Taylor, Charles - Hegel y la sociedad moderna. FCE 1983.pdf

HEGEL Y LA SOCIEDAD MODERNACHARLES TAYLOR

C n _______________ BREVIARIOSJ e Fondo de Cultura Econmica

HEGELY LA SOCIEDAD

MODERNA

por

CHARLES TAYLOR

FONDO DF. CULTURA ECONMICAMXICO

Traduccin de J l'an J os U trilla

Primera edicin en ingls, 1979 Primera edicin en espaol, 1983

Ttulo original:Hfgel and Modtrn Society 1979, Cambridge L'nivcrsity Press. Cambridge ISBN 0-521 -9351-0

D. R. 1983, Fondo de C lljlra Econmica Av. de la Universidad, 975: 03100 Mxico. D. F.ISBN 968-16-1167-5Impreso en Mxico

PREFACIO

E ste libro es en gran parte una condensacin de mi Hegel (c.u.p., 1975). Pero el propsito de la condensacin no slo fue hacer un libro ms breve y accesible. El libro es ms breve y, espero, ms accesible. He omitido el estudio de la lgica de I legel, acaso la parte de su sistema ms difcil de explicar, as como la interpretacin de la Fenomenologa. y los captulos sobre arte, religin y filosofa.El libro ms breve tiene, as, un centro de gravedad distinto, y ste es su segundo propsito. Mi objeto no fue producir tan slo una exposicin de Hegel, sino un estudio de las formas en que tiene aplicacin e importancia para la filosofa contempornea. En otras palabras, no slo he tratado de exponer a Hegel, sino mostrar tambin cmo sigue dndonos los trminos en que reflexionamos sobre algunos problemas contemporneos. Quizs debiera yo plantear esto ms modestamente, diciendo que deseo mostrar cmo Hegel ha ayudado a formar los trminos en que pensamos. Pero tal modestia, aunque decorosa, no sera sincera. En realidad, yo pienso que Hegel ha contribuido a la formacin de conceptos y modos de pensamiento que son indispensables si queremos ver claramente nuestro camino por medio de ciertos problemas y dilemas modernos. Y esto es lo que deseo argumentar en las pginas siguientes.El libro se divide en tres captulos. El primero es

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8 PREFACIOenteramente expositorio. Comienza con una mera afirmacin de los que considero como los problemas y aspiraciones que compartieron muchos de la generacin de Hegel, y contina con lo que es, en gran parte, una adaptacin del captulo iu del Hegel. El segundo captulo se refiere a la filosofa poltica de Hegel, y pasa despus a una discusin de su pertinencia hoy; se trata de una versin enmendada de Hegel, parte IV. El captulo final trata de mostrar cmo los problemas y aspiraciones de la poca de Hegel continan, por medio de ciertas modificaciones, an en nuestro tiempo. Puede verse que se centran en la cuestin de la libertad; yo trato de mostrar cunto deben a Hegel muchas de nuestras mejores expresiones del tema. Este captulo reproduce en gran parte el captulo final de mi obra ms extensa.Reconozco cun tentativos y fragmentarios son muchos de los puntos que he deseado establecer en el tercer captulo, y particularmente loque digo acerca del enfoque del siglo XX a las cuestiones de lenguaje y significado. Lo que digo en forma bosquejada es sumamente discutible. Pero no me siento capaz de presentar en esta etapa una tesis ms slidamente defendible. Estamos llegando hoy a una evaluacin ms desapasionada y penetrante de lo que es original en las diversas comentes de la filosofa en el siglo xx. Espero ser capaz de decir algo ms coherente sobre esto en otra ocasin.Pero por el momento, comparto la muy difundida intuicin de que algunos de los principales problemas de nuestra filosofa del lenguaje estn relacionados con los que complican nuestros con-

PREFACIO 9ceptos del sujeto humano, y particularmente de la libertad. Y por ello, creo yo, debemos beneficiarnos grandemente de una renovada familiaridad con la obra de Herder, Hegel y Humboldt. Espero que este libro pueda ser de alguna ayuda, al menos con respecto a Hegel.

REFERENCIAS DADAS EN FORMA ABREVIADAB Re Begriff der Religin, ed. G. Lasson, Leipzig,

1925.Differenz Differenz des Fichte'schen und Schellittg'schen System der Philosophie, ed. G. Lasson, Leipzig, 1928.F.G System der Philosophie, parte 3: La Filosofa delEspritu, en SW, x. Las referencias son a los prrafos.EN System der Philosophie, parte 2: La Filosofa de laNaturaleza, en SW, ix. Las referencias son a los prrafos.GW' Die Germanische Welt, ed. G. Lasson, Leipzig,

1920.PhG Phnomenologie des Geistes, ed. G. Lasson,Hatnburgo, 1952.PR Grundlinien der Philosophie des Rechts, ed. J.Hoffmeister, Hamburgo. 1955, o Hegels Phi- losophy af Right, trad. T. M. Knox, Oxford. 1942. Las citas habitual mente son de la edicin de Knox. Las referencias son a los prrafos para el texto, y a las pginas de la edicin de Knox para el prefacio.SW Smtlifhe Werhe, ed. Hennann Glockner, 20vols., Stuttgart, 1927-1930.VG Die Vemunftin derGesrhirhte, ed.J, Hoffmeis-ter, Hamburgo, 1955.WL Wissensehqft der Logik, ed. G. Lasson, Hamburgo, 1963,

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I. LA LIBERTAD, LA RAZN Y LA NATURALEZA

1. E xpresin y libertad

La sntesis Filosfica de Hegel tom y combin dos corrientes de pensamiento y sensibilidad que surgieron en su poca y que siguen siendo de importancia fundamental en nuestra civilizacin. Para ver por qu el pensamiento de Hegel contina siendo de inters perenne acaso lo mejor que podamos hacer sea empezar por identificar estas corrientes y reconocer su ininterrumpida continuidad hasta nuestros tiempos.Ambas fueron reacciones, en la Alemania del siglo x v iii, a la corriente principal del pensamiento de la Ilustracin, en particular su variante francesa, y se convirtieron en fuentes de importancia de lo que conocemos como romanticismo.La primera, a la que deseo llamar expresi- vismoV surge del difuso movimiento que conocemos como el Sturm und Drang, aun cuando contine mucho ms all de sus lmites. Su formulacin ms impresionante aparece en la obra de llerder.En cierto modo, esto puede considerarse como protesta contra la principal visin ilustrada del1 Trmino derivado del 'expresionismo' de Isaiah Berln;

T. "Herder and the Enlightenmenl" en Earl Wasserman (ed.). Aipfds of the Eighteenth Century, Baltimore, 1965.

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hombre: como sujeto y como objeto de un anlisis cientfico objetivador. El enfoque de la objecin iba en contra de una visin del hombre como sujeto de deseos egostas, al que la naturaleza y la sociedad slo ofrecan los medios de realizacin. Era una filosofa utilitaria en su visin tica, atomista en su filosofa social, analtica en su ciencia del hombre, y buscaba una administracin social cientfica para reorganizar el hombre y la sociedad y dar a los hombres la felicidad mediante una adaptacin mutua perfecta.En contra de esto, Herder y otros crearon un concepto distinto del hombre, cuya imagen dominante era, antes bien, la de un objeto expresivo. Se consider que la vida humana tena una unidad un tanto anloga a la de una obra de arte, cada una de cuyas partes o aspectos slo encontraba su significado propio en relacin con todas las dems. La vida humana se desenvolva a partir de algn ncleo central -un tema o inspiracin gua- o as deba hacerlo, si no fuese tan a menudo bloqueada y deformada.Desde este punto de vista, la ciencia analtica ilustrada del hombre no slo era una parodia del auto-entendimiento humano, sino uno de los modos ms graves de auto-deformacin. Ver a un ser humano, como compuesto, en cierto modo, por diferentes elementos, facultades de razn y sensibilidad, o cuerpo y alma, o razn y sentimiento, era perder de vista la unidad viva y expresiva; y hasta el punto en que los hombres trataban de vivir de acuerdo con estas dicotomas,

14 LA LIBERTAD. LA RAZN Y LA NATURALEZA

li.ihan de suprimir, mutilar o tergiversar gravemente esa expresin unificada que tenan en ellos para realizar.Iero esta ciencia no slo intervena en la unidad de la vida humana: tambin aislaba al individuo de la sociedad, y apartaba al hombre de la

naturaleza. Pues la imagen de la expresin era nitral a esta idea no slo porque le ofreca el modelo de la unidad de la vida humana, sino tambin que los hombres alcanzaban su ms plena realizacin en la actividad expresiva. Fue en este perodo cuando el arte, por primera vez, fue onsidcrado como la ms alta actividad y realiza- t in humana, concepto que ha tenido una parte importante en la formacin de la civilizacin contempornea. Se unieron estas dos referencias al modelo expresivo: precisamente porque se vio pie los hombres alcanzaban su ms elevada reali- /ii in en la actividad expresiva, sus vidas pudie- ion verse como unidades expresivas.

Pero los hombres son seres expresivos, ya que pertenecen a una cultura; y una cultura es sostenida, alimentada y entregada en una comunidad. Li propia comunidad tiene, a su propio nivel, una unidad expresiva. Y una vez ms, es una parodia y una deformacin considerarla simplemente como instrumento que los individuos emplean (o. idealmente, debieran emplear) para al- < anar sus metas individuales, as como fue para la corriente atomista y utilitaria de la Ilustracin.Por lo contrario, el Volk como lo describe Her- ler, es el portador de cierta cultura que sostiene a

