Sobre filosofía latinoamericana (1)

Universidad santo tomás FacUltad de FilosoFía y letras • 1

Universidad Santo Tomás

Licenciatura en Filosofía y Lengua Castellana

Sobre laFilosofía

y la Filosofía Latinoamericana

Universidad Santo Tomás

Bogotá, D.C. - 2009

Sobre laFilosofía

y la Filosofía Latinoamericana

© Universidad Santo Tomás© Facultad de Filosofía y Letras © Licenciatura en Filosofía y Lengua Castellana © Comité de Autorregulación y Acreditación Coordinador: Rubén Darío Vallejo Molina

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© Daniel Herrera Restrepo© Leonardo Tovar González

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Bogotá, Colombia, 2009

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Omar Parra Rozo Director Unidad de Investigación y Posgrados

María Andrea López Guzmán Editora

Tabla de

contenidoPRESENTACIÓN ................................................................................................................................................9

1. ¿TIENE RAZÓN DE SER EL FILOSOFAR? ...................................................................................11

1.1. ¿Qué es, por qué y para qué es la filosofía? ....................................................................... 12

1.2. Filosofía y Universidad ................................................................................................................. 17

2. LAS FUNDACIONES DE LA FILOSOFÍA LATINOAMERICANA: SIETE MOMENTOS....................................................................................................................................... 25

2.1. Primer momento: la fundación amerindia ......................................................................... 29

2.2. Segundo momento: la fundación hispánica ...................................................................... 32

2.3. Tercer momento: la fundación indiana ................................................................................ 34

2.4. Cuarto momento: la fundación republicana ..................................................................... 36

9

2.5. Quinto momento: la fundación normalizadora ............................................................... 38

2.6. Sexto momento: la fundación liberadora ........................................................................... 39

2.7. Séptimo momento: la fundación intercultural ................................................................. 42

2.8. Para finalizar ..................................................................................................................................... 44

3. DECLARACIÓN DE SANTO DOMINGO SOBRE LA ENSEÑANZA DE LA FILOSOFÍA EN AMÉRICA LATINA Y EL CARIBE .......................................................... 47

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PresentaciónEsta entrega de “Realidad- Segunda serie”, recoge sendos textos sobre el filosofar escritos por los docentes de la Facultad de Filosofía y Letras de la USTA, Daniel Herrera Restrepo y Leonardo Tovar González.

En su capítulo, el profesor Herrera se pregunta por la razón de ser de la filosofía. A par-tir de un panorámico recorrido por la tradición filosófica occidental donde se destacan los aportes de Sócrates y Kant, en la primera parte se concluye que hoy “la filosofía es definida como un discurso crítico, sistemático y prospectivo (…) sobre las diversas praxis humanas frente y a partir de la realidad: praxis económicas, lingüísticas, estéticas, cientí-ficas, religiosas, éticas, políticas…”. La segunda parte aborda la relación estructural entre la dimensión formativa inherente a la filosofía y la misión educativa de la Universidad, tal como se ha reconocido a través de la trayectoria histórica de la institución universitaria y se reafirma hoy en documentos multilaterales como la “Declaración de París en pro de la Filosofía”, proclamada con auspicio de la UNESCO en febrero de 1995.

10 • evalUación licenciatUra en FilosoFía y lengUa castellana 11

De manera consecuente, el segundo capítulo postula la filosofía como “toda forma de pensamiento mediada discursivamente que posee las notas de autenticidad, reflexividad y criticidad”. Con dicha idea guía, el texto se concentra en la reflexión sobre la filosofía latinoamericana, por medio de un rastreo en la historia de las ideas continental de siete modalizaciones históricas del filosofar en América Latina: la sabiduría amerindia, la esco-lástica hispana, la escolástica indiana, la filosofía republicana, la filosofía normalizada, la filosofía de la liberación y la filosofía intercultural.. A través de esta indagación, se ofrecen elementos para una comprensión pluralista y compleja de la “filosofía latinoamericana”.

A manera de anexo, el tomo se cierra con la “Declaración de Santo Domingo sobre la enseñanza de la filosofía en América Latina y El Caribe”, emanada de la “Reunión general de alto nivel sobre la enseñanza de la filosofía en América Latina y El Caribe” que convo-có la UNESCO el 8 y 9 de junio de 2009. Anotemos que en coincidencia con el proyecto formativo e investigativo de nuestra Facultad, allí se sostiene que el patrimonio filosófico de cada país “debe ser consolidado y difundido de manera amplia en los programas de filosofía”.


1. ¿Tiene razón de ser el filosofar?

Daniel Herrera Restrepo1

Este interrogante sólo puede tener una respuesta si previamente se ha explicitado qué se entiende por filosofía, para qué sirve la filosofía, cómo se accede al filosofar. Añadamos que estas preguntas deben tener una respuesta desde el punto de vista de nuestro con-texto socio-cultural y desde el punto de vista universitario.

1 Docente de la Facultad de Filosofía y Letras de la USTA, donde dirige el grupo de investigación “Estudios en pensa-miento filosófico en Colombia y América Latina- Fray Bartolomé de Las Casas”. Miembro de la Sociedad Colombiana de Filosofía.

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1.1. ¿Qué es, por qué y para qué es la filosofía?Para responder a estos interrogantes tenemos que regresar a Grecia, cuna del filosofar occidental. En el pensamiento y en la vida de Sócrates encontramos los rasgos funda-mentales que caracterizan la filosofía y el filosofar.

Para el maestro de Platón el problema fundamental de la filosofía es el propio ser del hombre y no la naturaleza como lo habían pensado los presocráticos De aquí su invitación al “conócete a ti mismo”, la cual implicaba delimitar las posibilidades del conocimiento, comenzado por el reconocimiento de nuestra ignorancia inicial y del asombro que debería servir de punto de partida en el proceso del pensar. Tal era el sentido de su máxima “Yo sólo sé que nada sé”. Añadamos que para él lo anterior era prerrequisito indispensable para que tanto el hombre como la sociedad pudieran realizarse más plenamente y para que la realidad pudiera llegar a ser transformada en función de lo que le es lícito llegar a ser tanto al uno como a la otra.

Por otra parte, Sócrates consideró que todo saber debería ser un saber sistemático que rechaza toda incoherencia lógica, un saber crítico frente al propio saber y crítico frente al saber de sus contemporáneos y, finalmente, un saber prospectivo y operativo, es decir, un saber que pretende contribuir a la configuración de la existencia humana y la de la so-ciedad a partir de ideales razonables. De aquí su postura frente a los sofistas, que se con-sideraban depositarios del verdadero saber y de los intereses verdaderos de su sociedad.

El Maestro, por otra parte, al decirnos que en su pensar se sentía “impulsado” por un es-píritu interior nos puso de presente que el filosofar responde a una vocación y que la de-


cisión de responder afirmativamente a esta vocación conlleva la decisión de asumir, hasta sus últimas consecuencias, la defensa de los puntos de vista de sus logros intelectuales. Y un bello ejemplo nos dio: no dudó un instante, cuando le pidieron que dejara de filosofar para poder seguir viviendo, tomar la cicuta que lo condenaba a la muerte.

Finalmente, Sócrates consideró que la filosofía no era cuestión tan sólo de buena volun-tad, sino que ella implicaba una determinada metodología. Fue él quien dio los primeros pasos metodológicos del saber al preocuparse por delimitar los conceptos y la definición de algo por un parte y, por otra, al formular los primeros principios metodológicos de la inducción y de la dialéctica como caminos para comprender ese algo.

Querer saber, querer poseer un verdadero saber sobre el hombre y la ciudad, entender este saber como un saber critico y operativo; hacerlo en afán de servicio, con desprendimiento y libertad; poner en ello la vida hasta las últimas consecuencias; hacerlo de una manera técnica que no rehuye el trabajo intelectual, tales fueron algunas de las características de! pensamiento y de la vida de Sócrates quien, de esta forma, se constituyó en la conciencia critica de su sociedad.

Sin filosofía, según Sócrates, ni el hombre ni la sociedad pueden conocerse a sí mismos y, por lo mismo, descubrirse como seres cuyo ser es un tener que llegar a ser, lo que implica formular utopías, normas ideales de existencia individual y colectiva. Por esto la filosofía era algo necesario.

Añadamos que Platón y Aristóteles fueron lo que fueron porque tuvieron a Sócrates como maestro que los inquietó con los problemas fundamentales de la existencia humana y los colocó metodológicamente por el buen camino para responder a dichos problemas. El pensamiento y la vida de Sócrates han sido la sabia que ha alimentado todo el filosofar


de Occidente. De acuerdo con el devenir histórico, todos los filósofos han seguido las huellas del maestro.

