“La intuición activa del instante. Actualidad de la ética paradojal del pensamiento de Vladimir Jankélévitch.”, por Senda Inés Sferco.

Hablar hoy de las “Creaciones Identitarias de la Globalización” implica, primeramente, desnaturalizar las lógicas que han validado la posibilidad creadora de este sistema en el mundo actual. Vivimos en un mundo interconectado donde el alcance “global” de las lógicas que va creando pareciera reproducir siempre un mismo modo de legitimación. Los espacios se multiplican, se diseminan a lo largo y a lo ancho del mundo, identificándose con las lógicas que pautan la posibilidad de su existencia, las modalidades de sus formas de funcionamiento, los criterios para su eficacia, los desafíos de su supervivencia.

La lógica de “lo uno” organiza lo global y la producción de “identidades” queda circunscripta al espejo –más o menos preciso, más o menos alejado- de su “representación”; como si su potencialidad creadora no pudiera sobrepasar una suerte de imagen ya establecida…. O dicho en otras palabras, como si esta imagen ‘incluyera’ toda posibilidad de movimiento.

En el presente artículo nos proponemos plantear muy someramente, distintas líneas de lectura que permitan “desandar” las lógicas de conformación de nuestras identidades contemporáneas. Con este propósito, justamente, atenderemos a aquello que queda “afuera” del ámbito restricto de “lo uno”: la diferencia, como potencialidad creadora de identidades cuyo desafío consistirá en sostener una dinámica que no quede amalgamada al suelo sin relieves de un unísono.

Podemos decir que Occidente siempre trató “lo diverso” como algo que podía ser comprendido, unificado, explicado con la lógica de la representación de la diferencia. Sus conceptualizaciones han “adecuado” la diferencia a los términos de una bipolaridad: bueno/malo, sano/enfermo, eficiente/ineficiente, sujeto/objeto, signo/cosa, productivo/improductivo, etc. Ahora bien, la representación opera validando la lógica de un único movimiento posible, reunente de un significado siempre “adecuable” a la cosa o al concepto, y esta forma de conocer niega, encubre1 la potencialidad de la diferencia.

En efecto, las conceptualizaciones con las que Occidente ha ido edificando sus “identidades” han amalgamado la diferencia a una unidireccionalidad. No pueden pensarla por fuera de los términos de una bipolaridad, ni admitir que alguien difiera difiriendo, planteando otro movimiento. Aún así, a pesar de toda voluntad limitadora, la diferencia existe y ocurre continuamente, a nivel de las cosas y de la vida. El corrimiento implica, entonces, dar apertura a un reconocimiento en el seno mismo de aquello que nuestra creación de identidades implica hoy: nuestras identidades comportan algo que resulta, frente a toda dicotomía aplanadora de sentidos, “irrepresentable”. La diferencia

1 En un gesto similar al que Enrique Dussel, describe en su obra “1492. El encubrimiento del otro (hacia el

origen del mito de la modernidad)”, Santafé de Bogotá, Antropos, 1992, para describir el “encubrimiento”

del otro implicado por el “descubrimiento de América”.

como tal es irrepresentable, porque difiere de la lógica misma del acto de representación. La fuerza propia de la diferencia “aborta”, quita eficacia al acto de representación, desmiente la voluntad de representación como voluntad atenta a la diferencia.

Remarquemos, además, que la diferencia no representada nunca es estática. Por lo contrario, su materia es la del movimiento, la del devenir, la del tiempo.

La Filosofía ha interpretado el acontecer de la diferencia por medio de distintos paradigmas; “falsas movilidades” a nuestro entender, visto que, una vez más, recaen en un único fondo explicativo. Una de las grandes interpretaciones del juego de la diferencia en el tiempo ha sido formulada por la corriente “dialéctica”, donde la diferencia es “sintetizada” en una línea de sentido creciente a lo largo de la historia. Otra lectura filosófica ha sido la de la “hermenéutica”, donde la diferencia es recuperada buscando “develar” significados alojados detrás de sus figuras, reuniéndolos luego en una misma continuidad de sentido. Pero la diferencia es movimiento, es devenir, plural, fragmentado y discontinuo como los restos con los que se conforma una arqueología. Sólo cabe entonces leer la creación de identidades en una perspectiva “genealógica”; es éste el sentido en el que el filósofo francés Michel Foucault retoma la propuesta nietzscheana de una “genealogía”2 para pensar este movimiento creador en la historia. Nuestras identidades no son naturales ni esenciales y sostienen los efectos de sus diferencias en la discontinuidad propia de la arqueología desigual que las va constituyendo.

Esta lectura arqueológica –genealógica traza un nuevo umbral de análisis del problema. Mientras la diferencia queda constreñida a la ocupación u obligada al reclamo de nuevos “espacios”3 para sus prácticas, produciendo importantes tensiones al interior de la relación vigente espacio-representación-, la problematización se cierra sobre la demanda de pluralidad de “espacios” para este juego; se desconoce o se deja en un segundo plano la dimensión del “tiempo” implicada en su acontecer. Atendiendo a este límite, en el presente artículo proponemos impulsar una reflexión que revitalice la temporalidad propia de la diferencia, también sofocada en el movimiento único del tiempo “representable”, sea como número cuantificador de una línea de progreso -cifra de la espera de un destino teleológico-, sea como fútil superposición de instantes que no marcan – la sobreaceleración posmoderna del tiempo que falta-.

2 El movimiento de la genealogía no implica una simple reconstrucción de la historia a partir de una

linealidad del tiempo, sino que su lectura registra el carácter discontinuo y fragmentado del acontecer de las producciones históricas, de manera tal de “…mantener lo que pasó en la dispersión que le es propia: es percibir los accidentes, las desviaciones ínfimas –o al contrario los retornos completos-, los errores, los fallos de apreciación, los malos cálculos que han producido aquello que existe y es válido para nosotros; es descubrir que en la raíz de lo que conocemos y de lo que somos no están en absoluto la verdad ni el ser, sino la exterioridad del accidente.” (Michel Foucault, Microfísica del poder, Barcelona, La piqueta.1980, p.13)

3 Podemos remarcar, en este sentido, la historia de los reclamos al Estado de las llamadas “minorías”

(mujeres, indígenas, homosexuales) sociales que, desde la década de 1980, por ejemplo, plantean la

necesidad de creación de nuevos “espacios” para su “reconocimiento”.