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16 l.A I.IBF.R I'AD. LA RAZN Y LA NATURALIZAsus miembros; slo pueden aislarse ellos mismos al precio de un gran empobrecimiento. Nos encontramos aqu en el punto de partida del nacionalismo moderno. Herder pens que cada pueblo tena su propio tema gua peculiar, o manera de expresin, nica e irreemplazable, que nunca deba ser suprimida y que jams podra ser simplemente reemplazada por algn intento de imitar las maneras de otros (as como muchos alemanes cultos haban tratado de imitar a los philosophes franceses).Este acaso fuera el aspecto innovador ms notable de la concepcin expresivista. En cierta manera, parece una retroyeccin, ms all del pensamiento analtico y atomista de los siglos xvu y xvm, hasta la unidad de la forma aristotlica, unidad que se desenvuelve conforme se va desarrollando la vida humana. Pero una de las innovaciones importantes que aparecen con la imagen de la expresin es la idea de que cada cultura, y dentro de cada una de ellas tambin cada individuo, tiene su propia forma" que realizar, y que ninguna otra puede reemplazarla o sustituirla, ni descubrir su hilo conductor. De esta manera, Herder no slo es el fundador del nacionalismo moderno, sino tambin uno de los principales baluartes contra sus excesos, el individualismo expresivo moderno.El expresivismo tambin rompi violentamente con la temprana Ilustracin, con su concepto de la relacin del hombre con la naturaleza. El hombre no slo es cuerpo y espritu, sino una unidad expresiva que engloba a ambos. Pero, dado que el

hombre como ser corpreo est en intercambio con todo el Universo, este intercambio a su vez debe considerarse en trminos expresivos. Por tanto, ver a la naturaleza tan slo como un conjunto de objetos de potencial uso humano es cegarnos y cerrarnos ante la mayor corriente de vida que fluye a travs de nosotros y de la que somos parte. Como ser expresivo, el hombre ha de recuperar la comunin con la naturaleza, que haba sido rota y mutilada por la actitud analtica y disecadora de la ciencia objetivante.sta es una corriente de importancia que surge a finales del siglo xvm en reaccin al empuje principal de la Ilustracin francesa. Pero hay otra, que a primera vista parece mostrar una tendencia absolutamente opuesta. Fue una poderosa reaccin contra la radical objetivacin del pensamiento de la Ilustracin, pero esta vez contra la objetivacin de la naturaleza humana y en el nombre de la libertad moral.Si el hombre deba ser tratado como otra pieza de la naturaleza objetivada, ya fuese en introspeccin o en observacin externa, entonces su motivacin habra de ser explicada causalmente como todos los dems hechos. Quienes aceptaron esta opinin sostuvieron que esto no era compatible con la libertad, pues, ;no ramos libres al ser motivados por nuestro propio deseo, fuese causado como fuese? Pero desde el punto de vista de una visin ms radical de la libertad, esto era inaceptable. Libertad moral debe significar ser libres de decidir contra toda inclinacin, en nombre de lo moralmente justo. Desde luego, esta visin ms

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18 LA LIBERTAD LA RAZN Y LA NATURALEZAradical rechazaba al mismo tiempo una definicin utilitaria de la moral; lo moralmente justo no poda ser determinado por la felicidad y, por tanto, por el deseo. En lugar de dispersarse por sus diversos deseos e inclinaciones, el sujeto moralmente libre debe poder unirse, por decirlo as, y tomar una decisin acerca de su compromiso total.Ahora bien, la primera figura en esta revolucin de la libertad radical es. incuestionablemente, Im- manuel Kant. En ciertos aspectos, Rousseau barrunt la idea, mas la formulacin fue de Kant, la de un gigante entre los filsofos que se impuso, entonces como an ?hora. En una obra filosfica tan poderosa y rica en detalle como la filosofa crtica de Kant, el seguir un solo tema ha de considerarse forzosamente como una sobresimplificacin, pero no resulta una tergiversacin excesiva decir que la definicin de esta subjetividad moral radicalmente libre fue una de las principales motivaciones de la filosofa kantiana.Kant explica su idea de la libertad moral en su segunda Critica. La moral debe quedar enteramente separada de la motivacin de felicidad o placer. Un imperativo moral es categrico; nos ata incondicionalmente. Pero todos los objetos de nuestra felicidad son contingentes; ninguno de ellos puede ser la base de tan incondicional obligacin. sta slo puede encontrarse en la propia voluntad, en algo que nos ata porque somos lo que somos, es decir, voluntades racionales, y por ninguna otra razn.Por ello, Kant arguye que la ley moral debe ser

oNigatoria a priori; y esto significa que no puede depender de la naturaleza particular de los objetos que deseamos o de los actos que proyectamos, sino que debe ser puramente formal. Es decir, una ley formalmente necesaria, cuya contradiccin sera auto-contradictoria, es obligatoria para una voluntad racional. El argumento de que aqu se vale Kant ha sido muy disputado, y al parecer con razn; el recurso kantiano a leyes formales que, sin embargo, dan una respuesta determinada a la pregunta de lo que debemos hacer, siempre ha parecido, un poco, como encontrar la cuadratura del crculo. Pero el meollo apasionante de esta filosofa moral, cuya influencia ha sido inmensa, es la idea radical de la libertad. Al ser determinado por una ley puramente formal, que me obliga simplemente qua voluntad racional, Icclaro mi independencia, por decirlo as, de todas las consideraciones y motivos racionales y de la causalidad natural que las rige. Semejante in- dr|iendencia, empero, se llama libertad en el sentido ms estricto, es decir, trascendental (Critica de la razn prctica. Libro i, sec. 5). Soy libre en un sentido radical, autodeterminante no como ser natural, sino como pura voluntad moral.Esta es la idea central y exaltante de la tica de Kant. Vida moral es equivalente a libertad, en este sentido radical de auto-determinacin por la voluntad moral. A esto se llama autonoma. Toda desviacin de ella, toda determinacin de la voluntad por alguna consideracin externa, alguna inclinacin, aun de la ms gozosa benevolencia; alguna autoridad, as sea tan elevada como

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el propio Dios, es condenada como heteronoma. El sujeto moral debe actuar no slo justamente, sino por el motivo justo, y el motivo justo slo puede ser su respeto a la propia ley moral, esa ley moral que se da a s mismo como voluntad racional.Esta visin de la vida moral no slo produjo la exaltacin de la libertad, sino tambin un sentimiento modificado de piedad o pavor religioso. De hecho, el objeto de ese sentimiento cambi. Lo numinoso que inspiraba temor no era tanto Dios como la propia ley moral, el mando auto- confcrido de la Razn. As, se pens que los hombres se acercaban ms a lo divino, a lo que impone respeto incondicional, no cuando rendan culto, sino cuando actuaban en libertad moral.Pero esta doctrina austera y exaltante exige un precio. La libertad se define en contraste con la inclinacin, y es claro que Kant considera la lucha moral como una lucha perpetua, pues el hombre como ser natural debe depender ae la naturaleza, y por tanto tiene deseos e inclinaciones que, precisamente porque dependen de la naturaleza, no puede esperarse que coincidan con las demandas de la moral que tiene su fuente, absolutamente distinta, en la razn pura (Libro I, parte III, 149). Pero, lo que es ms. tenemos la difcil sensacin de que una paz definitiva entre la razn y la inclinacin tendra ms prdida que ganancia; pues, zqu sera de la libertad si no hubiese ms contraste? Kant nunca resolvi realmente este problema, pero pudo evitar enfrentrsele con tanta ms facilidad cuanto que claramente crey que


un estado de santidad, tal como lo llam, donde la |K>sibilidad misma de un deseo que nos moviese a desviamos de la ley moral ya no podra surgir, era imposible en este valle de lgrimas. Antes bien, crey que nos enfrentamos a la interminable tarca de luchar por acercarnos a la perfeccin. Mas para sus sucesores, ste se volvi un punto de aguda tensin. Pues fueron poderosamente atrados tanto por la libertad radical de Kant cuanto por su expresiva teora del hombre.Reflexionando, se ve que esto no es muy sorprendente; haba profundas afinidades entre las dos opiniones. La teora expresiva nos seala una realizacin del hombre en la libertad, que es precisamente una libertad de auto-determinacin, y no una simple independencia de toda intervencin externa. Pero la visin ms elevada, pura e intransigente de la libertad auto-determinante le la de Kant. No es de sorprender que produjera vrtigos a toda una generacin. Fichte claramente plantea la eleccin entre dos fundamentos para la filosofa, basado uno de ellos en la subjetividad y la libertad, el otro en la objetividad y la sustancia, y se decide categricamente por el primero. Si la realizacin del hombre sera la de un sujeto auto-determinante, y si subjetividad significaba claridad ante s mismo, la autoposesin en la razn, luego la libertad moral a la que nos llamaba Kant haba de ser considerada como una cspide.Pero las lneas de afinidad tambin corran en sentido contrario. 1.a libertad kantiana de autodeterminacin exiga una consumacin; haba de es-

LA LIBERTAD. LA RAZN Y LA NATURALF.7.A 2!

forzarse por rebasar los lmites en que se encontraba. y volverse determinante de todo. No puede satisfacerse con las limitaciones de una libertad interna y espiritual, sino que debe tratar de imprimir su propsito tambin a la naturaleza. Debe volverse total. En todo caso, as fue como esta seminal idea fue considerada por la generacin joven que en su perodo formativo recibi los escritos crticos de Kant, a la que llen de entusiasmo esta idea, sin importarle lo que hubiesen pensado cabezas ms viejas y ms prudentes.Pero junto con esta profunda afinidad entre las dos opiniones que tendan a atraer las mismas personas a sus rbitas, haba tambin un obvio choque. La libertad radical slo pareca posible al costo de un apartarse de la naturaleza, de una divisin de m mismo entre razn y sensibilidad, ms radical que nada que hubiese pensado la materialista y utilitaria Ilustracin, y por tanto una separacin de la naturaleza externa, de cuyas leyes causales el hombre libre debe ser radicalmente independiente, aun cuando fenomenolgi- camente su conducta parezca conformarse a ellas. El sujeto radicalmente libre era arrojado de vuelta a s mismo, y al parecer a su ego, en oposicin a la naturaleza y la autoridad externa, y a una decisin en que los otros no tenan cabida.Para los intelectuales alemanes jvenes, y algunos ya no tan jvenes del decenio de 1790, estas dos ideas, expresin y libertad radical, adquirieron una fuerza enorme. Naci parcialmente, sin duda, de los cambios de la sociedad alemana que hacan sentir con mayor agudeza lo necesario de una


nueva identidad. Pero la fuerza se multiplic muchas veces por la sensacin de que el antiguo orden estaba descomponindose y de que otro nuevo estaba naciendo, surgido de la repercusin de la Revolucin francesa. El hecho de que esta Revolucin comenzara, despus del Terror, a provocar sentimientos ambivalentes y aun hostilidad entre quienes fueran sus admiradores, no hizo nada por aplacar esta sensacin de apremio. Por lo contrario, se sinti que una gran transformacin era a la vez necesaria y posible, y esto despert esperanzas que en otras pocas habran parecido extravagantes. Se sinti que era inminente un gran rompimiento, y si, por causa de la situacin en Alemania y el giro dado por la Revolucin francesa, esta esperanza pronto abandon la esfera poltica, tanto ms intensamente se le sinti en la esfera de la cultura y la conciencia humana. Y si Francia era la patria de la revolucin poltica, dnde, si no en Alemania, podra realizarse la gran revolucin espiritual?La esperanza era que los hombres llegaran a unir ambos ideales, libertad radical y plenitud expresiva. Por causa de las afinidades antes mencionadas, fue casi inevitable que si una de ellas fue profunda y poderosamente sentida, tambin lo I uera la otra. Los miembros de la generacin ms vieja podan mantenerse apartados de uno o de otro; as, Herder nunca se entusiasm por el giro crtico del pensamiento de Kant; aun cuando ambos hubieran sido amigos durante la poca de estudiante de Herder en Knigsberg, se separaron bastante durante el decenio de 1780. Herder slo