Aristóteles hizo las primeras precisiones. Filósofo es aquel que realiza en su práctica la unidad de Episteme y Nous, es decir, aquel capacitado para demostrar la necesidad in-terna de lo que no puede ser de otra manera (Episteme) a partir de los principios últimos que fundamentan dicha necesidad (Nous). De acuerdo con esto, el quehacer filosófico pretende elaborar un discurso lógico, sistemático y totalizante sobre la realidad misma del hombre y de la realidad. Al elaborar su propio discurso, Aristóteles llegó, entre otras conclusiones, a algunas que nos interesan aquí.

La Filosofía puede ser definida como el estudio de Dios. Si su objeto primordial es el estu-dio del ser, lo afirma en su Metafísica, ella puede ser definida a partir del primer ser, aquel que fundamente a todos los otros seres: Dios.

Al reflexionar sobre el hombre, Aristóteles lo definió primeramente como animal político (zoom politikon), como un ser intersubjetivo, partícipe de un mundo común, De aquí que su acción debe estar orientada por normas ideales que le permitan un buen vivir, cosa que sólo le es posible participando activamente en la vida de la polis. La política no es, por consiguiente, un medio sino un fin: ella define la relación social en la cual los hombres se reconocen a sí mismos como sujetos de un proyecto comunitario.

El hombre es, igualmente, un animal racional (zoom logon eklori) el ser capaz de un decir argumentado. En su actividad política, el hombre debe actuar utilizando una argumenta-ción responsable para el logro de un consenso y no simplemente recurriendo a la argucia, a la violencia o a la mentira.


El hombre es, finalmente, un ser ético. Gracias a su ser racional, puede imprimirle a su vida un ethos;, es decir, un determinado modo de ser, a partir de una perspectiva teleológica, a partir de aquello que se quiere llegar a ser.

De acuerdo con lo anterior, para Aristóteles, lo argumentativo, lo político y lo ético están íntimamente entrelazados.

Muchos siglos después de Aristóteles, en el mundo moderno, Kant expresó la problemáti-ca de Sócrates con sus tres interrogantes: “¿qué puedo yo saber?”, “¿qué debo yo hacer?”, “¿qué me es lícito esperar?”. Interrogantes que, finalmente, redujo a uno sólo: “¿qué es el hombre?”.

Al responder a estos interrogantes, Kant instauró un nuevo paradigma filosófico: el filó-sofo no pronuncia discursos sobre la realidad sino sobre los discursos -orales y gestuales- que el hombre a través de su praxis lleva a cabo sobre y frente a la realidad. Su obra crítica, de acuerdo con la exigencia socrática, se orientó hacia el análisis de las condiciones de posibilidad y de validez del conocimiento científico, hacia el análisis y fundamentación del deber moral, de la libertad, de la dignidad de la persona, de los derechos humanos y de la religión “dentro de los límites de la razón”.

La ruptura epistemológica de Kant se ha ampliado. Hoy en día la filosofía es definida como un discurso crítico, sistemático y prospectivo, no sobre la realidad en si misma, sino sobre las diversas praxis humanas frente y a partir de la realidad: praxis económicas, lingüísticas, estéticas, científicas, religiosas, éticas, políticas, jurídicas, las cuales han dado origen a filosofías “especializadas”: filosofía de las ciencias, del arte, del lenguaje, de lo ético, filosofía de la religión, filosofía política, etc.


Lo anterior significa que, a nivel social y cultural, la filosofía es una exigencia del ser del hombre considerado individual y socialmente, como condición de posibilidad de una rea-lización más plena tanto de la persona como de la sociedad.

Esto explica por qué la filosofía ha sido una actividad ininterrumpida en la historia hu-mana. El hecho de su existencia histórica es suficiente como para no precisar de una jus-tificación radical: sin la filosofía, ni el hombre ni la sociedad pueden llegar a conocerse a si mismos ni a configurar su existencia como deberían hacerlo, de acuerdo con principios formulados por la razón. Ciertamente no basta la filosofía, pero sin ella la sociedad perde-ría una de las grandes posibilidades de realizarse más plenamente. Es ella la que ofrece los marcos teóricos y los esquemas conceptuales que permiten hacer inteligibles la realidad humana y sus diversas prácticas en sus orígenes (intencionalidades de la conciencia in-dividual y colectiva) y en sus resultados (significación de los productos de la praxis), para unificarlas en totalidades dotadas de significación y coherencia lógica.

Ella contribuye, igualmente, a la autoliberación y autorrealización humana: a través del pensar y de la praxis el hombre conquista su ser y su libertad. Cuando los productos de esta praxis, por ejemplo, el Estado o la Política, adquieren una autonomía que en sí mismas no poseen como ha sido el caso, v en los diversos regímenes totalitarios que ha conocido la historia, dichos productos en lugar de contribuir a la realización del ser per-sonal, social e histórico, se convierten en nuevos absolutos que nos condicionan, alienan y esclavizan, aún más de lo que estábamos antes. En este sentido el filósofo está llamado a ser la conciencia crítica de la sociedad.

Se debe añadir, finalmente, que la filosofía, gracias a su reflexión crítica y sistemática, no sólo tiene por objeto expresar a nivel conceptual la realidad, sino también el proyec-tar modelos operativos que posibiliten la transformación de la misma. . Esto se puede


comprobar de una manera muy palpable en la reflexión filosófica sobre la praxis política. Todo aquello por lo que se lucha hoy en día en términos políticos: democracia, derechos humanos, reformas constitucionales, etc., es fruto de la reflexión filosófica de los pensa-dores del pasado.

1.2. Filosofía y UniversidadUn programa académico debe justificarse a partir de la razón de ser de la universidad.

Se ha mencionado cómo para Sócrates la filosofía no era sólo cuestión de buena volun-tad. Ella exige el dominio de ciertas “técnicas” y el desarrollo de ciertos hábitos mentales. Citemos tan sólo el dominio de los procesos implicados por el razonamiento: inducción, deducción, análisis y síntesis; o los relacionados con la comprensión: clasificación, siste-matización, simbolización y verbalización; o finalmente, los que presuponen la solución de problemas: transferencia y relación.

En este sentido, Kant pudo decir que “no se aprende filosofía sino a filosofar”. Y que Husserl, en carta a su discípulo Dorian Cairos, como verdadero maestro, le manifieste: “Tenga en cuenta Ud. que mis escritos no aportan resultados que haya que aprender como fórmulas, sino fundamentos para que Ud. mismo pueda construir; métodos para que Ud. mismo pueda trabajar; problemas que Ud. mismo debe resolver.. Este mismo es Ud.. si Ud. quiere ser filósofo. Pero recuerde que filósofo sólo se como queriendo llegar a serlos en evolución y queriendo seguir evolucionando”. En otro lugar se expresó de la siguiente manera:”Filósofo se es siempre sólo in fieri y como queriendo llegar a serlo. Y otra cosa más: serlo sólo se puede con la gran fe en el sentido del mundo, en el sentido de la propia existencia”.


Entre los fundamentos y métodos a los que se refiere Husserl, se deben mencionar de manera especial los procesos correspondientes a la información. Desde el punto de vista de la filosofía estos procesos son indispensables para el contacto con los textos clásicos, contacto que posibilita de una manera viva y directa la experiencia del filosofar. Sólo así el estudiante aprende a situarse frente a los problemas concretos que definen su presente, pues la enseñanza de la filosofía no es la simple transmisión de una serie de contenidos, sino la puesta en marcha de la propia capacidad de pensar bajo la tutela de quienes real-mente lo han hecho. Entre la filosofía y su enseñanza se da una relación esencial. Esta relación es lo que ha motivado el justo aprecio que se tiene de la educación filosófica como el instrumento más óptimo para desarrollar los procesos cognoscitivos y para que no sean pocos los pensadores que consideren a la misma filosofía como una teoría gene-ral de la educación.

Pero todo lo anterior implica una formación y una educación. Así los comprendieron Pla-tón y Aristóteles al fundar el primero su Academia y el segundo su Liceo. Así lo compren-dieron ellos al dedicar buena parte de sus esfuerzos a definir las leyes de un pensar lógico y los principios y métodos del saber. Así lo comprendieron ellos, finalmente, al recoger el pensamiento de la tradición histórica de Grecia para someterla a una verdadera crítica.

La importancia de la filosofía a nivel universitario fue proclamada desde el mismo mo-mento de la creación de la primera universidad, la Universidad de París, al obligar a todos los estudiantes de las diversas Facultades a seguir inicialmente los cursos de la entonces llamada Facultad de Artes.