El propósito deviene entonces recuperar el carácter cualitativo del tiempo, procurando mantener las diferencias y las paradojas que sus tensiones sostienen en las relaciones productivas que plantea. Es preciso subrayar que el tiempo siempre ocurre en desfasaje; es ese flujo inasible que puede darse tanto en la medida de un continuo como en su interrupción. Siempre en tensión, su propia inmaterialidad “impide” por así decirlo, cualquier propósito unificador de sus diferencias. El valor del tiempo ocurre por fuera de la relación sujeto/objeto propia de las lógicas de la representación identitarias. Se escurre, se escapa de sus límites. Y esta realidad irresoluble será nuestra puerta de entrada al tratamiento de la diferencia que una revitalización de la temporalidad en las lógicas contemporáneas, puede habilitar.

Uno de los filósofos que más productivamente ha trabajado las tensiones constitutivas de la experiencia de la temporalidad, es Vladimir Jankélévitch. Filósofo de la temporalidad, se propone asir el tiempo en su devenir, en la pluralidad propia de su “polifonía”; la música constituye una de sus grandes pasiones y también opera a la manera de un modelo siempre recreado de las formas de hacer que atraviesan toda su obra.

Heredero de Henri Bergson, Vladimir Jankélévitch conforma junto con Merleau-Ponty y también con Gilles Deleuze, el círculo de un nuevo pensamiento de la inmanencia. Frente a los serios formuladores de explicaciones acerca de la gran línea del tiempo, la obra de Jankélévitch hace de lo aparentemente fútil y mínimo la materia de su bordado. “C’est une écriture où les mots se poussent pour faire place à l’indicible », comenta su colega Lucien Jerphagnon4. El objetivo de su trabajo se plantea desde un comienzo como una tarea “imposible”: asir el instante que dice de un efecto de diferencia.

Ya desde las contribuciones de Henri Bergson5, sabemos que cualquier voluntad de aprehensión del instante temporal siempre se encontrará un poco antes y un poco después del hecho mismo. La aprehensión de este inasible “no todavía” o “nunca más” del acontecer del tiempo, se realizará siempre en diferido, y allí mismo reside la potencialidad productiva de esta aprehensión, en su diferencia. La diferencia ocurre (difiere difiriendo), sus producciones son plurales y discontinuas y no reposarán nunca en un fondo simétrico sobre el cual pueda realizarse el cálculo de su eficacia.

Dijimos, no se trata aquí de validar cierta cuantificación del tiempo sino de interrogar el esfuerzo filosófico que busca poner en valor su “cualidad”. Por ello, más allá de toda organización dicotómica, los ejes de reflexión de la obra de Jankélévitch deberán trazarse alrededor de construcciones “metalógicas” capaces de “contornear” los juegos propios de esta dinámica inestable.

4 Lucien Jerphagnon- Grabaciones del Colloque Vladimir Jankélévitch : Actuel inactuel- Organisé par : Jean-

Marc Rouvière (Association V. Jankélévitch) et Françoise Schwab (historienne) et Frédéric Worms (univ. Lille III, CIEPFC, ENS), École Normale Supérieure, Paris, 16 et 17 déc. 2005- Conclusion du colloque Valdimir Jankélévitch le 17 décembre 2005. 5 Henri Bergson, El pensamiento y lo moviente, Espasa-Calpe, Madrid, 1976.

Lejos de no producir marca, la figura del “instante” será tratado por Jankélévitch como un “hecho” – le fait de l’instant- que va revistiendo distintas formas a lo largo de su obra y admitiendo adjetivos que enfatizan la complejidad infinita de sus matices. De esta manera, el instante es nombrado como “ocasión”, guiño de ojos, “forforescencia”; también se lo registra a partir de la figura griega del “momento oportuno” o kairos, como instante fugitivo, “charme” (encanto), “je-ne-sais-quoi”, “presque rien”. Todas estas expresiones acuden a nociones temporales que confluyen en caracterizar al tiempo como “lo inexplicable” por excelencia. Así, con un gesto similar a aquel con el que más arriba hemos caracterizado al acontecer de la diferencia, el tiempo es lo irrepresentable por antonomasia.

Irrepresentables, tiempo y diferencia; cruce de una creatividad incesante que no puede hacer sino la experiencia de sus efectos.

Ahora bien, ¿cómo orientar una lectura de lo “irrepresentable”? ¿de qué manera producir un “contorneo” capaz de “asir” su dinámica inestable? ¿cómo sostener –y sostenerse en- la diferencia de sus efectos?

Siguiendo la herencia bergsoniana, Jankélévitch reificará a la “intuición” como el “acto” humano que puede permanecer fiel a una relación “primaria” con la realidad. La intuición es entonces este acto “inmediato” en el tiempo y extremadamente “cercano” en el espacio, a través del cual podemos aventurarnos a asir el instante mientras está aconteciendo –“sur le fait”, dirá Jankélévitch. Y resonando en la frecuencia de Bergson, explicitará en su “Philosophie première”6 las implicaciones epistemológicas de esta operación de vinculación con la realidad:

- Primeramente, es importante considerar que la intuición implica una aprehensión globalizada del objeto. Ya sea que el caso considere entes, situaciones, personas o pensamientos, la intuición exige la desmaterialización de la idea de “cosa”. De esto se sigue que “comprender” implique, de alguna manera, “volatilizar la cosa pluridimensional” , desarmando todo intermediario conceptual que suponga una distancia con el objeto. La tesis bergsoniana de la necesaria “simplicidad” como clave del acto intuitivo es puesta en valor en este contexto: aún sobre la multiplicidad esquiva de las cosas que se presentan superpuestas, es preciso realizar una simplificación suprema de la totalidad para que el acto intuitivo suceda.