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vio en la exploracin trascendental de Kant una teora ms que divida al sujeto. Por su parte, Kant pareci desdear la filosofa de la historia de Her- der, y al parecer no sinti gran atraccin hacia esta poderosa afirmacin de la teora expresiva.Pero fueron sus sucesores, la generacin de 1790 a la que perteneci Hegel, los que se lanzaron a la tarea de unir estas dos corrientes. Esta sntesis fue el principal objeto de la primera generacin romntica de Fichte y Schelling, de los Schlegel, de Hlderlin. Novalis y Schleiermacher; y de hombres de mayor edad, que en realidad no eran romnticos, especialmente Schiller.Los trminos de la sntesis fueron identificados de diversas maneras. Para el joven Friedrich Schlegel, la tarea consista en unir a Goethe con Fichtc: la poesa del primero representaba lo ms excelso en belleza y armona, la filosofa del ltimo sera la afirmacin ms plena de la libertad y sublimidad del yo. Otros, como Schleiermacher y Schelling, hablaron de unir a Kant con Spinoza.Pero una de las maneras ms comunes de plantear el problema fue en trminos de historia, como problema de unir lo ms grande de la vida antigua y de la moderna. Encontramos esto en Schiller, Friedrich Schlegel. el joven Hegel, Hlderlin y muchos otros. Para muchos alemanes del siglo xviil los griegos representaban un paradigma de perfeccin expresivisia. Esto es lo que ayuda a explicar el inmenso entusiasmo que por la Grecia antigua rein en Alemania en la generacin que sigui a Winckelmann. Supuestamente, la Grecia antigua haba alcanzado la unidad ms perfecta


L.A LIBKRTAD. LA RAZN Y LA N A T lRALFZAentre la naturaleza y la ms elevada forma expresiva humana. Ser humano ocurra con toda naturalidad. por decirlo as; pero esta hermosa unidad muri. Y. ms an, tena que morir, pues ste era rl precio del avance de la razn a aquella etapa superior de claridad ante s misma que es esencial para nuestra realizacin como seres radicalmente libres. Como lo dijo Schiller (La educacin esttica del lumbre, 6a. carta, prrafo 11), el intelecto era inevitablemente competido. . . a disociarse de sentimiento e intuicin en un intento por llegar a un entendimiento discursivo exacto, y ms adelante (|irrafo 12). Si las mltiples potencialidades del hombre llegasen a desarrollarse jams, no habra ms remedio que enfrentarlas unas contra otras".Kn otras palabras, la hermosa sntesis griega tuvo que morir porque el hombre se haba dividido internamente para crecer. En particular, el desarrollo de la razn y por tanto de la libertad radical requiri un apartarse de lo natural y lo sensible. El hombre moderno tena que estar en guerra consigo mismo. El sentido de que la perfeccin del modelo expresivo no bastaba, que habra que unirse con la libertad radical, qued claramente marcado en este cuadro de la historia por la aptacin de que la prdida de la unidad primi

genia era inevitable, y que era imposible el retorno. Y si la abrumadora nostalgia por la perdida hermosura de Grecia no se desbord de sus limites. ello fue porque se canaliz en un proyecto de irtomo.Haba sido necesario el sacrificio para desarrollar al hombre a su auto-conciencia ms plena y a

26 l.A LIBERTAD, LA RAZN Y LA NATURALEZAsu libre auto-determinacin. Pero aun cuando no habia esperanzas de retomo, s haba esperanza, en cuanto el hombre hubiese desarrollado cabalmente su razn y sus facultades, de una sntesis superior en que quedaran unidas la unidad armoniosa y la auto-conciencia plena. Si la temprana sntesis griega haba sido irreflexiva -y tuvo que serlo, pues la reflexin empieza por dividir al hombre dentro de s mismo-, entonces la nueva unidad incorporara plenamente la conciencia reflexiva conquistada, en realidad sera producida por esta conciencia reflexiva. En el Fragmento de Hiperin, Hlderlin lo dice as:

Hay dos ideales de nuestra existencia: uno es una condicin de la mayor simplicidad, donde nuestras necesidades se acuerdan entre s con nuestros poderes y con todo aquello con lo que estamos relacionados, precisamente por la organizacin de la naturaleza, sin ninguna accin de nuestra parte. El otro es una condicin de la ms alta cultura, donde este acuerdo se producir entre necesidades y poderes infinitamente diversificados y fortalecidos por la organizacin que podemos damos a nosotros mismos.

El hombre es llamado a avanzar por un sendero que va de la primera de estas condiciones a la segunda.Esta visin espiral de la historia, donde volvemos no a nuestro punto de partida, sino a una superior variante de unidad, expres al mismo tiempo el sentido de oposicin entre los dos ideales y la demanda, que llegaba a encenderse en esperanza. de que ambos se unieran. Se consider que

LA LIBERTAD. LA RAZN Y LA NATURALEZA 27las primeras tareas del pensamiento y la sensibili* dad eran la superacin de las profundas oposiciones que haban sido necesarias, pero que ya haban quedado atrs. stas eran las oposiciones que ms agudamente expresaban la divisin entre los dos ideales de libertad radical y expresin integral.Kran: la oposicin entre pensamiento, razn y moralidad, por un lado, y deseo y sensibilidad, por el otro; la oposicin entre la ms plena libertad auto-consciente, por una parte, y la vida en la comunidad, por la otra; la oposicin entre la conciencia propia y la comunin con la naturaleza, y, |x>r encima de esto, la separacin de la subjetividad finita de la vida infinita que corra a travs de la naturaleza, la barrera entre el sujeto kantiano y la sustancia spinozista.Cmo haba de lograrse esta gran reunifica- < in? Cmo combinar la mayor autonoma moral con una comunin plenamente restaurada con la Kran corriente de la vida que hay dentro y fuera de nosotros? A la postre, esta meta slo es alcanzable si concebimos que la naturaleza misma tiene alguna clase de fundamento en el espritu. Si el ms alto aspecto espiritual del hombre, su libertad moral, ha de entrar en una armona que no slo sea pasajera y accidental con su ser natural, entonces la naturaleza misma ha de tender a lo espiritual.Y mientras pensemos en la naturaleza como tuerzas ciegas o hechos brutos, entonces nunca tmdr fundirse con lo racional y autnomo del hombre. Hemos de escoger entre una capitulacin al naturalismo, o contentarnos con un acuerdo ocasional y parcial dentro de nosotros, conquistado

por un incansable esfuerzo, y constantemente amenazado por la presencia enorme de la natura* leza no transformada que nos rodea y con la que estamos en intercambio constante e inevitable. Si las aspiraciones a la libertad integral y a la unidad expresiva integral con la naturaleza han de alcanzarse plenamente, si el hombre ha de ser uno con la naturaleza que hay en s mismo y en el cosmos, sin dejar por ello de ser plenamente un sujeto auto-determinante, entonces es necesario, primero, que mi bsica inclinacin natural espontneamente tienda a la moralidad y la libertad; y ms que esto, como soy parte dependiente de un orden general de la naturaleza, es necesario que todo este orden que hay dentro y fuera de m tienda por si mismo hacia objetivos espirituales, tienda a realizar una forma en que pueda unirse con la libertad subjetiva. Si yo he de seguir siendo un ser espiritual, y sin embargo no opuesto a la naturaleza en mi intercambio con ella, entonces este intercambio debe ser una comunin en que yo entre en relacin con algn ser o fuerza espiritual.Pero esto quiere decir que la espiritualidad, tendiendo a alcanzar objetivos espirituales, es parte de la esencia de la naturaleza. La subyacente realidad natural es un principio espiritual que lucha por realizarse.Ahora bien, plantear un principio espiritual subyacente en la naturaleza es casi como plantear un sujeto csmico. Y esto se convierte en fundamento de una variedad de las cosmovisiones romnticas, algunas de las cuales llegaron a expresarse en el pensamiento en evolucin del joven Schelling.

28 I j \ 1.IBKRTAD, LA RAZN V 1.A NATl'RALKXA

Pero el simple planteamiento de una subjetividad csmica no basta. Por ejemplo, varias visiones pan testas consideran que el mundo emana de un espritu o alma. Mas el pantesmo no puede echar la base para unir la autonoma y la unidad expresiva.Pues el hombre slo es parte infinitesimal de la vida divina que corre por toda la naturaleza. La comunin con el Dios de la naturaleza slo significara ceder ante la gran corriente de la vida y abandonar la autonoma radical. Por tanto, el concepto de esta generacin, alimentada en Herder y en Goethe, no fue un simple pantesmo, sino, antes bien, una variante de la idea renacentista del hombre como microcosmos. F.I hombre no slo es una parte del universo; de otra manera, refleja el total; el espritu que se expresa en la realidad externa de la naturaleza llega a su expresin cons- ente en el hombre. Esta fue la base de la primera filosofa de Schelling, cuyo principio fue que la vida creadora de la naturaleza y el poder creador del pensamiento eran uno solo.* De all, como lo lia sealado Moffmeister, las dos ideas bsicas que vemos recurrir en formas distintas desde Goethe hasta los romnticos y Hegel: que realmente slo lindemos conocer la naturaleza porque somos de la misma sustancia, que, en realidad, slo conocemos apropiadamente la naturaleza cuando tratamos de comulgar con ella, no cuando tratamos de dominarla o de disecarla para someterla a las cate-* J. HofTmeisier. Goethe und der deutschr Idealiswms (Leipzig.

1992). 10.

A LIBKRTAD. LA RAZN V LA NATURALEZA 29

30 LA LIBERTAD, LA RA/.N Y LA NATURALEZAgoras del entendimiento analtico; 3 y, en segundo lugar, que conocemos a la naturaleza porque en cierto sentido estamos en contacto con lo que la cre, la fuerza espiritual que se expresa a s misma en la naturaleza.Pero, entonces, cul es nuestra relacin, como espritus finitos, con esta fuerza creadora subyacente en toda la naturaleza? Qu significa decir que es una con el poder creador del pensamiento que hay en nosotros? Slo significa que ste es el poder de reflejar, en la conciencia, la vida que ya est completa en la naturaleza? Pero entonces, en qu sentido sera compatible esto con la libertad radical? La razn no seria fuente autnoma de normas para nosotros; antes bien, nuestras ms altas realizaciones consistiran en expresar fielmente un orden superior al que pertenecemos. Si ha de salvarse la aspiracin a la autonoma radical, hay que llevar ms adelante la idea del microcosmos, hasta la idea de que la conciencia humana no slo refleja el orden de la naturaleza, sino que lo completa o lo perfecciona. Segn esta idea, el espritu csmico que se desenvuelve en la naturaleza est esforzndose por completarse en un auto-conocimiento consciente, y la sede de esta auto-conciencia es el espritu del hombre.As, el hombre no se limita a reflejar una naturaleza completa en s misma. Antes bien, es el vehculo por el cual el espritu csmico lleva a su con-

3 As Goethe: War nicht das Auge sonnenhaft,Die Sonne knnt' es nie erbcken;Lg nicht in uns des Cotes eigne Kraft,Wie knnt' uns Gittlkhes entzcken?

