(s. f.) UPLA - Antropología Social Del Perú
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INDICE UNIDAD TEMÁTICA I DEFINICION, ACEPCIONES Y CLASIFICACION DE LA ANTROPOLOGIA 1. Introducción preliminar y definición de la antropología. 6 2. Definición etimológica y real de la de la antropología. 7 3. Clasificación de la antropología. 8 UNIDAD TEMÁTICA II LA ANTROPOLOGÍA EN EL CONTEXTO NACIONAL Y VIGENCIA DEL PENSAMIENTO DE JOSE MARIA ARGUEDAS 1. Orígenes de la antropología en el Perú. 17 2. El indigenismo y la comunidad indígena. 18 3. Vigencia del pensamiento de José Maria Arguedas. 19 UNIDAD TEMÁTICA III LA MUJER EN EL ANTIGUO PERU 1. Las leyendas y los mitos en el comportamiento de la mujer. 27 2. La descripción de los cronistas sobre las actividades de la mujer. 32 3. La leyenda de Manco Qhapaq y Mama Ocllo. 35 UNIDAD TEMÁTICA IV EL UNIVERSO DE LA CULTURA Y LA RECIPROCIDAD ANDINA 1. Introducción y definición de la cultura. 42 2. Culturas en peligro e identidad cultural. 43 3. La reciprocidad andina. 45 3
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INDICE
UNIDAD TEMÁTICA I
DEFINICION, ACEPCIONES Y CLASIFICACION DE LA
ANTROPOLOGIA
1. Introducción preliminar y definición de la antropología. 6
2. Definición etimológica y real de la de la antropología. 7
3. Clasificación de la antropología. 8
UNIDAD TEMÁTICA II
LA ANTROPOLOGÍA EN EL CONTEXTO NACIONAL Y VIGENCIA DEL
PENSAMIENTO DE JOSE MARIA ARGUEDAS
1. Orígenes de la antropología en el Perú. 17
2. El indigenismo y la comunidad indígena. 18
3. Vigencia del pensamiento de José Maria Arguedas. 19
UNIDAD TEMÁTICA III
LA MUJER EN EL ANTIGUO PERU
1. Las leyendas y los mitos en el comportamiento de la mujer. 27
2. La descripción de los cronistas sobre las actividades de la mujer. 32
3. La leyenda de Manco Qhapaq y Mama Ocllo. 35
UNIDAD TEMÁTICA IV
EL UNIVERSO DE LA CULTURA Y LA RECIPROCIDAD ANDINA
1. Introducción y definición de la cultura. 42
2. Culturas en peligro e identidad cultural. 43
3. La reciprocidad andina. 45
3
UNIDAD TEMÁTICA V
LA IDENTIDAD CULTURAL
1. Factores que integran la identidad cultural. 52
2. Procesos de aculturación. 53
3. Peligros de una identidad exacerbada. 54
UNIDAD TEMÁTICA VI
RELIGIOSIDAD ANDINA
1. La religiosidad del hombre andino. 68
2. La religión en la colonia. 69
3. El mestizaje de la religiosidad andina. 74
UNIDAD TEMÁTICA VII
ANALISIS E INTERPRETACION DEL MUNDO ANDINO
1. El “Qhapaq kuna”, el sujeto individual o el indígena comunero. 80
2. Comentario: ¿Una antropología al revés? 83
3. Más allá de “la civilización”. 93
UNIDAD TEMÁTICA VIII
HACIA UNA “ONTOLOGIA COMUNITARIA” ALTERNATIVA A LA
“ONTOLOGIA DEL SUJETO O INDIVIDO” OCCIDENTAL
1. “La proporcionalización del par” o el “el emerger de la conciencia”. 112
2. El “espacio” como vida 114
3. La conciencia, cariño o “munay” 118
4. La cosmovisión: el “proporcioDnalizarse”, o el “equilibrio genético”. 120
4
DEFINICION, ACEPCIONES Y CLASIFICACION DE
LA ANTROPOLOGIA
OBJETIVOS:
- Describir y comprender el contenido conceptual y la definición de la
antropología.
- Identificar y definir el contenido etimológico y la definición real de la
antropología.
- Comprender e interpretar la clasificación de la antropología.
CONTENIDO:
1. Introducción preliminar y definición de la antropología.
2. Definición etimológica y real de la de la antropología.
3. Clasificación de la antropología.
5
1. Introducción preliminar y definición de la antropología.
En el contexto nacional, regional y en nuestra localidad encontramos
casos de diferencias culturales, de problemas sociales que requieren un
punto de vista multicultural, una capacidad de reconocer y reconciliar las
diferencias.
Las diferentes oficinas públicas, los centros de salud, la región de
educación, los gobiernos locales, los centros educativos y entidades
particulares se relacionan constantemente con personas de diferentes
clases sociales, grupos étnicos, hombres y mujeres indígenas y
campesinos. Estos encuentros frecuentemente, originan casos de
incomunicación intercultural que no nos permite realizar a cabalidad
nuestras labores.
Los profesionales de diferentes disciplinas entre ellos los psicólogos
podrían realizar mejor su trabajo, si entendieran las diferencias sociales
de una sociedad multiétnica, multicultural y multilingüe como la nuestra.
Los antropólogos contribuyen con su trabajo a los pueblos indígenas y
comunidades nativas amenazadas por fenómenos externos.
Frecuentemente, el denominado "mundo moderno" entra en conflicto con
los derechos fundamentales, históricamente determinados, sobre las
tierras y tradiciones de los pueblos indígenas y nativos, a través de la
construcción de carreteras, de la explotación de minas, de los recursos
forestales, de hidrocarburos y gas. Muchas obras públicas pueden
amenazar ambientes ecológicos y contextos socioculturales.
En un país como el Perú, donde existen cerca de nueve millones de
habitantes indígenas en la sierra y en la amazonía, donde más de tres
millones hablan el idioma quechua, es muy importante la contribución del
antropólogo en la promoción y defensa de la identidad histórica, cultural
y lingüística de estos pueblos.
6
2. Definición etimológica y real de la de la antropología.
Nos permitirá precisar cuales son los alcances y limitaciones de la
antropología, ya que muchos afirman que es una ciencia que estudia los
restos arqueológicos, los fósiles. Es cierto que la antropología tiene un
apoyo decididamente fuerte en la arqueología, pero la diferencia es que
la antropología estudia al hombre como miembro de una sociedad e
inmerso dentro de una cultura.
Además la antropología forma parte de ese conjunto de disciplinas
académicas que estudian el origen y desarrollo de la sociedad, que es
conocida como las Ciencias Sociales, en esta rama de la ciencia se
encuentra comprendida también la arqueología, la sociología, las ciencias
políticas, la economía, la geografía, la historia, el derecho, la psicología.
Definición Etimológica.
Etimológicamente, la palabra "antropología" se deriva de la raíz griega
anthropo ("hombre") y de la terminación nominal logia ("ciencia").
Su significado literal es, "la ciencia del hombre".
Teniendo en consideración que la antropología no es la única ciencia que
estudia al hombre. Las ciencias biológicas también estudian al hombre.
La anatomía, por ejemplo, se refiere a la estructura física del hombre. La
fisiología, la embriología y otras ciencias también tienen que ver con
aspectos especiales del aparato corporal del hombre. El comportamiento
del hombre también es tratado por distintas disciplinas, entre las que
destacan la psicología, la sociología y la historia.
Definición Real
La antropología es una ciencia social que estudia a los seres humanos
desde una perspectiva biológica, social y humanista, asimismo estudia
las respuestas del hombre ante el medio, las interrelaciones entre ambos
y el marco socio cultural en el que se desenvuelven. En su definición más
7
amplia la antropología estudia y analiza al hombre en forma integral,
estudia los cambios de la realidad social teniendo en cuenta la causa y el
efecto de la problemática humana.
La antropología ha tenido enfoques diferentes es así que Estados Unidos
se le denomina antropología cultural, estudia la cultura como modo de
ser y actuar propio del grupo, en Inglaterra antropología social, que
estudia la estructura social de los pueblos primitivos y en Francia
etnología, que también estudia la estructura social, pero con una fuerte
preocupación filosófica. Aunque la similitud de marcos teóricos y
metodológicos permiten concluir que son la misma disciplina. Por otra
parte, el cambio de nombres se debe a la división del campo de estudio
entre nuevas disciplinas o al influjo de otras disciplinas afines.
La antropología combina en una sola disciplina los enfoques de las
ciencias biológicas y de las sociales. Sus problemas se centran, por un
lado, en el hombre como miembro del reino animal, y por otro, en el
comportamiento del hombre como miembro de una sociedad.
3. Clasificación de la antropología.
El tema central en toda investigación antropológica consiste en la
búsqueda de una serie de principios que gobiernan el desenvolvimiento
físico y cultural del hombre, por esta razón la antropología se divide en
dos grandes ramas: la antropología física y la antropología cultural.
Antropología Física
Estudia los aspectos biológicos del hombre, esto es, al hombre en cuanto
animal, se centra en el tema de la variación humana, que es básico para
la comprensión de la adaptación humana. Centra gran parte de su
atención en la historia de las características físicas del hombre, explora la
tierra para descubrir las huellas del hombre primitivo. Tales formas
primitivas se comparan cuidadosamente entre sí y con el hombre
moderno.
8
Es evidente que el hombre tal como lo conocemos hoy ha surgido de
formas no humanas más primitivas. Por otro lado la constante
interacción con el medio que no solamente incluye la tierra, el mar y
otros rasgos físicos del mundo, sino también a la multitud de seres
vivientes que comparten el mundo con el hombre. Necesitamos saber
como el medio ha afectado y continua afectando la estructura del
hombre, por tanto una fase importante de la antropología física es el
estudio de los modos como actúan entre sí el hombre y el medio en que
vive y los efectos que esta interacción puede tener sobre su naturaleza
biológica. Así, podemos conocer las condiciones causantes de la
diversidad de las formas humanas.
Otra parte importante de la antropología física, es la genética humana;
esto es el estudio de los mecanismos de la herencia, los modos en que la
herencia se modifica y en que los actos humanos se adaptan
biológicamente a nuevas condiciones, ya como individuos ya como
especie. Es claro que el hombre nunca vive solo. Pertenece a una familia
y a una tribu, estado o nación y aun en las más aisladas sociedades hay
una suerte de interacción entre las tribus, estados y naciones separadas.
Poblaciones que tienen contactos con pueblos estructuralmente diversos
pueden cambiar de modo radical en su estructura corporal en un tiempo
relativamente corto.
Todo lo mencionado nos permite delimitar el campo de la antropología
física en términos generales ilustran con unos cuantos ejemplares la
naturaleza de los problemas propios de este campo.
Antropología cultural
Estudia los orígenes y la historia de la cultura del hombre, su evolución y
desarrollo, y la estructura y funcionamiento de la cultura humana. Tiene
un especial interés al estudio de la cultura, y pertenece a los hombres
9
primitivos de la edad de piedra o a las ciudades actuales. Todas las
culturas aportan algún testimonio de las reacciones de los hombres bajo
formas culturales ante los problemas siempre presentes planteados por
el medio físico, los intentos de los hombres para vivir, trabajar e
interactuar en sociedad.
La antropología cultural a su vez se divide en tres sub ramas: la
arqueología, la etnología y lingüística. Cada una de ellas tiene su campo
de investigación y en consecuencia ha desarrollado una metodología
distinta.
• La arqueología trata básicamente de reconstruir las formas culturales
del pasado, para tal fin se basa en testimonios escritos como es el
caso de la culturas de Egipto y China, en la mayoría de los casos debe
reconstruir las culturas del pasado partiendo solo de sus restos
materiales como albergues, cuevas, utensilios y armas fabricadas,
recipientes y utensilios enterrados con sus muertos o en los escombros
de sus edificaciones y otros innumerables objetos construidos de
materiales reintentes. Estas cosas le permiten reconstruir algo de la
antigua cultura y relacionarla con el medio en que se produjo. A falta
de calendarios el arqueólogo solo puede ofrecer una cronología relativa
de los acontecimientos pasados. De este modo se puede descubrir que
una cultura caracterizada por instrumentos de piedra tallada, viviendas
cavernarias, y una economía de acumulación de víveres precedió a
otra que poseía instrumentos de piedra bruñida o pulimentada, sólidas
casas de madera y una economía agrícola. Pero no pudieron precisar
cuanto duraron estas fases de la cultura. Sin embrago, por la
contribución del arqueólogo sabemos donde y cuando adquirió el
hombre por primera vez la cultura, y es por ello que sabemos algo de
la historia de las culturas de los pueblos iletrados. Además se sabe que
la evolución cultural no fue igual de rápida en todas las porciones del
10
mundo. Todas las culturas modernas han cambiado considerablemente
desde que el hombre primigenio apareció hace mas de un millón de
años, asimismo nos ofrecen abundantes indicios acerca de los modos
como cambian las culturas.
• La etnología puede decirse que empieza donde la arqueología termina.
Por consiguiente gran parte de su labor tiene que ver con la
descripción de las características culturales de grupos humanos
diversos. Pero la etnología no hay que definirla por esta razón sino por
el estudio de las culturas "primitivas", existen estudios etnológicos
consagrados a los pueblos y áreas rurales de los Estados Unidos,
Méjico, China y Japón. En resumen, el etnólogo se interesa por la
cultura como fenómeno característico de los seres humanos en todas
partes. Cada grupo local muestra rasgos culturales distintivos, también
pueden notarse sorprendentes similitudes en las culturas de pueblos
que viven a considerable distancia unos de otros por ejemplo en la
escritura, artificios del calendario y estructuras piramidales de los
mayas de Centroamérica y de los antiguos egipcios.
• El lingüista se interesa principalmente por el lenguaje mismo, sus
orígenes, desenvolvimiento y estructura. En suma, trata de interpretar
cual es el papel del lenguaje en las sociedades humanas y la parte que
ha desempeñado en el vasto cuadro de la progresiva civilización del
hombre.
Carlos Iván Degregori, en su obra: “No hay país mas diverso”,
manifiesta que la antropología en el Perú tiene una larga historia, sus
antecedentes se remontan hasta el momento mismo de la conquista y la
mirada ambigua que sobre el Nuevo Mundo lanzaron cronistas,
visitadores, traductores y frailes evangelizadores. La antropología fue
definida como el estudio de la cultura en general, el que hacer
11
antropológico fue privilegio durante mucho tiempo del estudio de las
culturas denominadas “primitivas”, “de sociedades lejanas y diferentes”.
Podríamos definir entonces a la antropología clásica como la ciencia o el
estudio del Otro, el radicalmente diferente, el no occidental. ¿Por qué el
interés en estudiarlo?, Distintos motivos se entrecruzan. La curiosidad y
el espíritu de aventura, por ejemplo, que impulsaron a cronistas, viajeros
y exploradores de la antigüedad, hoy incorporados como precursores en
el panteón antropológico. Para cuando la antropología surge y se
desarrolla como disciplina académica, entre el siglo de las luces y el auge
del positivismo, esa curiosidad se había vuelto decididamente científica,
pero incluso esa curiosidad nunca era del todo inocente. Otros objetivos
subyacían a ese interés por conocer al otro. Mencionemos los dos
extremos. Por un lado, estudiarlo para dominarlo mejor. La antropología
surge en el periodo de expansión imperial europea y luego
norteamericana. En el otro extremo, también es posible querer conocer
al otro para idealizarlo como el “buen Salvaje”. Entre ambos extremos, lo
mejor de la antropología clásica contribuyo a ampliar el concepto mismo
de la humanidad, fomentando la tolerancia y reconociendo positivamente
la diversidad cultural en tiempos en que cobraba auge el racismo
científico.
12
Nº 1.1
1. Luego de haber tomado conocimiento de la definición, conceptos y
etimología de la antropología, establezca las características relaciones y
diferencias del contenido teórico.
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
________________
2. Identifique y explique la clasificación de la antropología y elabore dos
ejemplos de la antropología física y cultural.
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
________________
13
Autoevaluación formativaAutoevaluación formativaAutoevaluación formativa
Nº 01
NOMBRES Y APELLIDOS: _________________________________
FECHA: _________ SEMESTRE: ________ TURNO: ________
1. Describe y comente el concepto y la definición de la antropología como
ciencia social.
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
2. Interprete y comente la definición real y luego etimológica de la
antropología.
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
3. Describa y explique la clasificación de la antropología y luego desarrolle
el contenido teórico de la antropología física y de la antropología
cultural.
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
14
BEALS, Ralph L. y Harry HOIJER; “Introducción a la Antropología”, tercera
edición norteamericana, universidad de California, los Ángeles, 1965.
BOHANNAN, Paul y MARK Glazer; “Antropología Lecturas”, primera edición
en español, por McGRAW-HILL, INTERAMERICANA DE ESPAÑA. S.A. 1993.
DEGREGORI, Carlos Ivan, “No hay país más Diverso”, compendio de
antropología peruana. Lima: Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales
en el Perú, 2000.
El Dominical del Comercio, suplemento ACTUALIDAD CULTURAL año 52 nº
433, Lima 24 de Junio del 2007.
TORRES RODRÍGUEZ, Oswaldo; “Antropología Jurídica”, editorial imprenta
Zamora, Huancayo, Perú, 2005.
15
LA ANTROPOLOGIA EN EL CONTEXTO NACIONAL Y
VIGENCIA DEL PENSAMIENTO DE JOSE MARIA
ARGUEDAS
OBJETIVOS:
- Identificar y explicar los orígenes de la antropología en el Perú.
- Analizar e interpretar el indigenismo y la comunidad indígena.
- Describir y explicar la vigencia del Pensamiento José Maria Arguedas.
CONTENIDO:
1. Orígenes de la antropología en el Perú.
2. El indigenismo y la comunidad indígena.
3. Vigencia del pensamiento de José Maria Arguedas.
16
1. Orígenes de la antropología en el Perú.
En el caso peruano, lo mejor de la antropología contribuyo a ampliar la
“foto de familia”, a transformar la comunidad imaginada llamada Perú. El
país concebido en un principio por sus elites como occidental y criollo,
fue cediendo así paso a otro mas contradictorio pero también mas plural.
En ese país, que hasta hace poco era definido con frecuencia como
“nación en formación”, el aporte central de la antropología en sus
primeras décadas fue contribuir a la articulación nacional, explorando
territorios ignotos tanto en el sentido literal, geográfico de la palabra,
como también en sentido metafórico: incursionando en ámbitos
socioculturales y temporales desconocidos.
En esos tiempos (y quien sabe aun hoy), cuando salían a hacer trabajos
de campo en comunidades rurales apartadas, los antropólogos se sentían
y tenían mucho de exploradores en un país donde la exploración había
estado principalmente a cargo de extranjeros como Humboldt o
Raimondi, mientras los hijos de la oligarquía tendían a comportarse como
el niño Goyito de los relatos de Segura, y por eso, a principios del S. XX,
Riva Agüero conmocionaba a su generación cuando al terminar sus
estudios universitarios decidía recorrer el Perú en vez de viajar a Europa.
Son exploradores y viajeros en su gran mayoría extranjeros, quienes
hacia fines del S. XVIII y durante el S. XIX toman la posta como
precursores de la antropología. Ni el avance del liberalismo, ni la
abolición del tributo en la sexta década del siglo implican un cambio
significativo en la actitud de las elites oligárquicas, que desde el principio
habían preferido, parafraseando a Arguedas, rescatar al indio histórico
pero ignorar al indio actual. “Incas sí, indios no”, el acertado articulo de
Cecilia Méndez (1993). El liberalismo significo la expansión de la gran
propiedad terrateniente en los Andes, en lo que ha sido denominado
metafóricamente una suerte de segunda conquista. Pero a pesar de su
envoltura arcaica, el contexto en que se da la ofensiva latifundista era
17
radicalmente diferente, y tuvo por tanto consecuencias distintas, entre
ellas el surgimiento del indigenismo, acicateado entre otras causas por la
expansión del mercado y la derrota en la Guerra del Pacifico.
2. El indigenismo y la comunidad indígena.
El indigenismo cuestiona la visión excluyente de la oligarquía, que dejaba
fuera de la “Comunidad Imaginada” nacional a las mayorías indígenas, o
las incorporaba en todo caso como sustrato servil, cuando no
degenerado. Para Gonzáles Prada uno de los precursores del
indigenismo, esa servidumbre había sido sin duda una de las causas de
la derrota peruana en la guerra con Chile.
La antropología peruana, surgida como disciplina universitaria en 1946,
es hija del indigenismo y es necesario por tanto ubicar los inicios de
nuestra disciplina sobre ese trasfondo.
Ilustraciones del proceso de mestizaje en el Perú.
Voces del indigenismo radical:
Manuel Gonzáles Prada: Discurso del politeama (Lima 1888)
“No forman el verdadero Perú las agrupaciones de criollos y extranjeros
que habitan en la franja de tierra situada entre el Pacifico y los Andes; la
nación esta formada por la muchedumbre de indios diseminada en la
banda oriental de la cordillera” (p. 26).
18
“Y decimos rojo, pues no incurrimos en la ingenuidad o simpleza de
imaginarnos que la Humanidad a de redimir por un acuerdo amigable
entre los ricos y los pobres, entre el patrón y el obrero, entre la soga del
verdugo y el cuello del ahorcado. Toda iniquidad se funda en la fuerza, y
todo derecho ha sido reivindicado por el palo, el hierro o el plomo. Lo
demás es teoría, simple teoría”.
“...el indio se redimirá merced a su esfuerzo propio, no por la
humanización de sus opresores. Todo blanco es, más o menos, un
Pizarro, un Valverde o un Areche” (p. 78).
