecho de que la mayora seamaterialmente ms fuerte (2010: 17. nfasis mo).

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Por su inteligencia superior y la cantidad de necesidades que lleva ens, el hombre explica Mandeville es el animal ms incapaz [...] deconcordar en multitud durante mucho tiempo, ya que las criaturasms aptas para convivir pacficamente, es decir aquellas que se asocianespontneamente, siguiendo su naturaleza y sin las necesarias limita-ciones, son aquellas que muestran menos inteligencia y tienen menorcantidad de apetitos que satisfacer. A pesar de estas cualidades quetendencialmente son inadecuadas para la vida asociada, fuera de l [elhombre] no existe criatura de la que se pueda hacer un ser sociable(Mandeville, 2001: 23). As que si queremos usar el lxico posteriorkantiano si el ser humano es la ms insociable de las criaturas, al mis-mo tiempo, sin embargo, es tambin aquel animal que, ms que todoslos dems, puede ser inducido a socializar con sus smiles (Kant, 2006:8-9). Aquello que lo lleva a asociarse y entonces a considerar ventajosopara todos reprimir sus apetitos que dejarse dominar por ellos, y muchomejor cuidarse del bien pblico que de lo que consideraban sus interesesprivados (Mandeville, 2001: 23), es una recompensa barata para quienla dona y muy anhelada por un animal egosta pero inteligente, que saberenunciar al amor de s hasta en mbitos que exceden la mera satisfac-cin de los instintos y las necesidades materiales. El premio previsto paraquien est dispuesto a ejercer sobre s la violencia de preferir el biende los otros al suyo propio es la alabanza, el reconocimiento pblico,el honor, al cual se contraponen el desprecio de la comunidad y lacorrelativa vergenza del individuo, generados por las conductas con-trarias. Los antiguos civilizadores de la humanidad, explica Mandevilleen un pasaje que merece ser ledo completo:

[...] examinaron detenidamente la fortaleza y las flaquezas de nuestra naturale-za y sacaron la conclusin de que nadie es tan salvaje que no le ablanden lasalabanzas, ni tan vil como para soportar pacientemente el desprecio, y conclu-yeron, con razn, que la adulacin tiene que ser el argumento ms eficaz quepueda usarse con las criaturas humanas. Poniendo, pues, en prctica esta hechi-cera mquina, ensalzaron las excelencias de nuestra naturaleza, colocndolapor encima de los otros animales; alabaron con desaforados elogios lo maravi-lloso de nuestra sagacidad y la inmensidad de nuestra inteligencia; otorgaronmil encomios a la racionalidad de nuestras almas, con la ayuda de las cuales



ramos capaces de realizar las ms nobles empresas. Despus de haberse insi-nuado as en los corazones de los hombres, por medio de esta ladina adulacin,empezaron a instruirles en las nociones del honor y la vergenza, representandoa uno como el peor de los males y al otro como el ms alto bien a que puedenaspirar los mortales; hecho lo cual, les demostraron cual impropio sera de ladignidad de tan excelsas criaturas dejarse dominar por aquellos apetitos quetiene en comn con los brutos, sin considerar as las cualidades a que deben lasupremaca sobre todos los seres visibles. Cierto es que admitieron lo apremian-tes que son los impulsos de la naturaleza, el trabajo que cuesta resistirlos, y lamproba tarea que supone subyugarlos totalmente. Pero esto tan slo lo usaroncomo argumento para destacar, por una parte, la gloria que supone dominarlosy, por otra, la ignominia de no intentarlo. (Mandeville, 2001: 24)

La preferencia de lo pblico sobre lo privado es para Mandeville comose observa el resultado de la astucia de los originarios (imaginarios)civilizadores que construyeron un argumento ad hoc basado justamenteen aqul egosmo que se quera comprimir y enderezar. Se acord enton-ces en:

[...] llamar VICIO a todo lo que el hombre sin consideracin por el pblico,fuera capaz de cometer para satisfacer alguno de sus apetitos, si en tales accio-nes vislumbrara la mnima posibilidad de que fuera nociva para algn miembrode la sociedad [y] VIRTUD a cualquier acto por el cual el hombre, contrariandolos impulsos de la Naturaleza, procura el bien de los dems o el dominio de suspropias pasiones mediante la racional ambicin de ser bueno [y la necesidadegosta de ser alabado y honorado pblicamente]. (Mandeville, 2001: 27)