IA LIBERTAD. LA RAZN Y LA NATURALEZA 31wumacin una autoexpresin cuyos primeros in- l rulos se encuentran ante nosotros en la naturaleza. As como segn la idea expresivista, el hom- lire alcanza su realizacin en una forma de vida demos encontrarle sentido, es la nica que puede lograr la cuadratura del crculo, por decirlo as, que puede aportar la base de una unin entre

32 LA LIBERTAD. LA RAZN Y LA NATI RALEZAlo finito y el espritu csmico que satisfaga el requerimiento de que el hombre debe estar unido al todo sin sacrificar por ello su auto-conciencia y voluntad autnoma. Y fue algo parecido lo que la generacin de los romnticos trat de alcanzar, y que Schelling intent definir en su idea de la identidad entre la vida creadora que hay en la naturaleza y la fuerza creadora del pensamiento, y en frmulas como la naturaleza es espritu visible, y el espritu, naturaleza invisible.Ahora bien, fue una idea de esta ndole la que Hegel, a la postre, desech. El Espritu de Hegel, o Geist, aunque frecuentemente llamado Dios y aunque Hegel afirmara estar aclarando la teologa cristiana, no es el Dios del lesmo tradicional, no es uu Dios que pueda existir en completa independencia de los hombres, aun si los hombres no existieran, como el Dios de Abraham, Isaac y Jacob antes de la creacin. Por lo contrario, es un espritu que vive como espritu tan slo a travs de los hombres. Ellos son los vehculos, los vehculos indispensables, de su existencia espiritual, como conciencia, racionalidad, voluntad. Pero al mismo tiempo, el Geist no es reductible a hombre; no es idntico al espritu humano, ya que tambin es la realidad espiritual subyacente en el universo en su totalidad, y como ser espiritual tiene propsitos y alcanza fines que no pueden atribuirse a espritus finitos qua finitos, sino a los que, por lo contrario, los espritus finitos sirven. Para el Hegel maduro, el hombre llega a s mismo, a la postre, cuando s< considera como el vehculo de un espritu ms grande.

Para este punto de vista, la sntesis de Hegel puede considerarse como una realizacin de la ambicin fundamenta] de la generacin romntica. Y esto puede parecer al principio un tanto sorprendente, ya que, con razn, no consideramos romntico a Hegel. Antes bien, sabemos que es uno de los crticos ms agudos de la generacin romntica.Pero esta paradoja pronto puede disiparse. Me gustara afirmar que esta ambicin de combinar la mayor autonoma racional con la ms grande unidad expresiva tambin era central en el esfuerzo lilosico de Hegel. En esto, Hegel se uni a sus contemporneos romnticos. Lo que les separa es que Hegel sigui un sendero distinto para alcanzar esta meta. Y es precisamente esta diferencia la que liare que su esfuerzo por alcanzar esta sntesis, quizs imposible, sea el ms impresionante y continuamente fructfero de tal poca.(.o que separa a Hegel de sus contemporneos mmnticos es su insistencia en que la sntesis se logre por medio de la razn. Para muchos pensadores de la generacin romntica, sta pareci una exigencia imposible; pues la razn era precisamente lo que analizaba, lo que segmentaba la realidad para hacerla comprensible. El pensamiento i.icional parece esencialmente dedicado a dividir y .1 marcar distinciones. Para unir el sujeto finito con (*l infinito, pareca ms apropiado poner nuestras esperanzas en la intuicin, en alguna captacin inmediata y sintetizadora del todo; o buscar la expresin de esta sntesis renovada en el arte, y no en rl discurso segmentado de la filosofa (como

I.A LIBERTA, LA RAZN Y l-A NATURALEZA SS

Schelling pareci hacerlo en una de sus formulaciones).Si el pensamiento racional pareci un medio imposible para la sntesis de sujeto y totalidad, desde otro punto de vista tambin pareci un vehculo inadecuado para la libertad subjetiva. Sin duda, era demasiado limitador. Lo racional mantiene al pensamiento dentro de ciertos limites lijos; la realizacin ms plena de la libertad infinita e ilimitada del sujeto era, antes bien, la imaginacin libre de toda traba, la capacidad de permanecer al margen de cualesquiera de sus creaciones y trascenderlas con alguna nueva invencin. Algo de esto subyace en la dea de irona de Friedrich Schlegel; y la misma infinita fecundidad de transformaciones parece recurrir en el idealismo mgico de Novalis.Hegel rechaza firmemente estas tentaciones de abandonar la razn. Ve claramente que ceder a ellas es hacer desesperada, desde el principio, toda la empresa de una sntesis entre libertad y unidad expresiva. Si nuestra unidad con el principio csmico haba de lograrse abandonando la razn, mediante alguna intuicin inarticulable en trminos racionales, entonces, de hecho, habramos sacrificado lo esencial. Pues la plena claridad del pensamiento racional es la esencia de la libertad auto-determinante que se obtiene, despus de todo, donde la razn pura dicta la ley. Alcanzar una unidad con la naturaleza en la intuicin pura, de la que no pueda darse una explicacin racional, es perderse en la gran corriente de la vida, y sta no es una sntesis entre autonoma y expresin, sino una capitulacin en la que cedemos la auto-

34 LA LIBERTAD. LA RAZN V LA NATURALEZA

1-A LIBERTAD, LA RAZN Y LA NATURALEZA S5Momia. Es indistinguible de un retorno a la unidad original que fue rota por la reflexin, en lugar de ser la ms alta sntesis a la que asciende la espiral.(), asimismo, la idea de que la libertad del sujeto t mide en algn poder creador infinitamente original contradice los requerimientos de una unin ompleta de autonoma y expresin de subjetividad y naturaleza. Una subjetividad incansablemente inspirada para crear nuevas formas es una 'lile, por definicin, nunca puede alcanzar la expresin integral, nunca puede encontrar una lorma que verdaderamente la exprese. Este ideal i Dinmico del cambio infinito est inspirado, a la |N>stre, por la filosofa de Fichte, de un anhelo miiiuto, y comparte la misma inadecuacin a la que Hegel castigar con el trmino de mala infini- lud".Esta nocin romntica de la irona, argir He- gel en sus conferencias sobre esttica,4 niega la se- i iedad ltima de cualesquiera de las expresiones externas del espritu, ninguna de las cuales tiene significado antes del Yo infinitamente creador. I'em este Yo al mismo tiempo est buscando, de hecho anhelando, una expresin externa, y as la triunfante autoafrmacin de la irona cede ante el sentido de prdida, de nostalgia (Sehnsucht),11 ante rl retiro del mundo conio abandonado por el esp- mu. que muchos romnticos experimentaron y que Hegel caracteriza en el retrato del alma be- II,i". Kn opinin de Hegel, hay un eslabn interno cutre la pretensin romntica de creatividad ilimi-

* l>ir Idee and das Ideal, pp. 95-102. liad., p. 99.

36 LA LIBERTAD. LA RAZN Y LA NATURALEZAtada y su experiencia del mundo como abandonado por Dios, que Hegel combate constantemente en nombre de su propia visin de la racionalidad de lo real.En un sentido, podemos argir que esta desercin de la razn explica la oscilacin del pensamiento romntico entre un abandono semipan- teista a la comunin con la naturaleza, la historia o Dios en un extremo, y un agudo sentido del destino solitario del sujet en un mundo abandonado por Dios, en el otro. Hegel atacar enrgicamente ambas manifestaciones.Pero haber mostrado que la solucin romntica no es viable no es haber resuelto el problema. P or. lo contrario, fcilmente pueden tomarse esas reflexiones por desesperacin de lograr la sntesis, ya que si las objeciones de Hegel al abandono de la razn por los romnticos son convincentes, las objeciones de ellos a la razn an parecen fundadas.Hegel emprende entonces responder a estas objeciones; y sus luchas con ellos surgen en algunos de los temas importantes y recurrentes de su obra. l,as exigencias de la libertad como actividad infinita por una parte, y como ordenadas por la razn, por la otra, quedan reconciliadas en su concepta de la infinitud, que incorpora lo Finito y que vuelve a si misma como un crculo.Y el choque entre la razn como analtica y divi sora y las exigencias de la unidad expresiva hacen surgir la distincin de Hegel entre entendimiento! y razn. Entendimiento tiene para Hegel todos los rasgos atribuidos a la racionalidad en la polmica romntica; distingue y divide. Pero Razn

I-A LIBERTAD. LA RAZN Y LA NATURALEZA 37

38 LA LIBERTAD, LA RAZN Y LA NATURALEZAsociedad; esta brecha, aparentemente incolmable entre el sujeto cognoscente y su mundo, o la an ms incolmable entre el espritu finito y el infinito, entre el hombre y Dios.En armona con la visin espiral de la historia, mencionada en la ltima seccin, Hegel sostiene que cada una de estas oposiciones se vuelve inicialmente ms aguda conforme se desarrolla el hombre; pero que, cuando llegan a su desarrollo ms pleno, los trminos llegan a una reconciliacin de s mismos. Y reconciliacin no significa simplemente anulacin". No se trata de retornar a nuestra condicin primitiva anterior a la separacin de sujeto y naturaleza. Por lo contrario, su aspiracin es conservar los frutos de la separacin, la consciencia racional libre, reconciliando esto con la unidad, es decir, con la naturaleza, la sociedad, Dios y aun con el destino o el curso de las cosas.