3.- Vigencia del Pensamiento de José Maria Arguedas
Uno de los problemas más complejos abordados por la obra literaria y
antropológica de José Maria Arguedas es el de la integración de las
distintas vertientes de la sociedad peruana, profundamente escindida en
realidades sociales, culturales, regionales y raciales muy diversas y, en
algunos casos contrapuestas. La obra arguediana, escrita en el periodo
cuando la dominación gamonal sobre la población indígena de la sierra
era una realidad viva e intensa, tiene en la búsqueda de alternativas a
esta situación una de sus claves principales. El mestizaje constituye, para
varios investigadores, una noción clave dentro de esta búsqueda: es
entendido como la posibilidad de una integración armónica de elementos
contrapuestos pero que no son, por su propia naturaleza,
necesariamente irreductibles.
El discurso del mestizaje en la obra de Arguedas no es lineal y univoco.
Por el contrario, esta atravesado por tensiones y, en determinados
momentos, por profundas contradicciones. Alberto Flores Galindo en su
libro Buscando un Inca llama la atención sobre los primeros relatos de
Arguedas –los contenidos en el libro de cuentos Agua-, en el mundo
escindido entre mistis e indios no hay lugar para los mestizos, que solo
aparecen como nuevos protagonistas recién en Yawar fiesta (1941) y
19
sobre todo en los ensayos antropológicos posteriores, como los que
escribió sobre las comunidades de la sierra central o el arte popular de
Huamanga. En ellos “...el mestizo parece el anuncio de un país en el que
por sucesivas aproximaciones se irían fusionando el mundo andino y el
mundo accidental. Pero cuando se regresa a las ficciones y la pasión
vuelve a imponerse, los mestizos no tienen mucho espacio en un mundo
que no permite las situaciones intermedias: la resignación o la rebeldía,
el llanto o el incendio. Los mestizos se reducen a lo individual: al alma
del narrador”.
La tensión entre la producción literaria racionalmente elaborada,
apoyándose en los logros de disciplinas como la Antropología, en que la
creación se somete a reglas establecidas cuya pretensión es establecer
un distanciamiento critico entre el autor y la realidad que analiza y la
creación literaria, donde la subjetividad se libera y emergen los
contenidos mas reprimidos, y al mismo tiempo los más auténticos, de la
verdad del mundo interior del autor, es ciertamente una clave importante
para pensar la propuesta arguediana.
Uno de los críticos mas severos de Arguedas es el escritor Mario Vargas
Llosa, quien compuso su estudio sobre el autor de Los ríos profundos
como quien traza una línea en la cronología de nuestro porvenir,
estableciendo un tácito pero irreductible enfrentamiento entre las
postulaciones (que el llama ”arcaicas”) de Arguedas, y su propia intuición
de que las culturas “guías” del mapa occidental, “las culturas rezagadas
en la carrera del progreso, no tendrán una segunda oportunidad sobre la
tierra”. La “utopía arcaica” que plantea el escritor de la cuidad y los
perros, malentiende a Arguedas en su punto más básico. Arguedas, en
contra de lo que Vargas Llosa parece suponer, fue un propulsor del
mestizaje cultural y los esencialismos andinos le resultan lastres
incómodos. En la cartografía de ese libro, Arguedas es el inútil mapa de
20
un tesoro que ha sido enterrado demasiado hondo como para soñar en
recobrarlo. El realismo liberal vargasllosiano y su pragmática propuesta
de una aculturación melancólica quedan, por oposición, como las formas
de sentido común que nos guiaran para salir del hoyo.
José Maria Arguedas diría del Valle del Mantaro “...esos campesinos
mestizos, con espíritu empresarial, que mantenían compatible la
modernidad con el mundo andino. El encuentro entre capitalismo y
campesinado era una alternativa. Los dos mundos –el andino y el
occidental- dejaban de estar enfrentados: el caudal de las dos naciones
se podía y debía unir”.
La antropología abrió amplios caminos hacia su futuro, se convirtió en
"ciencia empírica". Primero reunió información de muchas fuentes,
historia, libros de viajes, folklore, informes de misioneros y agentes
coloniales sobre los pueblos que eran de su interés. Un poco mas
tarde la antropología descubrió el trabajo de campo; la primera de las
ciencias sociales en hacerlo. Los antropólogos salieron a descubrir por
si mismos que hacían esas poblaciones y como realizaban sus propias
actividades.
La antropología ha sido definida como el estudio de la cultura en
general, en sus inicios centro sus estudios en las culturas
denominadas "primitivas", de las sociedades lejanas y diferentes.
En consecuencia, la antropología es una ciencia fundamentalmente
anglosajona, por el desarrollo que ha tenido en el mundo de habla
inglesa a uno y al otro lado del Atlántico (Inglaterra y Estados
Unidos).
21
En el caso peruano la antropología nace en el movimiento indigenista,
que cuestionaba la visión excluyente de las mayorías indígenas.
José Maria Arguedas en sus obras plasmo la realidad de la cultura
quechua y lo hizo en razón de la necesidad de rectificar la imagen
que presentaba del indio la literatura peruana de su tiempo. En la
revista América, volvió a asegurar que el estimulo para sus primeros
relatos fue haber descubierto al entrar a la Universidad, que “la
novela, el cuento y la poesía mostraban un indio sustancialmente
distinto del verdadero y no solo al indio sino todo el universo humano
y geográfico de los andes”, “No, yo lo tengo que escribir tal cual es,
porque yo lo he gozado, yo lo he sufrido”, fueron sus frases
expresadas y escritas de su testimonio.
Tuvo una infancia atormentada, producto de una orfandad precoz, los
maltratos de la madrastra y el apoyo que tuvo por parte de las mitas
y pongos que lo acogieron, determino que él se convirtiera en un
testigo sutil del mundo Quechua. De esta manera, sus obras plasman
la cruda y cruel realidad andina.
22
Nº 2.1
1. Analice en forma objetiva los orígenes de la antropología y luego
identifique la corriente indigenista y el concepto de la comunidad
indígena. Describa 5 comunidades indígenas de la región o el país.
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
________________________________________
2. Identificar correctamente el pensamiento y la concepción antropológica
de José Maria Arguedas, luego describa algunos rasgos personales de
su origen y la producción de sus obras.
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
____________________________________
23
Autoevaluación formativaAutoevaluación formativaAutoevaluación formativa
Nº 02
APELLIDOS Y NOMBRES: _____________________________________
FECHA: _________ SEMESTRE: ________ TURNO: ________
1. Describa y explique los orígenes de la antropología en el Perú.
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
2. Analice e interprete la concepción del indigenismo y la comunidad
indígena.
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
3. Describa y explique la vigencia del pensamiento y la concepción de
José Maria Arguedas.
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
4. Identifique y luego comente las enseñanzas y ejemplos del legado de
José Maria Arguedas.
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
24
DEGREGORI, Carlos Iván, “No hay país más Diverso”, compendio de
antropología peruana. Lima: Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales
en el Perú, 2000.
El Dominical del Comercio, suplemento ACTUALIDAD CULTURAL año 52 nº
433, Lima 24 de Junio del 2007.
TORRES RODRÍGUEZ, Oswaldo; “Antropología Jurídica”, editorial imprenta
Zamora, Huancayo, Perú, 2005.
VIGENCIA Y UNIVERSALIDAD DE JOSE MARIA ARGUEDAS: Antonio Cornejo
Polar, Alberto Escobar, Martín Lienhard, William Rowe. Editorial Horizonte
1982 – Lima.
www.andes.missouri.edu/Andes/Arguedas/nm_mestizaje.html-37k
25
LA MUJER EN EL ANTIGUO PERU
OBJETIVOS:
- Describir y analizar el contenido de las leyes y los mitos acerca del
comportamiento de la mujer.
- Identificar y comentar la descripción de los cronistas sobre las
actividades de la mujer.
- Comprender y comentar la Leyenda de Manco Qhapaq y Mama Ocllo.
CONTENIDO:
1. Las leyendas y los mitos en el comportamiento de la mujer.
2. La descripción de los cronistas sobre las actividades de la mujer.
3. La leyenda de Manco Qhapaq y Mama Ocllo.
26
1. Las leyendas y los mitos en el comportamiento de la Mujer.
La portada de la presente unidad tienen un propósito, en primer lugar
observamos a la ñusta cusqueña Chañan Curi Coca, levantar la cabeza
de un jefe chanca en la batalla del cusco. Nuestra pregunta seria la
siguiente, ¿cuál fue el rol social que desempeñaron las mujeres en el
antiguo Perú?. Es la ñusta quien tiene la cabeza decapitada del
prisionero, acaso era ella quien tomaba tan importante decisión sobre la
vida o muerte de los prisioneros.
Las leyendas y los mitos salvados del olvido por los cronistas peruanos
y españoles, son nuestras fuentes de estudio. Las hazañas de los Incas
se “cantaban a voces grandes” en la plaza Aucaypata, ante el inca y la
multitud. En estas solemnidades se recordaban los sucesos
trascendentales de la vida del imperio. Así, el mítico MancEo Cápac y
Mama Huaco de Pacaritambo al valle del Cusco, la prudencia de Manco
Cápac y el coraje de mama Huaco contra los que se opusieron a su
entrada al valle cusqueño; el recuerdo de la victoria contra los Chancas,
para exaltar el valor de los jóvenes en la persona de Pachacutec Inca
Yupanqui y de la valerosa Chañan Curi Coca, constituyen algunos de los
hechos legendarios.
El cronista Sarmiento de Gamboa refiere que los padres enseñaban a
sus hijos para que lo aprendieran de memoria y transmitieran a sus
descendientes
“Las historias y hazañas y antigüedades y los números de gentes,
pueblos y provincias, días, meses, años, batallas, muertes,
destrucciones”.
El cronista collagua Juan Santa Cruz Pachacuti Yampi Salcamaygua,
sobre esta vieja costumbre, dice que las “noticias antiquísimas”, y las
“fábulas del tiempo de las gentilidades, las escucho a sus padres, desde
cuando era niño”.
27
Pero fue sin duda en las tablas pintadas en la casa del sol de Puquin o
Poquencancha, donde los incas conservaron mejor y en forma grafica,
la historia de nuestro pasado histórico; allí, según el clérigo Cristóbal de
Molina, estaban “la vida de cada uno de los incas y de las tierras que
conquistó, pintadas por sus figuras”, con escenas de sus fastuosas
ceremonias cívicas y religiosas y las batallas que libraron. Sarmiento de
Gamboa dice que el fundador de esta primera biblioteca del Perú, fue el
famoso Pachacutec Inca Yupanqui. Desgraciadamente, este gran
repositorio de pinturas fue tan depredado por los invasores europeos,
que en 1572 no quedaban sino algunos vestigios y el recuerdo de su
grandeza. El virrey Toledo, recordando que había visto en la corte de
Felipe II, algunos libros con hojas de tablas probablemente extraídas de
Poquencancha (cosas de indias), imitando a Pachacutec Inca Yupanqui,
mando pintar en cuatro grandes lienzos, según el escribano A. Ruiz de
Navamanuel “los bultos de los ingas, con medallas de sus mujeres y
ayllos en las cenefas, la historia de lo que sucedió en tiempo de cada
uno de los incas”.
Fue tanto el entusiasmo del virrey, que mando pintar después 17
lienzos más, con la historia de los Incas desde los primeros años de la
conquista, los que mas tarde se llevo a España.
Estos lienzos están perdidos, algunos habrían desaparecido en el
incendio de Alcazar de Madrid, y otros se encontrarían en colecciones
particulares. Cuando se encuentren estos lienzos, y otros que fueron
enviados a España, las mujeres peruanas de hoy tendrán la historia
grafica de las mujeres que poblaron este extenso territorio conocido
hasta hoy como el “Imperio del Tahuantinsuyo”.
28
LA LEYENDA DE LOS HERMANOS AYAR
Transcribiremos el análisis que realiza la historiadora peruana María
Rostworowski, en relación a una del las leyendas de la fundación del
Cusco.
Uno de los principales mitos sobre el origen de los incas fue el de los
hermanos Ayar, salidos de una cueva llamada Pacaritambo, Posada de
la Producción, Posada del Amanecer o Casa del Escondrijo. Dicho lugar
se encontraba en el cerro Tambotoco, el mismo que tenía tres
ventanas. De una de estas ventanas, Maras Toco, procedía "sin
generación de padres", a manera de generación espontánea, el grupo
de los maras Sutic. De otra ventana, Cápac Toco, salieron cuatro
hermanos cuyos nombres eran Ayar Uchu, Ayar Cachi, Ayar Manco y
Ayar Auca. Ellos estaban acompañados por sus cuatro hermanas, Mama
Ocllo, Mama Huaco, Mama Ipacura o Cura y Mama Raua. Cada cronista,
según las referencias de sus informantes, cuenta con pequeñas
variantes estos episodios. Los legendarios Ayar con sus hermanas
iniciaron un lento andar por punas y quebradas cordilleranas, con el
propósito de encontrar un lugar apropiado para establecerse. es
interesante anotar que en la versión de Guamán Poma, Mama Huaco es
mencionada como madre de Manco Cápac y se alude a una relación
incestuosa entre ellos. "En el análisis psicoanalítico del mito no se
encuentran las dos prohibiciones fundamentales, la del incesto y la del
parricidio y más bien se hace manifiesta la existencia de una red de
relaciones fraternas en la que el incesto aparece dado. En este mito no
29
existe la pareja conyugal, solo el binomio madre/hijo o
hermano/hermana. Dentro de tal sistema de relaciones, la interdicción
realizada por el padre en el interior del triángulo está ausente. El
sistema de parentesco presente en el mito de los Ayar parece implicar,
desde esta perspectiva, una relación dual entre el hijo y la madre"
(Hernández y otros, 1987). Según la narrativa de los cronistas, los
hermanos no tardaron en deshacerse de Ayar Cachi por temor de sus
poderes mágicos, pues con un solo tiro de su honda podía derribar
cerros o hacer que surjan quebradas. Con engaños lo convencieron de
que retorne a Pacaritambo para traer el "napa", insignia de señores, y
unos vasos de oro que habían olvidado, llamados "topacusi". Una vez
que Ayar Cachi penetró en la cueva la cerraron con bloques de piedra,
en donde quedó atrapado para siempre. Después de este episodio, los
Ayar continuaron su ruta por las serranías. Es importante subrayar que
los hermanos, a pesar de no tener un asentamiento fijo, no dejaban de
ser agricultores. Es así que una vez establecidos en un paraje se
quedaban en él durante algunos años, y después de lograr sus cosechas
emprendían de nuevo la marcha. Sarmiento de Gamboa cuenta que en
su peregrinación, los hermanos arribaron a un lugar llamado
Guanacancha a cuatro leguas del Cusco.
Allí se quedaron un tiempo sembrando y cosechando, pero no contentos
reanudaron su marcha hasta Tamboquiro en donde pasaron unos años.
Luego llegaron a Quirirmanta, al pie de un cerro. En ese lugar se
celebró un consejo entre los hermanos, en el que decidieron que Ayar
Uchu debía permanecer en dicho lugar transformado en una huaca
principal llamada Huanacauri. Adoptar la forma lítica era, en el ámbito
andino, una manera de perpetuar la divinidad o sacralizar a un
personaje, es así que la forma pétrea asumida por Uchu no le impedía
comunicarse con sus hermanos. El mismo cronista menciona que Mama
Huaco era uno de los caudillos del grupo y que en el pueblo de
Matagua, esta mujer "fortísima y diestra" tomó dos varas de oro y las
30
lanzó hacia el norte, una cayó en Colcabamba, pero la tierra dura no
permitió que hincase. La segunda la arrojó a un terreno llamado
Guayanaypata donde penetró suavemente. Otros informantes contaron
a Sarmiento de Gamboa que fue Manco Cápac y no Mama Huaco quien
arrojó el bastón mágico que debía indicar el asentamiento definitivo.
Los ayllus errantes trataron de llegar al lugar señalado, pero hallando
resistencia entre los naturales se vieron obligados a retornar a Matagua.
Mientras permanecían allí, Manco Cápac ordenó a Ayar Auca ir a poblar
el paraje indicado por la vara. Cumpliendo la orden de su hermano,
Auca voló hacia dicho lugar, pero al pisar el suelo se convirtió en piedra.
Según las creencias andinas, las "guanca" o piedras eran mojones
indicadores de la forma de posesión del espacio. Es así que Auca bajo el
aspecto lítico fue el primero en ocupar el sitio escogido, tan largamente
deseado, y ordenó a Ayar Mango llamarse, de ahí en adelante, Manco
Cápac. Según Sarmiento de Gamboa, en la lengua hablada entonces,
"Cusco" significaba ocupar un espacio de manera mágica. Para
Garcilazo, "Cusco" era el "ombligo" del mundo en la lengua particular de
los incas. Cieza de León cuenta en términos semejantes la llegada de
Manco y su gente al Cusco y añade que la comarca estaba densamente
poblada, pero que sus habitantes les hicieron un lugar a los recién
arribados. Los mitos narrados hasta aquí, referentes a la manera como
fue ocupado por los incas el antiguo Cusco, son relatos totalmente
distintos de la versión dada por Garcilazo. La leyenda de los Ayar, con
las transformaciones de los personajes en piedras o "guanca" sagradas,
además de la larga peregrinación del grupo de Manco, son episodios
muy andinos, presentes también en los mitos de las otras etnías. La
trashumancia de los incas no fue la de bandas primitivas de pastores y
cazadores, sino la de pueblos esencialmente agrícolas, preocupados
sobremanera en hallar buenas tierras de cultivo. En estas narrativas,
una de las dos mujeres de Manco Cápac desempeñó un rol especial
hemos visto la versión por la cual, a pesar de ser mujer, Mama Huaco
31
fue la caudilla que lanzó la vara fundante para la toma de posesión
simbólica del Cusco.
2. La Descripción de los Cronistas de las Actividades de la Mujer.
Según el decir de los cronistas, Mama Huaco cogió un "haybinto"
(boleadora) y haciéndolo girar en el aire hirió a uno de los guallas,
antiguos habitantes de Acamama, luego le abrió el pecho y sacándole
los bofes sopló fuertemente en ellos. La ferocidad de Mama Huaco
aterró a los guallas que abandonaron el pueblo, cediendo su lugar a los
incas. En un estudio anterior hemos analizado la figura femenina de
Mama Huaco y lo que podría significar y representar en el orden
sociopolítico de los incas. Ella fue el prototipo de la mujer varonil y
guerrera, en oposición a Mama Ocllo, segunda pareja de Manco Cápac.
Cabello de Valboa cuenta que Mama Huaco hacía el oficio de valiente
capitán y que conducía ejércitos. Esta característica masculina se
explicaba en aymara con la palabra "huaco", que en dicho idioma
representa a la mujer varonil que no se amedrenta ni por el frío ni por
el trabajo, y que es libre. Según Sarmiento de Gamboa, los cuatro
dirigentes que comandaron los ayllus en la llegada al Cusco fueron
Manco Cápac, Mama Huaco, Sinchi Roca y Mango Sapaca. Es
importante recalcar que Mama Huaco es nombrada entre los cuatro
jefes del grupo. No interesa saber si los hechos fueron verídicos o
míticos, lo importante es analizar la estructura social que la leyenda
sugiere. En esta coya hallamos a la mujer tomando parte activa en la
conquista del Cusco, luchando junto a los varones y capitaneando un
ejército. En las leyendas cusqueñas su ejemplo no es el único en la
guerra contra los chancas, la curaca Chañan Curi Coca era la jefa de los
ayllus de Choco-Cachona. En la misma leyenda se sabe a través de los
orejones de la ayuda proporcionada por los "pururauca", piedras
mágicas que en el momento álgido de la lucha se transformaron en
soldados y lograron el triunfo inca, lo interesante en el mito es la
32
existencia de "pururauca" masculinos y femeninos, o sea que el ejército
de la guerra no era un oficio reservado solo para los varones. Estos
mitos referentes al establecimiento de los incas son básicos porque
revelan su cosmovisión y sus estructuras sociopolíticas. Manco Cápac y
sus ayllus habitaron el Cusco bajo y su morada fue el templo de
indicancha, mientras que los seguidores de Auca se afincaron e
instalaron en la mitad de arriba o hanan. La división por mitades tiene,
en su contexto, un sentido de género y comprende una oposición y una
complementariedad entre los bandos de Hanan y Hurin. Garcilazo de la
Vega confirma ese criterio al decir que los hermanos mayores poblaron
la parte alta, mientras que los seguidores de la "reina" eran hermanos
segundos y poblaron Hurin Cusco. A través de las noticias de Garcilazo
tendríamos que los varones de Hanan eran masculinos / masculinos, y
los de Hurin masculinos / femeninos. En cuanto a las mujeres, las de
abajo se clasificaban como femeninas / femeninas, y las de arriba
femeninas/masculinas. Los prototipos de dichas mujeres serían la
femenina/femenina Mama Ocllo y la femenina/masculina Mama Huaco.
La señora de Cao: una guerrera del antiguo Perú
Arturo Jiménez
Un equipo arqueológico dirigido por Régulo Franco Jordán descubrió, en
la costa norte del Perú, una tumba de 1700 años de antigüedad
perteneciente a la cultura Mochica. Lo más sorprendente es el hallazgo
de la momia de una mujer con ofrendas y parafernalia propias de los
grandes señores (los alaec) que gobernaron la civilización Moche del
periodo Intermedio Temprano (200 d.C. –800 d.C.)
33
Las silenciosas voces de los muertos vuelven
Diana Biscayart
Dentro del Complejo Arqueológico de El Brujo, más precisamente en las
cercanías del centro ceremonial de la Huaca de Cao Viejo, indicios de
una tumba. No se dudó de que se trataba de algún importante señor,
ya que los moches acostumbraban enterrarlos en lugares rituales.
Lo que llamó la atención fue descubrir, al desenvolver las veintiséis
capas de algodón del fardo funerario, de unos cien kilos de peso y una
longitud de 1,80 metro, la momia de una mujer. De una mujer de
alrededor de 25 años, en el entorno digno de una reina por lo lujoso de
su indumentaria y las joyas encontradas. Oro. Tocas. Diademas.
Coronas.
Está muy bien conservada, pese a que no fue sometida a ningún
proceso de momificación. El cinabrio, poderoso veneno, untó su cuerpo
y embebió las capas del fardo, impidiendo así el paso de la putrefacción.