- Como segundo rasgo, resulta entonces evidente la necesidad de “proximidad” para que esta operación ocurra. La particularidad de acto de cognición precisa “achicar” lo más posible la distancia entre el sujeto y el objeto. La intuición pretende ser un acto sin intermediarios, efectuado “sur le fait et dans le fait”.

6 Vladimir Jankélévitch, Philosophie Première. Introduction à une philosophie du “presque”. PUF, Paris, 1954.

- En tercera instancia, la inmediatez supone no sólo la supresión de una distancia espacial, sino también de lecturas que supongan un desfasaje temporal: “…car la nihilisation du trajet implique par le fait même celle de la durée nécéssaire pour le parcourir…”7. La instantaneidad de la intuición necesita entonces de esta suerte de “simplificación instantánea”, capaz de sintetizar en un solo punto, todo el espacio y todo el tiempo.

- Finalmente, por este su carácter instantáneo el intervalo temporal queda reducido a una pura “presencia” que invalida la utilidad de la cronología: el “pasado” no se reconstruye sino por la nostalgia de su presencia, y el “futuro”, aún si sueña con los resultados de sus previsiones, no puede hacer sino la experiencia de la presencia de sus profecías. El legado bergsoniano define la magnitud de esta nuestra relación con el tiempo, donde tanto “pasado” como “futuro” devienen parte del “punteado” yuxtapuesto de la contemporaneidad que acontece en un segundo privilegiado: el “presente”.

La relevancia del “instante” arquitectura este pensamiento enfatizando la puesta en valor de la productividad de sus efectos. Su doble pertenencia –a la vez, parte de un “todo” y de un “poco” de tiempo-, tiene el espesor justo para hacer de la intuición un acto “apparaissant/disparaissant” tal como lo exige la materialidad irrepresentable del tiempo:

“Car l’instant est d’un “tout autre ordre” que les principes de la raison et de l’alternative! C’est son allure amphibolique qui fait de lui une existence inexistante et une insaisissable effectivité » 8.

Perteneciendo a « otro orden que el de la razón y la alternativa” el instante no puede ser representado, ni el acontecer tiempo explicar su diferencia. Jankélévitch advierte: “el pensamiento en sí mismo es pensamiento de un ser pensante”; somos nosotros la materia creadora del inexpresable “hay” (il y a) del que nadie puede tener certezas. Este “hay” –que todavía no se ubica en un objeto- no existe por fuera del devenir mismo en donde “adviene” y “sobreviene” como “acontecimiento”. Es el alcance su efecto. El tiempo no hace más que “venir”, y así rápidamente se vuelve una “evidencia” –explica Jankélévitch-; pero una “evidencia que se desvanece en cuanto fijamos en ella nuestra mirada”9.

El acontecimiento del tiempo, en el tiempo, difiere de la materialidad de lo idéntico. Las creaciones de este “tempo” existen sin revestir el estatuto de “cosa”; o lo que es lo

7 “…ya que la nihilización del trayecto implica por este mismo hecho aquella de la duración necesaria para

recorrerlo…” (Jankélévitch, Op. Cit, 1954, p.161).

8 Vladimir Jankélévitch, Op. Cit. « Ya que el instante pertenece a « todo otro ordenamiento » que el el de los

principios de la razón y de la alternativa! Su aire anfibólico hace de él una existencia inexistente y una inaprehensible efectividad” (1954: 160, nuestra traducción).

9 Vladimir Jankélévitch, Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien. La Manière et l’occasion, Ed. du Seuil, 1980. p.

77, nuestra traducción.

mismo, no existen sino evitando conformarse como un “objeto” plausible de auscultación y previsión de sus efectos. Similares a los movimientos insoportables de un alma “tentada”10 (en el sentido que no tiene “soporte” ni reposa en los criterios de una armonización), este tiempo no es tangible ni remite al cálculo de su contenido: “el ser sin dudas se opone al parecer, pero no hay ser fuera de la apariencia, no existe el ser por fuera de esta emergencia continua de algo donde se explicita un infinito poder de realización que es preciso, de una vez por todas, llamar el “Tiempo”.”11.

El desafío consiste en reconocer que toda creación opera en este desfasaje; admitiendo que nuestra posibilidad creadora –nuestras identidades- también operan en la incompatibilidad marcada por una realidad en la que nuestra participación es siempre parcial. « On ne peut pas être à la fois « tout » et « quelque chose » - advertirá Helène Politis recuperando el legado de Jankélévitch. « …le problème c’est dissocier en soi l’œil et le regard, séparer le moi authentique de cet autre moi-même qui pose en se regardant, puisque ce n’est pas la même partir du moi qui est au même moment et au même point de vue le spectateur et le spectacle. La conscience spéculative mélange un vide entre l’objet et le sujet. »12

En este punto cabe remarcar que el acto creador se presenta para Jankélévitch a la manera del “augenblick” kierkegaardiano: al igual que el abrir y cerrar de ojos de un guiño, dos movimientos –uno mecánico y uno creativo-, conviven en una tensión irresoluble.

El instante ocurre una única vez, advierte Jankélévitch, el “hápax” es su carácter “testimonial e irreversible”: visto que a pesar de su fugacidad, estos instantes constituyen el testimonio irreversible de “haber tenido lugar”. El alcance de esta figura, una vez más, permite un juego doble: marca la realidad fugaz del instante y la nostalgia que enseguida lo transforma en recuerdo, a la vez que atestigua una experiencia vivida. Este “borde”, este “entremedio”, es justamente el punto de intuición de la diferencia irrepresentable.