Esto es tanto ms necesario cuanto que la filosofa desempea un papel decisivo, en realidad indispensable, al revelar esta reconciliacin, al traerla a nuestra conciencia; y por tanto, tambin al realizarla, porque en este caso la realizacin y la auto-conciencia no pueden separarse, como ms adelante lo veremos.Pero, cmo han de reconciliarse estas oposickv nes, cuando cada trmino slo cobra sentido al estar en oposicin con el otro? Pues ste es, en realk dad, el problema. El hombre slo alcanza su auto-conciencia, su autonoma racional al separarse de la naturaleza, de la sociedad, de Dios y del destino; slo conquista su libertad interna disciplinando el impulso natural que hay en s mismo,

I-A LIBERTAD. LA RAZN Y LA NATURALEZA 39rompiendo con la corriente no pensante de la eos- lumbre social, desafiando la autoridad de Dios y del soberano, negndose a aceptar los decretos del destino. Y Hegel ve esto muy claramente, y por ello repudia todo intento de simplemente anular las oposiciones y retornar a la unidad primitiva.b respuesta de Hegel es que cada trmino de rstas dicotomas bsicas al ser cabalmente comprendido. muestra que no slo se opone sino que es idntico a su opuesto. Y cuando examinamos las cosas ms profundamente vemos que esto es as, |H>rquc en su base las relaciones mismas de oposicin e identidad estn inseparablemente vinculadas entre s. No se les puede distinguir absolutamente, porque ninguna puede existir por s sola, es decir, mantenerse como la nica relacin que se sostiene entre una pareja dada de trminos. Antes bien, se encuentran en una especie de relacin circular. Una oposicin surge de una anterior identidad, y esto es as por necesidad; la identidad no puede sostenerse por s sola, sino que ha de engendrar oposicin. Y de esto se sigue que la oposicin no es simplemente oposicin; la relacin de i ada trmino con su opuesto es peculiarmente ntima. No slo est relacionada con otro, sino con su otro, y esta identidad oculta necesariamente se reafirmar en una recuperacin de la unidad.Por ello sostiene Hegel que el punto de vista ordinario de la identidad deoe ser abandonado, en filosofa, en favor de una manera de pensar oue puede llamarse dialctica, ya que nos presenta algo que no puede captarse en una sola proposicin o serie de proposiciones, que no viola el principio de

40 LA LIBERTAD. LA RAZN Y LA NATURALEZAno contradiccin: - (p. - p). El conjunto mnimo que, de hecho, puede hacer justicia a la realidad es de tres proposiciones, que A es A, que A tambin es -A; y que -A muestra, despus de todo, ser A.Hegel afirma que captar esta verdad de especulacin es ver cmo la subjetividad libre se sobrepone a su oposicin con la naturaleza, la sociedad. Dios y el destino. Esta es una tesis que hace dar vueltas a la cabeza. {Tantas cosas de importancia para el hombre parecen depender de lo que a primera vista habamos credo que era simple prestidigitacin verbal! Qu significa jugar tan desenvueltamente con identidad y oposicin, identidad".y diferencia? Qu es lo que afirma exactamente esta tesis, y cmo se apoya?Para ver de qu est hablando Hegel hemos de comprender su idea de Geist, o espritu csmico. Lo que parece extrao en abstracto, cuando hablamos de identidad y diferencia tout court, lo parece menos cuando lo aplicamos al Geist. Ahora, el modelo bsico del espritu infinito es aportado por el sujeto para el Hegel maduro.Antes de ver cmo este trmino se aplica a Geist vale la pena examinar cul es el concepto hegeliano del sujeto. Y esto es tanto ms necesario cuanto que su nocin es importante, filosficamente, por su propio derecho, es decir, como concepto del sujeto humano que rompe con el dualismo que haba llegado a ser dominante en la filosofa, desde Descartes, tanto entre racionalistas como entre empiristas.

* En realidad. Hegel constituye uno de los eslabones importantes de una cadena de pensamiento en la moderna antropo-

LA LIBERTAD. LA RAZN Y LA NATURALEZA 41El concepto de Hegel se basa en la teora expre- vista, que fue desarrollada por Herder y otros. ( iomo hemos visto, esto aport, de nuevo, las cate-

foras aristotlicas en que vemos al sujeto, el hom- >10, realizar una cierta forma; pero tambin aadi otra dimensin, ya que considera esta forma realizada como expresin, en el sentido de clarificacin, de lo que el sujeto es, algo que no podra ser conocido de antemano. Es la unin de estos dos modelos, la forma aristotlica y la expresin moderna. la que nos capacita a hablar aqu de f< /-realizacin.1.a teora del sujeto de Hegel fue una teora de auto-realizacin. Y como tal, fue radicalmente mili-dualista; pues esta teora expresivista se opone al dualismo de la filosofa post-cartesiana (inc luso al empirismo), y ello por las dos ramas de

m i descendencia. Este dualismo vea al sujeto como i miro de la conciencia, perciba al mundo exterior v a s mismo; tal centro era inmaterial, y por tanto heterogneo del mundo del cuerpo, incluyendo al limpio cuerpo del sujeto. Las funciones espirituales" del pensamiento, la percepcin, el entendimiento, etctera, se atribuyen a este ser no material. Y este espritu a veces es considerado como perfectamente auto-transparente, es decir, capaz de ver con toda claridad sus propios contenidos o ideas (sta parece haber sido la visin de Desearles).Ahora bien, en primer lugar, esta visin no dejalogia filosfica, que se opone tamo al dualismo como al mecani- tuno, y que vemos continuado, en diferentes formas, en el marxismo y en la fenomenologa moderna.

42 LA LIBERTAD. LA RAZN Y LA NATURALEZAlugar a la vida tal como se comprende segn la tradicin aristotlica, la vida como forma auto-organizadora, auto-mantenedora, que slo puede operar en su encarnacin material y por tanto es inseparable de ella. Esta clase de vida desaparece en el dualismo, ya que toda su naturaleza consiste en colmar la brecha que el dualismo abre. Es material, y sin embargo en el mantenimiento de la forma muestra el tipo de propsito y aun a veces la inteligencia que solemos asociar al espritu. Nos sentimos tentados a pensar que los seres vivos explican" su entorno, precisamente por causa de la adaptacin inteligente que pueden hacer a sita-' ciones nuevas.El dualismo, por otra parte, atribuye todas estas funciones de la inteligencia a un espritu que es heterogneo del cuerpo, de modo que la materia queda como algo que debe comprenderse de modo puramente mecanicista. De esta manera, el dualismo cartesiano-empirista establece un nexo importante con el mecanicismo. Descartes sola dar explicaciones mecanicistas de la fisiologa, y la moderna psicologa mecanicista est ntimamente afiliada, histricamente, al empirismo. Es un dualismo con uno de los trminos suprimidos.Pero la moderna tentacin del dualismo surge en un clima filosfico muy distinto del de Aristteles. Se alimenta, en parte, en un concepto de la voluntad que nos llega de races judeo-cristianas y es ajeno al pensamiento griego; crece con la idea moderna de un sujeto que se define a s mismo. En suma, est vinculado con las modernas preocupa-1 ciones por la racionalidad pura y la libertad radi-1

cal. Y como hemos visto, Hegel no sinti ningn deseo de apartar todo esto y retornar a una fase anterior.Y es en realidad cuando enfocamos el pensamiento puro, en la actividad reflexiva del espritu al ponderar algn problema de la ciencia o las matemticas, al deliberar sobre algn principio de la moral, cuando el espritu parece ms libre de todo control externo; en cierto sentido, por ejemplo, no parece ser en nuestra vida emocional. Es en este mbito donde la tesis del dualismo parece ms plausible. Aunque yo pueda vacilar en localizar mi rabia contra el enemigo, que puedo sentir en mi cuerpo, en algn refugio desencarnado, dnde ms puedo colocar mis reflexiones puramente internas sobre un problema de lgica, o sobre una cuestin de conducta moral?Es aqu donde cobra pertinencia el otro aspecto de la teora expresiva. No debe sorprendernos que I lerder desarrollara una teora expresiva del lenguaje junto con la teora expresiva del hombre, en realidad, como parte esencial de ella. En esta teora, las palabras tienen significado no simplemente |x>rque llegan a ser utilizadas para sealar o referir ciertas cosas en el mundo o en el espritu sino, ms fundamentalmente, porque expresan o encarnan cierto tipo de conciencia de nosotros mismos y de las cosas, peculiar al hombre como usuario de un lenguaje, para lo cual Herder emple la palabra reflexividad (Besonnenheit). El lenguaje no slo es considerado como conjunto de signos, sino como medio de expresin de cierta manera de ver y de experimentar; en tal papel, es continuo

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41 IA LIBERTAD. LA RAZN Y LA NATURALEZAcon el arte. Por tanto, no puede haber pensamiento sin lenguaje, y, en realidad, los lenguajes de los diversos pueblos reflejan sus distintas visiones de las cosas.Por ello, esta teora de la expresin tambin es anti-dualista. No hay pensamiento sin lenguaje, arte, gesto o algn medio externo. Y el pensamiento es inseparable de su medio, no slo en el sentido de que el primero no podra existir sin el segundo, sino tambin en que el pensamiento es moldeado por su medio; es decir, lo que desde un punto de vista puede describirse como los mismos pensamientos, es alterado, ha recibido un nuevo giro al ser .expresado en un nuevo medio, por ejemplo, traducido de un idioma a otro. Dicho de otra manera, no podemos distinguir claramente el contenido de un pensamiento de lo que le es aadido por el medio.As, donde la concepcin aristotlica de la relacin de la materia y la forma, o hilomorfismo como se le ha llamado, nos da una nocin de los seres vivos en que el alma es inseparable del cuerpo, de modo que esta teora de la expresin nos da una visin de seres pensantes en que el pensamiento es inseparable de su medio. Y por ello, toma precisamente aquellas funciones -pensamiento puro, reflexin, deliberacin- que estaramos ms tentados a atribuir a un espritu desencarnado, y las reclama para la existencia encarnada, como necesariamente foijados en un medio externo.As, la teora expresivista como matrimonio de hilomorfismo y la nueva visin de la expresin es

radicalmente anti-dualista. As lo fue la teora del sujeto de Hegei. Fue principio bsico del pensamiento hegeliano que el sujeto y todas sus funciones, por espirituales que fuesen, estaban inevitablemente encarnados; y esto en dos dimensiones iuterrelacionadas: como animal racional, es decir, como ser vivo que piensa; y como ser expresivo, es decir, como ser cuyo pensamiento siempre y necesariamente se expresa en un medio.Este principio de encamacin necesaria, como lindemos llamarle, es central en el concepto hegeliano del Geist, o espritu csmico. Mas antes de seguir profundizando en esta nocin del Geist veamos cmo esta teora expresivista del sujeto ya nos da cierta base para hablar de una unidad de identidad y oposicin.La teora expresiva de Hegel no ve el hiato entre la vida y la conciencia que encontramos en el dualismo cartesiano-empirista. Para este ltimo, las (unciones vitales quedan relegadas al mundo del ser material, extendido, y deben entenderse de manera mecanicista; mientras que las funciones del espritu corresponden a una entidad separada, no material. Por ello. Descartes pudo ver a los animales como mquinas complicadas. Mas para cualquier seguidor de Aristteles este tipo de dicotoma es insostenible. Pues un ser vivo es una unidad funcionante, y no slo una concatenacin de parles. Ms an, al mantener cierta forma a travs