Esta importancia continúa siendo afirmada a nivel universal. Quisiera citar dos testimo-nios muy valiosos. El 25 de febrero de 1795 Joseph Lakanal ante la Convención celebrada en plena Revolución Francesa, leyó su Rapport en vue de la création des Ecoles Normales


.y en él, en contra de la idea tradicional de que la formación filosófica estaba reservada a unos pocos estudiantes de París, defendió la idea de que la enseñanza de la filosofía era algo que el Estado debería organizar en función de la formación de todos los ciudadanos, inclusive de los jóvenes que vivían en los lugares más distanciados de París, ya que para hacer realidad los ideales de libertad, igualdad y fraternidad, proclamados por la Revo-lución, se imponía la necesidad de capacitarlos en el uso crítico de su pensamiento. He aquí algunos apartes de su intervención: “Por primera vez sobre la tierra, la naturaleza, la verdad, la razón y la filosofía van a tener un seminario. Por primera vez, los hombres más eminentes, en todo género de ciencias y de talentos, los hombres que hasta ahora sólo han sido los profesores de naciones y de siglos, los hombres de genio, serán los primeros maestros de escuela de un pueblo (...) En los Pirineos y en los Alpes, el arte de enseñar será el mismo que en París (...). La razón humana cultivada por todas partes con un ingenio igualmente esclarecido producirá en todas partes los mismos resultados, y estos resulta-dos serán la recreación del entendimiento en un pueblo que se convertirá en el ejemplo y en el modelo del mundo (...). La decisión que vosotros vais a tomar marcará una época en la historia del mundo”.

Citemos, igualmente, la “Declaración de Paris en pro de la Filosofía” del 15 de febrero de 1995 por parte de los países miembros de la UNESCO. Allí después, de diversas con-sideraciones, entre otras, aquella según la cual “la actividad filosófica, que no substrae ninguna idea a la libre discusión, que se esfuerza por delimitar las definiciones exactas de las nociones útiles, de verificar la validez de los razonamientos, de examinar con atención los argumentos de los otros, y que permite a cada uno aprender a pensar a partir de si mismos”, declararon, entre cosas, que “la enseñanza de la filosofía debe preservarse y extenderse allí donde existe, crearse allí donde aún no existe (...) Esta enseñanza debe estar asegurada por profesores competentes, expresamente formados para este fin y no


puede estar subordinada a ningún imperativo económico, técnico, religioso, político o ideológico” .

A nivel colombiano se debe mencionar cómo en las discusiones previas a la nueva Ley que rige la Educación Superior, se dio el consenso de que una verdadera universidad debería contar con una Facultad de Ciencias Naturales y una Facultad de Ciencias Humanas. De aquí que la Ley 30 de 1992 en su articulo 7° afirme expresamente que dos de los seis “campos de acción” de la Educación Superior son la Filosofía y las Humanidades

Citemos de esta Ley otros dos artículos que respaldan afirmaciones ya hechas. El Art. 1° define a la Educación Superior como un “proceso permanente que posibilita el desarrollo de las potencialidades del ser humano de una manera integral”. En el Art. 6°, que define los Objetivos de la Educación Superior se señalan, entre otros; “Trabajar por la creación, el de-sarrollo y la transmisión del conocimiento en todas sus formas y expresiones, y promover su utilización en todos los campos para solucionar las necesidades del país” y “Ser factor de desarrollo científico, cultural, económico, político y ético a nivel nacional y regional”.

Una universidad que se niegue a tener en cuenta a la filosofía, está renunciando, por el mismo hecho, al amplio horizonte y al sentido que la Universidad debe tener frente a la sociedad. Ella renuncia a enfrentar los problemas más fundamentales del hombre y de la sociedad; ella renuncia a la reflexión crítica sobre los saberes que imparte, a su sentido humano y social; ella renuncia a la herramienta que más puede contribuir al desarrollo de los procesos cognoscitivos de sus estudiantes.

Quisiera mencionar, finalmente, algunos puntos que tienen que ver con el acceso al filosofar.

Surge la pregunta: ¿qué debe saber aquel que aspira a la enseñanza de la filosofía como actividad profesional? Sin duda alguna, en primer lugar, conocer lo que quiere enseñar,


estar en capacidad de ofrecer al estudiante las perspectivas de un ulterior desarrollo de la disciplina misma y de sus aplicaciones en la vida cotidiana, saber abrir horizontes de problematización de los problemas humanos, sociales, políticos y científicos que condi-cionan su diario vivir. De manera especial, tener experiencia de lo que es filosofar: saber leer un texto clásico, contextualizarlo históricamente, delimitar las categorías y las teorías allí implicadas, saber relacionarlas con el presente y con el futuro que puede ser pensado y deseado, asumir una actitud crítica no sólo sobre el pensar de los otros, sino también y de manera especial, sobre su propio pensar.

En segundo lugar, el profesor no sólo debe conocer su materia, sino también saber cómo la debe enseñar. Por consiguiente, debe tener una adecuada formación pedagógica, lo cual implica dominar las técnicas y los métodos didácticos para que los alumnos se apro-pien del ideal de crear y recrear por ellos mismos y, a su nivel, los saberes que hacen parte del contenido de su profesión.

Hemos llamado la atención de cómo la mayor experiencia del filosofar se da en el con-tacto directo con los textos clásicos del filosofar. Sólo aprendemos a filosofar bajo la tutela de los que realmente han filosofado. Repitamos la frase de Kant: el problema no es aprender filosofía, sino aprender a filosofar. Las “clases” que se imparten, ya sea a nivel de secundaria o de universidad, deberían ser espacios, no para memorizar lo que pensadores de siglos pasados afirmaron, sino para que sus estudiantes comprendan que el presente que viven responde a los horizontes de futuro que los filósofos del pasado abrieron y que su única razón de ser es el ampliar esos horizontes para la generación que está en sus manos. Repitamos algo que ya hemos afirmado: el hombre es un ser cuyo ser es tener que llegar a ser. Una piedra en si misma sólo es piedra y punto. Si llega a ser cimiento de un edificio, material para un monumento, o algo diferente, eso lo ha decidido el hombre.


La piedra no define su futuro. El único ser que define su futuro es el hombre, porque su ser es un tener que llegar a ser.

La invitación es, entonces, a convertir las clases en seminarios. Los seminarios constituyen lo más fundamental desde el punto de vista metodológico de la enseñanza de la filosofía. La idea de que un filósofo -Aristóteles, Descartes, Kant, Hegel o Husserl -, por citar sólo algunos nombres, sea el poseedor de la verdad absoluta, es ya una curiosidad histórica. El trabajo filosófico es esencialmente diálogo entre los hombres y el espacio más apro-piado para este diálogo es el seminario en donde una rica participación permite, no la entrega de un saber definitivo, sino la puesta en común de problemas que no han tenido solución sino historia, de recursos metodológicos, de medios de expresión, de técnicas conducentes a precisar la experiencia vivida y la búsqueda de alternativas de solución a los problemas que vitalmente se llegan a delimitar. Los seminarios son los espacios en donde más fácilmente se cumple una de las condiciones fundamentales del filosofar: la necesidad de someter a discusión y crítica todo punto de vista particular a partir de la conciencia de que somos seres sociales, intersubjetivos, en un mundo que nos es común y dentro del cual intersubjetivamente tenemos que definir no sólo el ser que queremos ser, sino también el futuro ser de nuestros hijos biológicos y el futuro ser de aquellos que el día de mañana dudarán quién fue más importante en su vida: si su madre biológica o su maestro.

Quisiera concluir este ensayo con la traducción de la Declaración de Paris en pro de la Filosofía formulada por filósofos de todo el mundo, invitados por la UNESCO:

Nosotros, participantes en las jornadas de estudio “Filosofía y Democracia en el mundo” organizadas por la UNESCO, y que han tenido lugar en Paris los días 15 y 16 de febrero de 1995,


Constatamos que los problemas sobre los cuales trata la filosofía son aquellos de la vida y de la existencia de los hombres considerados universalmente,

Estimamos que la reflexión filosófica puede y debe contribuir a la comprensión y a la conducta de las tareas humanas,

Consideramos que la actividad filosófica que no sustrae ninguna idea de la libre discu-sión, que se esfuerza por precisar las definiciones exactas de las nociones utilizadas, de verificar la validez de los razonamientos, de examinar con atención los argumentos de los otros, permite a cada uno aprender a pensar por sí mismo,

Subrayamos que la enseñanza de la filosofía favorece la apertura del espíritu, la respon-sabilidad cívica, la comprensión y la tolerancia entre los individuos y entre los grupos,

Reafirmamos que la educación filosófica al formar espíritus libres y reflexivos, capaces de resistir a las diversas formas de propaganda, de fanatismo, de exclusión y de intolerancia, contribuye a la paz y prepara a cada uno a asumir sus responsabilidades frente a los gran-des interrogantes contemporáneas, especialmente en el dominio de la ética,

Juzgamos que el desarrollo de la reflexión filosófica, en la enseñanza y en la vida cultural, contribuye de manera importante a la formación de ciudadanos al ejercitar su capacidad para juzgar, elemento fundamental de toda democracia.

Es por estoque al comprometernos a hacer todo aquello que está en nuestro poder, en nuestras instituciones y en nuestros países, para hacer efectivos estos objetivos, nosotros declaramos que:

Una actividad filosófica libre debe ser garantizada a todos los individuos en todas partes bajo todas las formas y en todos los lugares en donde ella pueda ejercerse.