Desde esta perspectiva, cada situación que sobreviene es “única” pero su aparición no debe ser confundida con un asunto “límpido”. Al contrario, siempre adviene en la opacidad de una simultaneidad espacio-temporal. Como vimos, no es en el territorio

10 Jankélévitch es receptor de la obra de Baltasar Gracián y de San Juan de la Cruz. Op. Cit. 1980.

11 Vladimir Jankélévitch, op.cit., 1980, p. 35, nuestra traducción.

12 Helène Politis – « Portrait de Jankélévitch en ironiste, conscience bonne contre bonne conscience »—

Grabaciones del Colloque Vladimir Jankélévitch : Actuel inactuel- Organisé par : Jean-Marc Rouvière (Association V. Jankélévitch) et Françoise Schwab (historienne) et Frédéric Worms (univ. Lille III, CIEPFC, ENS), École Normale Supérieure, Paris, 16 et 17 déc. 2005- « …el problema es disociar en sí el ojo y la mirada, separar el yo auténtico de ese otro yo-mismo que se posa mirándose, ya que no es la misma parte del mí mismo la que es en el mismo momento y en el mismo punto de vista el espectador y el espectáculo. La conciencia especulativa baraja un vacío entre el objeto y el sujeto…”(nuestra traducción).

abierto desde la pretensión de un conocimiento claro y distinto que esta figura puede ser identificada, sino en la concordancia simultánea de una policromía que fabrica sus matices en una materialidad siempre polifónica. Al decir de Elisabeth Fontenay13, es preciso asumir que la dinámica de estos juegos es la del “esporadismo”, la de una afirmación del “azar” como fuerza que “ningún destino ni va ni viene a ajustar”. Las duraciones son plurales, se dan al mismo tiempo, no concuerdan entre sí ni pueden resonar en un unísono que no comporte la pérdida de su potencia.

A este reconocimiento se sucede un segundo, que implica asumir que el escenario que relevamos aquí no expone coincidencias, sino ante todo desencuentro. Es preciso admitir esta “imposibilidad” –la imposibilidad del encuentro explicativo-, haciendo registro, en cambio, de la realidad de su efecto. Saber que nuestro vínculo con la temporalidad de estas oportunidades de diferencia tendrá mil veces la forma d’une recontre manquée – de un encuentro fallido. Visto que estamos excluidos de otra experiencia que no sea la de la “irreversibilidad” del tiempo, su flujo imprevisible nos encuentra las más de las veces, “…nez à nez avec une opportunité à laquelle nous n’avons pas pu nous préparer, que nous ne pouvons pas ajourner, pour laquelle nous ne disposons ni de médiation ni du temps de délibération.”14

A su vez, asumir el desfasaje y no el encuentro en el seno de la relación sujeto/objeto implica concebir este vínculo en el movimiento de una transformación constante. Es un andar, une “marche vers l’autre” –tal como enuncia Vladimir Jankélévitch. Por supuesto, el gran Otro al final del camino tiene a la Muerte como último instante creador, pero en el mientras tanto de la vida el desafío deviene en producir y aprehender los efectos del acontecer diferido del tiempo. No se trata entonces de obstinarse en una búsqueda que releve respuestas inteligibles, sino más bien de sostenerse en el movimiento que dé apertura a la fórmula foucaultiana “devenir un autre que soi”. Este movimiento –“ipseidad responsable”15 en Jankélévitch, “souci de soi” en Foucault- involucra a todas nuestras capacidades creadoras. Tal como lo expone bellamente Frédéric Worms16, tal creatividad no “me” concierne sino porque soy para mí mismo, a la vez, una realidad y un misterio.

13 Elisabeth de Fontenay, « L’occasion » - Grabaciones del Colloque Vladimir Jankélévitch : Actuel inactuel-

Organisé par : Jean-Marc Rouvière (Association V. Jankélévitch) et Françoise Schwab (historienne) et

Frédéric Worms (univ. Lille III, CIEPFC, ENS), École Normale Supérieure, Paris, 16 et 17 déc. 2005.

14 Fontenay, ibd.

15 Existe una ética de la responsabilidad en Jankélévitch, aquello que llama la “ipseité” del sujeto, y que define como aquello que nadie puede hacer en mi lugar.

16 Frédéric Worms, « L’émerveillement et l’indignation. Les deux exclamations de Vladimir Jankélévitch»,

en : La philosophie en France au XXe siècle. Moments., Gallimard, Paris, 2009.

Repasemos: podemos decir que el “instante” emerge con una potencialidad extraterritorial para el ámbito de la filosofía. “Extraterritorial”, en varios sentidos:

-uno, porque no reposa en ninguno de los grandes paradigmas que han buscado pensar a la diferencia en el tiempo: el instante no es dialéctico, ya no que tiene nada para sintetizar, ni tampoco es hermenéutico, en el sentido que no tiene nada para descifrar debajo de su apariencia;

-otro, en el sentido de lo que implica asentarse en el tiempo “presente” –no en el pasado, tampoco en el futuro-, en el borde filoso de lo inasible, en el “entremedio” entre el “todavía no” y el “ya no” del advenir propio del tiempo;

- extraterritorialidad, finalmente, como posición para una lectura del mundo, como única postura legítima para el tratamiento de la diferencia.

Al igual que la idea kantiana de la “actualidad”, la apertura a la puesta en valor de otra temporalidad exige a la vez el doble movimiento de un “estar” y de un “diferir” respecto de los acontecimientos de nuestra contemporaneidad17. La intuición activa del instante se ejercita en ese juego de presencia/diferencia, tensión que requiere una atención “alerta” al aprovechamiento de las oportunidades y a los efectos de diferencia que estas decisiones puedan comportar.

Llegados a este punto, es importante poner en valor el alcance productivo que se habilita a partir de esta mirada. Decir que la intuición activa del instante exige el acto de una toma de “decisión” nos dispone a entender que el acto de asir las oportunidades de diferencia es una práctica política, en tanto da lugar a una apertura, a una creación en diferido respecto de las prácticas ya existentes. En este sentido, el ’tiempo’ de lo Político es el poder de producir efectos18, que por medio de distintas modalidades –siempre plurales, discontinuas- interpelen el fondo único e inmóvil que uniformiza las diferencias en una creación identitaria.