La Señora de Cao ostenta sobre su pecho importantes collares de oro,
cuarzo, turquesa y lapizlázuli. Presenta tatuajes mágico-religiosos de
serpientes y arañas; tanto en su manos como en piernas y rostro. Ella
toda parece querer hablarnos: "(...) y los tatuajes de serpientes y
arañas que poseo están vinculados con la fertilidad de la tierra". Por oro
lado, también podrían indicar sus dotes de adivina.
Cuando se comenzó a ordenar y numerar las piezas del ajuar que la
acompañó al más allá, los antropólogos se dieron cuenta, con asombro,
de la simbología de los atuendos y ornamentos: piezas confeccionadas
en oro y plata. Día y Noche. Enormes báculos, orejeras y porras de
combate. Poder. Símbolos de poder. En una sociedad patriarcal, como
la mochica, gobernada por varones, era increíble. ¿La primera
gobernante mochica? ¿Una mujer guerrera? ¿Hace 1700 años?
34
El fardo funerario había sido colocado con la cabeza orientada al Sur, a
la usanza moche. La ceremonia de enterramiento, al parecer por las
vestimentas y osamentas encontradas, habría sido acompañada por
ritos sangrientos y sacrificios humanos. No se fue sola.
"Es el primer hallazgo científico de una gobernante mochica en el
antiguo Perú, (...) tenía el poder supremo del valle de Chicama y los
emblemas que lleva le dan un elevado estatus, como una alta
personalidad" dijo el arqueólogo Regulo Franco Jordán, quien dirigió las
excavaciones.
El deceso de la gobernante se produjo en el 250, unos 100 años antes
del apogeo del Señor de Sipán
La dualidad complementaria explicada a través de le leyenda de
Manco Qhapaq y Mama Ocllo
3. La Leyenda de Manco Qhapaq y Mama Ocllo.
La leyenda de Manco Qhapaq y Mama Ocllo saliendo juntos del Titicaca,
como Pakarina (lugar donde nace la vida) o fuente primordial de
nuestra cultura ancestral, es la mejor representación de este concepto
de la cosmogonía paritaria o “PENSAMIENTO PARITARIO” de la cultura
andina.
35
Busquemos pues, en el origen de Manco Qhapac y Mama Ocllo: La gran
Pakarina o lago sagrado del Titicaca, donde estos lideres de los pueblos
que surcaban el lago debieron de haber dejado rastros de su
pensamiento sistematizado. Según Huaman Poma la pareja ancestral
fue integrante de la estirpe de los “Amaro Runa”, y es muy seguro que
allí en algunas islas o dentro del mismo lago, construyeran algunos
“artefactos” o herramientas culturales que quedaron como una guía
para instruirnos y educarnos. Analicemos los mas evidentes,
encontradas y aun en uso ritual, suponemos muy deteriorado, de la isla
Amantini, donde actualmente se practica el culto andino y los templos y
plazoletas hundidas, que antiguamente debieron ser usados como
observatorios estelares: La plaza circular o “Pachamama” y la cuadrada
o “Pachatata”.
Estas formas CUADRADA Y CIRCULAR, las encontramos en todos o casi
todos los templos preincas e incas, como por ejemplo en cusco, el
templo de Hanan Qosqo o “Muyucmarca” en Sacsayhuaman, los incas
que le sucedieron a Manco le dieron forma de tramos en circulos que
funcionan en un complicado sistema de “espejos reflectores” del ciclo
nocturno; en complemento con el templo del Urin Qosqo o Koricancha,
destruido por los sacerdotes cristianos, pero cuya forma simbólica aun
se conserva como una fuente cuadrada de piedra negra que domina el
patio principal de nuestro Templo Mayor. Estas instituciones la del Urin
la del Hanan según las crónicas, daban soporte religioso y político a los
dos sistemas de familias (Panacas y Ayllos) y parejas de Incas –
Koyas que encabezaban el “racimo” de gobernantes que tenia la
confederación del Tahuantinsuyo.
Se sabe que las mujeres del antiguo Perú estaban relacionadas con la
generación de vida y fertilidad, pero esa cualidad va mucho más allá, ó
en el mejor de los casos se le añaden otras funciones; entre ellas de la
toma de decisión política, participar activa y directamente en la ofensiva
36
a otros grupos étnicos, esta afirmación queda registrada en los mitos y
leyendas que superviven en la memoria colectiva.
El hallazgo de la señora de Cao, refuerza el concepto del la importancia
del rol de la mujer en el mundo prehispánico, trastocado por los
cronistas, ya que eran el producto de un mundo machista. Estamos
seguros que la mujer “tatuada” ó señora de Cao inspirara a un cambio
de actitud en la mujer y en nuestra sociedad.
La presencia de este tipo de razonamiento PAR, es un aporte
importante de la “mentalidad” andina. A través del cual, podemos
deducir que las mujeres del antiguo Perú tuvieron roles importantes
dentro de su sociedad. Ya que “hombre”, “mujer” eran diferentes y
opuestos sí, pero a la vez era esencial la VINCULARIDAD, para
comprender esta “paridad” humana cuyo rastro o “icono” mas evidente
y demostrativo, en nuestra cultura es el llamado “Idolo” de Ilave Puno o
“Illawi” que es una alegoría a la sabiduría del “vinculo de la pareja
humana”, puesto que Illay significa “iluminación de la mente de la
pareja humana”.
En la actualidad muchas comunidades “andinas” se dividen
paritariamente entre “los de abajo” o HURINSAYAS y “los de arriba” o
HANANSAYAS, y de los conocidos “cuatro barrios” o “cuatro cuarteles”
de las fiestas patronales, que siguen fluyendo a lo largo de la cordillera
de los andes y de las mas de 15,00 comunidades indígenas que son la
expresión viva y vigente de este “pensamiento paritario”, que esta
destruido sí, pero no DESAPARECIDO, ni mucho menos MUERTO.
Este último hallazgo arqueológico, ha revolucionado la ciencia y la
historia. ¿Quién era La Señora de Cao? ¿Qué nos querrá decir? ¿Será
verdad que las silenciosas voces de los muertos vuelven? ¿Se tendrá
que reescribir la historia del antiguo Perú y de las Culturas
Precolombinas?.
37
Nº 3.1
1. Luego de haber tomado conocimiento del comportamiento de la mujer
en el antiguo Perú, realice un comentario breve que criterios o juicios
de valor le merece.
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
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________________________
2. Identifique el contenido social y antropológico sobre la mujer en el
antiguo Perú, luego vierta su opinión relacionando con la sociedad del
presente.
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
________________________
38
Autoevaluación formativaAutoevaluación formativaAutoevaluación formativa
Nº 03
APELLIDOS Y NOMBRES: _________________________________
FECHA: _________ SEMESTRE: ________ TURNO: ________
1. Explique en forma objetiva el contenido conceptual de las leyendas y
mitos sobre el comportamiento de la mujer en el antiguo Perú.
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
2. Desarrolle y comente la descripción de los cronistas sobre las
actividades de la mujer.
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
3. Describa y explique el comportamiento y el papel que desarrollaba la
mujer en el antiguo Perú.
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
4. Analice y luego vierta su opinión sobre la Leyenda de Manco Qhapaq y
Mama Ocllo.
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
39
http://www.diosesdelperu.blogspot.com/2006/09/la-leyenda-de-los-
hermanos-ayar.html - 29k -
http://www.amautacuna.blogspot.com/2006/07/la-seora-de-cao una-
guerrera-del.html - 26k
http://www.jornada.unam.mx/2005/06/15a05n1cul.php
http://www.news.bbc.co.uk/hi/spanish/science/newsid_4988000/4988576
.stm - 27k
http://wwwlaopinion-Afaela.com.ar/opinion/2006/05/30/h653007.htm -
18k
http://www.turismoinkaiko.net/peru-turismo/peru-turismo-
interes/senora-de-cao.html - 14k
Lajo, Javier; Qhapaq Ñan, la Ruta Inka de Sabiduría: Centro de estudios
nueva economía y sociedad – Lima, 2003.
40
EL UNIVERSO DE LA CULTURA Y LA
RECIPROCIDAD ANDINA
OBJETIVOS:
- Describir e interpretar la teoría sobre la concepción y definición de la
cultura.
- Analizar e interpretar las culturas en peligro y la identidad cultural.
- Identificar y explicar el concepto teórico y las características del
comportamiento habitual de la reciprocidad andina.
CONTENIDO:
1. Introducción y definición de la cultura.
2. Culturas en peligro e identidad cultural.
3. La reciprocidad andina.
41
1. Introducción y Definición de la Cultura.
La historia universal y la experiencia contemporánea, en particular la que
se deriva de la investigación Antropológica y social, nos muestra como,
en determinadas circunstancias, han surgido fuerzas capaces de
perturbar la integridad y a un la existencia misma de una cultura. Es
cierto, que como toda entidad viviente, también las culturas, por el
simple hecho de existir, se desarrollan en medio de peligros. Nos interesa
identificar y aun, si es posible tipificar a situaciones en las cuales se
generan procesos que llegan a poner en crisis las estructuras de un
núcleo cultural. Casos en que se lesionan los valores criterios y símbolos
que dispone una cultura para promover tanto la orientación de su
desarrollo como sus contactos con otras sociedades.
Las transformaciones que sufren las culturas pueden tener resultados
positivos. En otras quizás mas numerosas, las consecuencias fueron
diversas formas de trauma, marginación e incluso disolución del propio
ser cultural. Entre los principales factores que han contribuido al proceso
acelerado, esta influenciado por el desarrollo tecnológico de los
diferentes países, el universal acercamiento con nuevos medios de
intercomunicación entre pueblos y culturas distintas, los enfrentamientos
más agudos de intereses económicos y los desmesurados afanes de
variados tipos de hegemonía.
Concepto de Cultura
Mucho se ha expresado acerca de la definición de cultura desde muy
variados puntos de vista. Incluso dentro del campo antropológico,
reconocemos que no hay concordancia plena en los intentos de definición
ofrecidos por muchos estudiosos. Pero hay rasgos que, por encima de
divergencias de opinión, se nos muestra como esenciales en la
significación básica de lo que es una cultura.
42
Todo cuanto a creado el hombre viviendo en sociedad, modificando con
distintos propósitos y formas el medio en que vive, discurriendo, forjando
instituciones, símbolos y valores, dando lugar a comportamientos y a
estructuras dotadas de funcionalidad, constituye lo que pude describirse
como universo de las culturas. Elemento que de manera especial debe
subrayarse es de carácter transmisible e inherente a cualquier cultura.
Un legado cultural que se comunica a los nuevos miembros de una
sociedad, los que a su vez tienen el atributo de poder enriquecerlo o
modificarlo. Siendo transmisible socialmente a través de diversas formas
de comunicación, todo lo que es cultura se distingue fundamentalmente
de cuanto constituye la herencia biológica.
Todo legado cultural condiciona en diversos modos y grados, la futura
orientación del grupo o sociedad dueña de la cultura en cuestión.
La experiencia que ofrece la historia universal nos obliga a reconocer que
ninguna cultura rica o desarrollada que se suponga, viene a ser
paradigma o modelo optimo que haya logrado las mejores formas
imaginable de comportamiento, creación, instituciones, símbolos, medios
de preservación y transmisión, que a la postre cabe considerar como
indefinidamente variable y de múltiples modos perfectibles, toda
sociedad estructurada dinámicamente como un ser cultural –distinto o a
fin al de otros grupos- dispone en principio de los recursos para
desarrollarse en el medio en que vive, actuando con una determinada
orientación en provecho propio.
2. Culturas en Peligro e Identidad Cultural.
Inicialmente señalamos y tenemos que reconocer que en cuanto a
entidades vivientes, siempre en proceso de cambio y desarrollo, todas
las culturas tienen que hacer frente a problemas e influencias, muchas
43
veces imprevistas, que constituyen retos o peligros para su propia
realidad integral, las características que reúnen las culturas en peligro
son las siguientes:
• En primer lugar la acelerada presión de fuerzas propulsoras de cambio
que manifiesta o sutilmente impositivas y procedentes del exterior,
afectan al ser de sociedades minoritarias, débiles o en ciertos aspectos
menos desarrolladas. Las estructuras culturales de tales grupos se ven
intensamente asediadas por los intentos de homogenización o
prepotencia de las sociedades mayoritarias y de los estados económica
y políticamente más poderosos.
• El incremento en los medios de comunicación obligan a entrar en
contacto e intercambio, hoy mas intensos e inevitables, se vuelve
también evidente, una y otra vez en una especie de segmentación, la
doble realidad de cultura de grupos minoritarios o mas débiles, y las
de aquellos que constituyen entidades sociales o políticas con
pretensiones hegemónicas y aun de manifiesto imperialismo,
entregadas a consolidar y ampliar sus esferas de influencia a partir de
lo meramente económico, hasta abarcar luego de diversas formas el
contexto pleno de lo cultural.
• Las amenazas a las culturas a menudo se cubren con múltiples
mascaras. Por ejemplo, la necesidad de alcanzar la unidad nacional
cuando se trata de minorías que viven dentro de un país cuyos grupos
dominantes quieren poner termino a la coexistencia de culturas
diferentes.
Las amenazas sutiles o abiertamente declaradas que cada vez con más
fuerza se dejan sentir, son precisamente las que dan lugar a situaciones
de culturas en peligro.
44
Identidad Cultural
Otra idea, esencial también en cualquier intento de comprender los
cambios, contactos, procesos de integración o disolución, es la identidad
cultural. Su connotación, originalmente psicológica, apunta a una
conciencia del propio yo. El estudio de las transformaciones de tal
conciencia y su significado operacional a lo largo de la vida de la persona,
obviamente son temas de la investigación psicológica.
Hoy en día el tema de la identidad cultural se ha vuelto central tanto en
el debate académico como en el debate público sobre políticas estatales
Ahora bien, aplicando el concepto de identidad al ámbito de las
sociedades y culturas, aunque sin perder su sentido original, adquiere
nuevas connotaciones.
3. Reciprocidad Andina.
La reciprocidad es una relación social que vincula tanto a una persona
con otras, con grupos sociales y con la comunidad, como a grupos con
grupos, comunidades con comunidades productores con productores y a
productores con consumidores, mediante el flujo de bienes y servicios
entre las partes interrelacionadas.
El contenido y la forma de los flujos de los bienes y servicios, son
productos de una actividad creativa mantenida a través de siglos por los
miembros de estas sociedades. Con el correr de los tiempos los
habitantes andinos han ido determinando lo que se ha de intercambiar,
el monto apropiado, el insuficiente y las variantes satisfactorias.
A lo largo de la historia se han venido modificando, mejorando y
adaptando las formas de intercambios más factibles; ello a medida que
las propias necesidades o aún a presiones externas forzaron a los
habitantes de la zona andina ha defender, restringir y disminuir la escala
de sus operaciones. Además hubo la necesidad de adaptar y
compatibilizar las nuevas Instituciones económicas, impuestas por los
conquistadores españoles, con las antiguas usanzas de reciprocidad y
45
redistribución que formaban la base de la organización económica nativa.
El Intercambio comercial tuvo que ser compatibilizado con la
organización económica antigua; nuevos productos reemplazaron las
antiguas preferencias y las formas tradicionales de obtener bienes y
servicios tuvieron que ser abandonadas y sustituidas por otras.
Reconocemos que las relaciones de reciprocidad tienen una larga
trayectoria histórica, pero en este ensayo no es posible describir y
documentar sus cambios; nos limitamos, por el momento a discutir la
situación presente.
Podemos discernir los diferentes grupos que componen una sociedad y la
manera como están relacionados entre si estudiando la forma, cantidad,
calidad y dirección de los intercambios.
Objeto de las relaciones reciprocas.
En la sociedad andina existe una marcada diferencia entre el intercambio
de servicios personales, por medio de formas reciprocas y el canje de
bienes realizados en trueque o por pagos monetarios. En todas las
situaciones de intercambio reciproco que pudimos observar se
encontraba presente la donación de servicios personales, ya sea en la
forma de ayuda en la chacra, en la de preparación de fiestas y hasta en
la de servicios de tipo ceremonial como bailar en alguna fiesta. En
general todo servicio recibido ha de devolverse con el mismo servicio
personal. Y es así como se completa un ciclo de intercambios recíprocos
y las personas se sienten satisfechas.
Formas de intercambio reciproco.
Enrique Mayer en su obra Las Reglas de Juego en la Reciprocidad Andina
realiza las siguientes apreciacions:
Básicamente hay tres formas de intercambiar servicios:
46
1.-Voluntad. Es una obligación por la cual una persona ayuda a otra a
causa de la relación social que las une. La obligación cobra mayor
importancia cuando está asumida con el parentesco. Se sirve a
determinado parientes en ocasiones especificadas “por la costumbre”
como las referentes a la celebración de un acontecimiento en la vida
del pariente: “el cortapelo de un niño”, el techado de una casa para
una pareja recién casada, los funerales de un familiar, etc.
2.-Waje-waje. Es un intercambio reciproco en el cual se presta un
servicio a cambio de otro igual en oportunidad futura. Esta forma
abarca desde del intercambio del trabajo agrícola o de servicios
ceremoniales hasta instancias insignificantes de ayuda mutua en la
vida cotidiana. A diferencia de los intercambios de voluntad los de
wajw-waje no están especificados por la costumbre y los socios
pueden comprometerse a intercambiar lo que deseen. Además,
mientras que los parientes tienen la obligación de participar de
voluntad, las relaciones de waje-waje son opcionales y se realizan solo
cuando un actor pide formalmente a otro entrar en ese tipo de
relación.
3.-Minka. Se diferencia del waje-waje en que no se devuelve el servicio
en la misma forma como se recibió a cambio se otorga cierta cantidad
de bienes, llamados “derechos” por los tangorinos. Esta cantidad de
bienes esta bien especificada para cada ocasión y siempre incluye una
comida para el que presto los servicios el circuito de intercambios
termina con al donación de los derechos, sin que quede deudas entre
las partes.
47
Nº 04
1. Explique detalladamente el concepto universal de la cultura, luego
identifique con ejemplos los rasgos culturales de la sociedad.
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2. Analice y luego explique en ejemplos objetivos la identidad cultural y
las prácticas de reciprocidad que aún están presentes en las
comunidades de hoy.
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Autoevaluación formativaAutoevaluación formativaAutoevaluación formativa
Nº 04
APELLIDOS Y NOMBRES: _________________________________
FECHA: _________ SEMESTRE: ________ TURNO: ________
1. Desarrolle en forma concreta los conceptos y la interpretación objetiva
de cultura.
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2. Identifique las culturas en peligro, luego explique los conceptos de
identidad cultural.
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3. Analice brevemente el contenido antropológico sobre la reciprocidad.
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_________________________________________________________
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_________________________________________________________
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4. Identifique y comente las prácticas de reciprocidad que las
comunidades conservan como medio de actividad y trabajo colectivo.
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
Mayer, Enrique, Las Reglas de Juego en la Reciprocidad Andina, Instituto de
estudios Peruanos – Lima 1974.
Golte, Jurgen, Ña Racionalidad de la Organización Andina: IEP, 1980.
Melville, Herskovits, La Naturaleza de la Cultura.
50
LA IDENTIDAD CULTURAL
OBJETIVOS:
- Interpretar y explicar los factores que integran la identidad cultural.
- Identificar y comentar objetivamente los diversos de aculturación.
- Reconocer y explicar los peligros y las prácticas de una identidad
exacerbada.
CONTENIDO:
1. Factores que integran la identidad cultural.
2. Procesos de aculturación.
3. Peligros de una identidad exacerbada.
51
1.-Factores que integran la Identidad Cultural.
Entre los principales están el Idioma, los conjuntos de tradiciones,
creencias, símbolos y significaciones, los sistemas de valores, la posesión
de un determinado territorio ancestral, la visión del mundo y lo que se ha
descrito como una costumbre o significado y orientación moral de una
cultura. Hemos de destacar además, de modo especial, como rasgo
elemento muy significativo en toda identidad étnica cultural, la
conciencia histórica compartida por los miembros del grupo en cuestión.
Tal conciencia, como raíz de identidad implica la evocación, mantenida
muchas veces a través de generaciones, del propio origen, de
determinadas experiencias y aun de un destino en común. En este
sentido la conciencia histórica juega un papel trascendental en la
preservación de la identidad cultural.
Toda identidad cultural puede reafirmarse, y en ocasiones también
debilitarse, en función de las imágenes que otros se forjan acerca de ella.
En caso de ser agredida, se fortalece cuando logra defenderse con sus
propios valores, criterios y recursos. De lo contrario, los posibles
enfrentamientos y a un otros contactos con sociedades de cultura
diferente pueden convertirse en manifiestos peligros.
El deterioro y la perdida de la identidad acarrean agudo trauma.
Promueven la desintegración de la comunidad y la colocan finalmente en
situaciones de alineación y de fácil sojuzgamiento, incapaz de orientar su
acción en provecho propio. En este sentido –y sin que ello implique
contradicción con los procesos de cambio- resulta obvió que estar en
posesión de un sentido de identidad es requisito necesario para que
cualquier grupo pueda existir y actuar en provecho de si mismo. Esto
ultimo en modo alguna excluye sino que vuelve plenamente operantes,
las formas de interacción y de posible participación o colaboración en el
contexto de otras entidades mas amplias.
52
2.- Procesos de Aculturación
A cerca del concepto de aculturación, entendido como las consecuencias
y cambios efectuados en una cultura al entrar en contacto con otra esto
implica, además de los contactos entre culturas distintas, las
consecuencias que de ellas se derivan. Pueden ser positivas o negativas,
se producen a veces en condiciones de mutuo respeto entre los
participantes que aportan, reciben o intercambian elementos culturales.