La enseñanza filosófica debe ser preservada y extendida allí donde ella exista, creada allí donde ella aún no exista y denominada explícitamente “filosofía”.

La enseñanza filosófica debe ser ofrecida por profesores competentes, especialmente for-mados para este fin y no puede ser subordinada a ningún imperativo económico, técnico, religioso, político o ideológico.

Permaneciendo siempre autónoma, la enseñanza filosófica debe ser, allí donde ello sea posible, efectivamente asociada y no simplemente yuxtapuesta, a la formación universi-taria o profesional, en todos los dominios.

La difusión de libros accesibles a un gran público, tanto por la lengua como por el precio de venta, la creación de emisiones de radio o de televisión, de audio-casetes o de videos, la utilización pedagógica de todos los medios audiovisuales e informáticos, la creación de múltiples lugares de debates y todas las iniciativas susceptibles de facilitar el acceso al mayor número de personas a una primera comprensión de los problemas y métodos filosóficos, deben ser promovidos, pues todos ellos contribuyen a una educación de los adultos.

El conocimiento de las reflexiones filosóficas de las diferentes culturas, la comparación de sus respectivos aportes, el análisis de aquello que los aproxima y de aquello que los opone debe ser buscado y sostenido por las instituciones de investigación y de enseñanza.

La actividad filosófica, como práctica libre de la reflexión, no puede considerar ninguna verdad como definitivamente adquirida e invita a respetar las convicciones de cada uno, pero ella no debe en ningún caso, so pena de negarse a sí misma, a aceptar las doctrinas que niegan la libertad del otro, negar la dignidad humana y engendrar la barbarie”2.

2 Op. Cot., pp. 13-14.


2. Las fundaciones de la filosofía

latinoamericana: siete momentos3

Leonardo Tovar González (scf) 4

3 Versión con ajustes del artículo publicado originalmente en “Cuadernos de Filosofía Latinoamericana”. Bogotá, Universidad Santo Tomás, julio-diciembre 2006, vol. 27, # 95, pp. 15- 24. Este texto fue expuesto originalmente el jueves 25 de septiembre de 2003 en la Universi-dad Javeriana, en el marco del “Primer Congreso Internacional Diálogo entre Civilizaciones: Iberoamérica y el Mundo Islámico”. Otra ver-sión fue presentada el sábado 21 de febrero de 2004 como lección inaugural en Maestría en Filosofía Latinoamericana de la Universidad Santo Tomás.

4 Docente de la Facultad de Filosofía y Letras de la USTA, donde integra el grupo de investigación “Estudios en pensamiento filosófico en Colombia y América Latina- Fray Bartolomé de Las Casas”. Miembro de la Sociedad Colombiana de Filosofía.


Existen por lo menos dos modos de anular un problema conceptual, por disolución o por consunción. El primero se recoge en el dicho “en la noche todos los gatos son pardos”, y consiste en definir el concepto de modo tan laxo que su aplicación sea por completo indeterminada. El segundo puede reflejarse en la expresión “madre no hay sino una”, y consiste en estipular una definición tan restringida, que deja por fuera todo otro uso semántico del concepto.

Aplicado al concepto de “filosofía latinoamericana”, incurrimos en disolución cuando afirmamos que el filosofar es co-extensivo a toda experiencia humana, de donde decir homo sapiens sapiens es decir filosofía. De ese modo, todo lo que a lo largo de la historia han hecho los hombres como individuos y como pueblos, puede considerarse que posee una eminente dimensión filosófica. No obstante, si el filosofar está inscrito en todo actuar humano, el problema se disuelve, porque la expresión “filosofía latinoamericana” sería equivalente a las expresiones “filosofía empresarial”, o “filosofía personal”, o “filosofía vallenata”, o cualquiera otra que se nos pueda ocurrir. Si reivindicamos la existencia de la filosofía latinoamericana con el argumento de que todo lo humano es filosofía, en realidad no estamos planteando nada, pues se trataría apenas de constatar la existencia de otro gato pardo en medio de la oscuridad de una noción por completo indeterminada de filosofía.

En el otro extremo, caemos en consunción cuando estipulamos que la filosofía, en el sentido propio de la palabra, se limita a la tradición de pensamiento fundada en la razón, que inauguraron los griegos hacia el siglo VI a.C., de donde por definición no se puede hablar de filosofía al margen de dicha herencia. “Filosofía griega”, “filosofía alemana”, “filosofía francesa”, serían apenas expresiones dedicadas a especificar momentos de una y la misma filosofía, y el término “filosofía latinoamericana”, si posee algún sentido, co-rrespondería a “filosofía en América Latina”, sustrayendo por definición toda pretensión


de peculiaridad latinoamericana. No obstante, de este modo el problema se anula antes de formularse, porque la delimitación tan estricta, “filosofía no hay sino una”, amenaza incluso con dejar por fuera variantes históricas del filosofar que se aparten del modelo logocéntrico de ascendencia ática (piénsese en qué sentido Nietzsche es filósofo).

Al cabo, ambas formas de anulación del problema, sirven sólo para aplazarlo. De un lado, luego de extender el concepto sin límite alguno, surge la necesidad de establecer distin-ciones internas entre las diferentes acepciones. En la otra orilla, persiste el interrogante de en qué consiste “eso” que inauguraron los griegos y por qué, con independencia de acotaciones convencionales, ello no se podría dar por fuera de ese legado. A propósito, no deja de ser curioso que los universalistas planteen una noción univocista de filosofía por completo encasillada en la tradición griega, mientras los particularistas acuden a una noción equivocista tan universal que en ella cabe todo. Como apuntan Gracia y Jaksic5, defender desde aquí la existencia de la filosofía latinoamericana o negarla desde allí, no nos permite enunciar con seriedad el problema conceptual de la filosofía latinoamericana como reflexión estrictamente filosófica y peculiarmente latinoamericana.

En consecuencia, se torna necesario construir un concepto analógico de filosofía latinoa-mericana, no para resolver aquí el problema, sino para poder plantear un debate honesto sobre su existencia y posibilidad6. Si se me permite la extrapolación, seguiré con dicha finalidad un procedimiento semejante al empleado por John Rawls en su elaboración del

5 Cfr. GRACIA, Jorge J. E. y Jaksic, Iván Filosofía e identidad cultural en América Latina Caracas: Monte Ávila, 1983, “Introducción: El problema de la identidad filosófica latinoamericana”, pp. 12- 50.

6 Ver entre otros textos BEUCHOT, Mauricio Hermenéutica analógica. Aplicaciones en América Latina Bogotá: El Búho, 2003, 175 p.


concepto de justicia, que a partir de la postulación teórica de un sentido sobre esta, des-ciende a los usos históricos de ella para luego retornar a ajustar el concepto7.

La noción de filosofar que postularé se refiere a toda forma de pensamiento mediada discursivamente que posee las notas de autenticidad, reflexividad y criticidad. Entende-mos por autenticidad la capacidad de plantear interrogantes que surjan de la necesidad profunda de sentido que poseemos los seres humanos. La reflexividad apunta a la ela-boración específicamente conceptual de estos interrogantes en procura de criterios uni-versales, no atados a la designación de situaciones particulares. Por último, la criticidad alude al poder de los conceptos filosóficos para proponer valoraciones de las realidades humanas e ideales de cambio.

Un ejemplo tomado de la historia de la filosofía, nos facilitará aclarar nuestra propues-ta. Cuando Platón a través de Sócrates en “La República”, pregunta qué es la justicia, podemos señalar que responde al criterio de autenticidad, pues se trata precisamente de averiguar por el sentido de esta virtud de la vida social. El criterio de reflexividad se garantiza porque no se interesa en la enumeración de acciones justas, sino busca definir en qué consiste propiamente la justicia. Y la criticidad aparece en el momento que diseña en el pensamiento una ciudad perfecta regida por los reyes-filósofos.

Por supuesto, la aplicación de estas notas a las expresiones filosóficas no es sencilla. Ni siquiera estoy seguro de que se trate de todas las características pertinentes, ni de que se tengan que dar todas a la vez para poder hablar de filosofía. Incluso, no descarto que po-drían hallarse las tres notas y sin embargo cuestionarse la naturaleza filosófica de la enti-dad discursiva examinada, pero en ese caso habría que establecer si se trata propiamente

7 Ver RAWLS, John Liberalismo político México: Fondo de Cultura Económica, 1996, “Conf. 1: Ideas fundamentales”, pp. 29- 65.


de una transformación en el alcance del concepto o de una especificación interna en su extensión. V.gr., admitamos hipotéticamente que “El Quijote”, posee las notas de autenti-cidad, reflexividad y criticidad. ¿Debe negársele el carácter filosófico porque el género no-velesco no corresponde al género de tratado en que habitualmente se expresa la filosofía académica?. De hecho, no todo el canon filosófico académico, comenzando por Platón, se ha valido del tratado, así que estimo preferible acotar distinciones internas y decir que los discursos filosóficos pueden expresarse a través de diversos géneros literarios.