46 LA LIBERTAD. LA RAZON Y LA NATURALEZAmuestran explcitamente en su afn por alcanzar metas y su capacidad para explicarse a s mismos y las cosas que los rodean al hacerlo as. En otras palabras, el ser vivo no slo es una unidad funcionante, sino tambin algo que tiene la naturaleza de un agente; y esto lo coloca en una lnea de desarrollo que alcanza su cspide en el sujeto humano.De esta manera, Hegel restaur el sentido de continuidad de los seres vivos, que haba sido daado por el cartesianismo. Pero no slo hay continuidad entre nosotros y los animales; tambin hay continuidad dentro de nosotros, entre las funciones vitales y mentales, entre la vida y la conciencia. Segn una visin expresivista, esto no puede separarse y atribuirse a dos partes o facultades del hombre. Hegel conviene con Herder en que nunca podremos comprender al hombre como animal con una racionalidad aadida; por lo contrario, es un tipo totalmente distinto de totalidad, en que el hecho de la conciencia reflexiva no deja nada sin alterar; los sentimientos, deseos, aun el instinto de conservacin de un ser reilexivo deben ser distintos de los de otros animales, para no hablar siquiera de su porte, estructura corprea, enfermedades a las que est sometido, etctera. No hay otra manera de ver las cosas para cualquiera que vea los seres vivos como totalidad.Esta visin afirma, as, no slo una continuidad de los seres vivos, sino tambin discontinuidades cualitativas entre ellos. El hombre como ser vivo no slo es radicalmente distinto de otros animales, sino que, al mismo tiempo, no slo es un animal con una razn; es una totalidad absolutamente

nueva, y esto significa que ha de ser comprendido sobre principios totalmente distimos. Por ende, junto con la idea de continuidad tenemos la de una jerarqua de niveles del ser. Podemos hablar aqu de una jerarqua y no slo de diferentes tipos, jmrque puede verse que los superiores realizan en mayor grado lo que los inferiores encarnan imperfectamente.Hegel se aferra a semejante jerarqua de cosas, que alcanza su cspide en la subjetividad cons- i ente. Los tipos inferiores de vida muestran proto-formas, por decirlo as, de subjetividad; pues exhiben en grado ascendente, propsito y nito-mantenimiento como formas de vida, cono- i miento de lo que los rodea. En suma, se vuelven i tula vez ms como agentes, y los animales supe- tiores slo carecen del poder de expresin para irncr un ego. Hegel, como ms adelante veremos, i'Xtiende esta jerarqua ms all de los seres vivos, a toda la creacin. Podemos ver una jerarqua entre los fenmenos inanimados, que seala la etapa superior de la vida, as como los animales apuntan mus all de la subjetividad humana. Por tanto, as i orno el ser vivo es una proto-forma de conciencia, asi la unidad, por ejemplo, del sistema solar debe i otisiderarse como una proto-forma del ser vivo.I lasta aqu, la teora de Hegel no es muy distinta le la de otros pensadores expresivistas. por ejemplo I lerder. Pero tambin incluye en ella una con- tiibticin tomada del idealismo kantiano. La con- < inicia no slo es continua/discontinua con la vida, en la forma descrita; tambin, en cieno sentido, niega la vida. Pues el hombre como ser cons-

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4H LA LIBERTAD. LA RAZN Y IA NATURALEZAcente, cognoscente, racional, tiende como hemos visto a una claridad y autosuficiencia de pensa^ miento racional que slo alcanza al separarse de la naturaleza, no slo fuera de ella, sino tambin! dentro. Por tanto, es inducido a separar el pensad miento racional, a aislarlo, por decirlo asi, de sus deseos, tendencias y afinidades; a tratar de libe* rarlo tanto como sea posible de la tendencia de la inclinacin inconsciente. La conciencia racional tiene cierta vocacin a dividir al hombre, a opoj nerlo a la vida, y es esto, desde luego, lo que ertj cuentra su expresin, nter alia, en la teora dej dualismo cartesiano.1 hombre, asi, se encuentra inevitablemente en lucha consigo mismo. Es un animal racional, lo que significa un ser vivo y pensante; y slo puede sel pensante porque est vivo. Y sin embargo, las exi gencias del pensamiento le llevan a una oposicii a la vida, a lo que en I hay de espontneo y natu ral; asi, es llevado a dividirse a s mismo, a crea] una distincin y una discordia dentro de si, dond< originalmente habia unidad. La racionalidad desai rrollada, y por tanto la discordia, no es algo con la que empiece el hombre, sino a lo que llega. Y cst^ significa dos cosas: primera, ms all de la jerar^ qua de las formas de vida, hay una jerarqua de los modos de pensamiento. Cuando a concienciJ racional que un hombre tiene de s mismo crece? su modo de expresin de esta auto-concienci debe alterarse. Su lenguaje, arte, religin y tilosdl fa deben cambiar; pues el pensamiento no debq alterarse sin una transformacin de su medio. Por tanto, debe haber una jerarqua de los modos de

LA LIBERTAD, LA RAZN Y LA NATURALEZA 49expresin en que el superior haga posible un pensamiento ms exacto, lcido y coherente que el inferior.F.l concepto de una jerarqua de esta ndole desempea un papel importante en el pensamiento le Hegel. Como mejor se le conoce es en conexin < on la distincin entre arte, religin y filosofa. stos son vehculos para el entendimiento del Esp- riti, pero son de rango desigual. En un sentido, expresamos las mismas verdades en estos tres modos, p>ero en diferentes niveles de adecuacin; lo pie es similar al otro tipo de jerarqua, donde los niveles inferiores contienen protoformas de los superiores, es decir, muestran una versin empobrecida del mismo tipo de unidad.En segundo lugar, el hecho de que la racionalidad sea algo que el hombre alcanza, en lugar de comenzar con ello, significa que el hombre tiene una historia. Para llegar a la claridad, el hombre lia de abrirse paso, con esfuerzo y lucha, a travs Ir varias etapas de conciencia inferior, ms deformada. Comienza como ser primitivo y ha de ad|uirir, lenta y penosamente, cultura y entendimiento. Y ste no es un infortunio accidental; pues el pensamiento o la razn slo pueden existir, orno ya hemos visto, encarnados en un ser vivo. IVro los procesos de la propia vida son inconscien- tcs y dominados por un impulso irreflexivo. Por t.uito, realizar el potencial de la vida consciente i*i|uiere esfuerzo, divisin interna y transforma- in, con el tiempo. Pbdemos ver as que esta transformacin a lo largo del tiempo requiere ms

50 I.A LIBERTAD. LA RAZN Y LA NATURALEZAciencia. Tambin requiere que el hombre luche,; con impulso, y d una forma a la vida que moldee el impulso, hasta ser una cultura que pueda expre-j sar las exigencias de la racionalidad y la libertad,. As pues, la historia humana tambin es el ascensoj por una escala de formas culturales. {Acaso podamos arrojar cierta luz ahora sobre las desconcertantes pretensiones hechas al trmino de la ltima seccin: que identidad y oposicin estnj unidas, que slo pueden sostener la misma pareja' de trminos. La idea hegeliana del sujeto empiezajj a dar cierto sentido a esto.El sujeto racional pensante slo puede existiij encarnado. En este sentido, realmente podemos] decir que el sujeto es su encarnacin, que, por ejemplo, yo, como ser pensante, soy mi cuerpo- vivo. Y sin embargo, al mismo tiempo, esta encar-j nacin en la vida tiene la tendencia a llevarnos: junto con la corriente de la inclinacin, del impulso hacia la unidad irreflexiva dentro de noso-; tros mismos y con la naturaleza. La razn ha de luchar contra este orden para realizarse. Y en este sentido, su encamacin no slo es distinta de la del sujeto racional pensante sino, en cierto sentido, su opuesto, su lmite, su adversario.De esta manera podemos decir que el sujeto a la vez es idntico a su encarnacin y opuesto a ella. Esto puede ser porque el sujeto no queda definido por Hegel en una dimensin, por decirlo as, cotnoj ser con ciertas propiedades, sino en dos. Tiene ciertas condiciones ae existencia, las de su encarnacin; pero al mismo tiempo el sujeto se caracteriza, ideolgicamente, como tendiente a cierta

|HTfeccin, la de la razn y la libertad, y esto en .innona con Aristteles y con la teora expresivista. Y las exigencias de esta perfeccin van en< (mtra, al menos al principio, de sus condiciones ilc existencia.Ks esta complejidad interna la que hace posible lii relacin del sujeto con su yo/otro. Para ser, en absoluto, un ser consciente, el sujeto debe estar eiicarnado en la vida; mas para realizar la perfec-< in de la conciencia debe luchar y superar la tendencia natural de la vida como lmite. Las condi-< iones de su existencia estn en conflicto con las demandas de su perfeccin; y sin embargo, para existir debe buscar la perfeccin. As, el sujeto es nec esariamente la esfera del conflicto interno, o, >i< aso podamos decir, de la contradiccin. Hegel no vacila.Puede decirse as que ambas relaciones, identidad y oposicin, se sostienen una a otra. Pero, uno una est fundada en las condiciones inmutables de la existencia, mientras que la otra procede le los requerimientos de la realizacin del sujeto, que la alcanza con el tiempo, podemos pensar que las dos relaciones estn unidas en una pauta tem- |M>ral. La identidad primitiva debe ceder a la divisin, que inevitablemente surge puesto que el sujeto no puede dejar d contener la semilla de la divisin que lleva dentro de s mismo.Pero, qu decir de la tercera etapa de esta | lauta temporal, la reconciliacin? Ya he dicho al termino de la ltima seccin que Hegel sostuvo que la oposicin plenamente comprendida muestra la recuperacin de la unidad. Y esto tambin

I.A LIBERTAD. LA RAZN Y LA NATURALEZA 51

52 I_A LIBERTAD, LA RAZN Y LA NATURALEZApuede verse en la teora hegeliana del sujeto. El liombre no se queda para siempre en la etapa de oposicin entre pensamiento y vida, entre razn*y naturaleza. Por lo contrario, ambos trminos se transforman para llegar a una ms alta unidad. La naturaleza bruta, la vida del impulso, se integra, se cultiva para que refleje las aspiraciones superiores del hombre, para que sea expresin de la razn. Y, I por su parte, la razn deja de identificarse estre-j chmente con un yo supuestamente superior que lucha por mantener a raya a la naturaleza. Por lo contrario, ve que la naturaleza misma es parte de un plan racional, que debe haber divisin para preparar y cultivar al hombre para una unin ms elevada. El sujeto racional se identifica con esta razn mayor, con el plan racional subyacente en el todo, y como tal ya no se considera opuesto a la naturaleza que, a su vez. se ha transformado para ser una adecuada expresin de la racionalidad.Por tanto, la historia humana no termina con la divisin. Pasa ms all de ella a una forma cultural| an ms elevada, en que nuestra naturaleza, es decir nuestra vida individual y colectiva en nter*' cambio con lo que nos rodea, expresa un plan ra-< cional superior al del individuo autnomo; y a otro modo ms elevado de conciencia en que llegamos a ver este plan mayor, y a identificarnos con l. He* gel reserva el trmino razn (Vtmunft) a este modo superior, y llama entendimiento" (Verstand){ a esta visin de las cosas como divididas u opues^ tas. iEsta unidad es muy distinta de la unidad indife-i rendada del principio. Es mediada; conserva la j

1.A LIBERTAD. LA RAZN Y LA NATURALEZA 53conciencia de ia divisin que fue una etapa necesaria en el cultivo de la naturaleza y el desarrollo de la razn. Es plenamente consciente y (se supone) quintaesencialmente racional.As, el sujeto humano modela la tesis hegeliana de la relacin de identidad y oposicin. No slo es al mismo tiempo idntico y opuesto a su encarnacin esencial, sino que esta doble relacin puede expresarse en una pauta temporal: de la identidad original crece necesariamente la oposicin; y esta o|H>sicin, a su vez, conduce a una unidad superior, fundada en un reconocimiento de la inevita- liilidad y necesidad racional de esta oposicin.