Pero también hay contactos violentos, auténticos choques o
enfrentamientos, entre pueblos de culturas distintas en tales casos las
consecuencias para los vencidos serán sobre todo factores de
desintegración, imposición de elementos e instituciones ajenas y a veces,
entrega obligada de los propios recursos humanos y naturales en
provecho de quien, en el enfrentamiento, resulto vencedor.
Artista huancaíno Hernán Poves Mucha
Pintura hecha a base de tierra
Importancia de la Cultura para establecer nuestra identidad:
Toda persona al nacer en una sociedad va a convertirse en parte de esta
al aprender la cultura que poseen sus padres, esta etapa de socialización
primaria culmina pues, con la adquisición del otro generalizado. Esto es,
el infante estará en capacidad de entender que existe algo fuera de él
que es la sociedad - que le impone normas – a la vez que se reconoce
poseedor de un yo inmerso en un grupo social. Este proceso, que se
53
produce en un ambiente afectivo muy intenso, le va a brindar al infante
una certeza interna acerca de la verdad de si mismo y de la realidad. Es
decir, el yo se instaura a partir de una cultura. Si la persona forma parte
de un grupo minoritario y este no es valorado en la cultura mayoritaria,
ello implica automáticamente un daño o deterioro en la autoestima y por
consiguiente limitaciones para el desenvolvimiento social.
3.- Peligros de una identidad exacerbada.
El desarrollo del concepto moderno de identidad hizo posible el
reconocimiento de la tolerancia, que básicamente es el respeto y además
aprecio de lo diferentes. Por una decisión racional se puede tolerar
incluso lo que se menosprecia o lo que no se comprende.
El reconocimiento presupone la comprensión del otro, es decir, ver el
mundo desde el punto de vista del otro. El ser humano necesita del
reconocimiento social para lograr auto apreciarse y de esta manera
desarrollar sus capacidades. La identidad de las personas se moldea
sobre la base del reconocimiento o menosprecio que proviene de los
otros.
La discriminación étnica es ausencia de reconocimiento, o mejor dicho,
menosprecio sistemático de los seres humanos de un grupo social por ser
portadores de una característica socialmente estigmatizada, al respecto
Taylor (México 1993) refiere: “…el falso reconocimiento no solo muestra
una falta de respeto debido. Puede infringir una herida dolorosa, que
causa a sus victimas un mutilador odio a si mismos. El reconocimiento
debido no solo es una cortesía que debemos a los demás: es una
necesidad humana vital”.
Llevada al extremo, la tendencia a fortalecer la identidad propia en
comparación con las diferentes culturas puede desembocar en la
xenofobia o en la denominada (limpieza étnica), que vemos actualmente
en diferentes partes del mundo.
54
Posibles interpretaciones para entender el ocaso del Imperio de
los Incas
Para el caso concreto de nuestro país, la visión de que ciento setenta o
ciento sesenta y ocho españoles con setenta y ocho caballos, sin ayuda
de nadie pudieron conquistar el Imperio Andino, compuesto de varios
miles de soldados y de millones de pobladores, en un tiempo
relativamente corto, ha hecho meditar a muchos investigadores. ¿Cómo
explicarse que un puñado de españoles hayan derrotado a miles de
soldados andinos, y luego subyugar a millones de peruanos? ¿Cómo
pudo un grupillo de aventureros aplastar a un Imperio tan poderoso?
¿Cómo explicar el avasallamiento en uno o dos años a lo más?.
Hasta cuatro han sido las respuestas, pero dos de ellas las mas
difundidas: 1) La ayuda divina derramada sobre los españoles. 2) La
superioridad racial y cultural de los conquistadores, y su secuela de
resultados: ventaja armamentista, estratégica, política , etc. 3) El
absolutismo exagerado del Estado Inca, que convirtió en autómatas a los
tributarios andinos, al extremo de que caída la cabeza dirigente –el Inca-
se vino todo abajo. Y la situación social y política de los Reinos señoriales
conquistados por los emperadores del Cusco.
Uno de os historiadores mas sagaces que han estudiado este ultimo
problema es Alejandro Lipschutz. Da tanta importancia a este asunto que
lo analizo enteramente. Así, por primera vez, hizo resaltar el
colaboracionismo de los señores étnicos, quienes lo hicieron para
vengarse de antiguas rivalidades ínter señoriales y también para guardar
el status socio-económico en que se desarrollaron dentro de las
estructuras andinas, y asimismo por la oposición que reinaba dentro de
las clases sociales dominantes. Dicha colaboración señorial fue muy
acentuada en los pueblos de organización estatal, como el
Tahuantinsuyo. En cambio, en las regiones sin estos señorialismos, la
oposición al conquistador español fue muy dura –en Chile y Paraguay por
ejemplo- . En estos, “la resistencia del campesinado libre contra el
55
señorialismo intruso, en defensa de su terruño, de sus costumbres, de su
lengua y de sus dioses fue capaz de desarrollar en esta su lucha, un
valor grande, inquebrantable”.
El providencialismo surgió el mismo día de la muerte de Atahualpa, los
españoles justificaron la caída del imperio Inca por argumentos
carismáticos. En tal sentido, todos los conquistadores pensaron que Dios
lo había determinado así, para poner fin al despotismo dictatorial de los
incas. En todas las crónicas de la conquista, y también en las posteriores
se hallan dichas meditaciones. Para los conquistadores fue la ayuda de la
Virgen y de Santiago Apóstol la que determino la caída del Imperio Inca.
Acosta por ejemplo, creyó que el Imperio se desplomo victima de sus
pecados vergonzosos. Ya que Huascar fue el fruto entre dos hermanos,
es decir, de una unión ilícita, contra la Ley Natural. El imperio acabo,
pues por orden de Dios para terminar con la idolatría e implantar la
religión católica.
La superioridad racial del europeo, esgrimida como argumento para
revitalizar la leyenda de la fácil conquista. Morton por ejemplo, en 1829
publico un libro titulado Crania Americana (Filadelfia), donde sostuvo que
las cabezas de los indígenas comunes del Perú acusan un claro índice de
estupidez, salvo las testas de los Incas. De esto dijo: “los cráneos de la
raza de los Incas presentan una decidida superioridad en las facultades
intelectuales con otras razas del pueblo común de Perú”. Y lo curioso fue
que su criterio rigió hasta 1870. Como consecuencia de esta teoría, otros
explicaron el fin del imperio negando y desvirtuando el valor del
indígena. Los imaginaron como a guerreros temerosos y acomplejados
frente al invasor venido de España. Uno de los abanderados de la tesis
de la inferioridad racial y cultural de los peruanos, como factor primordial
de la ruina el imperio, fue el norteamericano Ch. Lummis. Para este
escritor, el solo hecho de haber estado el Perú poblado por “indios” fue
una prueba palpable de su inferioridad total. Los vio incapaces de crear
56
un Reino y peor una Republica como la actual de Estados Unidos, porque
la vida andina dijo, fue sencillamente tribal, además que la población
andina fue de las inferiores y embrutecidas del mundo, por la sencilla
razón – según él- de no ser más que “indios”. Negó la existencia de Incas
y de Curacas y, despectivamente a todos los habitantes no los vio sino
como a “una tribu de indios”.
Pero el complejo de la superioridad racial quedo desvanecido, más tarde,
con las investigaciones serias de la antropología científica. Quedo
demostrada que no fue sino una de las muchas y triviales vanaglorias de
los conquistadores y de los europeos en general. Quedo aclarado, la
superstición o la inferioridad racial y cultural del peruano es tan
anticientífico y tan falso como las fantasías de los españoles quienes
creyeron en la fantasía celestial.
Otro de los argumentos muy mentados y estudiados para demostrar la
fácil destrucción del Imperio , fue la división que existió entre el ejercito
y la clase dirigente en dos bandos: los de Huascar y los de Atahualpa,
que vale decir entre Hanan y Urin Cusco. Desunión que llevo consigo una
larga guerra civil, de la que se aprovecho Pizarro, ayudando al uno
contra el otro, y viceversa hasta hacer desaparecer a los dos y quedarse
él como único gobernador de todo el territorio. No cabe duda que esta es
la teoría hasta ahora en boga, esta ha sido la más aceptada como la más
lógica y natural de todas.
La leyenda de la fácil conquista de los españoles en el Perú
Cieza en 1533, refiere que para entender y explicar el ocaso de los
Imperios americanos, es imprescindible estudiar el estado social de los
diversos señoríos étnicos del mundo andino y el feudalismo señorial
traído por los españoles. Porque de las fuerzas que se Originaron del
encuentro de esas dos estructuras mentales, dependió la caída rápida del
imperio: Del encuentro antagónico, y hasta cierto punto incomprensible,
de esas dos estructuras mentales se origino la conquista.
57
En tal sentido nosotros debemos analizar cual fue la situación política de
los señoríos étnicos que compusieron el Tahuantinsuyo. ¿Qué pensaron
los jatuncuracas de los incas? ¿Cómo juzgaron la política económica y
social impuesta desde el Cusco? ¿Estuvieron contentos con la conquista
incaica? ¿U ocasionalmente ansiaron su liberación?.
Solo después de contestar a estas interrogantes, podremos comprender
que la leyenda de la fácil conquista es solo una mera leyenda. La fácil
conquista, descubriremos que se debió a la rivalidad nacionalista de las
etnias andinas y a la oposición de estas al dominio del Cusco.
México y Perú estuvo estructurado por señoríos, por esta razón sucumbió
rápido ante el invasor; porque entregado el rey absoluto estaba cedido
todo. En comparación a otros grupos como los araucanos, en las cuales
no hubo ni mitayos ni yanaconas. Allí, los jefes no fueron hereditarios
sino elegibles, según la valentía y la fuerza. Allí, el jefe no hablo en
forma personal, sino que su palabra fue la expresión del pueblo y su
sentir el sentimiento de la masa.
Además, la historia social ha aclarado que las sociedades no señoriales,
las organizadas, sin estratificación clasista, son las que resisten al
señorialismo intruso e invasor. Son las que defienden su cultura , tierras
y lengua hasta desarrollar una lucha larga y valiente, a veces hasta morir
en aras de la libertad. En cambio, las étnias estructuradas en señoríos,
como sucedió en los Andes, se desenvuelven en un ambiente contrario.
Pero este movimiento propio de los señoríos, hay que descubrirlo en
fuentes inéditas; porque los cronistas españoles sólo lo mencionaron
muy opaca y ligerísimamente.
Podemos afirmar que los españoles callaron la asistencia y alianza de los
señores étnicos, con un fin preconcebido: no perder las encomiendas. Si
ellos hubieran manifestado que el Tahuantinsuyo fue conquistado por los
mismos indígenas para entregárselo a los españoles, entonces, ¿con qué
derecho hubieran reclamado gratificación de servicios a la corona?.
58
Además de la rivalidad señorial, que para nosotros fue la principal, hubo
también otras de carácter bélico y psicológico que generaron el clima
propio para la fácil conquista. Pero esto repetimos fueron de índole
secundaria. Tales como el poder destructivo de las armas de fuego, el
cual jugo un papel preponderante frente a las armas primitivas de los
Andes. El caballo fue otro auxiliar poderoso del conquistador. Tribus
enteras, en el Norte de Sudamérica, se sometieron solo ante la presencia
de la bestia, porque la creían fiera que actuaba en complicidad con los
españoles.
Análisis de la conquista por Pedro Cieza de León
Cieza fue el primer cronista y el primer historiador que medito sobre las
causales de la caída de los incas. Según él, en el Perú, los incas
conquistando todos los reinos andinos, habían formado un imperio con
una organización estatal, política, religiosa, económica, etc. Existía el
tributo o la mita; desde que nacían todos estaban obligados a trabajar y
servir al Estado y a los curacas. Los que no obedecía y no trabajaba
estaba condenado a vivir en la miseria, en el hambre y en la necesidad.
Entonces a los antiguos peruanos no les quedo otra alternativa que
seguir viviendo en los valles fértiles y umbrosos, antes que morir en los
desiertos y en las punas; prefiriendo someterse al yugo y a la
servidumbre antes que sucumbir de frío, sed y hambre. El Estado Inca y
la geografía hosca habían convertido al peruano en un ser temeroso de
su libertad. Cieza, pues, se había anticipado en cuatro siglos a la teoría
del miedo a la libertad, sostenida por Erick Fromm, notable sicoanalista
europeo.
Otro hecho que coadyuvó según el propio Cieza, para la breve caída del
Imperio fue la unidad lingüística del territorio andino. Como el
“runashimi” era hablado en todas las provincias del Perú, los españoles
pudieron penetrar por cualquier parte de ellas, sin mayores estorbos de
los que ofrecía la geografía.
59
También reconoció Cieza, como otra causa a los miles de indígenas
auxiliares o amigos que asistieron a los españoles con víveres, ganado y
cargadores, entre los cuales enumero principalmente a los chachapuyas,
cañares y huancas, aunque sin dar detalles de cada uno de ellos. Estos
auxiliares, según Cieza, no fueron otra cosa que naciones descontentas
con el dominio del Cusco, del cual querían liberarse, deseosos de no
remitirle mas tributos. Con ello Cieza reconoció tácitamente, que entre
los diversos Reinos que entregaron el Imperio Incaico, no hubo
conciencia cívica, como resultado de los setenta u ochenta años de la
existencia del imperio. También se deja entender que cada reino seguía
considerándose distinto a los demás que formaban el imperio. De allí que
a los españoles los recibieron como a libertadores y no como a invasores,
después se darían cuenta que solo habían cambiado de amo y no
precisamente para mejorar. Además Cieza sostuvo que la misma
psicología del hombre andino, permitió y favoreció la entrada de los
españoles. Para Cieza el peruano antiguo fue versátil y variable, porque
se mostraba favorable y servia y seguía a quien le obligara hacerlo.
También descubrió causas de carácter sentimental o romántico, que
favorecieron la destrucción del Tahuantinsuyo. Le asombraba pensar en
las pallas y ñustas del Cusco que se entregaron sin vacilación a la
voluptuosidad del español, al extremo de que estas mujeres “aullaban” y
“gemían” cuando los mancebos europeos corrían peligro de muerte en
las batallas. Las mujeres se habían enamorado de los invasores y por lo
tanto, habían llegado a convertirse en sus más fervorosas y amorosas
amigas, encubridoras y favorecedoras. Este hecho tan real por lo
humano, manifiesta nuestros cronistas, significaba que la mentalidad
peruana, en el lapso de la conquista, se desenvolvía en medio de
grandes oposiciones que, a la larga, acabaron por implantar el pleno
dominio económico y político de España sobre el Perú.
60
Finalmente, otro factor descubierto por Cieza, y que contribuyo
poderosamente a la conquista española, fue la división del Imperio entre
dos pretendientes al trono: Huascar y Atahualpa. Luchas intestinas que
separaron las opiniones de los orejones y del pueblo, favoreciendo en
forma activa el triunfo de los invasores. De modo que cuando Pizarro
atrapo a Atahualpa, los partidarios de Huascar celebraron su cautiverio y
mimaron a los peninsulares; los endiosaron y los creyeron hijos del Apo
Co Ticse Huiracocha, y no titubearon en llamarlos Huiracochacuna. Para
Cieza, lo que sucedió en el Perú, después de la muerte de Huayna
Cápac, fue lo mismo que experimento el imperio de Alejandro
seguidamente del deceso de este: se desintegro.
Es necesario que los antropólogos quienes estudian el universo de las
culturas, las propias y las ajenas perciban la urgencia hoy mas que
nunca vital, de ahondar desde dentro el conocimiento de si mismas,
haciendo el rescate de valores, símbolos y significaciones. De este modo
podrán enriquecer su propia conciencia de identidad confrontándola con
las imágenes que otros se han forjado a cerca de ella. Las opiniones
ajenas, elaboradas desde fuera, serán objetos de valoración mas critica
y difícilmente servirán ya de pretexto a sutiles maneras de aculturación.
Encontrar las formas de que una identidad cultural se fortalezca, es
capacitación insustituible para afrontar peligros y a dar cabida e
interacciones que en verdad convengan al propio ser cultural. El rescate
de valores, símbolos y significaciones, con conciencia de integración
cultural, permitirá a su vez participar y colaborar en contextos más
amplios.
61
Corresponde a los estudiosos de las culturas, de sus peligros y mejores
perspectivas, buscar nuevas formas de respuesta con urgencia
requerida. Muchos son ciertamente los que, desde hace ya largo tiempo,
afrontan parecidas preocupaciones. Traerlas de nuevo a la conciencia,
volverlas tema de investigación, tendrá que llevarlos a valorar mas
hondamente las capacidades del hombre y las sociedades humanas, así
como el destino de nuestra única creación inconfundible, el universo de
las culturas.
Conforme se intensifican los contactos entre culturas diferentes, surge la
necesidad o al menos la posibilidad de fortalecer nuestra identidad. Por
ejemplo los migrantes peruanos en Estados Unidos, España, Japón o en
cualquier parte del mundo, son los que mas extrañan la comida y la
música peruana, los que con más devoción sacan la imagen del Señor
de los Milagros, en procesión por las calles de los países de actual
residencia.
La matriz cultural, social e institucional del Perú contemporáneo se
origina y estructura por un acto de conquista y dominación de la
civilización europea sobre la andina. El imperio español invadió el
territorio e impuso su cosmovisión y su correspondiente organización
social y política sobre las sociedades andinas.
El cronista Cieza en 1553, reconoció tácitamente, que entre los diversos
Reinos que integraban el Imperio Incaico, no hubo “conciencia cívica” ,
ya que aún en 1532 los señoríos locales (chachapoyas, cañaris, huncas y
otros), seguían albergando un odio recóndito pero disimulado contra los
dominadores del Cusco.
62
Nº 4.1
1. Identifique y comente concretamente los factores que integran la
identidad cultural, luego describa un ejemplo de cada uno en forma
detallada.
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
2. Analice y luego selecciones con ejemplos las prácticas de aculturación y
los peligros de una identidad exacerbada que afectarían la conciencia
social
63
Autoevaluación formativaAutoevaluación formativaAutoevaluación formativa
Nº 04
APELLIDOS Y NOMBRES: _________________________________
FECHA: _________ SEMESTRE: ________ TURNO: ________
1. Comente brevemente sobre los factores que integran la identidad
cultural.
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
2. Identifique y luego describa los diversos factores de aculturación que
se desarrollan en la sociedad.
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
3. Describa e interprete las características de la identidad cultural.
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
64
4. Explique detalladamente los fenómenos que pueden generar una
identidad exacerbada.
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
65
BEALS, Ralph L. y Harry HOIJER; “Introducción a la Antropología”,
tercera edición norteamericana, universidad de California, los Ángeles,
1965.
Biblioteca de Consulta Encarta, 2005.
HEISE, Maria; “Interculturalidad” Creación de un concepto y desarrollo
de una actitud. Impreso en el Perú, 2001.
ESPINOZA SORIANO, Waldemar; Los Huancas Aliados de la Conquista,
Tres informaciones inéditas sobre la participación indígena en la
conquista del Perú (1558- 1560- 1561): Departamento de Publicaciones
e Impresiones, Universidad Nacional del Centro del Perú, calle Ferrocarril
469 – Huancayo.
LEÓN PORTILLA, Miguel; “Culturas en Peligro”. Alianza Editorial
Mejicana, S.A. México 1976.
LÉVI-STRAUSS, Claude. Raza y cultura. Colección Teorema. Madrid:
Ediciones Cátedra, 1996.
MONTOYA, Rodrigo y Luis Enrique López: “¿Quiénes Somos?” El Tema
de la Identidad en el Altiplano. Editores Mosca Azul S.R.L. Lima, Perú
1988.
66
RELIGIOCIDAD ANDINA
OBJETIVOS:
- Reconocer y explicar objetivamente las características del hombre
andino.
- Identificar y reconocer los rasgos característicos de la religión en la
colonia.
- Describir y explicar el contenido del mestizaje de la religiosidad andina.
CONTENIDO:
1. La religiosidad del hombre andino.
2. La religión en la colonia.
3. El mestizaje de la religiosidad andina.
67
1.- La Religiosidad del Hombre Andino.
Hablar de la religiosidad andina a sido tema de menosprecio por la
cultura oficial del Perú. Ya que todo lo que representa lo andino es
considerada retrograda. Sin detenernos a meditar que nosotros
tenemos nuestro origen cultural en ellas.
El encuentro de Atahualpa con Pizarro es el desencuentro de dos
civilizaciones. Dos concepciones diferentes de ver, valorar y sentir el
universo, la tierra, la vida y la persona misma. La audacia y la espada
de Pizarro se apropiaron de los recursos y de la energía del hombre
andinos, pero no pudieron poseer su mente ni controlar su espíritu,
tampoco desvincularlos de sus montañas, sus ríos, sus plantas y sus
estrellas: Simplemente no los entendieron y tampoco les intereso
comprender su mundo. Los conquistadores vinieron a conquistar por
mandato del rey para engrandecer su imperio y “para cumplir la misión
divina de incorporar a los indígenas a la fe cristiana”.
Este fascículo nos permitirá conocer, la manera de pensar, sentir y
comprender los grandes temas del hombre y la naturaleza que han
elaborado los pobladores en el valle del Mantaro.
Una de las propuestas del fascículo es el descubrimiento de un mundo
extraviado en la cosmovisión andina. Según la historia oficial los incas
creían en la existencia de tres universos a los que llamaron Hanan
pacha (Mundo de arriba), Kay pacha (Mundo de abajo) y Ukhu pacha
(Mundo de adentro), los españoles habían hecho desaparecer un cuarto
mundo; el Hawa pacha (el mundo de fuera, aquél que es pero no se
ve), en su afán de igualar esta concepción cosmología, con la trilogía
del cristianismo (Dios, Hijo, Espíritu Santo).