Avanzando en esta perspectiva, consideraremos brevemente tres figuras que, como parte de los efectos políticos implicados por diversas experiencias de la diferencia sostenidas en una temporalidad particular, han significado un corrimiento político respecto de una lógica unificadora. “Político”, remarcamos, en el sentido de crear y sostener una diferencia. “Político”, también, porque crea y decide aprovechar los efectos –diversos, ininterrumpidos- de estas oportunidades. En lo que sigue recuperaremos tres gestos que difieren, entonces, de las lógicas vigentes en su contemporaneidad: la

17 También Giorgio Agamben define « ser contemporáneo » como esta actitud de cercanía/lejanía respecto

de la propia época. Ver, “Entrevista a Giorgio Agamben”, realizada por Daniel Link, Jumaada al- Thaaany

número 137, 5 sept. 2001.

18 En el sentido en que también implica atender a las políticas del acontecimiento, al aprovechamiento de

los efectos diversos que se van pronunciando según la oportunidad.

“parresía” – o el “hablar franco” propio de la Grecia del siglo IV-, la práctica de “escándalo” de los cínicos, el poder de discontinuar de la “ironía”.

1. La parresía:

La noción de “parresía” ha sido registrada tempranamente en los escritos literarios de Eurípides (c.484-407 a.C.) y, ya desde finales del siglo V. a.C., será parte del mundo literario griego. “Parresía”, alude a la forma nominal de la palabra y suele traducirse como “franqueza”. El verbo que alude al uso de la parresía es “parresiázomai” y quien hace uso de la parresía, quien dice “la verdad”, se llamará “parresiastés”. La etimología de este término es clave para entender el alcance de su significado: “parresiazesthai”, de alguna manera alude a “decir todo” –“pan” (todo) / “rema” (lo que se dice).

El filósofo francés Michel Foucault, al final de su obra19 dedicará varios de sus cursos al estudio de esta noción. En una Grecia que se interroga por las modalidades “más justas” de sus formas de gobierno, la “parresía” aparece como figura capaz de interpelar cualquier uso “cobarde e irresponsable” de la verdad, ya que: “Aquel que usa la parresía, el parresiastés, es alguien que dice todo cuanto tiene en mente: no oculta nada, sino que abre su corazón y su alma por completo a otras personas a través de su discurso.”20

Es preciso remarcar aquí cuáles son las condiciones que crean a la parresía como un gesto político que releva efectos de diferencia: “Hablar francamente” implica decir toda la verdad. En una Grecia preocupada por las formas en las que el logos pueda organizar lo más verdaderamente el espacio de lo común, y frente a una conformación de lo público en donde la visible práctica retórica de los sofistas utiliza al discurso persuadiendo al otro, la parresía aparece como una posibilidad del lenguaje que no se teje disfrazando el discurso ni buscando consentimiento. La tarea parresiástica es mucho más ruda: pone en juego el discurso con toda su crudeza, sin arabescos ni recursos técnicos que apañen la fuerza de su verdad.

Remarquemos que este “hablar” difiere sustancialmente del de la charlatanería ya que exige el cuidado de un discurso mesurado, ordenado, pautado. No se trata de un “parloteo”, como en el caso de la figura del “athuroglossós” que habla sin restricciones, diciendo todo lo que le pasa por la mente21. El “parresiastés”, es quien puede esgrimir un

19 Michel Foucault, M. Discurso y verdad en la antigua Grecia. Ed. Paidós, Bs. As, 2004. 20 M. Foucault, ibd. 2004, p.37.

21 Cuando Platón, por ejemplo, critica la charlatanería propia de una “mala” democracia, en donde cada uno

tiene derecho a dirigirse a quien quiera diciendo cualquier cosa, refiere negativamente a la “parresía”. De

igual forma, en los textos cristianos, la “parresía” se opone negativamente al silencio que es condición de

disciplina y de sabiduría en la contemplación de Dios.

discurso plausible de verdad, de franqueza, no sólo porque lo exijan las circunstancias, sino porque ha sostenido ese “arte” a lo largo de toda su vida22.

Podemos decir que el gesto de la parresía se sostiene sobre dos valoraciones distintas de la temporalidad:

Una, la más continuada y la más “pedagógica”, va haciendo del tiempo entero de la vida el “arte” de un vínculo con la verdad. Sócrates es sin dudas el ejemplo por excelencia de esta práctica: porque ha sabido sostener un vínculo crítico con la verdad a lo largo de toda su vida, y porque esta franqueza le permite hacer del diálogo el método de una pedagogía concebida como relación transformadora con la verdad. El ritmo desigual del “abrir y cerrar el alma a las puertas del otro” propio del diálogo socrático, devendrá la forma de asir en el tiempo discontinuo de un tejido heterogéneo, los efectos de una transformación posible de sí mismos.

No obstante, de los efectos transformadores de este tiempo desglosado a lo largo de toda una vida, surge la fuerza de una otra temporalidad menos previsible y más instantánea: el acto de decir, la decisión de hablar, de denunciar, de discontinuar el juego. La “parresía” implica una apertura que “interrumpe”, que impulsa un vuelco de las lógicas conservadas en la escena “tibia” de una verdad establecida. « Elle suppose plutôt de faire jouer, dans la construction du rapport à soi, la différence de la vérité, où plutôt même la vérité comme différence, comme distance creusée à l’opinion et aux certitudes partagées. » 23

Es preciso tener en cuenta que el tiempo de este “hacer” no se atiene temerosamente a una garantía de prudencia, ni tampoco reposa –aún si la requiere- en la virtud propia de una “buena” techné. La transformación que plantea no tiene asegurada una meta en el trayecto. Nadie puede garantizar que las consecuencias de su “verdad” no supongan riesgos –tanto para su auditorio, como para el hablante. La parresía no es un ejercicio calmo del discurso, sino que, como ya señalamos, exige abrir todo el corazón y toda el alma a la verdad. No hay método que organice tal apertura. El gesto puede costar la vida misma. Sólo el discurso –poderoso e imprevisible “pharmakon”24-es capaz de tal coraje y de tal riesgo.

2. Los “cínicos”:

22 Sócrates, deviene el modelo por excelencia de esta práctica de “veracidad”: él puede ser pedagogo ya que

ha llevado una vida “verdadera”, con la mayor apertura y correspondencia con la verdad, como forma de llevar una vida vivida lo más verdaderamente posible.