Teniendo en mente las anteriores aclaraciones, emprenderemos un rápido recorrido por la historia de las ideas en América Latina, con el fin de rastrear diferentes modos en que se ha comprendido la filosofía latinoamericana. No se olvide que nuestro procedimiento no es deductivo, de manera que a partir del concepto postulado expidamos certificados de aprobación filosófica, sino para decirlo con Peirce, abductivo, en donde los usos efectivos del concepto sirven de corrección de su alcance semántico.

2.1. Primer momento: la fundación amerindiaNuestra primera etapa transitará por la llamada sabiduría amerindia8, que recoge tanto las expresiones conceptuales contenidas en los mitos de los pueblos aborígenes de Amé-rica antes del contacto con la civilización europea, como las que han persistido sincréti-camente en las mitologías de esos pueblos después de la conquista. Para no enredarme en consideraciones equivocistas sobre el alcance filosófico de los mitos, he seleccionado

8 Ver SUAREZ ALARCON, José Antonio “La sabiduría amerindia”, en MARQUINEZ ARGOTE, Germán (edit.) La filosofía en América Latina Bogotá: El Búho, 1993, pp. 23- 45.


la figura de Nezahualcóyotl, pensador o Ixtlamatimine náhualt que según rezan las cró-nicas vivió en el Valle de México entre 1402 y 14729. Antes de aportar más datos sobre el Rey-Filósofo, escuchemos uno de sus poemas filosóficos o Icnocuicatl, literalmente flor y canto de honda reflexión:

Yo, Nezahualcóyotl lo pregunto:¿Acaso de veras se vive con raíz en la tierra?No para siempre en la tierra:Sólo un poco aquí.Aunque sea de jade se quiebra,Aunque sea oro se rompe,Aunque sea plumaje de quetzal se desgarra.No para siempre en la tierra:Sólo un poco aquí.10

Aunque algún estudioso ha dudado de la existencia histórica de este personaje, arguyen-do que atribuirle a él los poemas sería semejante a pensar que la Odisea la escribió el pro-pio Ulises, Fray Bernardino de Sahagún y otros cronistas parecen haber dejado suficientes testimonios sobre su vida y obra. Nacido como hemos dicho en 1402 (año 1-Conejo del calendario azteca) en Tetzcoco en el seno de la casa gobernante, el joven Nezahualcóyotl debió huir cuando su padre fue asesinado, pero a fuerza de audacia y por medio de con-venientes alianzas, logró al cabo de algunos años derrotar a sus enemigos y recuperar el

9 Ver LEON-PORTILLA, Miguel “El pensamiento náhuatl”, en ROBLES, Laureano (comp.) Filosofía iberoamericana en la época del encuentro Madrid: Trotta, 1992, pp. 79- 98.

10 Ver LEON-PORTILLA, Miguel (editor) Literatura del México antiguo. Los textos en lengua náhuatl Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1978, “Cap. IV Riqueza y variedad de los cuicatl: canto y poesía en nahuatl”, pp. 117- 122: “Icnocuicatl: Poemas de honda reflexión”, pp. 142- 152. “Cap. V La obra poética de Nezahualcoyotl (1401-1472)”, pp. 162- 166 y 169- 182.


trono. Durante más de cuarenta años reinó con sabiduría, construyendo notables edifi-cios, legislando con justicia y promoviendo las artes.

Como poeta y filósofo, Nezahualcóyotl es el prototipo del “tlimitamine” náhuatl, educado esmeradamente primero en el Calmécac o escuela de sabios de su nativa Tetzcoco y luego durante su exilio en el Calmécac de Tenochtitlan. En sus versos, canta los episodios de su vida, como su huida de la ciudad natal, o las cosas de la naturaleza como las flores, o las fiestas dedicadas a celebrar la vida con los “príncipes amigos”, o sus sentimientos de alegría o tristeza. No obstante, debajo del motivo poético, resuena una preocupación por la contingencia de las cosas del mundo y la certeza de la propia muerte

Por fin lo comprende mi corazón:Escucho un canto,Contemplo una flor:¡Ojalá no se marchiten!

Los poemas presentan la tensión entre la aceptación de la finitud (“aquí nadie vivirá para siempre”) y la confianza en que el Señor Dador de la Vida nos llevará “allí donde no hay muerte”.

Las reflexiones de Nezahualcóyotl poseen un marcado carácter religioso y de seguro se hallan contaminadas por la mentalidad cristiana de los cronistas españoles que las reco-gieron. Además, la angustia ante la muerte coincide con los interrogantes sobre el des-tino humano que por la misma época expresaba entre otros Jorge Manrique: “Recuerde el alma dormida ...contemplando, cómo se pasa la vida, cómo se viene la muerte, tan callando...”. Cabe la duda de si el poeta castellano y el ixtlimatamine náhualt coinciden desde diferentes culturas en abordar un interrogante propio de la naturaleza humana, o


más bien la traducción española del segundo estuvo impregnada por la sensibilidad for-jada por el primero. En realidad, se trata de un falso dilema, porque nunca existe el texto puro, sino el texto sometido a nuestra propia comprensión histórica

De la misma manera, aunque la filosofía en el sentido griego haya sido algo ajeno a Neza-hualcóyotl, y lo que hoy llamamos América sea una invención posterior que sólo algunas décadas después de su fallecimiento empezó a imaginarse, podemos señalar que en sus poemas de honda reflexión se da una de las fundaciones de la filosofía latinoamericana.

2.2. Segundo momento: la fundación hispánicaEntrando ya en el período de la Conquista11, sabemos que Vitoria12 desde España y Barto-lomé de las Casas13 en su infatigable actividad política y misionera entre los dos Mundos, usaron la filosofía y la teología tomistas para, respectivamente, humanizar la conquista frente a la violencia extrema de la primera etapa14, y defender la causa de los nativos

11 Ver GONZALEZ ALVAREZ, Luis José “Filosofía en la etapa de la conquista”, en MARQUINEZ ARGOTE, Germán (edit.) La filosofía en América Latina Bogotá: El Búho, 1993, pp. 46- 80.

12 Ver HERNANDEZ, RAMON Isacio “Francisco Vitoria” en ROBLES, Laureano (comp.) Filosofía iberoamericana en la época del encuentro Madrid: Trotta, 1992, pp. 223- 241.

13 PEREZ FERNANDEZ, Isacio “Bartolomé de las Casas (1474- 1566)” en ROBLES, Laureano (comp.) Filosofía iberoameri-cana en la época del encuentro Madrid: Trotta, 1992, pp. 243- 259.

14 Ver VITORIA, Francisco de Relecciones sobre los indios y el derecho de guerra (1539) Madrid: Espasa Calpe, 1975, “Segunda Parte: De los títulos no legítimos por los cuales los bárbaros del Nuevo Mundo pudieron venir a depender de los españoles” y “De los títulos legítimos por los cuales pudieron venir los bárbaros al dominio de los españoles”, pp. 53- 105.


de las Indias frente a los abusos de los conquistadores15. Sin embargo, en sentido más estricto quien introdujo la filosofía al Nuevo Mundo fue Fray Alonso de la Vera Cruz, re-ligioso agustino nacido en Toledo en 1504, que vivió en Nueva España desde 1536 hasta su muerte, acaecida en 158416. Formado en la Universidad de Salamanca, Fray Alonso enseñó durante su prolongada estadía en México artes (trivium y cuadrivium) y teología, y en 1554 editó en la capital dos cursos de lógica que constituyen las primicias de la bi-bliografía filosófica americana: “Resolución Dialéctica” y “Recognición de las Súmulas”, ambas representativas de la filosofía escolástica propia de la época17.

Sin embargo, Veracruz merece ser recordado como otro de los fundadores de lo que a la vuelta de los siglos llamamos filosofía latinoamericana, porque junto a la filosofía aca-démica consignada en aquellos cursos, se ocupó también de pensar filosóficamente la situación de los aborígenes americanos18. Con mayor fuerza crítica que Vitoria y no menor rigor reflexivo que Las Casas, Fray Alonso en su “De Iusto Bello contra Indios”, redactado hacia 1557, plantea serias dudas sobre la legitimidad de la conquista, que los españoles sólo podrían subsanar con la implantación de una economía de la solidaridad basada en el reconocimiento de la propiedad de los grupos indígenas sobre sus tierras19:

15 Ver LAS CASAS, Bartolomé de Historia de las Indias (edición de André Saint-Lu) Caracas: Biblioteca Ayacucho, Tomo III, 1986, vol. 110, caps. 3 y 4, p.p. 10- 16, cap. 6, pp. 21- 24, cap. 11, p.p. 40- 44, caps. 13 y 14, p.p. 50-56, cap. 92, pp. 333- 336, cap. 125, p.p. 457- 460, caps. 166 y 167, pp. 612- 617, “Vida y obra de Bartolomé de las Casas”, pp. 621- 62

16 Ver BEUCHOT, Mauricio “La filosofía en el México colonial”, en MARQUINEZ ARGOTE, Germán y BEUCHOT, Mauricio (edit.) La filosofía en la América colonial Bogotá: El Búho, 1996, esp pp. 25- 29.