68
Asimismo, incluimos el prólogo “Para leer el Qhapaq Kuna: ¿Un nuevo
paradigma? un “Texto de Puente”, que así lo denomina su autor Yves
Guillemot, filósofo y psicólogo francés, a quien le agradecemos por
permitirnos la trascripción de su trabajo de investigación, trata de
explicarnos la crisis de la cultura occidental desde “un nuevo
paradigma” que revela la sabiduría milenaria del pueblo andino y lo
hace desde una experiencia de convivencia con nuestros hermanos
indígenas en quienes encuentra un tipo diferente de inteligencia o
distinta manera de reflexionar; y esto en peculiar contraste con la
filosofía occidental.
Estamos seguros de que después de culminar el presente fascículo los
integrantes del presente curso, tendrán una visión diferente para
evaluar la cultura andina y tal vez sienta más sólido el vínculo que lo
une con el pasado.
2.- La Religión en la Colonia
En la colonia la religión era un instrumento importante para mantener
servil al indígena y en esclavitud al negro. es la atadura mas fuerte para
tener en subordinación la los pueblos. Con la religión de la colonia se
logro instruir y arraigar el modo de pensar y obrar en los pueblos
indígenas.
69
En 1772 los obispos reunidos en Lima después de atribuir los
desordenes a la falta de predica continúa, obligaron a los párrocos y
doctrineros a la elaboración de sus sermones, en las cuales se acordaba
no predicar en contra de sus superiores, política y eclesiásticas ni el
gobierno, sobre todo al monarca católico, “que por disposición de Dios
rige y gobierna ” (por esto los virreyes y altos funcionarios civiles,
estaban convencidos de que la piedra angular del domino era la
creencia religiosa).
Para contrarrestar la separación americana 1820 en el Cuzco Fray
Calixto de Orihuela condena el espíritu revolucionario de esos tiempos.
Asentaba argumentos que descubrían sin tapujos el amplio contenido
político que para el dominio de clases había tenido la religión. Acusaba a
los jefes de la revolución de promover a la anarquía el libertinaje,
insubordinación y la “igualdad chocante e imposible”. Subrayaba
que ser cristiano era ser vasallo, y condenaba a aquellos que pretendían
separa las cosas de Dios con las cosas del mundo. Exclamaba que tanto
lo espiritual moral, civil y político se hallaban en una intima unión,
señalaba que todo era divino espiritual y religioso.
Citaremos un texto en el cual se defendía el orden establecido por la
iglesia una defensa ridícula donde tratan de explicar la desigualdad
social que según ellos era divina:
Preguntárseme, ¿Por qué causa ordeno dios que hubiera tanto
pobres en el mundo? mirad hijos. Así lo quiso Dios y un sabio
filosofo llamado Aristóteles, dijo que hay hombres que dios los
cría para servir a otros, como son los negros, por que si todos
los hombre fueran ricos […] ninguno quisiera servir a otros […]
ser albañil, arar, ni sembrar las chacras […] guardar las ovejas
en las punas entre la nieve […] por eso dios ordeno que
70
hubieran hombres pobres en el mundo, por que las republicas
y ciudades estuvieron bien concertadas y pudieran unos
hombres servir a los otros […] ahora bien […] podrá tu corazón
con razón, quejarse a Dios y decirle gran señor, por que me
hiciste indio pobre para ir a la mita y guardar las ovejas…? No
por cierto [pues] somos como el barro y Dios por su voluntad
haría en algunos hombres para que sean reyes y nos manden
y otros para que sean sus vasallos y les paguen tributos […] el
barro no tiene derecho para escoger ser jarro y no olla.
(Avendaño: 1648 71- 71 y Ávila1646 T. II,32)
Leyendo este resumen podemos notar las estrategias que utilizo la
iglesia para mantener sumisos a los indígenas y justificar los abusos
cometidos durante la colonia. En el siglo XVII los naturales habían
internalizado ya completamente en el Perú la lección sobre su
inferioridad. Y en concordancia se explica como el cronista indio
Huaman Poma de Ayala se sintió en el deber de exigir la discriminación
social y que el mundo estaba al revés, porque según él,”El indio mitayo
se llama don Juan y la mitaya doña Juana”.
Dios y religiosidad en el mundo andino
71
El universo es la pacha que, en lengua quechua significa indistintamente
“mundo material” y tiempo, es decir Cosmos. Para los andinos el
espacio y el tiempo son el anverso y reverso de la misma moneda,
partes invariable de la realidad, y por tal razón, designan estas
categorías con la misma palabra “pacha”. Este universo, a su vez esta
conformado por cuatro mundos estrechamente vinculados entre si,
como la trama de un gran tejido.
Pachamama es el proceso ordenador de la materia a traes del tiempo,
piedra angular de su pensamiento y filosofía.
La cultura andina creía en la existencia de cuatro mundos estos son:
1. El Hawa Pacha es el primer mundo; Es aquel gran océano del
cosmos, donde vibran los tiempos y los grandes sistemas galácticos
que no se ven pero existen, es el universo invisible que ocupa un
espacio y tiempo diferentes. Esta mas allá de nuestro sentido y
existe, aunque los seres humanos nos sean capaces de percibirlo.
2. El Hanan Pacha, es el cielo visible donde habita el sol y ala luna las
constelaciones y astros.
3. El Kay Pacha, es la superficie y la tierra del mar, región habitada por
el hombre y por seres vivientes e inanimados, visibles he invisibles, y
que están en permanente proceso de transformación. Los andinos
consideran el Kay pacha como una suerte de lugar privilegiado donde
la energía proveniente del cosmos, logra animar a los seres inertes y
forma la infinita variedad de los seres vivos que lo puebla.
4. Ukhu Pacha, es aquel mundo que ocupa el interior del planeta;
Universo proteico donde se concentraba las energías del caos para
generar eternamente el espectáculo de la vida y de la muerte. Es el
gran vientre de la naturaleza la fuente nutricia, pero también el lugar
donde concluyen los seres vivos, luego de su breve paso sobre la
tierra. Es, el principio y el fin, la cuna y el sepulcro.
72
Básicamente la religión andina es la interrelación de las distintas pachas
o mundos entre si, y particularmente de los seres con la Pacha, fuente
generatriz de toda manifestación de vida. Su objetivo es canalizar las
fuerzas de la energía contenida en esta gran fuente de vida para
organizar el Estado, la sociedad y al individuo en cada circunstancia
concreta.
Uno de los principios fundamentales de la ética andina es lo
concerniente a la relación del hombre con la naturaleza. A diferencia de
la concepción occidental. El hombre no ha sido creado a imagen y
semejanza de Dios y por consiguiente no es el amo y señor del
universo. Es únicamente pachap churin es decir, “hijos el cosmos”, y
por ello mismo, deudor y tributario de su fuerza.
La religiosidad andina se destaca por el respeto a la naturaleza. El
hombre andino señala que él, al igual que los animales, las plantas, los
cerros y todo lo que le rodea es un producto del Cosmos.
El trabajo vehículo sagrado de comunicación con la Pacha:
Para el hombre andino, el trabajo es un acto sagrado que lo vincula con
el cosmos. Lejos de la maldición bíblica del génesis hebreo, que castigo
al primer hombre por ingerir el fruto del bien y del mal, con la expulsión
del paraíso y la eterna condena de “comerás el pan con el sudor de tu
frente”, el hombre andino no concibe la existencia sin el trabajo. Lo
considera acción renovadora y fecunda que transforma la naturaleza,
sin alterar sus grandes manifestaciones, contribuyendo a su esplendor y
belleza.
El carácter sagrado del trabajo, se patentiza por el hecho de que los
propios incas durante el periodo del apogeo Quechua, iniciaban el
periodo de siembra labrando las tierras del sol, en las andenerías de
73
Qollqampata en el Cuzco durante la fiesta de la fiesta de la sitúa. A su
ejemplo y obedeciendo el reparto de los llaqtakamayoq, la totalidad de
los hombres y mujeres, en edad de trabajar, con excepción de los
impedidos físicos, realizaban la tarea asignada, sea en el cultivo de la
tierra o las diversas artes y oficios que conformaban su actividad.
No por gusto el hombre andino va al trabajo acompañado de danzas y
de cánticos, a fin de celebrar este antiguo y siempre renovado pacto
con lo eterno, respirando alegra y plenitud, para mejorar la calidad de
la arcilla humana y la gleba del mundo.
3. El mestizaje de la religiosidad andina
La convivencia de las dos culturas: la quechua y la española, origino el
llamado mestizaje que ha fusionado o entreverado las diversas
manifestaciones de ambas culturas, dando origen a un sincretismo
cultural, social y también religioso. Con el tiempo este mestizaje se
diversificaría aun más con la confluencia de las culturas negra y
asiática.
La confluencia de la cultura quechua y española dio origen a un
“cristianismo andino” en el que muchas festividades y símbolos
religiosos indígenas fueron adaptados al año litúrgico cristiano. Así, la
iglesia fue “cristianizando” a las divinidades andinas, introduciéndose
símbolos católicos superpuestos a las deidades, y especialmente a los
lugares del culto andino. De esta manera, la Virgen Maria adopto el
lugar de la Pachamama o Madre Tierra y las iglesias cristianas se
erigieron sobre los lugares de culto pagano. Este es, pues, el origen de
las multitudinarias peregrinaciones hasta la cima de los cerros o
nevados (Apus) donde se encuentran los santuarios que concitan el
fervor de miles y miles de fieles quechuas y mestizos.
74
Por ejemplo la peregrinación de Qoyllorit’i, en castellano “Estrella de la
Nevada” es considerada como la fiesta religiosa mas notable del
calendario andino, la peregrinación del Señor de Qoyllorit’i es un ritual
donde se entremezclan el culto a las deidades quechuas y al Dios
cristiano. Ubicado a 4,880 metros sobre el nivel del mar, el santuario se
yergue en la montaña de Sinakara -Cordillera oriental de los Andes-
junto al nevado Ausangate, en el departamento del Cusco. Hasta allí
concurren anualmente -entre los últimos días de mayo y los primeros
de junio- unos 70 mil fieles para venerar la Santa imagen del Señor que
se encuentra plasmada en la superficie de una roca. Esta “santa
aparición” se remonta a 1783, fecha desde la que se venera hasta el
presente. Es notable la fecha, ya que es probable de que uno de los
misioneros notara la gran conglomeración de las personas para estas
fechas y en tal sentido colocó una imagen de la deidad cristiana.
Peregrinos de Qoyllorit'i (Cusco, Perú)
La reciprocidad es la ética fundamental de la ética andina, que traducida
al campo social, constituye la base de su institucionalidad y organización
política. La reciprocidad o Tinkunakuy es un concepto raigal, consistente
en la obligación de concertar una acción cualquiera sobre la base de
recibir algo a cambio, de valor o medida equivalente.
75
Los estudiosos de la religiosidad andina señalan. el interés de la gran
mayoría de cronista, de justificar la ocupación europea y presentar a los
incas como conquistadores del Tawantinsuyu como un imperio que
sometió a otros pueblos por la fuerza, al modo europeo o asiático,
contribuyo a distorsionar la verdad de los hechos y a desarrollar una
historia de supuestos y tergiversaciones. No obstante, la proximidad de
los cronistas a los acontecimientos, permite contar con testimonios
importantes, aunque parciales, del mundo organizado y bullente que
encontraron.
Hoy se disponen de nuevos instrumentos de análisis e investigación, para
develar la morfología de sus instituciones, el tiempo en que se realizaron
sus obras más significativas y la compleja arquitectura de su mentalidad
y su conocimiento científico y tecnológico. Ahora podemos, con más
propiedad utilizando disciplinas auxiliares como la lingüística el análisis
espectrografito para determinar la edad de los restos, el método
inductivo de las ciencias sociales, aproximarnos al hombre del
Tawantinsuyu y saber cómo pensaba, cómo vivía, cuales eran sus
preocupaciones fundamentales y que concepto tenia de la vida, el
hombre, la naturaleza y los problemas existenciales de su tiempo.
El conjunto de estos conocimientos nos permite situar a los incas como la
ultima etapa de un horizonte cultural continuo y milenario donde la
ciencia y la técnica fueron cimentándose hasta alcanzar un alto grado de
desarrollo.
La religiosidad andina comprende la naturaleza como un todo del cual
formamos parte y con quien, a la vez compartimos la vida. Por esta
razón el hombre andino ritualiza en su culto los principios de ésta unión.
Estos rituales son: el Culto a la tierra o pachamama. Culto al cerro
tutelar o apu, achahilla o huamani, Culto al origen o pacarinas, Culto al
agua o yacumama (río) o mamacocha (laguna o mar) y Culto a los
ancestros o mallquis.
76
Nº 5.1
1. Identifique y explique las actividades y las prácticas de la religiosidad
andina.
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
________________________________________
2. Explique el mestizaje de la religiosidad andina, luego describa con
ejemplos las prácticas y festividades que aún son parte de la sociedad
actual.
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
________________________
77
Autoevaluación formativaAutoevaluación formativaAutoevaluación formativa
Nº 06
APELLIDOS Y NOMBRES: _________________________________
FECHA: _________ SEMESTRE: ________ TURNO: ________
1. Desarrolle en forma objetiva su comprensión sobre la religiosidad del
hombre andino.
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
2. Describa y explique las prácticas de la religión en la colonia.
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
3. Identifique y explique en forma concreta el mestizaje como resultado
de la relación de la sociedad indígena y criolla, luego describa la
religiosidad andina.
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
78
ANALISIS E INTERPRETACION DEL
MUNDO ANDINO
OBJETIVOS:
- Analizar y describir el significado antropológico de el “Qhapaq kuma”, el
sujeto individual o el indígena comunero.
- Identificar y explicar el comentario textual de una ¿antropología al
revés?.
- Describir e interpretar los conceptos y teorías más allá de “la
civilización”.
CONTENIDO:
1. El “Qhapaq kuna”, el sujeto individual o el indígena comunero.
2. Comentario: ¿Una antropología al revés?
3. Más allá de “la civilización”.
79
EL QHAPAQ KUNA:
¿UN NUEVO PARADIGMA?
Yves Guillemot
Cometario Textual
1. El “QHAPAQ KUNA”, el sujeto individual o el indígena Comunero.
El presente fue escrito por la necesidad de publicar un “texto de
puente” junto con la segunda edición del “Qhapaq Kuna” (QK), que
pudiera ayudar a cualquier occidental a comprender el tipo de “razón”
que utiliza J. Lajo, puesto que él dice que el “indígena no razona”, ya
que usa un tipo diferente, de inteligencia o manera “diferente de
pensar”, que es el “Íllay andino” (J. Lajo, QÑ, párrafo 52), como
‘iluminación de la mente’ o sabiduría milenaria del pueblo andino.
Aunque esta frase que utilizo para arrancar el presente texto es
voluntariamente provocativa, la uso como un desafío para generar
reacciones y en pocas palabras, abrir un debate necesario.
Antes de continuar, debo dejar explícito y advertido que cuando uso
términos como “Occidental”, “Andino” o “Indígena”, estoy refiriéndome
a conceptos abstractos, no ha personas. Estas estructuras de
pensamiento llegan a tener una concreción o realidad en tanto son
matrices culturales desde donde se forjan el sujeto individual, o en su
caso la Comunidad.
80
Tanto el Sujeto individual, o el Indígena comunero, no aparecen como
formas arquetípicas, ni menos en forma “pura” o “esencial”; no postulo
un maniqueísmo Occidente-Malo vs Andino-Bueno. Lo que intento
acá es ¿cómo podemos pensarnos o concebirnos a nosotros mismos
desde fuera del modelo tan difundido de la modernidad occidental?. Y
para ello utilizaré mi comprensión de lo andino para poder construir
“otra mirada” sobre nosotros mismos.
Es obvio que no existen “occidentales malvados” e “indígenas buenos”.
Más bien estoy hablando de paradigmas. Y creo que la persona de
origen occidental con un poco de sensibilidad y disciplina de
pensamiento podrá acceder y asumir –si así lo valora- una percepción
de la realidad similar o parecida de la que nos es ofrecida por la gente
indígena de los Andes. Y espero también, que a través de este texto
las personas indígenas puedan tener una mejor comprensión del
sistema Occidental: Me parece que en Occidente o en cualquier otra
cultura no hay personas “malvadas” ni “buenas”, de por si; las
personas se encuentran con sistemas o “atmósferas” psíquicas o
mentales inapropiadas a la vida y al bienestar general y permanente
de los humanos. El ser humano no es predador de sus hermanos por
naturaleza, como señalan muchos autores, algunos de ellos muy
famosos por cierto. La gente que asume y eventualmente, produce y
reproduce estos sistemas “predadores”, es también torturada en su
propio proceso de convertirse en individuo, con “su” soledad como
premio a su incoherencia. Finalmente ambos: Individuos y Comuneros,
Andinos y Occidentales, terminan siendo víctimas.
Me aúno a la prioridad de los que publican este libro, que es la de
crear o “reestablecer los vínculos rotos” entre el hombre y la
naturaleza, entre los humanos de diferentes culturas, crear un puente
sólido de doble vía, y facilitar así la comunicación y el intercambio
81
entre diferentes paradigmas. Que el valor del “Otro”, de lo “Andino”
sea conocido, reconocido e integrado, con el fin de evitar la violencia
desatada en años pasados, que siento que pudiera volver si se sigue
reduciendo al mundo indígena a una categoría de “folklore”, o de
“invisible”, o de “excluido”, al que se le tiene que ayudar
paternalistamente, o en el peor de los casos, al que hay que pedirle
que siga esperando que le “chorreen” algunas migas de nuestra
sociedad opulenta.
Si a veces, el tono de este texto pudiera ser percibido como
maniqueísta, ello se debe tan solo al énfasis o prioridad que pongo al
lado “desfavorecido”, y que no ha tenido aún el espacio que se
merece. Para que se proceda al diálogo, necesitamos de la “paridad”
andina, o al menos “equidad” occidental.
La mayor parte de lo que aquí escribo no lo he pensado o “razonado”
minuciosamente y estoy conciente de esto, pues recién estoy
aprendiendo a “proporcionar” las cosas, o como dice Javier. Lajo,
medio en broma, medio en serio: A sopesar más que a razonar. Para
hacerlo, estoy intentando imaginar un “espacio diverso” (cuadro o
paradigma) y esto implica el asumir grandes riesgos. Cuando decidí
escribir este texto de puente para acompañar al QK he pensado mucho
en lo que podría ser mi contribución. Mi conclusión fue, que con
algunas de las “ondas” de pensamiento que la conferencia del QK me
produjeron, se podría articular mejor un mensaje “hacia fuera” y
seguir poniendo los tramos del imaginario “puente” que intenta el QK,
y entonces generar un mayor interés en occidente, que el ya creado,
por el “pensamiento andino”, y quizá la simpatía, la sorpresa, el
rechazo o exasperación de otros; pruebas que muestren que el
pensamiento crítico todavía está vivo en el Perú y en todos los
rincones del mundo a los que llegue este singular libro.
82
2.-Comentario:
¿UNA ANTROPOLOGÍA AL REVÉS?
500 años de opresión:
Cuando fuimos con Javier Lajo ha hablar con la Dra. Maria Luisa
Rivara, para que nos haga el honor de hacer un prólogo a esta edición,
ella me hizo las preguntas de rigor para entender lo que me traía al
Perú desde hace ocho años, y cuando le dije que trabajaba con
víctimas de tortura, ella me volvió a preguntar que si hacía la misma
cosa aquí, con “la gente indígena torturada por 500 años”, yo pensé
inicialmente que era una de estas bromas rápidas, que suelen hacer
los limeños. Pero pensándolo más, me percaté que no estaba lejos del
punto, ya que después de estos 8 años de visitar la zona andina de
Ecuador, Perú y Bolivia tengo la impresión que están más enfermos los
torturadores criollos y mestizos occidentales, que los torturados
indígenas. Son los dos, el que somete y el sometido a la tortura, los
que sufren un proceso activo-pasivo de deshumanización que tiene un
propósito: Romper la identidad propia de la víctima, de modo tal de
que se “auto-defina” o identifique eventualmente con el discurso o
“idioma del torturador” y que se defina como “víctima” de este. Una
víctima que se define automáticamente por el “daño” o “perdida” que
se le ha ocasionado.
Hay características similares que diagnostican la tortura histórica, que
puedo ver en la psique de los comuneros indígenas de los Andes. La
gente que ha sido torturada, tiene un punto en común: Desean ser
cuál ellos han sido antes de la tortura, dado que la tortura hará
imposible que siga siendo aquella persona que era antes del terrible
trauma. Mi trabajo personal y cotidiano con victimas de torturas, me
ha enseñado que la primera terapia, es hacer que el torturado acepte
lo que es ahora, y que desde “el ahora” mire hacia delante, y que deje
83
de definirse “como víctima” que está deseando la reparación y la
venganza. Por que esta impotencia le lleva al deseo implícito de
“volver al pasado” y esto le solidifica como víctima. Claro que esto,
lo veo cada ves menos en el caso de los indígenas andinos. Peor parte
se la está llevando el torturador criollo u occidental.
El mito del “espejo del vampiro”, puede servirnos para entender
rápidamente y en forma sucinta el trauma de los torturadores, y del
porqué persisten en “continuar con la conquista”, es decir seguir con la
tortura y el exterminio. El criollo o mestizo accidentalizado que usa al
indígena para sus tropelías y desorden, trata de reflejarse en el
indígena para mirar su propia humanidad, pero el hecho de que “no
alcance” a verse, ni sentirse, por ese enigma del “espejo vacío” del
vampiro, lo enfurece y lo lleva a intentar por la fuerza convertir a los
indígenas en occidentales.
Hasta ahora en los Andes se habla indistintamente de “cristianos”
como sinónimo de “humanos”, y como el occidental no alcanza a
distinguir “humanos” dentro de “el espejo andino”, o no ve
“individuos” en las comunidades andinas, esto lo lleva a continuar su
labor “cristianizadora” o de convertir a los andinos comuneros en
individuos occidentales. El Estado “mestizo” hecho a imagen y
semejanza de los Estados europeos, “ve” mucho menos, por que, para
ver “otra cosa”, necesitaría aceptar que “otro cuadro” es posible, y eso
para los occidentales es obviamente imposible. Pero al mismo tiempo,
se asustan, por que los siente como una amenaza a sus verdades y
paradigmas, entonces, el individuo no va ha detenerse hasta que el
espejo refleje al fin a “si mismo”, o sea, lo que el individuo quiere ver.