23 Frédéric Gros, Foucault. Le courage de la vérité. PUF, Paris, 2002, p.317.

24 De igual manera al sentido de la palabra “pharmakon” en Antigua Grecia, que podemos traducir como

“pócima” o “droga”, cuya administración era utilizada en la medicina hipocrática para referir a los efectos serán siempre ambivalentes de una medicación: la administración de sus dosis no podrá nunca prever totalmente los resultados que sobrevengan, ya que el cuerpo enfermo puede tanto sanar como empeorar, la droga funciona con esta fuerza, es a la vez positiva y negativa.

Los “cínicos” son la figura más extrema de una apertura total a la verdad. En la misma Grecia que crea a la “parresía” como la modalidad más franca del discurso, los “cínicos” harán en cambio de la vida misma la materialidad de una puesta a prueba de la verdad.

Denominación que tiene como raíz al vocablo “kunos” –can, perro-, los “cínicos” proponían “vivir como perros”, “aullando” la vida, gritándola. Frédéric Gros25 analiza el curso en el que Michel Foucault estudia la potencialidad de estas figuras, e indica tres grandes funciones propias del modo de vida cínico que sostienen la extrema exigencia parresiástica: la primera, una función instrumental, puesto que para hablar verdaderamente es preciso no estar atado a nada; la segunda, una función de reducción de la propia existencia al mínimo de resistencia dejando fuera de ella toda convención inútil y opiniones infundadas; la tercera función, en fin, es la de la prueba: la vida debe aparecer en la verdad de sus condiciones más fundamentales. “C’est la vie, et non la pensée, qui est passée au fil du rasoir de la vérité »26

La conducta de los cínicos expone una relación entre la vida y la verdad que, lejos del ideal del “ciudado de sí” como modalidad de virtud ciudadana, instala el gesto de una “provocación” como vínculo con la verdad. Al decir de Frédéric Gros: «…avec les cyniques, il s’agit de faire éclater la vie comme scandale. »27. Esta vida no se sostiene en la regulación de un tiempo ordenado, sino que hace estallar su propio escándalo. Este tiempo es disruptivo, transgresor; no puede sostenerse en el adentro de una línea, ni en el encadenamiento discursivo. Sin intermediarios, sin logos ni discurso, es en el propio cuerpo que los cínicos asumen la cruda fuerza de la verdad. La verdad se aúlla, no puede decirse, pertenece otro registro que el del logos; no puede representarse por medio de conceptos.

“Parakharattein to nomisma”, dice el oráculo a Diógenes. Foucault analiza el enunciado griego traduciéndolo como “falsifica la moneda”, o “altera los valores recibidos”, o aún como “haz circular los verdaderos valores”. El precepto, aun en su ambigüedad, refuerza el carácter transgresivo y caricaturesco propio de los cínicos. Se trata bien de “otra” verdad la que es puesta en juego en su gesto, y Foucault28 analiza 25

Curso en el Collège de France del 29 de febrero de 1984 en el Collège de France, compilados en el

volumen: Foucault, M. Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège de

France 1984. Ed. Seuil, Gallimard, 2009.

26 Gros, Op. Cit. 2002, p. 163. « …Es la vida y no el pensamiento pasando por el filo de la navaja de la

verdad » (nuestra traducción)

27 Gros, Op. Cit. 2002, p. 163. “… con los cínicos, se trata de hacer estallar la vida como escándalo” (nuestra

traducción).

28 En los cursos dictados el 7, 14 y 21 de marzo 1984 en el Collège de France, compilados en el volumen:

Foucault, M. Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège de France 1984. Ed. Seuil, Gallimard, 2009.

cuatro aristas desde las cuales se transmutan los valores de una idea ya instalada de “verdad”:

Primero, la verdad emerge para los cínicos como aquello que no es preciso disimular ni esconder. Desde esta perspectiva la verdad es siempre completamente visible; tiene el fulgor propio del rayo. La vida sin disimulo en los cínicos tomará una forma despojada y desnuda que extrema la relación de lo uno con lo público: Diógenes come como un perro y se masturba en las calles frente a los ojos de todos, Crates y su pareja hacen el amor en medio de la plaza. Es, « …l’idéal d’une existence qui n’a pas à rougir d’elle-même se réalise comme vie éhontée. »29

En segundo lugar, la verdad se acerca a aquello que mantiene la forma “más pura”, sin mezclas ni alteraciones. Los cínicos extreman este precepto rechazando cualquier apego o acumulación de bienes materiales; aún más, este despojo material se vuelve parte de una práctica activa de reivindicación de la pobreza. Lo material es objetado hasta el límite de una renuncia que tiene como imagen la mendicidad y la humillación pública. La belleza y el estilo –pautas fundamentales del ideal de vida griego-, se truecan en la exaltación de lo sucio y de lo feo.

El tercer rasgo reconoce como camino para la conformación de la verdad la necesaria rectitud de la existencia. Este ideal modificará su referente, que ya no tendrá como modelo al hombre sino a la naturaleza, potencia en la que el hombre afirma su origen común animal. De esta manera, el comportamiento de las bestias sirve de modelo para la soberanía de la existencia buscada por los cínicos. Si la vida cínica carece de ataduras y sólo depende de sí misma, cada uno y cada quien puede ser rey y soberano de sí mismo.

En fin, el cuarto sentido es el de la verdad concebida como sustrato inmóvil e incorruptible, que, a la manera de un saber, es, de alguna forma, idéntico a uno mismo. He aquí entonces el sentido del “logos verdadero” sostenido por los cínicos: es un discurso sin disimulo, puro, derecho e inmutable.