Entonces, el autor de la Fbula de las abejas considera que un gobier-no hbil (Mandeville, 2001: 5) pueda canalizar los vicios privados trans-formndolos en prosperidad pblica,6 que los primeros sean inseparables

6 Son expresiones recabadas del subttulo de la Fbula de las abejas (Fbula de las abejas,o los vicios privados hacen la prosperidad pblica). Es justamente el insistir sobre el rolcentral e imprescindible del gobierno en el canalizar los intereses individuales paratransformar los vicios privados en prosperidad pblica Andrea Bianchi observa

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de las sociedades grandes y poderosas y que sin ellos no podran subsis-tir su riqueza ni su grandeza; pero tambin est convencido de que cadamiembro de ellas, culpable de esos vicios, deba ser continuamente cas-tigado por ellos, cuando se convierten en delitos (Mandeville, 2001: 9).Desde su punto de vista, reprimendas y castigos, sin embargo, no tienenla finalidad de erradicar la corrupcin, ya que esto empobrecera lasnaciones; ms bien, llevan a cabo la til tarea de limitar una praxisinextirpable dentro de los confines que la hagan, a pesar de todo, tolera-ble y funcional para el bienestar de la sociedad, impidindole descarri-larse en la anarqua de una inmoralidad complacida de s, iconoclasta,destructiva del tejido social, ya no gobernado o gobernable ni siquierapor instancias jurdicas y morales dbiles y realistas, como las que indicaMandeville.

Aqu, naturalmente, no importa establecer si el modelo estructural dela vida asociada, identificado por el mdico y filsofo holands, radicadoen Inglaterra, corresponda o no a una situacin efectiva y si sta seaaplicable a las sociedades contemporneas. En cambio, es interesanteobservar como al reconocimiento del egosmo y de su inevitable poten-cia corresponda la construccin igualmente necesaria de una estructu-ra moral egocompatible funcional a la constitucin y a la conservacinde la sociedad. Se trata de una tica de la barrera, por as decir, cuyovalor fundamental la limitacin de lo privado en favor de lo pblicose acredita por medio de un sistema de gratificaciones (alabanza y ho-nor) fundado en la simulacin ostensiva de una apreciacin que escondeuna ms concreta y subterrnea atencin, por parte de quien gobierna,hacia las virtudes cohesivas de un actuar altruista. Este dispositivo des-enmascarado por Mandeville se basa en una doble hipocresa: aquella delos gobernantes, listos en cubrir con un noble velo de moral una con-

agudamente, lo que impide considerar a Mandeville un pionero del laissez-faire (2004:60-61). A esta valiosa monografa se hace referencia tambin para la bibliografa sobreel mdico y filsofo holands. Sobre la figura y el pensamiento de Mandeville, en

relacin tambin con otros exponentes significativos de la reflexin filosfica moderna,vase para quedarnos slo en el mbito lingstico italiano el libro rico y articulado

de M. Emanuela Scribano (1980).



ducta que es promovida slo porque se encuentra socialmente til, per-petrando de esta manera una suerte de engao, aunque sea para unbuen fin; y aquella de los individuos, que con su actuar solidario quede otra forma estara privado de todo appeal logran satisfacer su nece-sidad egosta de alabanza y de honor recubrindola con formas visibles yclaramente reconocibles de dedicacin desinteresada hacia el otro. Dehecho, mediante la hipocresa hemos aprendido desde la cuna a ocultar,incluso a nosotros mismos, el inmenso alcance del amor propio en todassus diferentes manifestaciones y sin aquella no podramos ser aptospara la sociedad (Mandeville, 2001: 84 y 233). Se trata entonces de unaficcin necesaria que debe ser reconocida como lo que es. He aqu la ra-zn por la cual Mandeville siempre se muestra implacablemente atentoen demoler aquellas que considera hipocresas arraigadas, habilsimo enremover las estratificaciones intencionales que se sobreponen al actuarhumano y en evidenciar en su profundidad el egosmo escondido que lomueve.

Ningn mrito hay [se lee en un punto que merece una profunda reflexin queaqu no puedo llevar a cabo] en salvar a una inocente criatura que va a caer alfuego: la accin no es ni buena ni mala y, por grande que sea el beneficio que elinfante reciba, no habremos hecho ms que complacernos a nosotros mismos;pues el haberlo visto caer y no tratar de impedirlo nos hubiera causado una penaque el instinto de conservacin nos impulsa a evitar. (Mandeville, 2001: 31)

3

La hipocresa, esta calle mayor del mundo a la que muchos de nosotrosy en muchas circunstancias a pesar de que no queramos tenemos queir, porque empieza con el mundo y se acabar con l (Quevedo, 1972:165),7 encuentra su condicin de subsistencia en la mentira. A su vez, ladeterminacin de los supuestos fundamentales del mentir se remonta a

7 Ms tarde Hume considerar imposible enfrentar al mundo sin hipocresa (citado en

Shklar, 2007: 87).