3 . El A b s o l u t o c o m o s u je t ol'cro, cmo justifica esta teora del hombre una lrmula tan asombrosa como la "identidad de la identidad y la no identidad? Aun si concedemos que la teora hegeliana del sujeto nos da una vislumbre de un conflicto inevitable en el hombre, que podemos vernos tentados a llamar una "contradiccin, cmo justifica esto el hablar de un eslabn entre la identidad y la oposicin tout court?1.a respuesta es que esta teora del sujeto no slo m- aplica al hombre, sino tambin al espritu csmico o Geist. Y en realidad, ya hemos visto al trmino de la seccin anterior que la resolucin de la qtosicin en el hombre requiere que nos refiramos, ms all de l, a un plan racional mayor, que cu el del Geist.Ahora bien, para Hegel, el Absoluto es sujeto.

54 LA LIBERTAD. LA RAZN Y LA NATURALEZAAquello que subyace y se manifiesta en toda realidad, lo que para Spinoza era sustancia y que, para los inspirados por el Sturm und Drang lleg a ser visto como una vida divina que flua por todas, las cosas, Hegel lo comprendi como Espritu.: Pero el espritu o subjetividad necesariamente est: encarnado. Por ello el Geist o Dios no puede existir! separadamente del universo al que sostiene y en el que se manifiesta. Por lo contrario, este universqj es su encarnacin, sin el cual no podra ser, as como yo no podra ser sin la ma. Ya podemos ver por qu Hegel hubo de sufrir acusaciones de spi- nozismo o pantesmo. Y aqu se encontr en compaa de muchos otros pensadores de su poca! que haban sido influidos por el pensamiento del Sturm und Drang o romntico. Para apreciar su respuesta, hemos de examinar ms detenidamente su concepcin del Geist, en realidad muy peculiar suya.Ya vimos que hay dos modelos de encarnacin' que se unen en la teora expresivista del sujeto, sobre la cual edifica Hegel. Una fue la nocin, derivada de Aristteles, de una forma de vida que slo puede estar en un cuerpo vivo. La otra es la de la expresin del pensamiento que requiere un medio. Se unen en un concepto de un modo de vida que propiamente expresa lo que yo soy comO' hombre, o ms apropiadamente, desde un punto de vista expresivista, como este hombre, miembro de esta comunidad. El modo de vida es al mismo tiempo una manera de desempear las funciones necesarias de la vida, la alimentacin, la reproduccin, etctera, y tambin una expresin cultural

que revela y determina lo que somos, nuestra "identidad. La relacin matrimonial de una pa- teja, el modo de produccin econmica de una sociedad, pueden -desde un punto de vista expre- ivista, deben- verse en estas dos dimensiones. Son modos de intercambio que sostienen la vida y la reproduccin; pero tambin incorporan defini- i iones de papel, de valor, de aspiracin, triunfo y Irucaso, justicia, etctera. Y no podra existir nada que reconocisemos, como un matrimonio humano, o un modo de produccin, que no incorpo- i use tales definiciones. Dicho de otra manera, estas i elaciones seran imposibles sin el idioma.Iero aun cuando estas dos dimensiones de en- i limacin son necesarias para entender al hombre, no traslapan totalmente. Hay aspectos del hombre 111 e hemos de comprender simplemente como Iuncin vital, y no como expresin cultural: por ejemplo, su digestin; y podemos argir, de todas maneras, que hay expresiones culturales que pueden comprenderse sin relacionarlas con las fun- iones vitales (aun cuando los marxistas y los freu- diauos no estn de acuerdo). Y stas del>en colo- i .irse al lado de las costumbres matrimoniales o los modos de produccin, que deben ser comprendidas como ambas cosas.F.n cambio, en el Geist, ambas coinciden perfectamente. 1 universo es la encamacin de la totalidad de las funciones vitales de Dios, es decir, las i ondiciones de su existencia. Y tambin es a travs de una expresin de Dios, es decir, de algo planteado por Dios para manifestar lo que es. Por lano, el universo debe ser captado a la vez como

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algo anlogo a una forma vital, y por tanto coinr prendido por la categora, derivada de Aristteles ^de una teleologa interna, y debe ser ledo como algo anlogo a un texto en que Dios dice lo que es.Esta perfecta coincidencia de vida y expresin en Dios es lo que le aparta, como espritu infinito, de nosotros, espritus finitos. Hemos de ver el universo como las condiciones de existencia de Dios, y, asimismo, planteado como tal. Se puede pensaj que Dios plantea las condiciones de su propia existencia. En este sentido, puede contemplarse el universo como si fuese designado, mientras tengamos cuidado de apartar la imagen de un diseador que pudiera existir separado de su creacini Podemos decir que el universo tiene una estructura necesaria. Antes que pasemos a examinar esta difcil nocin de un universo diseado sin un diseador independiente, veamos la forma de esta estructura necesaria. Si el universo es planteado! como las condiciones de la existencia de Dios o del Geis, entonces podemos deducir su estructura general a partir de la naturaleza del Geist. Ahora bien, el Geist o subjetividad, como hemos visto, debe comprenderse teleolgicamente, como tendiente a realizar la razn y la libertad y la auto-conciencia o la autoconciencia racional en la libertad. Podemos ver cmo estos tres trminos estn unidos en una teora expresivista del sujeto. La autoconcienciaj racional es una conciencia racional de un yo que ha sido expresada en la vida y, as, hecha determinada. La plenitud de la conciencia de s mismo se alcanza cuando esta expresin es reconocida como adecuada al ego. Si no lo es, si puede considerr-

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la como trunca o reformada, que requiera nuevos cambios, entonces la autoconciencia no estar i ompleta, por muy lcida que sea la percepcin de l.i inadecuacin, pues en la visin expresivista lo que realmente somos no se conoce antes de su expresin. El ser trunco slo puede avanzar hacia una expresin ms plena para entonces reconocer lo que realmente es.Iero la libertad, segn la visin expresivista, es la condicin en que el yo queda adecuadamente expresado. Por tanto, una plena autoconciencia es imposible sin la libertad. Si a esto aadimos la IKKion de que la autoconciencia participa de la esencia del sujeto, entonces tambin es cierta la proposicin opuesta: la libertad (es decir, la plena au- loexpresin) es imposible sin la autoconciencia. Ahora, Hegel aadira a esta base comn de la teora expresivista la tesis de que la esencia de la subjetividad es la autoconciencia racional, que la autoconciencia debe encontrarse en el claro medio del pensamiento conceptual y no en la intuicin Uirrosa ni en la visin inefable. Por tanto, tambin la racionalidad es, para Hegel. condicin de la expresin integral o libertad, y recprocamente.Ahora, transfiramos esto del hombre al Geist, y veamos lo que nos muestra acerca de las estructu- tas necesarias del mundo. Si el Geist como sujeto ha de llegar a la autoconciencia racional en libertad, entonces el universo debe contener, ante todo, espritus finitos. El Geist debe encarnarse. Pero la i calidad corprea es una realidad externa, espartes extra partes, que se extiende en el espacio y en el tiempo. Por tanto, para que haya conciencia debe


localizarse. Debe estar en algn lugar, en algtf momento. Pero si una conciencia se encuentra ert alguna parte, en algn lugar, no se encuentra en algn otro lugar ni en algn otro momento. Por, tanto, tiene un lmite entre s misma y lo que no es s misma. Es finita.Podemos mostrar as la necesidad de un espritu Finito a partir del requerimiento de que encarne el Geist, y a partir de la naturaleza de la encamacin en la realidad externa espacio-temporal. Pero queda otro argumento ms, que Hegel emplea frecuentemente, a partir de los requerimientos de la propia conciencia. Hegel tom de Kant y de Fichte la idea de que la conciencia es necesaria* mente bipolar, de que requiere la distincin de sujeto y objeto. Esto desempea un papel importante en la deduccin transcendental de Kant. que en cierta forma gira sobre el requerimiento de objetividad, es decir, de que exista una distincin entre fenmenos que se encuentran unidos simplemente en mi experiencia y fenmenos que estn.- unidos universal y necesariamente. El extraordinario logro de la primera Critica de Kant consisti) en rehabilitar esta distincin entre subjetivo y objetivo dentro de la experiencia considerada como distinta de las cosas en s mismas. Esta necesidad de un polo objetivo para la experiencia tambin est subyacente en la refutacin kantiana del idealismo.Fichte recogi el mismo principio. El ego plantea el no-ego, porque sta es la condicin de la conciencia. Hegel hace suyo este principio, que es parte de su aceptacin de la idea de que la con-


LA LIBERTAD. IA RAZN Y LA NATURAIE.ZA 39ciencia racional requiere separacin. Slo es posible la conciencia cuando el sujeto es colocado con- ira un objeto. Pero ser colocado contra un objeto es ser limitado por algo distinto, y por tanto, ser Imito. De all se sigue que si el espritu csmico ha de alcanzar su conciencia plena, slo podr lograrlo a travs de vehculos que son espritus finitos. Por tanto, son necesarios los sujetos finitos, limitados. Es incoherente el concepto de un espritu csmico que estuviese consciente de s mismo directamente, sin la oposicin de un objeto que es la situacin de los objetos finitos. La vida de semejante espritu sera, en el mejor de los casos, de opaco auto-sentimiento; en ella no habra nada que mereciera el nombre de conciencia y mucho menos de conciencia racional. Sera una apropiada visin pantesta para los entusiasmos romnticos de la intuicin, mas no tendra nada que ver con el Geist de Hegel.As pues, el Geist est necesariamente encamado en espritus finitos. Esto ocurre tambin en el marco de este argumento como'tesis de que el Geist irtoma a s mismo a partir de oposicin y divisin;0 que su autoconciencia incorpora una conciencia. V Hegel a menudo emplea la palabra conciencia para referirse a esta dimensin bipolar en la vida drl Geist.7 Y rechazar toda teora del hombre que trate de evitar esta bipolaridad, toda teora de la1 onciencia que culmine en la autocoincidencia.*

1 Como, por ejemplo, en las divisiones de la PhG. O, como l dice, la nocin de que Yo = Yo, frmula que muestra el antecedente fkhtcano de sus reflexiones sobre el ljelo.