Es decir, hasta que las comunidades se conviertan en grupos de
individuos, el occidental va a hacer todo lo posible para destruirlas,
individualizarlas, corromperlas, ponerlas en ridículo, dividirlos, etc,
hasta que el reflejo “vacío” de su propio espejo, deje de ser una
ausencia.
84
Por eso, en la región andina, la persona indígena comunera es
torturada diariamente en un proceso de aculturamiento que intenta
convertirlo en “individuo occidental”. Pues bien, cualquier persona que
ha sido torturada, se "cura" cuando puede ver su experiencia de
“torturado” como una experiencia mas de su vida, y no como la
experiencia que define su vida, no obstante la gravedad de su
experiencia traumática. Y descubrir que desde ahí para adelante se
puede construir algo positivo, es decir, no considerar esa “mala”
experiencia como una maldición, sino como una forma de reinventarse
desde allí para adelante. No es obviamente tan simple como esto, pero
es una breve exposición esquemática de mi trabajo práctico.
Siento que hay algunos puntos relevantes de este proceso de
“sanación” que Elizabeth Kreimer toca mas en detalle en su trabajo
sobre los llamados “curanderos andinos”, detalles que se deben
destacar en las comunidades indígenas, esto mientras se sigan
identificando con los ojos y las palabras de sus torturadores, los
indígenas no podrán romper fácilmente la esclavitud de “ser víctimas”
y esperarán “volver a ser” de nuevo lo que eran antes “tal como
estaban”, esto pasa con muchos que por ejemplo se niegan a asumir el
apelativo de “indígenas”, como si los colonizadores “no hubieran
llegado y dominado” y “no existiera ese apelativo”, el no asumirlo es
prueba de que quieren ser “tal como estaban” antes de la llegada del
colonizador y este es un circulo vicioso de tipo esquizoide o “fracturado
de la realidad”. Esto “de volver a ser como antes” es imposible, pero
tampoco es algo que todos ellos desean, y cada vez son menos los que
lo hacen, pues como dice J. Lajo: “después de tanta experiencia
acumulada de lucha contra el colonialismo, nuestros pueblos son
superiores a la situación anterior a la llegada del colonizador”. La
alternativa de los indígenas, tal como la veo, se está re-inventando y
están continuando hacia adelante, reivindicando su autonomía su afán
85
de afirmarse en lo comunitario y convertirse en sujetos propios, con
sus propios conceptos y valores, limpios de la mirada y de las palabras
del torturador, que en este caso es “El Otro”, ese que ellos siempre
han reconocido, o como dice J. Lajo en otro de sus textos con
referencia a las celebraciones de 1992: “Mientras el luchador indígena
se siga identificando como victima del colonizador, queriendo declarar
“lutos” o “duelos”, cual si fueran huérfanos o viudas solamente... o
perros que ladran desde la oscuridad quejándose de no poder
acercarse a la hoguera del festín colonialista... los mecanismos de la
colonización seguirán siendo superiores a los del colonizado...
debemos hacer nuestro propio fuego y desde allí dar calor a nuestra
RESISTENCIA...”.
Esto requiere que ellos hagan lo que están haciendo al recrearse,
reconstruyéndose con los valores resistentes, que han sobrevivido los
500 años de opresión. Deben, por supuesto, tener mucho cuidado en
que estos valores sean los suyos propios y no las ilusiones y las
trampas puestas allí por el sistema opresor, que es experto en estas
alienaciones, pues las aplica o practica con sus propias poblaciones,
dentro de los propios Estados europeos. Este proceso necesitaría
desde esta perspectiva, un examen cuidadoso de los conceptos que
con el uso del idioma español se han interiorizado y han sido
aceptados como “valores” andinos, con la desorientación causada por
la tortura histórica y la colonización. Tarea de decodificación del
occidente, que intentamos realizar en estos ensayos y publicaciones.
¿Una “antropología al revés?”:
Y es aquí, en un debate permanente con (déjenme decirles) mis
hermanos indígenas, como J. Lajo, es donde pienso que esta mi
pequeña contribución a esta evaluación de ciertos conceptos y
estructuras mentales occidentales considerados, como “paradigmas”
86
en crisis, no solamente por los indígenas, sino también, por muchos
auto-críticos de mi cultura, es que puede ser relevante mi aporte, para
exhumar el lado oculto de occidente, para develar su propósito y su
papel oscuro, de extender “la subjetividad del individuo” occidental, en
el proceso que hoy triunfalistamente llaman “globalización”.
Mi encuentro con J. Lajo sucedió en un momento en que buscaba una
brecha crítica en mi pensamiento, visitando y buscando en los Andes
por 8 años consecutivos, por supuesto, no como el antropólogo que va
a menudo al “parque zoológico”, sino perdido tal vez en mi
intransigente búsqueda de entender bien mi propia cultura, y mi
negativa rotunda a tratar de verme a mí mismo en “el espejo de los
vampiros”. Esto implicaba tener una visión antropológica al revés,
utilizando “lo andino” como perspectiva para mirar mi propia cultura,
con un “lente” diferente, con un diferente marco o “cuadro” cultural,
para poder mirar lo qué Wittgenstein llama: “aquello de lo que no
podemos hablar”, aquello que es el tejido o textura de la cultura
occidental, en la cual hemos nacido y somos criados. El “unspeakable”
(lo que no se puede decir), que es lo que dicta nuestro horizonte de
posibilidades.
Por eso trate de encontrar el armazón o en los términos de J. Lajo, la
“estructura de pensamiento” de la cultura Andina, trate de aislar los
conceptos claves que me permitieran pensar fuera del paradigma
occidental, para tener una base de confianza, o “fortaleza psíquica”
suficiente para mirar, analizar y ser crítico frente a mi propia cultura.
Éste es un trabajo que Foucault ha intentado desarrollar, bajo el
nombre de la arqueología de nuestras prácticas y técnicas; en la cual
trata de exhumar “el por que” y “el como” de ciertas estructuras (la
cárcel, el hospital, el asilo, la escuela, etc.) que nos hace pensar a
87
nosotros mismos como “sanos” físicamente (no enfermos) y “cuerdos”
de mente (no locos), como “morales” (no delincuentes), o “instruidos”
(no analfabetos), todos estos términos experimentados por nosotros,
como occidentales, con necesidades para “ser alguien”; este “alguien”
es “un ser completo”, “aceptable por la sociedad”, “incluido por los
demás”, por la base social de los que “vivimos con responsabilidad”.
Siguiendo el trabajo de Foucault, entonces, pero con la ventaja de
“tener una perspectiva desde afuera”, un lujo que él no tenía, pero que
textos de los indígenas como los aquí publicados nos proporcionan; así
es que apoyándome en ellos, estoy intentando articular el
“unspeakable” de nuestra cultura occidental, y que en el sincretismo
de la colonización española, se transmite como “lo que no se dice” o
sea la parte invisible del sincretismo. Éste es el “unspoken” de los
intelectuales que intentan inútilmente entender “al Otro” y articularlo
o “entenderlo” dentro de la estructura mental de occidente, dentro de
las lenguas y de la lógica occidental.
Quiero decir que la urgente necesidad que siento en mis encuentros y
conversaciones con mis hermanos indígenas de Perú Ecuador y Bolivia,
es una especie de necesidad de hacerme una auto-arqueología
psíquica de los conceptos occidentales que utilizamos de manera
espontánea en los idiomas occidentales, y que es imprescindible el
exhumarlos y advertir su propósito psíquico, ideológico y político, para
así evitar el riesgo de importarlos en la tentativa de crear un nuevo
paradigma para occidente, y lógicamente, para revitalizar los
paradigmas andinos que profundizan los textos aquí publicados.
Es decir, esto significa para mí el replantearme el uso de ciertas
palabras y conceptos usados en mi cultura occidental cual si fueran
“verdades eternas” y que los indígenas están ya usando con otros
88
paradigmas diferentes al occidental. Me refiero a palabras-conceptos,
como: Verdad, razón, emoción, tiempo, espacio, estática, dinámica,
teoría, intuición, heroico, cobarde, mito, símbolo, naturaleza, hombre,
nación etc. Estas categorías fueron creadas por la cultura occidental
como cimientos, y partes importantes del proceso de creación de la
“subjetividad” y del individuo mismo como categoría única de la
cultura occidental y que ahora esta tratando de universalizar con el
proceso de la llamada “globalización”.
La especificidad de esta cultura occidental a diferencia de culturas que
han existido en el pasado y que tenían una posición hegemónica o de
dominación, es que aquella no puede vivir con “diferentes” y tiene por
tanto que excluirlas, es decir destruirlas, en un proceso de violencia
sistemática, que comienza con la dominación militar, continua con la
explotación económica, esto es el parasitismo simple (proceso que el
economista árabe Samir Amín ha llamado “intercambio desigual”) en lo
que podríamos llamar la “fagocitación” de las economías del “tercer
mundo”, y finalmente su “deglución” plena, esto es el “metabolizar” a
culturas y pueblos enteros, es decir el canibalizarlas en el pleno
sentido de la palabra. De aquí deviene el mito del “hombre vampiro”.
Pero también el pensamiento auto-crítico hacia occidente, como el de
T. Hobbes que señala el carácter predador del humano occidental en
su principio de “el hombre es el lobo del hombre” y de J.J. Rousseau
con “el hombre nace bueno, la sociedad lo corrompe”, yo corrijo: “...El
sistema o estructura de la sociedad occidental, lo corrompe”, y hablo
también de muchos otros autores autocríticos de los que luego me
ocupare.
En una palabra el individuo o sujeto occidental “posee la verdad” y la
utiliza como pretexto para pre-determinar a otras culturas, para
juzgarlas, torturarlas y finalmente “canibalizarlas”; si es que estas se
89
dejan, que no parece ser el caso de la cultura indígena de los Andes,
pues ambas “pulsearán” entre sí; la cultura occidental seguirá tratando
de “a la fuerza hacer entrar en razón” a la cultura andina y esta a su
vez tratará de “proporcionalizar” o facilitar “la entrada de Occidente” a
otros paradigmas de “paridad” y “vincularidad”.
Marco o “Cuadro” del Análisis:
En este análisis utilizo el marco desarrollado por T. Kuhn, Feyerabend,
B. Latour, e I. Stengers para pensar culturas con paradigmas que
tienen sus propias necesidades internas y sus propias lógicas
peculiares y específicas, que no se puedan juzgar o determinar usando
conceptos que salen de otras diversas culturas y paradigmas. Y
también en las cuales el concepto de “verdad”, no es una necesidad, o
si existe, existe como concepto válido solamente en el paradigma
donde aparece.
Por lo tanto en mi encuentro con los textos de J. Lajo, encontré las
ideas, en estructura y contenidos, apropiadas para aportar, desde mi
visión occidental, en la construcción del “interface” o puente necesario
entre las dos culturas, tarea en la que están hace muchos años Javier
y algunos otros indígenas, porque como dice E. Kreimer: “Pero en ese
ir y venir..., existe la posibilidad de un...orden cada vez más
armonizante y recíproco, en sus términos, un orden ‘Hampi’ ”.
En este papel, estoy utilizando los conceptos desarrollados por la
escuela y enseñanzas de G. Canguilhem, que, en Francia abrió una
trayectoria original lejos de los discursos principales del marxismo y de
la fenomenología, volviendo a valorar a Nietzsche, y a Foucault,
Deleuze, Lyotard, Guattari, de Irrigaray, todp lo qué los americanos
llaman la “filosofía continental”.
90
Estoy también pensando con herramientas teóricas de Alfred
Whitehead, ahora olvidado tristemente, ya que era un pionero en la
comprensión de la “realidad como proceso” y con esto “abrió la
manija” para un derrocamiento del humanismo y ha hecho posible
pensar en una alternativa al individuo egocéntrico, etnocéntrico y
antropocéntrico, que se distancia de la realidad en el proceso de
crearse como individuo. Mi punto de vista es el que señala que la
existencia y la conciencia es un mismo “flujo”, en comparación con el
pensamiento occidental, donde aparecen solamente los conceptos de
la vida, de la materia, de la verdad, del tiempo, de la razón, de la
intuición, de la mente, la emoción, la naturaleza, el hombre, el alcohol,
la cocaína, la carne, lo profano, lo sagrado, el discurso, el mito, el
símbolo, etc. como ideas, o como conceptos, experimentados a
menudo como universales, son solamente usados para la imposible o
ilusa “separación” del hombre con respecto al mundo, es decir como si
el homo sapiens estuviese intentando ser un observador privilegiado
con respecto del resto de la vida, considerándose como en una
pantalla, creándose la ilusión de un “ser estático”, como observador de
una “realidad dinámica”, y que sería, “lo observado”. Esta separación
del ser y la conciencia, ha sido estudiada en forma exhaustiva en el
vigésimo siglo por un arsenal entero de filósofos que van desde
Husserl y Heidegger, pasando por Lacan y Badiou, y todos los
anteriormente mencionados.
Foucault ha pasado la mayor parte de su vida intelectual intentando
“deconstruir” este proceso de la construcción del sujeto individual y en
ese camino encontró otra senda que va mas allá de Heidegger que
intento remontar este “árbol genealógico” de las bases o cimientos del
sujeto, hasta Platón. Cuando los griegos inventan el concepto de
“universo”, inventan al mismo tiempo una causa primera, creadora de
ese universo. El hombre andino no puede tener idea de un “espacio”
91
con un “universo” separado del hombre, le es imposible concebirse
separado del mundo.
Este camino lo presentaba Foucault no como una trayectoria recta, es
decir que no es “una evolución natural del ser humano”, sino un
despliegue de la lógica, como una serie de “torceduras” y de vueltas,
de decisiones tomadas que habrían podido ser diferentes, culminando
en lo que él llama “El Cambio Cartesiano”, en el cual se discute los
contenidos del tema en su forma moderna como la perspectiva que
puede determinar la verdad de las cosas desde su propia razón lógica.
En este proceso la experiencia misma se convierte en conceptos
abstractos, la experiencia de lo ritual, por ejemplo, se convirtió en el
campo de estudio de “lo sagrado”, la experiencia del “flujo de la vida”,
se convirtió en el concepto “del tiempo”, etc. En este movimiento de
“trocar la experiencia en conceptos”, llegamos al mundo “moderno” en
el cual estos conceptos presuntamente convertidos de la experiencia
misma, ahora se dan vuelta contra los “sujetos” desde donde esta
experiencia fue conceptualizada. De esta forma el mundo “moderno”
se asegura que la experiencia permanecerá lo mas lejos posible del
conocimiento directo del sujeto.
El problema como lo veo hasta este momento ha sido poder pensar o
“imaginar” un concepto alternativo viable para el tema, y en mi
comprensión, todos los pensadores modernos de la subjetividad se
quedan “esclerotizados” o “atorados” en este sitio (es decir no salen
del paradigma del sujeto individual). Así J. Butler, G. Agamben,
Levinas, Misrahi, Badiou, Merleau Ponty, sin mencionar las tentativas
pos-lacanianas psicoanalíticas, están trabadas en la universalización de
su modelo occidental y su tentativa de aplicarlas por entero a otras
culturas; o las tentativas existenciales de la moderna “fenomenología”,
también trabadas en su concepto de la experiencia humana utilizada
como “perspectiva” o base de observación.
92
El único autor que se acerca a lo Andino –dentro de mi conocimiento y
entendimiento- es J. L. Nancy, en sus libros sobre la comunidad pero,
-según mi opinión- en su análisis falta “la complementariedad” y algún
“acabado” sobre la comunidad sin la categoría de “tiempo”.
G. Agamben hace una separación bien interesante en la tradición
filosófica occidental, para él hay dos corrientes, la corriente
trascendentista que empieza con Platón, e incluye casi todos los
filósofos como Descartes, Hegel, Kant hasta ahora Levinas, etc. Y la
corriente inmanentista que incluye a Spinoza, Nietzsche, Bergson,
Deleuze, Foucault etc. Entre las dos corrientes estaría Heidegger
parado con un pie en cada corriente.
En este dilema, me ubico firmemente del lado de los autores que cito
acá, es claro que, para mí el inmanentismo en occidente, es la huella
de lo comunitario, como intentos heroicos de pensar mas acá del
trascendentismo y de encontrar una solución de salida a la hegemonía
del sujeto individual (vale la redundancia), que se refugia dentro de la
trascendencia de un Dios y un tiempo ultraterreno, esto se puede
estudiar especialmente en los trabajos de Nietzsche, Deleuze y
Foucault.
3.- Más allá de “la civilización”:
Lo que veo con el mayor interés en la conferencia “Qhapaq Kuna”,
publicada ahora junto con el texto de nombre, “Qhapaq Ñan, La Ruta
Inka de Sabiduría”, de Javier Lajo, al margen de que es un verdadero
y emblemático desafío intelectual a la civilización occidental en plena
“globalización”, es que abre un diálogo y una tentativa real y legítima:
El QK ha comenzado a develar el marco o estructura de la cultura
Andina, en la cual se postula, y de hecho que se puede pensar más
allá del sujeto individual, “mas allá” de ese “...estado de conciencia
93
rústica y replegada en sí misma, una conciencia individual y solitaria,
“desposeída de Madre” en su espacio mítico-religioso y por tanto,
condicionada a ser una ‘conciencia individual’ inmensamente solitaria,
agresiva y predadora de sus hermanos”; de allí también lo acertado
del subtitulo de esta obra: “...Mas allá de la civilización”. Conceptos
puquinas, quechuas y aymaras, como el de la “Paqarina” son para mí
muy provechosos para entender ciertos conceptos filosóficos
occidentales que se han desarrollado pero que no han encontrado
mucha aplicación concreta, como el concepto de “Virtual” en Bergson y
Deleuze. El concepto de “Paqarina” como lo entiendo es, “la vida y lo
que sostiene la vida”, no como separados sino como “unidos” en una
“unión inseparable” o en quechua, en un “Yanantin”, en un proceso
que llamamos “la vida”, pero que en el mundo occidental, aplicamos
solo a lo que “es animado” y que se lo negamos a los cerros, a la
tierra, al agua, a las rocas, etc
Esto nos permite que pensemos en el hombre y la naturaleza no como
algo separado, sino en un proceso de unión permanente o
“vincularidad” que podemos llamar “sistema de vida”. Este concepto
de separación en occidente crea nuevas aparentes oposiciones, como
lo animado y lo inanimado, lo vivo, y las cosas “muertas”, la
naturaleza y el hombre, en cambio con el uso del concepto de
“Paqarina” no necesitamos estas “separaciones excluyentes”. (Es
urgente, el desarrollo de una “filología” de los idiomas indígenas
andinos, pero dentro de sus propios paradigmas).
Entonces como uno de los conceptos “puente”, pienso que va ha ser
útil el de “Paqarina”, para interpretar los conceptos de “lo virtual y lo
real” en Bergson y Deleuze, y usarla de tal forma que “Paqarina” sería
“en occidental”: la ”fuente de lo real”, o el punto donde “lo virtual se
actualiza” (Deleuze) y que en este proceso lo virtual se actualiza como
94
una red de “singularidades” que afirman “lo actual”. Esto necesita
para su explicitación, mas desarrollo, pues “la Paqarina” no solamente
es la vida sino también “lo qué la sostiene”, produciéndose así una
especie de “tensión gravitacional”, que Javier Lajo llama “vínculo de
complemento y proporcionalidad” o YANAN-TINKUY, o simplemente
“proporcionalidad”, cuyo único efecto de dicha tensión, sería en los
términos de Deleuze “brindar lo radicalmente nuevo al universo”,
frase esta última, que se puede asemejar a la de J. Lajo cuando dice:
“...el fujo oscilatorio y concéntrico de los tres PACHAS que se produce
por el YANAN-TINKUY entre el UKU PACHA y el HANAN PACHA, los
cuales se encuentran en un TAYPI, del cual surge el KAY PACHA, en el
cual, al momento del cambio de cada ciclo o ‘PACHAKUTI’ se crean
radicalmente “cosas nuevas”.
El “Sujeto” occidental:
La perspectiva del observador “estático” occidental sale de, y produce
conceptos opuestos contradictorios como “objeto-sujeto”, “verdadero-
falso”, “dinámico-estático”, “sano-enfermo”, “masculino-femenino”
(como genero), en este nacimiento de los opuestos (como problemas o
campos de “investigación”) se crea la necesidad de la “dialéctica” para
después “sintetizar” a los opuestos. Y esto es completamente
diferente, no como opuesto, (porque se recrearía la oposición
“necesaria a sintetizar”) de la manera de “pensar-criar-cuidar” del
indígena, tal como lo entiendo, en el cual los “Pares se
proporcionalizan” entre si, como “complementarios” y con su medio
ambiente en el actuar. En esta práctica, la conciencia saldría del
proceso de “proporcionalización”, no como algo que determina lo que
se necesita complementar, por que esto implicaría “un sujeto
existiendo”, antes de lo que “es necesario complementar”.
95
De esta manera con estos elementos comparativos, lo Andino propone
una diferente visión de “la conciencia” (occidental) en base a la
siguiente observación: Que el indígena, en su relación con el medio
ambiente “no trabaja”, sino que “juega o reza”, pero que viene a la
conciencia como “haciendo bien las cosas”, por ejemplo: sembrando,
cosechando, pastoreando o formando parte de un ritual que no es
“sagrado”, pero es “complementario” a lo demás de su vida.