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la antigedad griega.8 Reducidos en su esencia, son dos: 1) la posibilidadpermitida al hombre de esconder su pensamiento, sentimiento y volun-tad; 2) el conocimiento de lo verdadero, que hace de la mentira el pro-ducto de una deliberacin consciente.

El primero de los dos se remonta a una fbula de Esopo que ve comoprotagonistas a Zeus, Prometeo, Atenea y Momo, dios de la crtica. Le-mosla:

Zeus, Prometeo y Atenea, que haban modelado, el primero un toro, Prometeoun hombre y la diosa una casa, eligieron a Momo como rbitro. ste, envidio-so de sus creaciones, empez a decir que Zeus haba cometido un fallo al noponer los ojos del toro en los cuernos para que pudiera ver donde atacaba; aPrometeo le critic porque no haba colgado fuera [el corazn] del hombre,para que as no pasaran inadvertidos los malos y fuera bien visible lo que cadauno tena en su [corazn]. En tercer lugar, dijo que Atenea debera haber pues-to la casa sobre ruedas para que si uno iba a vivir con un malvado por vecino,pudiera desplazarse fcilmente. Entonces, Zeus, indignado con l por su envi-dia, le ech del Olimpo.* (Esopo, 2004: 87, nfasis mo)9

Como se observa, esta hermosa fbula enfatiza la tenaz opacidad delmundo interior que permanece impenetrable para la misma constitu-cin del hombre: son los mismos dioses los que, por haberle colocado elcorazn al interior del cuerpo, le donaron una intimidad inaccesible.Justamente a partir de esta inaccesibilidad es posible escoger si revelaral otro nuestros pensamientos, sentimientos e intenciones o dejarlos des-cansar en secreto.

8 Naturalmente aqu no se quiere de hecho, tampoco se podra escribir una historiade la mentira. La bibliografa sobre este argumento es vasta. Me limito a indicar algu-

nas obras importantes, que por su amplitud y completud, pueden ser segn lasexigencias puntos de partida o de llegada, vanse Sommer, 1999; Tagliapietra, 2001;

y Bettetini, 2001.* El texto entre corchetes es una modificacin de la traduccin, para conservar el sentido

original que el autor quera imprimir en el texto italiano. [N. del E.]9 Sobre el regreso y el desarrollo en la Edad moderna de esta iconografa del corazn,

escondido en el cuerpo o enseado fuera de l, vase Rigoni, 1974: 434-458.



El segundo supuesto del mentir la posesin del conocimiento comoprerrequisito para poder escoger libremente de afirmar lo verdadero osimular lo falso fue introducido por Platn en el Hipias menor:

No es ms cierto que el ignorante [pregunta Scrates a Hipias], aun queriendodecir la mentira, muchas veces dira, por azar, la verdad involuntariamente, acausa de no saber, y que t, en cambio, que eres sabio, si quisieras mentir,mentiras siempre del mismo modo? [Y hacerlo entonces con absoluto conoci-miento de causa]. (Hipias menor, 367a)10

Dicho esto, si ahora prescindimos de la valoracin axiolgica de laaccin y de las consecuencias y dirigimos nuestra mirada a la mera ca-pacidad de actuar de manera ms libre, consciente y responsable que lees permitida al sabio (si s, puedo escoger decir la verdad o la falsedad,hacindome responsable de mi eleccin) y es negada al ignorante (si no s,no distingo la verdad de la falsedad y entonces, si elegir uno de los doscaminos, lo har casualmente, sin siquiera darme cuenta que tom el de laverdad o el de la mentira), podemos estar de acuerdo con la conclusin,que slo aparentemente es paradjica, a la cual llega Platn a travs deScrates: los que causan dao a los hombres, los que hacen injusticia,los que mienten, los que engaan, los que cometen faltas, y lo hacenintencionadamente y no contra su voluntad, son mejores que los que lohacen involuntariamente (Hipias menor, 372d, nfasis mo).