La verdad aquí es pura fuerza de diferencia; es la alteridad misma. Frente a la “verdadera vida” venerada al máximo por la parresía, los cínicos proponen una “vida otra”30, haciendo estallar ese gesto del “afuera” en el propio cuerpo. La recuperación de

29 Gros, Op. Cit., 2002, p. 164. « …el ideal de una existencia que no se sonroja de sí misma se realiza como

vida desvergonzada.” (nuestra traducción)

30 “Vida otra” y no “otra vida” –puntualiza Foucault en su último curso del año 1984. “Otra vida” supone no

una figura encarnizada sino la imagen cristiana de la “encarnación” –del hijo de Dios hecho hombre- con la que se ha edificado Occidente. Conocemos la historia: Dios se hace hombre y nace para morir en la cruz. Judas y su traición son necesarios para hacer inteligible este momento como parte de un proceso mayor. Así, lo diverso tiene sentido como colaboración al movimiento creciente de lo uno. El eco de la dialéctica hegeliana resuena sin disonancias aquí: es preciso la guerra para que sobrevenga el florecimiento, es necesaria la flor en el árbol para que haya fruto. Hay una movilidad que siempre es consecuente con lo uno.

estas figuras permite tratar a la diferencia como un “acto total” del que es capaz un ser humano. Encarnizar lo irrepresentable. Sostener una vida entera desde ese tiempo. El acto intuitivo se sostiene aquí como acto primero; ésa es su disonancia y también la fuerza de su resistente diferencia. El gesto de la puesta a prueba de la vida por medio de la verdad, exigido por los cínicos perturba todo vínculo acomodado (representado) entre vida y verdad. Abriendo el paso a lo intolerable (a lo irrepresentable) como parte de la vida y como parte de la verdad, se obstina en denunciar hasta qué punto las verdades soportan ser vividas.31

Los cínicos hacen estallar desde el cuerpo a una fuerza que resiste. Es la vida verdadera adoptada como crítica permanente del mundo- explica Foucault. Diógenes no representa ni tampoco entiende. No hace inteligible lo oscuro. Teatraliza su propia diferencialidad, asumiendo el costo de esa otredad, arriesgando la fuerza de su gesto. Es la figura de un cuerpo que puede, en el extremo del borde de toda convención, perdurar con lo más vital. No está muerto, ni es éste el riesgo; todo lo contrario: sus sentidos funcionan más que nunca y es esta potencia primaria la que se tiene voluntad de mantener. Es potencia del afuera; su alejamiento es, justamente, garantía de salvaguarda de lo verdadero. Visto que no podrá ser jamás armonizado en la lógica de su juego, permanece para siempre con la fuerza de su disonancia.

3. La ironía:

Hasta aquí, tanto la “parresía”, produciendo la mayor apertura posible de la figura de una “vida verdadera”, como el escándalo sostenido por los “cínicos” poniendo a prueba la tolerancia de “otra vida”, conforman de alguna manera los puntos extremos de dos efectos posibles de diferencia respecto de una representación de la verdad unificadora de sus tiempos:

- la parresía, cuya verdad cuidadosa de las formas resulta de cierto cuidado regulado del tiempo, a la vez que implica una “interrupción” en la secuencia del juego;

- los cínicos, donde la verdad adviene como otredad, y su tiempo, irrepresentable, no puede sino ser primario, dominio de la intuición y del instinto.

Entre los dos extremos, entonces, ¿cómo producir una “intermediariedad”? ¿De qué manera abrir el juego al “entremedio”, al terreno de la realidad de nuestras prácticas concretas? Vladimir Jankélévitch32, una vez más, advierte: al igual que el espíritu intenta pensar entre los conceptos, nunca existimos “totalmente” ni en aquello que

No hay diferencia. La diferencia es representada y aniquilada en sus tensiones, es decir, en su fuerza constitutiva.

31 Gros, op. cit., 2002, p.165. 32 Jankélévitch, op. cit., 1980.

representamos ni en lo indecible que no podremos formular. Al igual que una lectura entre líneas, o una escucha a media voz, la realidad de nuestros movimientos se va creando y recreando en ese desfasaje, como parte de una dinámica que deberá ir potenciando siempre –según las circunstancias de su oportunidad- los efectos diferidos que habilitan a una transformación cualitativa.

Finalizaremos nuestra reflexión recuperando el valor de la figura de la “ironía” como clave de “intermediariedad” en esta escena. Más allá de que visiblemente la “vida otra” de los cínicos ironiza la “vida verdadera” propia de la parresía, la ironía no se representa como alteridad. No puede fijar su dinámica. Más aún, es el arte de generar movilidad en una situación que parecía inamovible. Su práctica trae al juego lo “irrepresentable” y su hacer se va tejiendo en la productividad dinámica que implica asir los instantes de su acontecer. En este sentido, la “ironía” no trabaja a una escala total –tal como el vuelco implicado por los cínicos respecto de la parresía-, sino a nivel del “fragmento”: su juego ocurre en el instante y su potencialidad productiva en el Gran Tiempo.

Más acá de la animalidad, la ironía trabaja a nivel del discurso, y lejos de agotarse en la literalidad pretendida de un logos, aprovecha el espesor de toda la rugosidad que esta materialidad posibilita. Ya Henri Bergson caracterizaba al discurso – ese imposible-necesario- a la manera de un “órgano-obstáculo”, remarcando el carácter contenedor de su “organicidad” a la vez que los impedimentos que nunca podrá suturar. El discurso, desglose temporal del desfasaje constante entre lo representable y lo irrepresentable, tendrá a la “ironía” como figura clave de esta dinámica de encuentro/desencuentro de sus efectos.