17 Sobre este pensador, ver BEUCHOT, Mauricio “El trabajo filosófico de fray Alonso de Veracurz”, en Estudios de historia y de filosofía en el México colonial México: Universidad Autónoma Nacional de México, 1991, pp. 155- 161.

18 Ver PEREÑA, Luciano “Estudio preliminar”, en VERACRUZ, Alonso de De iusto bello contra indios (edición bilingüe) Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1997, pp. 11- 62.

19 VERACRUZ, Alonso de De iusto bello contra indios (edición bilingüe) Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1997, 365 p.; esp. “Cuestión II ¿Es el emperador señor del mundo?”, pp. 135- 167


“...que sea cual fuere la concesión hecha por el Sumo Pontífice, no podría el Emperador privarlos de su legítimo señorío político, porque eso el Papa no puede hacerlo justamente. Luego tampoco puede concedérselo al Emperador, y en consecuencia, si el Emperador lo retuviese, estaría, de suyo, obligado de restituir” (p. 163).

2.3. Tercer momento: la fundación indianaA pesar de los méritos filosóficos y protolatinoamericanistas de Veracruz, cabría alegar que él era un español venido al Nuevo Mundo, y preguntarse por el primer filósofo ame-ricano criollo. La respuesta recaerá ahora en el franciscano Alfonso Briceño20, nacido en Santiago de Chile21 en 1590 y que después de residir en el Perú22, Europa y Centroamérica, falleció en Venezuela23 en 1668. Briceño fue el principal vocero del escotismo en la filoso-fía escolástica colonial, al punto que se lo llamaba el pequeño Scoto (“Scotulus”). Su obra magna, “Célebres controversias al Primer Libro de las Sentencias de Juan Escoto, Doc-

20 Los datos y citas relativas a Briceño están tomados de MARQUINEZ ARGOTE, Germán “La escolástica colonial en los siglos XVI y XVII”, en MARQUINEZ ARGOTE, Germán (edit.) La filosofía en América Latina Bogotá: El Búho, 1993, pp. 81- 106.

21 Ver SCARIKA, Mirko “Los inicios de la filosofía en Chile”, en MARQUINEZ ARGOTE, Germán y BEUCHOT, Mauricio (edit.) La filosofía en la América colonial Bogotá: El Búho, 1996, esp pp. 331- 333. Este estudioso data el nacimiento de Briceño en 1587 y su fallecimiento en 1669..

22 Ver NUÑOZ GONZÁLEZ, Ángel “La filosofía en la Venezuela colonial”, en MARQUINEZ ARGOTE, Germán y BEUCHOT, Mauricio (edit.) La filosofía en la América colonial Bogotá: El Búho, 1996, esp pp. 190- 193. Este estudioso data el nacimiento de Briceño en 1587 y su fallecimiento en 1668.

23 Una selección de la obra de Briceño puede consultarse en GARCÍA BACCA, Juan David (editor) Antología del pensa-miento filosófico venezolano (siglos XVII- XVIII) Caracas: Ministerio de Educación, 1954, pp. 15- 178.


tor Sutil y fácilmente príncipe de los teólogos”24, publicada en Madrid en 1638 y 1642, contiene reflexiones filosóficas donde se defienden en contra de la escuela tomista tesis como la individualidad de la esencia, la distinción formal entre esencia y existencia, entre otras25. Sin embargo, antes que profundizar en los alcances de su reflexión filosófico-teológica, tarea en la que me declaro por completo incapaz, deseo destacar su conciencia americanista. Así, en la dedicatoria al Rey, se presenta como “el más insignificante de vuestros teólogos indianos” y el “primero en el tiempo en escribir y en editar”. Y Pedro de Ortega, censor peruano del libro, en su carta de recomendación, destaca con orgullo americanista:

“¿Qué cosa buena puede venir de las Indias, cuando se hallan en el ocaso del sol y su luz es la última que da? Que de las Indias salga oro, plata, margaritas, toda clase de tesoros, armadas enteras de ellos, todos lo conceden. Más, ¿quién se atrevería a afirmar que de ella provienen ingenios y doctores? Ya es mucho que gentes criadas en tierras tales sean admitidas a la especie de hombre. Me felicito, pues, de que hayamos sido los peruanos los primeros en ser admitidos a tal especie, sin pretender que sólo vosotros los españo-les seáis hombres. Así que todos somos hombres de la misma naturaleza y condición, aunque de otro orbe. Sirva como ejemplo nuestro Briceño a quien la naturaleza no le negó elegancia de ingenio ni de genio. Reunió, por el contrario, en él todo lo que puede conferir al hombre gloria verdadera. Así que, Briceño mío, lícito es y posible subir al cielo desde cualquier ángulo de la tierra”

24 Ver un análisis de su pensamiento en “Introducción filosófica a las Disputaciones filosóficas de Alfonso Briceño”en GARCÍA BACCA, Juan David (editor) Antología del pensamiento filosófico venezolano (siglos XVII- XVIII) Caracas: Ministerio de Educación, 1954, pp. 15- 178.

25 Ver ALBERDI, Juan Bautista “Ideas para presidir a la confección del curso de Filosofía Contemporánea” (1842), en GRACIA, Jorge J. E. y Jaksic, Iván Caracas: Monte Avila, 1983, 446 p. pp. 51- 65


2.4. Cuarto momento: la fundación republicanaNótese que en el juicio laudatorio sobre Briceño, no se juega tanto una búsqueda de re-conocimiento intelectual sino de reconocimiento humano y cultural por que los criollos fueran tomados plenamente como hombres. Se gestaba así poco a poco una mentalidad americana que nutrirá la ideología del movimiento independentista en las primeras déca-das del siglo XIX, y que después de los antecedentes de Simón Rodríguez y Andrés Bello, se plasmará en la propuesta de una filosofía específicamente americana plasmada por Juan Bautista Alberdi en su célebre discurso “Ideas para un curso de filosofía latinoamerica-na”, pronunciado en Montevideo en 1842 por el entonces exiliado político argentino26.

Este documento constituye la carta fundacional de lo que en sentido estricto se ha llama-do el latinoamericanismo filosófico, pues de manera nítida planteó una ruptura entre la filosofía especulativa propia de Europa y la filosofía práctica que a su parecer requerían las nacientes repúblicas hispanoamericanas: “Nuestra filosofía ha de salir de nuestras necesidades”, que para el liberal Alberdi se cifraban en los conocimientos científicos y tecnológicos que asegurarían el progreso, los conocimientos económicos que insertarían a las nuevas naciones en el comercio mundial, los conocimientos políticos y jurídicos que garantizarían la libertad individual y el orden social. No se piense, sin embargo, que el llamado alberdiano a una filosofía americana es una invocación al autoctonismo, pues por el contrario el pensador argentino quería romper las raíces con el pasado remoto indigena y con el pasado inmediato del orden colonial católico, culpables conjuntamente

26 Ver MARTI, José Nuestra América (editor Hugo Achúgar) Caracas: Biblioteca Ayacucho, vol. 15, MARINELLO, Juan “Prólogo: Fuentes y raíces del pensamiento de José Martí”, “Idea de nuestra América”, pp. 12- 33.


del salvajismo y del autoritarismo, para iniciar con la filosofía el camino de la civilización, guiados por el pujante ejemplo de Estados Unidos.

En contrapunteo con esta visión civilizatoria, José Martí planteará medio siglo después la necesidad de afirmar la identidad cultural propia de “Nuestra América”27:

“La universidad europea ha de ceder a la universidad americana. La historia de América, de los Incas acá, ha de enseñarse al dedillo, aunque no se enseñe la de los arcontes de Grecia. Nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra. Nos es más necesaria” (p. 29).

José Enrique Rodó en “Ariel”28 también alude a Grecia, pero para oponerse a la nordoma-nía de la generación de Alberdi:

“Aquella civilización (E.U.) puede abundar ... en sugestiones y ejemplos fecundos; ella puede despertar admiración, asombro, respeto; pero es difícil que cuando el extranjero divisa de alta mar su gigantesco símbolo: la Libertad de Bartholdi, que yergue triunfal-mente su antorcha sobre el puerto de Nueva York, se despierte en su ánimo la emoción profunda y religiosa con que el viajero antiguo debía ver surgir, en las noches diáfanas del Ática, el toque luminoso que la lanza de oro de la Atenea de Acrópolis dejaba notar a la distancia en la pureza del ambiente sereno” (Rodó, p. 45).