Naturalmente, despus de definir las condiciones de posibilidad de lamentira, se introduce la pregunta crucial de si es moralmente justo o equi-vocado mentir, aunque sea en determinadas situaciones. Se debe haceruna eleccin de bando y decidir si estar slo por nombrar algunos dela parte de Accetto, Mandeville y Quevedo, los desencantados censores de lamentira extendida por el mundo o si ponernos bajo la proteccin deAgustn, Montaigne y Kant,11 los sabios defensores de la verdad.

10 Esta posicin platnica regresar luego en Friedrich Nietzsche, segn el cual cuando en el

mundo humano fueron instituidas [...] las primeras reglas de la verdad, apareci tambinpor primera vez el contraste entre verdad y mentira (1981: 127).

11 Nunca hay que mentir [escribe el filsofo cristiano]. Ni siquiera para salvar una vida,porque la vida del alma vale ms que la del cuerpo (Agostino, 2001: 7).

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Cuando nos comprometimos en escribir sobre la hipocresa y pretende-mos hacerlo con alguna razn argumentada pero esto lo decidir ellector, ya no se puede no sentirnos cercanos al primer grupo de pensa-dores que describen, por decirlo con Giambattista Vico, el hombre ascomo es; sin embargo hay que dirigir continuamente una mirada apa-sionada, participativa y tendencialmente mimtica a los filsofos de laotra familia, que contemplan al hombre como debera ser (2001: 29).As que, quien quiera escribir la apologa paradjica de un mal menor,debe declararse listo para aceptar que en la vida de todos los das pre-sentes, pasados y futuros a menudo la verdad se encuentre acompa-ada por la mentira, a menos que no se quiera imitar a lAlceste de Molirey frente al impasse sufrido por todas las sinceridades extremas, excluirsedel consorcio social (Molire, 1969: 72, acto V, primera escena).

Pero y aqu, cerca del final, regresamos al inicio si la hipocresa yel mentir que se le conecta son el mal menor, cul ser el mal mayor queambos contribuyen en excluir de la escena? En realidad ya lo encontra-mos en las pginas anteriores sin haberlo remarcado adecuadamente.Se trata de la arrogante y abierta afirmacin de un evidente desvalor aspercibido en un determinado contexto histrico-cultural y tico, quese intenta evadir moralmente abogndose, sin escapatorias y sin hipo-cresas, a la constatacin estadstica y fcil segn la cual las conductasque aquella infunde son muy comunes y por lo tanto inevitables. De estamanera no slo se excluye tambin el poco pudor que recurra al dispo-sitivo de la hipocresa para ocultar la accin moralmente reprochablecon una representacin falsa y reluciente, cuyos contenidos respondie-

Ya que nuestras relaciones se rigen slo a travs de la palabra [leemos en los Ensayos]aquel que la falsea, traiciona a toda la sociedad []. Si nos engaa, rompe todo nuestrointercambio y disuelve todos los lazos de nuestra sociedad (Montaigne, 1970: II, 891).

Pero vase tambin Montaigne, 1970: I, 41-47, en especial 44.Es [] un sagrado mandamiento de la razn [afirma de manera perentoria Immanuel

Kant], incondicionalmente exigido, no limitado por la conveniencia, el ser veraz (sincero)en todas las declaraciones (Kant, 1999: 396).



ran a los requisitos de la as llamada respetabilidad (insoportable, deseguro, pero siempre salvadora por lo menos superficialmente parael valor); pero y esta razn es todava ms grave se pretende el reco-nocimiento del derecho de ciudadana a un hbito por lo menos discuti-ble en una gora tica especficamente configurada.

Hagamos un experimento mental que en realidad se basa en la afir-macin hecha hace unos meses por un parlamentario italiano (vase lareconstruccin completa en De Monticelli, 2010: 48, nota 30). Como sesabe: a menudo la realidad supera la imaginacin y le ensea...

En un pas imaginario, pero dotado de una tabla de valores similar al denosotros, un poltico A seguro de la autoridad que le deriva de su rangoy rehuyendo de toda hipocresa afirma pblicamente que, aunque unamujer B o un hombre B1 admitieran haber construido toda su carrerapoltica en el intercambio de favores sexuales, ste no sera un motivo queprohibiera su permanencia en el parlamento de aquel Estado.