El indígena es parte de su comunidad, sin perder sus dones y talentos
que lo caracterizan como singularidad y -siguiendo a Deleuze-
haciendo junto a los demás sus prácticas comunitarias, el participa con
sus talentos que definen “su singularidad” (término este para
distanciarnos del concepto de individuo o persona) que es algo que
existe y tiene influencia en lo que lo rodea, pero no tiene
“actualización” como “individuo”. Todavía siguiendo a Deleuze y
Guattari, estas singularidades se vinculan (a nivel virtual) dentro del
“rizoma-comunitario”, (“rizoma” es un concepto deleuziano que yo
complemento con “comunitario”) y al mismo tiempo creando nuevas
posibilidades de “vínculo” y en estas combinaciones “vinculándose con
su paridad” (en los términos de J. Lajo) y a través de ella con “lo
demás”, y haciendo eso “crea lúdicamente” como un “festejo, algo
nuevo en el cosmos”.
En este “cuadro” indígena, el “cuadro” occidental del sujeto individual,
es muy ajeno, por que este tiene “acceso a la verdad desde su
perspectiva individual”, y con esto consigue “su sentido de posición”
frente a la vida como “individuo estático”, quien desde este “poseer
la verdad”, puede generar un sentido de su ubicación fuera del “flujo
de la vida” y de las acciones que se desarrollan desde esta lógica de
comprensión. Esta “comprensión” se encuentra aislada y con el sentido
de su ubicación él actúa para su propio interés en una lógica que “no
cuida”, “no siente” a los otros como tampoco a la naturaleza y es aquí
donde aparece la necesidad de una “ética” y un concepto de “verdad”,
96
es así como el individuo pierde su brújula como “el sentido del justo”,
el “camino de los Justos”, o en quechua: el “Qhapaq Ñan”.
El “sujeto individual” necesita sentido para manejarse desde su
perspectiva “separada del flujo de la vida” y también para sentirse
“perteneciente” a algo aunque sea a si mismo. La pérdida de este
significado, en este “cuadro” occidental es la “lucidez” que a veces nos
asalta, de que este punto de vista es una ilusión, lo cual va seguido
generalmente por una crisis depresiva o colapso psíquico.
Mientras el sentido en las comunidades indígenas, como lo entiendo es
parte del proceso del “hacerse bien o hacerse justo actuando juntos”,
y para esto no necesitan, para nada, ser conceptualizados o
conceptualizarse, ser “concientes” o “racionales” de “la forma”
occidental.
El concepto de sujeto individual, es un concepto totalmente diferente
de lo que llamamos singularidad (esto, esta enterrado bajo la
perspectiva del individuo con responsabilidad y resentimiento. Cf
Nietzsche) y se expresa solamente como idiosincrasia, en este
“cuadro” es la manera con la cual la diferencia surge en el individuo
como entidad “solipsista”, eso es lo que el sujeto identifica como “su
carácter”, pues son sus características que los demás le reflejan. De
esta manera podemos decir, siguiendo a Deleuze (Cf. “Diferencia y
repetición”) que estas idiosincrasias son diferencias con respecto a un
“mismo objeto”. Mientras la “diferencia radical” es la “actualización en
el cosmos de algo radicalmente nuevo” que no se puede extractar en
una comparación, pero que existe por sí mismo.
97
La comunidad fragmentada:
La globalización del individuo, por la colonización del imaginario andino
en los hegemónicos medios de comunicación, que es el “brazo
armado” de la modernidad, mina como un martillo neumático la base
misma de las comunidades andinas y produce una fragmentación
“individualista” del tejido comunitario.
La fragmentación de comunidades o individuación de sus integrantes
(como por ejemplo la repartición de títulos de propiedad individuales,
que viene haciendo el estado peruano con dinero del Banco Mundial)
es el resultado de la saturante modernidad, penetrante e invasora, que
excluye integrar lo diverso o lo diferente. Esta modernidad necesita
deglutir o metabolizar a la diferencia, como idiosincrasias que se
expresan por el tipo de ropas que usan o el tipo de música o el tipo de
películas que ven. La comunidad fragmentada, atacada por todos los
frentes, es la consecuencia de la necesidad económica, de la
educación colonialista, con la pérdida del idioma y de la cosmovisión
propia, por la agresión de las múltiples iglesias, sectas y partidos, por
la colonización de su imaginario (cf:Gruzinski). De esta forma la
Comunidad pierde a sus miembros, individualizados en el universo
occidental, que tendrán que enfrentar solos esta “modernidad”.
La Ética:
En el cuadro occidental, la abstracción del sujeto, crea la necesidad de
“la ética”, pues desde la perspectiva del individuo, el posee la verdad
de manera “solipsistica” de una manera que no necesita ser
“negociada” o “consensuada” con otros. De esto se concluye que una
lógica y “razón” se construyó desde esta perspectiva individual, y en
detrimento quizá de otros pareceres, que pudieron oponerse a esta
lógica, especialmente si esta conducía a acciones que los demás
percibían como agresivas o perjudiciales a su propia perspectiva. Las
llamadas lógica y razón se han impuesto en occidente a sangre y
fuego; ¿Será esto último, lógico y racional?.
98
Así de esta manera, para regular este proceso y mientras tanto,
permanecer dentro del despliegue del “sujeto”, por razones históricas,
surgió la necesidad de “controlar al individuo”. Este control, siguiendo
a Foucault (“Surveiller et Punir” o “Guardar y Castigar”) primero fue
una forma represiva para después ser internalizada gradualmente
como ética, usando el concepto del “pecado”, que fue introducido por
la “cristiandad” y usando la culpabilidad como el timón que controla el
“si mismo”, el sujeto de esta manera esta controlado “desde adentro”,
por “su conciencia".
De esta forma “la ética” surgió como la necesidad de controlar a los
individuos y por lo tanto, esta “ética” no tiene ninguna pertinencia, ni
importancia para las otras culturas. Tal vez, podríamos lamentar esto
en lo qué sucede en el proceso de mestizaje, en donde los indígenas
abandonan sus raíces comunitarias, en donde no necesitaban esta
“ética”, porque no hay “individuos estáticos” antes del actuar, por lo
tanto en la comunidad no necesitan una evaluación moral antes del
actuar es decir que como en todo, los comuneros actúan
responsablemente, o “éticamente” sin saberlo, sin necesitar
conceptuar “la ética”. Los indígenas cuando se encuentra ahora
aislados, se encuentran en un mundo imbuido con moralidad y ética
pero con el cual no pueden involucrarse, menos con estos conceptos, y
así el indígena es percibido por los mestizos como “seres que no tiene
valores” y “no saben” relacionarse con otros individuos. Esto divierte
burlonamente a los mestizos y criollos, pero también los irrita y
concluyen fácilmente en la “condición inferior” del indígena, en
conciencia, en estatus social y, por fin, en “lo inferior de la raza”.
Lo que no ven los mestizos y criollos en esta aparente incapacidad
ética del indígena es que él sale de una estructura que no necesita
“culpabilidad y resentimiento” para “digitar” a sus miembros, para que
99
ellos hagan “cosas buenas y derechas”, pues en las Comunidades
Andinas, el “hacer bien” (Allinta ruay) o “el hacer justo” de las cosas
que “vienen siendo” o “haciéndo-se”, surge a la conciencia “cada vez”,
que “son parte” de su comunidad. Su sentido “de ser integrante de la
comunidad” es lo que produce “la existencia del ser humano”, de “la
conciencia” y de la existencia misma.
Esta es, otra propuesta, si convenimos que este “otro” marco es
coherente, y que la ética occidental no se puede transportar fuera de
sus fronteras culturales, aunque hay quienes sostienen “la
universalidad” de esta. Es decir, que lo que aparece como una
ausencia de ética en las gentes que pertenecen a otras culturas se
utiliza como manera de confirmar y enseñar los prejuicios racistas
occidentales en sus calificativos de “primitivo, inferior” o “ausente de
sofisticación”, de religión o de ciencia.
La Razón y las Emociones:
Otro ejemplo, es la creación de falsos conceptos duales, que son vistos
como contradictorios para después sintetizarlos a la manera hegeliana,
es decir entre “razón y emoción”. Esta separación tiene una historia
larga en nuestra cultura occidental y puede ser otra vez fechado su
nacimiento en Platón, (Cf. Foucault) y que el cristianismo lo utilizó
para acentuarlo, haciendo del concepto de “la carne”, como sitio de las
emociones o asiento donde “esta al acecho el diablo”. Aquí tiene
privilegio “la carne femenina”, como tentación del diablo, no
gratuitamente por supuesto. Esto se ha hecho tan profundamente
parte de nuestra vida que incluso no lo sospechamos “errático”, no nos
damos cuenta de su inconsistencia, no lo cuestionamos.
100
De esto surgieron dos realidades: El que esta en razón y el que esta
en emoción, la razón mas para el varón y las emociones para la
mujer, la razón como lo generalmente “bueno” y la emoción como la
vía de lo “malo”. Luego también estas emociones se polarizaron como
“buenas y malas” y así fueron también universalizadas.
Las malas fueron universalizadas como “vicios”, como, cólera, envidia,
deseo, etc. y vicios “humanos” para después en un trabajo dialéctico
negarlos y en eso promoviendo la nueva síntesis de las emociones
“ideales”, puras, divinas desvinculadas con el cuerpo, “sin carne”, pura
negación de lo que es emoción. Estas emociones como amar a Dios,
sirven como protección contra las emociones encarnadas que son las
vinculadas con el diablo.
Puesto que el llamado “cambio cartesiano”, desde que la razón es el
centro de la lógica. Para lo que llamamos hoy “el sujeto”, esto ha
tenido algunas consecuencias: Las emociones han sido la privatización
de algo que es al principio intrínsecamente colectivo, una percepción
del medio ambiente, en este movimiento se han vuelto “mis”
emociones. Con esto “la razón” se convierte en un “timón” para
manejar a las emociones, contra los malos, usando los buenos como
“carnada”, como en la “búsqueda de la felicidad”. Así el concepto
occidental de “emoción” no es mas algo que tenga que ver con la
comunicación humana, pero sí una experiencia solipsistia, de
"sufrimiento interno" para los malos, y la búsqueda para “los buenos”,
también solipsista e interminable de la "happiness" o “felicidad”.
Aquí las comunidades indígenas no crean estos opuestos excluyentes,
ni los necesitan, como lo vimos antes en el caso de la ética. Esta
“inteligencia indígena” que no es “razón” funciona como una estima o
“cariño”, una preocupación que puede coincidir con lo que Heidegger
101
llama "sorge" (o preocupación en alemán) En mi comprensión de ello,
la preocupación es una “emoción inteligente” que desarrolla en el
actuando o “haciendo juntos” dentro de las prácticas comunitarias,
habilidades y valores de todos en su manera de surgir a la conciencia.
Esto es una forma estética, una forma del “devenir lúdico” que surge
al existir como “eficacia” o “hacer bien las cosas”.
El PAR fundamental, Masculino-Femenino:
Para el hombre andino lo masculino-Femenino es la manera de
hacerse en el ser humano la PARIDAD CÓSMICA que es el paradigma
de su pensamiento y la clave de la VINCULARIDAD que es su relación
obligatoria con el cosmos, sin embargo esta paridad es un reflejo del
cosmos y no así al revez, no antropomorfiza al cosmos, sino
cosmogoniza su paridad.
Para el individuo occidental, varón o mujer, masculino y femenino son
atributos sexuales. En los Andes todo tiene una representación
PARITARIA, así una de las “proporcionalidades” que le ayuda a
entender al cosmos es el ser de las cosas análogamente “masculinas”
o “femeninas”, los cerros, las chacras, los papeles y responsabilidades
comunitarias, todo el cosmos esta separado en “paridades”. Otro
“proporcionalizador” de la “paridad” del cosmos puede ser “arriba-
abajo”, “mayor-menor”, etc. El que no entiende el pensamiento
“paritario”, puede confundirse mezclando inútilmente estas
identidades, cuando se trata de sistemas organizativos
“proporcionales” al par fundamental.
Por la necesidad de complementariedad un varón entonces se vincula
desde el vientre materno con lo femenino y la mujer con lo masculino,
pero también con lo cíclicamente “mayor-menor”, “arriba-abajo”. Por
ejemplo la mujer y el varón se dedican rotativamente al pastoreo del
102
ganado y al cultivo de la tierra. Ina Rosing encontró lo que podemos
llamar diez tipos de géneros “aparentes” en la comunidad de Amarete
en Bolivia; todo esto permite una gran fluidez en la distribución de la
experiencia de “lo masculino” y de “lo femenino”, con valores-función
diversos, como “activo-pasivo”, “mayor-menor”, “jefe-subordinado”,
“padres-hijos”, etc, etc, dentro de la comunidad. Mientras en el
occidente los valores-función de los sexos son presas inútilmente
extremados de su género o valores-función, y como el género
“masculino” domina, esto crea una sub-clase de sujeto: La mujer
dominada.
No se puede negar que la mujer en las comunidades indígenas no es
oprimida, pero después de quinientos anos de contacto con una
cultura invasora y patriarcal, seria un milagro que no hubiese afectado
el balance de poder entre lo femenino y lo masculino indígena. Sin
embargo, como en todo lo demás, los valores indígenas de la pareja
“paritaria”, andina, también resiste.
La génesis del “Sujeto” occidental:
La otra veta importante de la investigación que se necesita desarrollar
con urgencia, es un estudio mas profundo del, cómo el “sujeto
occidental” es creado y recreado a través del proceso germinativo o
educativo, o “escuela occidental”. En mis investigaciones he analizado
que el niño se enfrenta con una seria de alternativas y cada paso que
da, es una perdida de conexiones o “vínculos” con su comunidad y
naturaleza. En el proceso de hacerse “sujeto” el niño se desconecta
con el resto de la naturaleza y se liga solamente con sus padres, pero
de manera condicional, quienes lo “guían” en este proceso o
maquinaria educativa “bien aceitada” hasta que el niño que cada vez
mas desvinculado, necesita mantener el “vinculo” con algo para
sobrevivir, finalmente se encuentra con el “sí mismo”, como si fuera
un “Santo Grial” y se conecta triunfalmente “consigo mismo”.
103
Esta conexión consigo mismo es la aparición del “sentido” en la
experiencia del niño. Pertenecer al mundo o ser aceptado es esencial
para la sobre vivencia del niño, pero las conexiones con el mundo son
gradualmente cortadas, y como él se hace cada vez más pasivo en su
acercamiento a experimentar-entender la vida, la sociedad occidental
representada por los padres lo dirigen lentamente hacia el “encuentro
del si mismo”. Cada vez más ubicándose al nivel del entendimiento,
de la razón, de las ideas y conceptos, en detrimento de la experiencia
directa.
Este proceso, los psicoanalistas de la niñez lo llaman los Estadios del
Desarrollo del Niño: (Estadio anal, bocal, complejo de Edipo etc) y los
consideran un proceso universal y cuasi genético para todas culturas;
todo esto visto bajo los “nuevos” paradigmas andinos aquí analizados,
no son ni genéticos, ni este es un desarrollo “natural” del niño, pero si
es una carrera de obstáculos, en occidente y donde este domina (casi
todo el mundo), para que el niño sea sometido a una desconexión total
con la vida, y su sintomatología son estos estadios.
Utilizo el significado de la palabra “sentido” como la emoción que uno
siente de pertenecer y estar “vinculado” con y ser parte del
“unspeakable” (lo que no se puede explicitar por ser obvio) cultural,
que brinda direccionalidad o “sentido” a la vida. Cosa que el Padre
de J. Lajo hizo magistralmente al “hacerle ver y sentir” el sentido o
flujo de la vida, en las ondas del agua, al... “tirar una piedra en el
cristalino estanque de lo existente”.
El niño humano tiene una particularidad frente al resto del mundo,
nace “non completo”, “non acabado”, es nidófilo y va a
fisiológicamente madurando por años, es decir, el cerebro madura
dentro del proceso cultural. Es bastante obvio que en este caso lo
cultural tiene una influencia y da forma a lo biológico. Dentro del
104
cuadro y los nuevos paradigmas que intento usar acá, puedo decir
que: El niño tiene una parte de virtualidad actualizada por su “siendo
cultural”. De esta manera, el ”pasado” cultural, la memoria colectiva
funciona como un “futuro” para el niño; algo que le dará forma. Como
singularidad, el niño tiene que ubicarse en los sitios disponibles para él
dentro del rizoma cultural, pero en “el cuadro occidental” eso es muy
restringido y codificado.
El “Flujo de la vida” y “el tiempo”
En su trabajo como especialista de la cultura y filosofía China, Francois
Jullien describe la manera cómo los chinos conceptúan “la eficacia”, o
“justeza” como algo que surge del flujo mismo de la vida, de la energía
de los procesos, no como en el occidente: Algo que necesita un aporte
del “concepto” de voluntad individual, ubicado en el sujeto, por
supuesto, que se aplica como “poder” sobre la realidad, y a cierta
distancia de ella. De esta manera de actuar “china” surge una
diferente manera de pensar la “estrategia”, o lo que llama “el sabio no
tiene ideas”, significando que no es necesario tener ideas primero y
después aplicarlas a la realidad, se empieza con “el flujo” en el cual
uno se ubica tratando de identificar si este “flujo” puede llevar a lo que
uno desea alcanzar y después tratando de ponerse (como el cóndor)
en las corrientes favorables para el vuelo, y si no hay ninguna
“corriente” favorable, se debe esperar el siguiente “flujo o ciclo
favorable”. Y no actuar desgastando inútilmente doble o triple energía,
jugando “el papel heroico”.
Para los interesados en estudiar el concepto de la realidad como
proceso o “flujo”, los remito al trabajo seminal y complicado de A.N.
Whitehead y también a los textos más accesibles del sinólogo Francois
Jullien para el paradigma cultural chino del Tao. Estos trabajos los
encuentro muy útiles para captar una manera o forma de pensamiento
105
muy extraño a occidente. F. Jullien puede ayudarnos también a
conceptuar una alternativa al concepto occidental de “Tiempo” como
una línea separada en presente, pasado y futuro; los chinos no tenían
significantes para el significado de “tiempo”, ni para los verbos o
conjugaciones que devienen de “tiempo”, sino de algo parecido a un
significado como “proceso”, conjunto de la naturaleza incluyendo al
hombre como siendo “parte” de este flujo o proceso. Esto puede
ayudarnos a entender porqué la traducción del Quechua al español
correspondiente al tiempo o “Wiñay” no puede ser más que una
aproximación precaria: “siempre” o “eterno”.
El tiempo como concepto ha sido el tema principal de muchos filósofos,
el “Sein und Zeit” (Ser y Tiempo) de Heidegger se ha convertido en
algo muy difícil de sostener como concepto firme. Fue revisado en la
teoría de la relatividad de Einstein, ha sido puesto en cuestión por la
física quántica, y parece “razonable” pensar que las próximas
generaciones no tendrán una mejor manera de ocuparse de este
concepto que desechándolo. El concepto del tiempo crea una lógica, en
la cual la vida vista como una línea temporal del nacimiento a la
muerte solamente se puede pensar dentro del parámetro de la muerte
(Heidegger), en el cual “el vivir es para morir”. Ambos conceptos de la
vida y de la muerte adquieren un significado específico con esta
dicotomía, vida que es solamente la cualidad de lo qué muere, y es
negada a lo que “no muere”.
Las comunidades indígenas no necesitan estos conceptos porque
piensan la vida en “proceso” o “flujo”, que incluye vida y muerte, en
el “Wiñay” como el flujo eterno, que “va y viene” donde incluyen la
presunta “materia inerte”, como las montañas, cerros, lagos, árboles,
etc. como elementos “vivos” de ese flujo oscilatorio. ¿Alguien se
atreverá, ahora, a llamar a eso: Panteísmo o Animismo?.
106
Si aceptamos este “marco”, debemos preguntarnos por la validez de la
traducción de la palabra “pachamama” como “naturaleza”, porque ésta
recoge los conceptos occidentales de la naturaleza separados del
hombre y refuerza el antropocentrismo, el egocentrismo, y el
“humanismo etnocentrista” de la cultura occidental. Solamente si
consideramos a la naturaleza y la totalidad del cosmos, como “la vida”
(Bergson, I. Prigogine, D. Bohm) incluyendo la materia presuntamente
inerte, dentro de lo que se debe entender por “Pachamama”. Pienso
que el falso contenido que algunas personas le dan a la palabra
“Pachamama”, como simple naturaleza puede funcionar con una lógica
occidental y reintroducirla en el mundo andino, como un Caballo de
Troya.
Empero, el concepto o concepción que los indígenas andinos tienen del
“tiempo” como “flujo” toma profundidades insondables en los
conceptos puquinas que Javier Lajo desarrolla “geométricamente” en
la resolución de la Tawa-Chakana, como la “vincularidad
complementaria y proporcional” del PAQAS con el PACHA (términos
estos del idioma puquina) y su línea de “vincularidad” que J. Lajo llama
“Pachatussan”, que en Runa Simi significa: Sostén o soporte de la
existencia. Este sistema o estructura de pensamiento indígena que
nos presenta J. Lajo en sus textos, es muy consistente y coherente en
toda la extensión de este sistema de pensamiento. Estos textos, son
los que me permitieron encontrar la “brecha” ontológica, o lo diremos
en los términos de Javier Lajo: “la frontera de civilización”, que estaba
buscando para mi propia cultura. Luego, acompañado de mis
hermanos indígenas me interné “mas allá de la civilización”.
107
1. Identifique y comente las condiciones sociales y culturales de el
“Qhapaq kuma”, el sujeto individual o el indígena comunero, luego
describa las actitudes de los comuneros en relación a sus necesidades.
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2. Describa en forma concreta el significado del término de “civilización” y
luego identifique si existen conceptos y actitudes más allá de la
civilización.
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Autoevaluación formativaAutoevaluación formativaAutoevaluación formativa
Nº 7
APELLIDOS Y NOMBRES: _________________________________
FECHA: _________ SEMESTRE: ________ TURNO: ________
1. Describa y explique en forma concreta el concepto y significado de el
“Qhapaq kuma”.
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2. De acuerdo a su comprensión explique el comentario sobre “una
antropología al revés”.
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3. Describa el contenido teórico de la civilización y luego explique
conceptos de acuerdo a su entender mas allá de “la civilización”.