Para el cubano inmortal29, el futuro de América Latina exige dejar de imitar las miradas ajenas y crear nuestra propia voz:

27 Ver RODO, José Enrique Ariel. Motivos de Proteo (original 1900, edición de Ángel Rama) Caracas: Biblioteca Ayacu-cho, vol. 3, 1977, “Ariel, a la juventud de América”, pp. 1- 56.

28 Sobre Martí ver GUADARRAMA GONZÁLEZ, Pablo José Martí y el humanismo en América Latina Bogotá: Convenio Andrés Bello, 2003, 234 p.; en especial “Martí y la concepción latinoamericana del humanismo”, pp. 93- 113.

29 Ver previamente MIRÓ QUESADA, Francisco “Filosofía norteamericana, filosofía latinoamericana. Convergencias, divergencias”, en GUTIÉRREZ, Carlos B. El trabajo filosófico de hoy en el continente. Memorias del XIII Congreso Interamericano de Filosofía Bogotá: Universidad de los Andes, 1995, pp. 293- 308.


“NI el libro europeo, ni el libro yanqui, daban la clave del enigma hispanoamericano (...). Se ponen en pie los pueblos y se saludan. ¿Cómo somos?, se preguntan, y unos a otros se van diciendo cómo son. Cuando aparece en Cojimar un problema, no van a buscar la solución a Dantzig. Las levitas son todavía de Francia, pero el pensamiento empieza a ser de América” (Martí, p. 31).

2.5. Quinto momento: la fundación normalizadoraComo lo volvía a recordar en enero de 2004 Francisco Miró Quesada durante el XV Con-greso Interamericano de Filosofía30, evento celebrado en Lima, durante las primeras déca-das del siglo XX se gestó el movimiento a favor de una filosofía latinoamericana auténti-ca, comprendido por unos como el esfuerzo de pensar genuinamente desde estas tierras los problemas propios de la tradición filosófica universal, y por otros como la reflexión sobre los problemas propios de la cultura y la historia del continente31. Aunque discutido, el concepto de “normalización” acuñado por Francisco Romero32 recoge esta nueva fun-dación de la filosofía latinoamericana:

“Veamos lo que entendemos por “normalidad filosófica”. Ante todo, el ejercicio de la filosofía como función ordinaria de la cultura, al lado de otras preocupaciones de la cultura” (p. 68).

30 Ver además FRONDIZI, Risieri y GRACIA, Jorge J. E. (editores) El hombre y los valores en la filosofía latinoamericana del siglo XX México: Fondo de Cultura Económica, 1975, esp. “La filosofía latinoamericana del siglo XX”, pp. 11- 22.

31 Ver ROMERO, Francisco “Sobre filosofía americana” (1940), en MARQUINEZ ARGOTE, Germán (comp.) ¿Qué es eso de filosofía latinoamericana? Bogotá: El Búho, 1989, 151 p.

32 Ver SALAZAR BONDY, Augusto ¿Existe una filosofía de nuestra América? México: Siglo XXI, 1976, 133 p.


A cambio de los incomprendidos genios aislados de antaño, la actividad filosófica la ejer-cen desde entonces personas no necesariamente brillantes, pero que se han preparado de modo disciplinado para el trabajo filosófico, que se dedican profesionalmente a la labor filosófica y que con regularidad exponen sus indagaciones en eventos y publicaciones especializados a una “opinión pública” filosófica creciente. Para el autor argentino, el resultado más notable de esta “normalidad” reside en la paulatina conformación de una comunidad filosófica latinoamericana:

“Uno de los signos más promisorios es la voluntad de agrupación y de mutuo reconoci-miento entre quienes se consagran a la faena filosófica por profesión o vocación. Van surgiendo núcleos o sociedades en varios países, que reúnen a muchos, si no a todos los que en ellos trabajan en filosofía...” (citado por Gracia, p. 69).

2.6. Sexto momento: la fundación liberadoraNo obstante, Romero ya percibía un riesgo en el proceso de normalización, el de “la repetición devota de los textos ilustres”. Treinta años después, Augusto Salazar Bondy constatará que este lastre de “imitación filosófica” se origina en la secular dependencia política de los pueblos latinoamericanos. En su influyente ensayo “¿Existe una filosofía de nuestra América?” (1968)33, el filósofo peruano postula que la tarea del filosofar latino-americano consiste en ayudar a las tareas de la liberación política y cultural.

33 Para una caracterización general del movimiento, ver GUADARRAMA, Pablo y otros “La filosofía latinoamericana de la liberación”, en MARQUINEZ ARGOTE, Germán (edit.) La filosofía en América Latina Bogotá: El Búho, 1993, pp. 309- 361.


“El problema de nuestro pensamiento filosófico se liga de este modo con el reto histórico que enfrentan hoy los países del Tercer Mundo y, dentro de este, la América hispanoindia (...) es preciso forjar un pensamiento que, a la vez que arraigue en la realidad histórico-social de nuestras comunidades y traduzca sus necesidades y metas, sirva como medio para cancelar el subdesarrollo y la dominación que tipifican nuestra condición histórica” (p. 127).

Se funda así la filosofía latinoamericana como filosofía de la liberación34, que más allá de los marcos marxistas con que fue formulada la propuesta, significó la plena concientiza-ción sobre el puesto del filosofar en el proceso de constitución mismo de Latinoamérica. La llamada “Declaración de Morelia”35, manifiesto suscrito en 1975 por Leopoldo Zea, Francisco Miró Quesada, Abelardo Villegas, Arturo Andrés Roig y Enrique Dussel, enuncia así el compromiso del filosofar latinoamericano con las tareas de la emancipación: “...la liberación que propone esta filosofía (...) pretende ser un modo concreto de sumarse a la praxis liberadora social y nacional, con el objeto de participar desde el plano del pensamiento en la tarea de transformación del mundo con un sentido verdaderamente universal” (p. 345).

Dejadas atrás defensas eurocéntricas del universalismo o reinvenciones adanistas de la filosofía desde América Latina, y luego de década larga de sufrir el imperio postsocialista, la lectura política y filosófica de Salazar Bondy cobra plena vigencia36. La evolución de

34 Ver ZEA, Leopoldo Filosofar: A lo universal por lo profundo Bogotá: Universidad Central, 1998, 398 p.; Caps. XI “La declaración de Morelia” y XII “La declaración de Morelia veinte años después”, pp. 337- 348.

35 Para una proyección de la propuesta, ver ZEA, Leopoldo Filosofar: A lo universal por lo profundo Bogotá: Universidad Central, 1998, 398 p; “La declaración de Morelia veinte años después”, pp. 349- 371

36 Ver DUSSEL, Enrique Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión Madrod: Trotta, 1998, 661 p.


Enrique Dussel hacia una ética37 y política38 críticas generales sobre las condiciones de la exclusión en el contexto de la globalización capitalista, constituye una consolidación de la filosofía de la liberación, ampliada a la reflexión sobre las luchas de todos los pueblos que en el contexto sur-sur luchan contra comunes formas de dominación39:

“...el próximo siglo nos depara una tarea urgente: el indicado diálogo Sur-Sur, es decir, África, Asia, América Latina y la Europa oriental, incluyendo las minorías del “centro”. Además, el diálogo transversal de las Diferencias: la posibilidad de articular el pensar crí-tico de los movimientos feministas, ecologistas, anti-discriminacionista entre las razas, de los pueblos o etnias originarias, de las culturas agredidas, de los marginales, de los in-migrantes de los países pobres, de los niños, de la tercera edad, sin olvidar la clase obrera y campesina, los pueblos del antiguo Tercer Mundo, las naciones periféricas empobreci-das ... las víctimas (usando la denominación de Walter Benjamin) de la modernidad, de la colonización y del capitalismo trasnacional tardío ... la filosofía de la liberación intenta ser como el meta-lenguaje filosófico de estos movimientos” (p. 229).

37 Ver DUSSEL, Enrique Hacia una filosofía política crítica Bilbao: Desclée de Brouwer, 2001, 475 p.

38 Ver DUSSEL, Enrique “La filosofía de la liberación ante el debate de la postmodernidad y los estudiso culturales”, en TOVAR, Leonardo (editor) La postmodernidad a debate Bogotá: Universidad Santo Tomás, 2002, pp. 215- 229.

39 Ver FORNET BETANCOURT, Raúl y otros Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual Madrid: Trotta, 2004, 196 p.; en especial pp. 42- 56.