Por su parte, Vladimir Jankélévitch también pone en valor el juego de la ironía como una forma de cuestionamiento: “…c’est la volonté d’attaquer le faux brillant du plaqué « vrai »… »33. Desde su lectura, este ataque tiene la posibilidad de romper con la necesidad de lo definitivo. Con un gesto similar al del “augenblick” kierkegaardiano descrito más arriba, combinando mecánica y creatividad, oeil y regard, la ironía es el trabajo creativo sobre cierto fragmento de discurso, sobre cierta porción de realidad. “El pensamiento, articulándose en palabras y en conceptos, disocia el bloque de los presentimientos amalgamados. Es la ironía del parcelamiento. Nuestra táctica es practicar por todas partes la disyunción de los elementos, evitando a todo precio que el universo figure nuevamente en cada una de sus partes.”34

La reflexión de Jankélévitch nos permite subrayar el valor de la línea de argumentación que hemos venido desarrollando hasta aquí: la ironía denuncia lo irrepresentable contenido dentro de la operación de representación. He aquí el borde de

33 Lucien Jerphagnon, op. cit. ENS, 2005. « …es la voluntad de atacar el brillo falso del enchapado

“verdadero”.” (nuestra traducción)

34 Vladimir Jankélévitch, L’ironie, Flammarion, Paris, 1999, p. 23, nuestra traducción.

su “intermediaridad”. Pero, a diferencia de los cínicos, dicha “denuncia” no es dramática. Al contrario, nos enseña a desarrollar estrategias que no se asienten en ninguno de los dos términos que alterna una dicotomía. Es capacidad lúdica, imaginativa, que nos permite traer al juego -hacer aflorar-, un mayor sentido de verdad. La ironía trae a la superficie de lo uno la fuerza de lo irrepresentable, eximiéndonos de su aire “trágico” y, preservando, tal como lo describe a continuación Jankélévitch, determinada dosis de « prudencia » : « No podemos amar u odiar sin descanso, violentamente, ni apasionarnos por cualquier cosa : la ironía desarrolla en nosotros una suerte de prudencia egoísta que nos inmuniza contra toda exaltación comprometedora y contra los desgarramientos del extremismo sentimental: gracias a ella, ya no estaremos más descuartizados entre dos incompatibles igualmente ambiciosos.” 35

Por otra parte tampoco a nivel del tiempo la ironía pretende aprehender una totalidad. Su accionar no opera frente a un destino teleológico sino que en el espesor de la inmensidad inconmensurable del Tiempo, la ironía tiene la fuerza del momento disruptivo. Tiene el talento inteligente de su creatividad. C’est “l’art d’effleurer” que no tiene asiento en la línea sino en la anécdota que hace discontinuar cualquier fanatismo exclusivista. “Non seulement l’objet n’est qu’un détail, mais encore il n’est qu’un moment. » - indicará, una vez más, Jankélévicth36; y como sólo es un “momento” no tendrá más que un rol episódico en la sucesión de acontecimientos. Piensa una cosa y dice otra y pretende ese efecto de eco en el otro, sin esperar la certeza de haber sido comprendida. El “desencuentro” es quien inaugura el vínculo con el otro que precisa la ironía para generar sus efectos. Luego existe otro tiempo, que es el de otra creación: en la relación con el otro el ironizado vuelve a pensar aquello que el ironizador pensó primero, y en ese diálogo, hay opacidad, creación y pérdida. El intercalado ritmado de tiempos y espacios abiertos –abriendo- en el otro (“otro” que también puedo ser yo mismo, en dos tiempos diferentes) se vuelve una vez más la materia de la “ipseidad”, del trabajo de sí que otro trabaja dentro de mí, pero que nadie puede hacer en mi lugar: devenir un autre que soi. Esta relación, dijimos, solicita cierta “prudencia”, un tiempo de relación con el otro que no es exhaustivo: no lo conozco totalmente ni podré hacerlo a menos que renuncie a su efecto, ya que se trata del devenir de una diferencia que no quiere ser resuelta en el unísono.

Desde otro legado pero con un énfasis similar a los fines de nuestra exposición, el filósofo Martin Hopenhayn recuerda que la modalidad de ruptura de la ironía precisa de cierto “perspectivismo”37: su práctica instala una distancia, siempre relativa y reversible, que

35 Vladimir Jankélévitch, op. cit., 1999, p.34 ; nuestra traducción. “On ne peut pas aimer ou haïr sans cesse,

éperdument, se passionner pour n’importe quoi : l’ironie développe en nous une sorte de prudence égoïste

qui nous immunise contre toute exaltation compromettante et contre les déchirements de l’extrémisme

sentimental: grâce à elle, nous ne serons plus écartelés entre des incompatibles également ambitieux. »

36 Vladimir Jankélévitch, op. cit. 1999, p. 24. « No sólo el objeto no es más que un detalle, sino que no es más

que un momento” (nuestra traducción).

37 Martin Hopenhayn, Crítica de la razón irónica, Buenos Aires, Sudamericana, 2001, p.100.

permite romper con la pretensión de lo definitivo. El perspectivismo no es sólo un modo de conocer, es también un modo de ‘hacer la experiencia de sí’ a la que referíamos más arriba. Es un modo de saber-se y de pre-ocupar-se que acentúa las marcas de la temporalidad subjetiva. La ironía, entonces, no sólo otorga movilidad a la relación con los discursos que hasta el momento de-signaban el mundo sino que deja constancia del carácter inestable e imposible de totalizar la experiencia quien, sin embargo, no puede abandonar la tarea de producirse en y hacia cierta dirección.

Frente al discurrir de lo verdadero, la ironía alterca el alcance de su necesidad. Impide la soldadura de lo definitivo, cuestiona su inercia. Es una clave para el descentramiento de sus juegos, para la desnaturalización del carácter político de sus afirmaciones. En un mundo que es testigo de la crisis de sus representaciones, donde sus fundamentos no pueden ya estabilizar el tiempo de una identidad erigida en el orden metafísico, ni en el orden político, la ironía se vuelve una de las claves para la práctica de un “nihilismo activo”- al decir de Hopenhayn. Lejos de la pasividad contemplativa de una modernidad en ruinas, la ironía es un hacer que obliga a tolerar el desfasaje propuesto por sus juegos.

Lo irrepresentable emerge frente a aquello que representamos sin permiso para su decibilidad. Se hace visible, ocurre. El gesto de su perspectiva tendrá efecto en una revaloración cualitativa de la temporalidad. Al mismo tiempo, contra todo pronóstico o mercadeo de espejitos de colores que nos devuelvan la misma cara, “… la ironía nos brinda el medio para no estar nunca desencantados, por la buena razón de que ella se niega al encantamiento.”38

38 Jankélévitch, op. cit, 1999, p. 34“…l’ironie nous donne le moyen de n’être jamais

desenchantés, pour la bonne raison qu’elle refuse à l’enchantement.”