Desde este punto observamos que, segn la hiptesis de A, si los acto-res (o vctimas) B o B1 confesaran su secreto, podran eximirse de sentiralgn tipo de vergenza (palabra que hoy se usa en el subjuntivo exhor-tativo y slo en contra de los dems avergncese!,* pero que denotaun sentimiento serio, absolutamente respetable y promotor de sociabili-dad). Aquella vergenza saludable, en una circunstancia diferente y conuna disposicin diferente del espritu, los hubiera inducido a la saludablehipocresa de negar, porque son pblicamente inexpresables, las reales yfurtivas vicisitudes de su ascenso poltico, envolvindolas a posteriori enuna narracin autobiogrfica pblica ms conveniente aunque seafalsa para el cargo que actualmente ocupan. De esta manera, habrandemostrado tener todava cierto respeto por la institucin parlamentarque los hubiera reconocido como sus miembros y que ellos indignamente(pero esto lo habran sabido slo ellos) hubieran representado. Como encambio se dice en la afirmacin de A, a la confesin sin simulaciones deB o B1 debera seguir su permanencia con orgullo (finalmente fueronsinceros y adems, quin sabe cuantos ms como ellos habr) en el Par-

* El autor refiere a la expresin italiana, tpica de las peleas verbales, cuyo significado seacerca a Debera darle vergenza! [N. del T.]

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lamento con el patrocinio de A. Esto significara transfigurar el desvaloren un valor o en un cuasi-valor, legitimar lo inmoral permitiendo abier-tamente su presencia generalizada en el ms alto organismo de partici-pacin democrtica de nuestro pas imaginario, y hacerlo con la culpablearrogancia de quien no se preocupa, actuando de esta manera de en-viarle a las preciosas pero siempre olvidadas jvenes generaciones su-ficientemente angustiadas por su futuro y desorientadas por los procesosinsidiosos y progresivos de espectacularizacin12 y virtualizacin de larealidad un mensaje fuertemente perverso para su educacin.

Esta es la razn por la cual estamos obligados a defender la hipocresa,pero con la condicin de considerarla un mal menor, sin darle la pauta deun significado tico positivo. El hipcrita, a su manera, hace usandolas palabras de Pietro Piovani, en las cuales se reflejan las de La Rochefou-cauld el ms sincero homenaje [...] a la fuerza moral: sincero en suforzado, silencioso, elocuente reconocimiento (2010: 796).13 l sabe quelo que esconde debe quedarse oculto y no puede revelarse pblicamente,ms bien debe ser enmascarado, porque es inoportuno: de esta maneraconserva todava un cierto respeto, o si queremos, un significativo temorpor el valor comn que quiere transgredir; lo quebranta individualmen-te, no pretende que la comunidad entera modifique el conjunto de losvalores histricamente compartidos para legitimar su comportamientoimpropio, as como su ventaja privada.

A pesar de eso, es justamente con sus simulaciones y sus ostentacio-nes engaosas que el hipcrita, en los lmites o ya afuera de lo lcito,expresa todava una forma residual, dbilmente reconocida o hasta nointencional, de participacin o si preferimos de simple salvaguardade los ideales y de los valores nacidos en la sociedad a la cual pertenece.Y en nuestros tiempos no es poco...

12 Sobre el tema de la espectacularizacin vase Debord, 2008: caps. La societ dellospettacolo y Commentari sulla societ dello spettacolo.

13 La hipocresa [se lee en La Rochefoucauld] es un homenaje que el vicio le hace a lavirtud (1985: 157, nota 218, cfr., tambin 163-165, nota 233).



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Diana Rosario: Es investigador en el Istituto per la Storia Pensiero Filosofico eScientifico Moderno del Consiglio Nazionale delle Ricerche (CNR) de Npoles. Hatraducido y editado obras de diferentes autores (Dilthey, Hinrichs, Schlegel, Cook,Vico). Su produccin cientfica gira en torno a figuras de la filosofa italiana (Vico,Cook, Silvio Spaventa, Croce, Gentile) y alemana (Schleiermacher, Goethe, Kant,Mann). Desde hace varios aos investiga sobre la filosofa intercultural, acerca dela cual ha publicado ensayos en revistas y volmenes. Recientemente ha editado,con Joseph Hunter, Interculturalit. Religione e teologia politica (Npoles, Gua,2010), con Vanna Gessa Kurotschka y Boninu Marco, Memoria. Fra neurobiologia,identit, etica (Miln-Udine, Mimesis, 2010), con Stefania Achella, Filosofiainterculturale. Identit, riconoscimento, diritti umani (Miln-Udine, Mimesis, 2011).Un monogrfico titulado Configurazioni filosofiche di s. Studi sullautobiografiaintellettuale di Vico e Croce (Roma, Ediciones de Historia y Literatura, en prensa).

D. R. Rosario Diana, Mxico D.F., julio-diciembre, 2012.

Rosario Diana Hipocresia

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