2.7. Séptimo momento: la fundación interculturalSin embargo, la extensión planetaria del proyecto de la filosofía de la liberación gestado desde el pensamiento latinoamericano, no le ha parecido suficientemente radical a Raúl Fornet-Betancourt. Para concentrarnos en sus cuestionamientos específicos a Dussel, el filósofo cubano estima que las tesis de aquel continúan girando en la órbita de la filoso-fía académica occidental, sin abrirse al reconocimiento de otras formas de racionalidad filosófica40. De esta manera, las certeras críticas del filósofo argentino-mexicano contra la globalización neoliberal, se verían lastradas por su permanencia en la tradicional geopo-lítica del saber, que persiste en buscar legitimidad en los centros de poder filosófico antes que en su aceptación por las diversas comunidades culturales de vida.

Para prevenir esos riesgos, Fornet propone una refundación inter-cultural de la filosofía latinoamericana41, edificada a partir del diálogo entre las distintas tradiciones que convi-ven en el continente. Contra el predominio del logos filosófico occidental, el pensador re-sidente en Alemania aboga por des-filosofar el filosofar, a partir de la inserción en su seno de las plurales racionalidades culturales: “Des-filosofar la filosofía quiere significar liberar la filosofía de la cárcel en la que la mantiene prisionera la todavía vigente hegemonía de la tradición occidental centroeuropea ...” (Fornet, “Transformación”, 266) y “...reconstruir el

40 Ver FORNET BETANCOURT, Raúl “Filosofía e interculturalidad en América Latina: intento de introducción no filosó-fica”, en ARNAIZ, Graciano (editor) El discurso intercultural. Prolegómenos a una filosofía intercultural Madrid: Bi-blioteca Nueva, 2002, pp. 123- 138; este texto también está incluido en FORNET BETANCOURT, Raúl Transformación intercultural de la filosofía Bilbao: Desclée de Brower, 2001, pp. 253- 271.

41 Ver FORNET BETANCOURT, Raúl Transformación intercultural de la filosofía Bilbao: Desclée de Brower, 2001, “Las tradiciones indígenas como desafío a la investigación filosófica en América Latina”, 235- 243


quehacer filosófico a partir de ese profundo mundo que llamamos el mundo de la sabi-duría popular...” (pp. 268 y 269)

En este giro intercultural, especial relevancia posee el rescate de las sabidurías ancestrales de los pueblos nativos de América Latina42, ya que en sus cosmovisiones y formas de vida se guarda una memoria de resistencia contra la racionalidad depredadora y opresora euro-nordo-céntrica. Por la misma línea, la filosofía intercultural recoge las protestas de las comunidades populares marginadas contra el vigente orden global de exclusión y sus luchas por un mundo más justo basado en formas alternativas de razón. Al cabo, más que a la motivación epistemológica dirigida a la extensión del canon filosófico o al interés antropológico por abrirse a la diversidad cultural, la transformación intercultural de la filosofía responde ante todo al proyecto político de oponerse a la globalización neoliberal y apoyar desde la reflexión los movimientos sociales críticos de diferente tipo a favor de “otro mundo, otra América son posibles”43: “...se podría oponer a la lógica de la exclusión que rige el proyecto globalizado por el neoliberalismo un contrapeso fuerte al promover el espíritu de una cultura que hace lugar al extraño...” (p. 382).

Como se puede cotejar fácilmente, las repercusiones políticas de la filosofía intercultural postulada por Fornet coinciden de lleno con los propósitos de la dusseliana filosofía de la liberación. Sobre las divergencias de fundamentación, Dussel ha replicado que en la reivindicación de los logos vinculados a las comunidades autóctonas y populares, se co-rre el peligro de dejar pasar a-críticamente la colonización sedimentada por la ideología

42 Ver entre otros capítulos FORNET BETANCOURT, Raúl Transformación intercultural de la filosofía Bilbao: Desclée de Brower, 2001, “Tesis para la comprensión y práctica de la interculturalidad como alternativa a a globalización”, 371- 382.

43 Ver DUSSEL, Enrique Transmodernidad e interculturalidad (interpretación desde la filosofía de la liberación”, en FOR-NET BETANCOURT, Raúl y otros Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual Madrid: Trotta, 2004, pp. 123- 160.


hegemónica44, cargo que a su vez ha sido contra-replicado por Fornet aduciendo la po-tencialidad crítica del mismo diálogo intercultural. En realidad, se trata de dos propuestas complementarias, como lo pone de presente Ricardo Salas al incluir ambas en las variadas fuentes de su proyectada ética intercultural . Dussel aportaría el levinasiano imperativo de responder a las exigencias de las otras víctimas de la exclusión, mientras Fornet permitiría que en el mismo discurso filosófico se desplegaran nuevas formas de racionalidad.

2.8. Para finalizarDe cara a nuestro rastreo de distintos proyectos de filosofía latinoamericana, desde luego no queremos insinuar que todos los pensadores del continente cultiven hoy la filosofía de la liberación, la filosofía intercultural o cualquier otro tipo de latinoamericanismo fi-losófico. Precisamente nuestro recorrido histórico buscaba mostrar, para decirlo con la fórmula aristotélica, que “filosofía latinoamericana” se dice de muchas maneras. Pero sea por medio de los llamados discursos universalistas aprendidos con la tradición helénica universal, o por medio de la postulación de nuevos discursos que pretenden pensar pecu-liarmente desde Latinoamérica, la capacidad de pensar nuestra realidad en cada momen-to de modo auténtico, reflexivo y crítico ha sido y será lo que garantice la posibilidad y la existencia de un filosofar latinoamericano.

Ajenas a cualquier fundamentalismo, las fundaciones de la filosofía latinoamericana nos revelan que no se trata de prescribir principios que enclaustren la esencia de Latinoamé-rica en unas fórmulas excluyentes, sino de ejercer la razón, en sus múltiples dimensiones

44 Ver SALAS, Ricardo Ética intercultural Santiago de Chile: Universidad Católica, 2003, en especial pp. 167- 177 y 199 y ss.


intelectuales, emocionales y estéticas, con el fin de comprender pluralistamente nuestro múltiple mundo cultural e histórico, y desde allí avanzar a una relación constructiva con otras civilizaciones. Si como ha señalado acertadamente Guillermo Hoyos, “filosofía lati-noamericana significa uso crítico de la razón”, creo que con el mismo derecho podemos enunciar la recíproca, y sostener que el uso público de la razón entre nosotros y de cara al diálogo con otras experiencias culturales, significa filosofía latinoamericana.

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3. Declaración de Santo Domingo sobre la

enseñanza de la filosofía en américa latina y el caribe

Reunión Regional de alto nivel sobre la enseñanza de la filosofía en América Latina y el Caribe

8 y 9 de junio de 2009, Santo Domingo, República Dominicana

Nosotros, los participantes en la Reunión regional de alto nivel sobre la enseñanza de la filosofía en América Latina y el Caribe, organizada por la UNESCO, la Secretaría de Estado de Educación, la Secretaría de Estado de Educación Superior, Ciencia y Tecnología de la República Dominicana, en Santo Domingo, los días 8 y 9 de junio de 2009.

* Hacemos hincapié en que la enseñanza de la filosofía estimula la apertura mental, la responsabilidad civil, el entendimiento y la tolerancia;

* Insistimos en que la educación filosófica, al inducir a la independencia de criterio, la reflexión, la capacidad de resistir a las diversas formas de propaganda, de fanatismo,

48 • evalUación licenciatUra en FilosoFía y lengUa castellana

de exclusión y de intolerancia, contribuye a la paz y prepara a todas las personas a asumir sus responsabilidades ante las grandes cuestiones del mundo contemporáneo;

* Confirmamos que el fomento del debate filosófico en la educación y la vida cultural constituye una aportación primordial a la formación de los ciudadanos al poner en ejercicio su capacidad de juicio, que es fundamental en toda democracia.

Así pues, comprometiéndonos a hacer todo lo que podamos en nuestras instituciones y en nuestros países respectivos para lograr estos objetivos, declaramos lo siguiente:

* La enseñanza de la filosofía debe mantenerse o ampliarse donde ya existe, implantarse donde aún no está presente y ser nombrada explícitamente con la palabra filosofía.

* La promoción del patrimonio filosófico de cada país debe ser irrestricto y libre; este patrimonio debe ser consolidado y difundido de manera amplia en los programas de filosofía.

* El diálogo político y multicultural, que incluya a las culturas locales y/o originarias, tanto a nivel regional como interregional, debe de ser impulsado y reforzado, con el fin de promover los derechos humanos, así como la autonomía moral de toda persona.

Nosotros, los participantes de esta reunión solemne de la República Dominicana, agra-decemos calurosamente a su pueblo y a sus honorables representantes ministeriales y universitarios por la calurosa recepción que le dieron a este encuentro toda su fuerza y vigor, así como la gran difusión necesaria para que sean conocidas internacionalmente sus resoluciones.

Esta declaración fue adoptada unánimemente por la Asamblea de la Reunión el día 9 de junio de 2009, en Santo Domingo, República Dominicana.

Sobre filosofía latinoamericana (1)

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