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4. Comente brevemente las categorías de civilización e interpretación
sobre una “antropología al revés”.
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HACIA UNA “ONTOLOGIA COMUNITARIA”
ALTERNATIVA A LA “ONTOLOGIA DEL SUJETO O
INDIVIDUO” OCCIDENTAL
OBJETIVOS:
- Identificar y explicar la “proporcionalización del par” o el “emerger de
la conciencia”.
- Analizar e interpretar el “espacio” como vida dentro de la concepción
antropológica.
- Describir e interpretar la concepción de la cosmovisión: El
“proporcionalizarse”, o el “equilibrio energético”.
CONTENIDO:
1. “La proporcionalización del par” o el “el emerger de la conciencia”.
2. El “Espacio” como vida
3. La conciencia, cariño o “munay”
4. La Cosmovisión: El “proporcionalizarse”, o el “equilibrio energético”.
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1. La “Proporcionalización del Par” o el “emerger de la
conciencia”: (Extracto y comentario de la Obra de Javier Lajo)
La hipótesis de trabajo está hecha en el sentido que en el occidente
“la conciencia” se considera como un atributo de “sujeto individual” y
solo de este. Por lo tanto el resto de la naturaleza no tendría
“conciencia”, mucho menos la llamada “materia inerte”. El otro lado
de mi hipótesis está en que en las comunidades indígenas hacen
surgir en el “hacer juntos” una “conciencia”, que es una “red de
singularidades” que son activadas en “pares” complementarios y al
mismo tiempo “proporcionalizándose” con otros “pares” en su hacer
con-junto, y paralelamente proporcionalizándose también en redes de
parejas humanas, que se tuercen y se tejen “en cruz” o “tawa”, con
el medio ambiente.
La “conciencia” por lo tanto es una creación comunitaria y cada uno de
los participantes la vive como un conocimiento de involucrarse en un
“estar haciendo juntos”. Es un conocimiento de haberse
“proporcionalizado” con su paridad y al mismo tiempo en el “hacer
juntos” y de manera comunitaria con el medio ambiente.
Esto no implica que esta “conciencia” es solamente colectiva y vivida
de la misma manera por todos, como “robots” o “autómatas”, las
singularidades se activan en “pares” dentro de “rizomas” que generan
(en el “hacer juntos”) una conciencia vivida por cada uno como
conocimiento de afirmar su diferencia. A este “conocimiento” le llamo
“sentido”, o en la lengua quechua, se dice: Ñan cuyo significado es
“camino”.
112
El sentido en esta definición, es “el sentido de un movimiento con
otros” en el involucrarse en proyectos comunitarios. Este significado de
“sentido”, se diferencia de la perspectiva occidental en la cual el
“meaning” (sentido) es la orientación de la actividad vital desde una
perspectiva individual, que de esta forma se presume “estática”. El
“sentido” en mi hipótesis es el producto de “proporcionalizarse” de una
manera compleja, no un entendimiento de una situación dentro de
una perspectiva presuntamente estática e individual. La
“proporcionalización” constante del “hacer juntos” dentro del proceso
de generación de la “conciencia comunitaria”, es la condición de la
generación de la conciencia “singular” de cada “comunero”.
Por lo tanto sugiero que utilicemos la palabra CONCIENCIA en el
sentido de “proporcionalizarse”. Estas técnicas no son la repetición
pura de lo mismo, sino constantemente se reinventan, este concepto
último como “emerger de la conciencia”; es un proceso actualizado
culturalmente por técnicas que surgen de la memoria colectiva y son
perfeccionados a través de las generaciones, distinguiéndose de sus
precedentes, a través de la afirmación de nuevas redes rizomáticas de
singularidades activadas como “pares”, lúdica y estéticamente
combinadas, brindando algo nuevo a la memoria colectiva. Estas
técnicas que son el “tejido de la comunidad” son como un baile lúdico
de ella con su memoria colectiva, son la afirmación constante de su
hacer “nido” en el medio ambiente como práctica comunitaria. Este
“hacer nido” es el “proporcionalizarse” de la comunidad con su
ambiente, es decir la re-invención constante de estas técnicas por
nuevas combinaciones rizomaticas que responden a las condiciones
cambiantes del ambiente.
113
La conciencia entonces se actualiza con la repetición de estas técnicas
comunitarias. Esto permite nuevos experimentos de singularidades,
activadas como ”paridades” que se conectan lúdicamente como nuevas
combinaciones rizomáticas que brindan algo radicalmente nuevo a la
conciencia, nuevas formas de proporcionalizarse de la comunidad con
su ambiente con nuevas técnicas.
La lúdica-estética calidad y también la eficacia de estas combinaciones
están experimentadas por cada comunero como conocimiento, y crea
las condiciones su integración e implementación como una
radicalmente nueva técnica, que luego es absorbida en la memoria
colectiva. Esta integración de una técnica en la memoria colectiva
debe tener ciertas condiciones para ser nueva y eficaz, pero también
debe ser radicalmente nueva en el maximalizar su potencial, una
nueva manera, o mezcla de refinación constante, de adaptación y
también, de abrir el potencial a otras nuevas conexiones.
2. El “Espacio” como vida:
El concepto occidental y la mecánica de “las dimensiones”, puede
servirnos para entender el significado de la “proporcionalización”
andina.
En una aproximación forzada y experimental, en occidente la
“dimencionalización” sirve como herramienta para crear una topología
del cuerpo en el espacio, una ubicación dentro de un espacio
abstracto, el producto final de la creación del sujeto individual, la
adecuación de la conciencia con esta localización del “cuerpo en el
espacio”. Desde este punto surge la necesidad de crear artificialmente
el concepto abstracto de “tiempo”, para entender el movimiento o flujo
de cosas en el espacio “muerto”, estático, inmóvil.
114
El tridimensional concepto del “espacio”, es por lo tanto “muerto” y
crea la necesidad de conceptuar al “tiempo” como una cuarta
dimensión. El problema aquí radica en que nadie puede explicar o
“imaginar” lo que seria la quinta, sexta, séptima, etc. dimensiones, ni
menos las últimamente descubiertas dimensiones llamadas “fractales”.
Para tratar de acercarnos al concepto del “espacio como vida” vamos a
usar un acercamiento a la comprensión de la experiencia indígena del
concepto “Pacha”. Quedándonos dentro de las coordenadas espaciales
pero cambiando radicalmente el sentido de cada dimensión, por
supuesto que esto solo es un artificio que nos puede dar una idea, solo
una idea de lo que es una “conciencia diferente”. A la primera
dimensión la llamaremos, “la paridad” o “emerger en conciencia en el
proporcionalizarse del par”, la segunda dimensión la llamamos
“comunidad”, que define un plano donde viven los “pares” como
“comunidad”, en el “proporcionalizarse” dentro de las familias, como
topografía, (“cuatro barrios” en las comunidades actuales, sistema de
Cejes en el incario). La tercera dimensión es el “proporcionalizarse” de
la comunidad con el ambiente, que es otro plano o campo de prácticas
hombre-naturaleza, como la agricultura, la ciencia, etc, es decir el
integrar el “Pacha” en la actividad de producir el alimento, de festejar
las fechas, del “jugar” y todas las actividades comunales. La cuarta
dimensión crea un plano donde esta proporcionalización de las tres
primeras pueden ser armonizadas en el vínculo de la comunidad con
“el protagonista” y este “vínculo” brinda a la comunidad “el sentido” en
la relación con el protagonista como “espejo”. Y finalmente la quinta
dimensión que se puede entender como la afirmación, a través del
eterno renacimiento, del “protagonista”, del tejido cósmico de la
comunidad. A esto lo podemos llamar la “proporcionalización
energética” de la Comunidad. Lo cual explicaremos a continuación.
115
“El protagonista”:
He tomado este concepto de “protagonista” del filósofo peruano Luis
Solari, pero separándolo del concepto de “raza” que lo encuentro
dudoso y hasta peligroso, pero como concepto así depurado es una
brillante intuición. La mejor manera que encontré para describir este
concepto en términos occidentales, es de utilizar el concepto
psicoanalítico clínico del “objeto transitorio” u “objeto transicional”
desarrollado por Donald Winnicott en "Juego y realidad", es el "Yo, no
yo" su concepto. Dentro del cuadro de lo Comunitario “el protagonista”
es el “nosotros pero no nosotros” al mismo tiempo, lo experimentan
como el emerger de la comunidad sin ser una parte de él, él es todos
pero nadie a la vez, él está dentro de la textura de la comunidad pero
“a cierta y prudente distancia” de las ambiciones y envidias
“terrenales”.
Este espacio del “yo, no yo” como se percibe dentro del entendimiento
occidental, (es decir como visto desde la perspectiva del
psicoterapeuta adulto) en realidad lo veo como el “nosotros no
nosotros” en el Andino. Este espacio, en este nuevo paradigma
propuesto, es lo que, desde la perspectiva occidental es “lo sagrado”,
pero desde la perspectiva comunitaria es el manejo de los “espacios de
transición”, de estos espacios que no son espacios sino “fractales”
dentro del tejido de la “proporcionalización” de la comunidad con su
medio ambiente, cambios que se deben manejar colectivamente para
facilitar la nueva proporcionalización que se necesita para el cambio.
Como dice Javier Medina en el muy interesante libro “Filosofía Andina”:
“Cuando un amerindio habla de espíritus, en realidad esta aludiendo a
“tiempo-espacios de transición” bien concretos; no a substancias
espirituales; y que por ello mismo: por su carácter transicional,
revisten una aura, por así decir, sagrada y sacramental. Como ya
sabemos, a estos eventos se les llama chakanas, nexos, puentes,
116
transiciones”. Me parece obvio que en estas transiciones, que veo
como “rasgaduras” en la experiencia comunitaria, el “protagonista”
tiene un papel clave.
Hay un lado del ‘protagonista” que me parece también muy
interesante desarrollar, es el tema de su PAR complementario, como
todo lo Andino él tiene que ser “paritario”, y pienso que su Par es lo
que llaman “el trickster” en los pueblos Indios de Norte América. Y
que J. Lajo menciona, como el “Nagual” del Maya, o el “Wauqui” del
Inka. Un “trickster” que en los Andes tiene la cara del zorro, el zorro
que en la vida de los pueblos Andinos, tiene una dimensión cósmica:
“Los cuentos de la tradición oral Andina, todavía hacen referencia al
papel mítico que desempeño el zorro en el firmamento y cuantas
huellas aun quedan: así las manchas de la luna son el resultado de los
besos que este le propino a ella. El mismo papel que protagoniza el
cuento “La Qhachwa” esta simbolizando la dimensión cósmica en
cuanto el zorro aparece y desaparece al amanecer como la estrella
lucero”. El zorro Andino tiene el papel que tenia el “loco” en las cortes
de los reyes, que brinda desorden, pero a veces permite cambios
beneficiosos, es la otra cara, el complementario de la autoridad y la
rigidez de la ley. En lo Andino parece también que tiene un aspecto
de transgresión sexual, un símbolo sexual: “Qamaqetujasti sinti lisuwa
, mi zorrito es muy travieso, que al ver una mujer, Warmi unjasisax,
lisusiriwa, puede realizar travesuras”. Esto es solo una propuesta que
necesita un trabajo crítico y un desarrollo muy amplio.
Para la articulación del concepto del “protagonista” cito al lector al
trabajo seminal de Marcel Gauchet "Le Desenchantement du Monde"
(Edit. Gallimard).
117
En esta distancia “el sentido” aparece, él funciona como “el espejo”
(en el sentido de Lacan) y también como el mecanismo de seguridad
para “armonizar” las dimensiones. Con su capacidad “lúdica” dentro de
las dimensiones él puede generar “cambiar de cuadro” para facilitar “el
sentido” cuando es necesario; cuando “el sentido” se ha perdido o
necesita ser readecuado de nuevo. Eso ocurre cuando parte o el
conjunto de la comunidad, o aún cuando una parte del ambiente ha
perdido armonía dentro de las dimensiones, él tiene, en una manera la
posición del “guardia de la proporcionalidad” de las tres dimensiones.
Este personaje paradigmático en el “cuadro indígena” sería el “Amaro
Runa” que “transita por los tres Pachas” y “conjura” su harmonización,
como “permitiendo” sin forzar, “facilitando no dictando”, “suplicando
no obligando”, no dogmatizando nada, el “protagonista”, juega con la
realidad y en ese juego la armoniza. Él puede abrir nuevas
perspectivas en los “cambios de marcos” por su capacidad de manejar
la interacción de dimensiones, y en esto permite la “rearmonización”
del todo a través de las partes y de las partes a través del todo.
Su papel en la quinta dimensión es equilibrarse con el cosmos como
vector del “proporcionalizarce” con el cosmos, proceso que podemos
llamar “espiritualidad”, y que se puede aproximar a lo que los
indígenas de los Andes tienen como “cosmovisión”. En su papel
“espiritual” él afirma la textura o tejido cósmico de la comunidad, y
esta necesidad de proporcionalizar y “entender” lo cósmico para la
comunidad es su “juego” y su mejor obligación.
3. Conciencia, cariño o “Munay”:
Pregunto: ¿Cómo podemos ponernos imaginariamente en este
“cuadro” que he descrito antes?, El esfuerzo que es necesario hacer,
es salir del cuadro abstracto, del espacio muerto, e imaginar cada
dimensión como partes de un tramado o el “tejido de la vida”. En este
118
“cuadro”, estas dimensiones no se experimentan como sucesivas: En
este “cuadro” las cinco dimensiones deben ser proporcionalizadas
simultáneamente, “Una simultaneidad que el pensamiento andino
considera como un proceso de autentica simultaneidad, donde origen,
causa y efecto se generan al unísono”; de la misma manera que en el
occidente experimentamos “las cuatro dimensiones”
espontáneamente, cuando nos movemos, porque en esto “el tiempo”
funciona como “abstracción del movimiento”. Es decir que el indígena,
en este cuadro, surge a la conciencia como “par, comunidad, medio
ambiente”, con un sentido de ser común, y parte del cosmos, entonces
sus prácticas y vínculos se ubican en un espacio-vida en el cual no hay
separación. La conciencia que sale del “cuadro occidental”, por
supuesto es radicalmente diferente del “cuadro” que yo les estoy
pidiendo a imaginar. En el occidente, mi experiencia es estar “aquí”,
“solo”, “estático” y solamente después vinculándome con los demás
dentro del “espacio abstracto”. Desde este punto de vista “el hacer”
existe solamente “en el tiempo” occidental.
En el paradigma comunitario, la experiencia es “afecto” o MUNAY (que
en la filosofía de Heidegger sería el “sorge”, que es “cuidar y cuidarse”,
dar “cariño y recibirlo”) dentro del PAR, dentro de la COMUNIDAD,
dentro del MEDIO AMBIENTE, y finalmente, dentro de la MIRADA DEL
PROTAGONISTA con y desde el cosmos. “Munay” como lo entiendo, es
la matriz del “conocimiento” del mundo, “inteligencia emocional” o
“emoción inteligente”, es el “cuidar y ser cuidado” y la “conciencia que
sale” de esto (que es la principal sabiduría del “Yachak”) es la
sabiduría del vínculo del tejido o trama viviente del cosmos. Tal vez
por esto la tradición andina dice que los INKAS eran “Munayniyoq”.
En cambio la conciencia occidental, sale dentro de un espacio
abstracto que conecta “mi” vida con el “Otro” en el espacio abstracto.
119
En cambio la conciencia comunitaria es una conciencia que surge del
ser conectado con un “Espacio que es vida”; aunque estos términos
como significados (en el sentido de Saussure) son aproximaciones
deficientes para explicar, lo que quiero aquí explicar.
Vida, tal como lo entiendo, en estos significados indígenas, es la
actualización de la “energía” surgiendo del “YANAN-TINKUY” que es la
“tensión gravitacional” de los “pares” que se crea en el espacio
existencial para que “la vida siga fluyendo” por la “Paqarina”, que de
esta forma se ubicaría en donde se “cruzan” las coordenadas del
espacio.
4. Cosmovisión: El “proporcionalizarce” o el “equilibrio
energético”.
El “proporcionalizarce” de la Comunidad con sus partes y con el medio
ambiente es un encontrar el “equilibrio energético”. El Medio ambiente
tiene sus “puntos altos” de energía, como los manantiales, las
montañas, las cascadas; desde allí hasta las “grandes potencias” que
son el sol, la luna y las estrellas y sus constelaciones, etc. que crean
un sistema, tejido o trama, en el cual la Comunidad “anida” y que es
como proceso, carne, hueso y sangre de la comunidad indígena.
Este proporcionalizarse de manera energética con su medio ambiente,
es un proceso, bajo mi entendimiento, que los indígenas de los andes
llaman “PACHA”; es una afirmación de ser “esta parte” de la tierra
pero también de “ser tierra” conectada al cosmos de manera que se
necesite reafirmar y actualizar en cada “práctica comunitaria”, pero
también y especialmente en estas técnicas llamadas en occidente
“rituales”. Estas técnicas (o rituales) forman el “convenio” de la
comunidad con su medio ambiente, no como entidades separadas sino
como la afirmación de su “encarnación” mutua, en cada uno de su
miembros así como con toda la comunidad, una afirmación de la
calidad geo-cósmica del “hacer juntos”.
120
Con esto, quiero decir que la conciencia, no sólo surge del “haciendo
juntos” sino también de este particular proceso de proporcionalización
geo-cosmológica que crea la matriz de este “hacer juntos”, el
horizonte de una “comunidad de posibilidades”, y también como
manera de equilibrar la energía de los espacios-momentos (para
evitar separar los dos conceptos) de transición como lo vimos mas
arriba.
Conclusión:
En este texto yo he tratado de pensar filosóficamente mi
entendimiento como occidental, de la diferencia de “conciencia
individual”, con la que existe en los andes o “conciencia comunitaria”,
no he tratado de “pensar por los indígenas” estoy interpretando sus
reflexiones, no estoy tampoco tratando de “integrar” sus conceptos en
un paradigma ajeno, mi voluntad esta con la tentativa de estos
mismos textos que aquí comento y profundizo, “en occidental”, que es
el mismo tema de “construir un puente entre las culturas”, donde el
occidental puede aprender a respetar lo Andino y con ello forjar una
esperanza de alternativa a su propio paradigma en crisis. Mi objetivo
principal, como expliqué en la introducción, es aportar para “abrir un
diálogo paritario de culturas”. En esto me ubico firmemente en el lado
occidental.
Estas ideas no solamente son conceptos, sino que tienen una realidad
práctica y yo quería demostrar cómo una reflexión sobre la “conciencia
comunitaria” puede ayudar a abrir un puente entre ambas culturas y
así puedan beneficiarse y conseguir un “orden H’ampi”. Esto no es lo
que algunos llaman interculturalidad, que sería en los términos de los
“sacerdotes” andinos un “orden Laij’a”, es al contrario una revocación
de esto. La Interculturalidad es un concepto en el cual la cultura
indígena tiene que adaptarse a la dominación cultural, económica y en
general, hegemónica de la “modernidad” o “globalización”.
121
Espero que en eso podamos abrir un espacio que brinde una esperanza
en la perspectiva occidental, puesto que es “la fatalidad” de la
ontología occidental, lo que la modernidad quiere que sintamos, pero
hay esperanza. Por eso, en los Andes hay un tesoro, una alternativa a
la lógica y a la razón occidental, que la mayoría de los indígenas tienen
pero, no usan todavía, ni valoran. Es decir, sostengo que la lógica
cataclísmica del antropo-etno-ego-centrismo no es una fatalidad que
nos impondrá la globalización, puesto que en los Andes “otra lógica”
ha vencido a la muerte, vive, resiste y se reproduce como práctica y
conocimiento del “Allinta ruraywan kuyay ñoqanchis kausay”.
Tal vez el papel del QHAPAQ KUNA, es el de contribuir a que esta
esperanza viva, para que cuando venga lo que viene, cuando el mundo
occidental se de cuenta que esta muriendo y que esta matando al mundo
entero, tengamos una alternativa, otra conciencia, otra lógica, otro
paradigma, otra manera que pensarnos, una “paqarina” al fin. En el
planeta, el indígena andino es el último guardián de la vida, el portero de
un futuro que cuando adquiera la vida, morirá como concepto temporal.
122
Nº 8.1
1. Analice en forma objetiva la concepción de una ontología comunitaria,
la “la proporcionalización del par” o el “emerger de la conciencia”,
identifique y describa dos ejemplos sobre estas concepciones.
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2. Identifique y explique la concepción antropológica de la cosmovisión: la
proporcionalidad y el equilibrio energético; luego describa dos ejemplos
de proporcionalidad y equilibrio en nuestra sociedad.
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Autoevaluación formativaAutoevaluación formativaAutoevaluación formativa
Nº 8
APELLIDOS Y NOMBRES: _________________________________
FECHA: _________ SEMESTRE: ________ TURNO: ________
1. Desarrolle objetivamente la concepción de la “proporcionalización del
par” o el “manejo de la conciencia”.
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_________________________________________________________
2. Analice y explique el significado de el “espacio” como vida.
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3. Describa e interprete los conceptos y significados de la conciencia, el
cariño o “munay”.
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_________________________________________________________
4. Desarrolle y explique la concepción antropológica de la cosmovisión, el
“proporcionalizarse”, o el “equilibrio energético”.
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GARCIA, Federico y Pilar Roca: “Pachakuteq” Una Aproximación a la
Cosmovisión Andina; fondo Editorial del Pedagógico de San Marcos, Lima
Perú 2004.
GUILLEMOT, Ives: Prólogo “Para leer el Qhapaq Kuna: ¿UN NUEVO
PARADIGMA?, Lima Perú 2005.
LAJO, Javier; Qhapaq Ñan, la Ruta Inka De Sabiduría: Centro de estudios
nueva economía y sociedad – Lima, 2003.
MEJIA BACA, Juan; “Historia del Perú Colonial”, Editorial Juan Mejia Baca,
Lima, Perú 1980.
125