60 LA LIBERTAD. LA RAZN Y LA NATURALEZAAs pues, el Geist ha de tener un vehculo en el espritu finito. Este es el nico tipo de vehculo que puede tener; adems, no puede haber slo uno de ellos, pues el Geist no puede quedar confinado al lugar y tiempo particular de algn espritu finito. Ha de compensar su necesaria localizacin, por decirlo as, viviendo a travs de muchos espritu^ finitos. iEl Geist debe pues encamarse en seres finitos, en ciertas parcelas del universo. Y stas deben ser tales que encamen el espritu. Deben ser seres vivos, pues slo los seres vivos son capaces de actividad expresiva, de desplegar un medio externo: sonido,* gesto, marca, o lo que fuese, en que pueda expresarse un significado; y slo los seres capaces de actividad expresiva pueden encamar el espritu; por tanto, podemos ver que si ha de existir el Geist el universo debe contener egos racionales.Existen espritus finitos, que deben ser seres v> vos, y por tanto, seres vivos finitos. Los seres vivos finitos se encuentran en intercambio con el mundq que existe fuera de ellos. As, el universo tambin debe contener una pluralidad de tipos de seres vivos, as como una naturaleza inanimada. Otras especies y naturaleza inanimadas son necesario^ como fondo y fundamento en que puede existir la vida finita. Mas acaso podamos discernir otro argumento de Hegel en favor de la existencia necei saa de muchas especies y de una naturaleza inanimada. Para que encarne el Geist se requiere, como hemos visto, la externalidad, es decir, la extensin en el espacio y el tiempo, la vida y la vida consciente. Desde luego, todo esto existe en el

LA LIBERTAD. LA RAZN Y LA NATURALEZA 61liombre. Pero un universo en que slo existieran espritus finitos conscientes, que viviesen puramente en intercambio entre si. no sera, en absoluto, tan rico y variado como otro en que la vidaIludiese existir por s sola, sin conciencia, y en que .1 cxtemalidad tambin estuviese all por s sola, sin estar ambas en la forma de una naturaleza inanimada. El universo ms rico es aqul en que exis- iru, por s solos, todos estos niveles (y tambin ulitis, que Hegel distingue dentro de la naturaleza inanimada en su filosofa de la naturaleza).Puede parecer extrao ver este principio leibni- dao, que el mundo real puede ser el ms rico posible, recurrir en Hegel. Pero en realidad, puede encontrarse basado en su propia posicin. I'l universo, tal como hemos visto, es al mismo tiempo la encarnacin, la realizacin de las condi- i iones de existencia, del Geist, y su expresin, una tilirmacin de lo que es el Geist. A este ltimo respecto, no cabe duda de la superioridad de un mundo en que las diferencias se despliegan al mximo. Es ms pleno, ms claro como afirmacin.'1.a estructura general del universo (acerca de la nal slo se nos dan las indicaciones ms escuetas; el detalle es elaborado en las filosofas de la Natu- i.ileza y el Espritu) queda determinada as por

" Cf. la aseveracin de Hegel acerca de la articulacin exim ia del universo al trmino mismo de la lgica, el punto de nansicin a la filosofa de la naturaleza, l a Idea, como libertad, tambin deja "libre" su encamacin. No est encarnada en una ralidad extema a la que controle muy de cerca, sino que es dejada pala desarrollarse hasta el limite mximo de la extemalidad, liana "la exterioridad del espacio y el tiempo, que existe absolutamente por si misma sin subjetividad (WL, II, 505).

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virtud de ser la encarnacin y expresin del Geist. Incluye una jerarqua de seres, desde las ms bajas formas inanimadas hasta llegar, a travs de varios tipos de especies vivas, al hombre. Y entonces, desde luego, para la realizacin del Geist, el hombre ha de desarrollarse, como lo hemos visto en la ltima seccin. As pues, tambin hay una jerarqua de fonnas culturales y modos de conciencia que se suceden unos a otros en el tiempo y constituyen la historia humana. La articulacin del universo en el espacio y tiempo puede deducirse de los requerimientos de un espritu csmico que debe quedar encarnado y expresado en l. Aun las diferentes etapas de la historia humana puedeii derivarse, segn sea necesario, de la naturaleza del punto de partida del hombre en una existenc| bruta, no cultivada, y la consumacin a la que se1 encamina.10 110 Hegel perdi una oportunidad al no abrazar una tcorfaj

de la evolucin medio siglo antes de Darwin. En cambio, sostiene que, aun cuando la cultura humana tiene un desarrolla secuencial. no lo tiene todo el orden de las cosas en la naturaj leza. incluyendo las especies animales. El orden ascendente de las cosas, vinculado en la naturaleza, no debe entenderse temporalmente. como en las formas histricas, sino intemporal- mente. La razn de Hegel para establecer esta distincin, que slo el Espritu puede tener una historia, resulta bastante "hegeliana. Pero, en realidad, pudo encontrar motivos para acep-J tar una teora de la evolucin si la hubiese considerado cierta por otras razones. En realidad, asi conviene ms, ya que todas las transiciones en la filosofa de la naturaleza tambin pudierolg ser temporales. Este es un ejemplo ms de cmo la iikrsofla de la naturaleza hegeliana dependi (segn su entendimienCifl de ella) de la ciencia de su poca as como de otros escritores del mismo campo que Schelling. mientras que su filosofa del honp. b rr en la historia lleg ms all que la de sus contemporneos^

Qu significa entonces para el Geist llegar a una miloconscienda racional en la libertad? Si la estruc- mra del universo es como es para ser la encarna- t in/expresin del Geist, entonces el Geist llega a la iiuloconsciencia cuando esto es reconocido. Desde luego, esto slo puede ser reconocido por nosotros misinos, espritus finitos, pues somos los nicos vehculos de la conciencia. Pero al reconocer que esta es la eslructura de las cosas, al mismo tiempo desplazamos el centro de gravedad de nuestra propia identidad. Vemos que lo ms fundamental en nosotros es que somos vehculos del Geist. Por tanto, til lograr una plena visin, se transforma nuestra i inicia del universo; de ser conocimiento que noso- ims, como espritus finitos, tenemos acerca de un mundo que es otro que nosotros, se convierte en el .mo-conocimiento del espritu universal del cual somos vehculos.Y al llegar a una completa autoconsciencia, el Geist tambin ha llegado a su ms plena auto-expresin, y por tanto libertad. Ha moldeado su vehculo para ser una perfecta expresin de s mismo. Y puesto que la esencia de tal vehculo, el hombre, es ser vehculo del Geist, tambin l es y se otioce a s mismo como plenamente autoexpre- s.ulo, es decir, libre.Pero la autoexpresin y autoconsciencia del Geist erfecta autoexpresin, reconoce en esto algo ltimamente dado. La naturaleza humana, comn a lodos los hombres, est all como base determi- iialilc que circunscribe el campo para la creacin

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64 LA LIBERTAD. LA RAZN Y LA NATURALEZAoriginal de cada hombre. Y aun mis creaciones originales, las cosas de mi vida que parecen exprd sarme ante el hombre en general, aun stas paro cen llegarme como inspiracin que no pueda sondear por completo, y mucho menos controlar Por ello, como hemos visto, no toda la vida humana puede considerarse como expresin; pet] mucho de lo que hacemos y de lo que ocurre en nosotros debe entenderse puramente de acuerd^ con nuestra forma de vida, as como ocurre a los animales que no tienen poder de expresin. Y aurt nuestra actividad expresiva es condicionada por esta forma de vida.Para elGeu, todo debe ser distinto. Su complet encarnacin supuestamente debe ser, asimismdf una expresin de l. El universo, como esta encar* nacin, supuestamente debe ser planteado por el Geist. El Geisl plantea su propia encamacin. Por tanto, no puede haber nada simplemente lado. Yo, como ser humano, tengo la vocacin de reali-1 zar una naturaleza que es dada: y aun si soy llamado a ser original, a realizar mi ego de la manerfl exclusivamente apropiada para m, no obstante, el mbito de la originalidad tambin es dado omd parte integral de la naturaleza humana, como aquellos rasgos mos nicos en que se edifica mi originalidad. As pues, para el hombre la libertad significa la libre realizacin de una vocacin que en gran parte ha sido dada. Pero el Geist debe ser libre en un sentido radical. Lo que realiza y reco* noce como realizado no le es dado, sino que es determinado por l mismo.As pues, el Geist de Hegel parece ser el existen!

( alista original, que escoge su propia naturaleza en una libertad radical de todo lo que es simplemente dado. Y, de hecho, Hegel ech las bases conceptuales de todas las visiones modernas llamadas existencialistas', de Kierkegaard a Sil rt re.Pero el propio Hegel no era existenciallsta. Por lo contrario, es difcil ver como el Geist de Hegel pudo haber empezado, cmo pudo haber escogido un mundo y no otro, si hemos de comprender su libertad radical en el sentido existencialista. Pues no comenzara con una situacin, como lo hace el agente humano.Mas para Hegel, la libertad radical del Geist no rx incompatible con una estructura necesaria de las cosas; por lo contrario, las dos deas estn intrnsecamente vinculadas. El Geist, al plantear el mundo, est atado por una necesidad racional, la estructura necesaria de las cosas si el Geist ha de existir. Pero esto no es un lmite a su libertad, pues el Geist como subjetividad es razn, quintaesen- rialmente. Y como ms plenamente se realiza la razn es cuando uno sigue en pensamiento y accin la lnea de la necesidad racional, es decir, conceptual. Si alguien tiene una lnea de accin enteramente arraigada en la necesidad racional, conceptual. sin detenerse en ningunas premisas simplemente dadas, entonces tendr una expresin pura de subjetividad como razn, en que el Espritu se reconocer expresado, y por tanto libre, de manera total, no adulterada; algo inconmensurablemente ms grande que la libertad de los espritus finitos. Esta es la libertad del Gru, que plantea


66 LA IJBERTAD. LA RAZN V LA NATURALEZAun mundo como su propia encarnacin esencial! de acuerdo con la necesidad racional.Pero en todo esto parece haber algo mal. Puede haber una linea de accin enteramente fundad^ en la necesidad racional? Sin duda, debe habet algn objetivo tomado como punto de partida! aun si todo lo que se hace est determinado por un razonamiento estricto a partir de esta meta bsittfe Pues, de otro modo, cmo puede el razonamiento, por s mismo, llegar a alguna conclusin sobre qu accin emprender? Pero entonces, no es simplemente dada esta meta bsica?La respuesta, en cierto sentido, es afirmativa Pero no en un sentido que necesite negar la radical libertad del Geist. Pues podemos pensar que el Geist tiene como objetivo bsico simplemente que sea el Espritu o la subjetividad racional; y podemos pensar que el resto ha de seguirlo necesaria-: mente. Si pudiese demostrarse que el principio de la encarnacin, que hasta aqu slo hemos planteado sin argumentos, tena que ser necesaria mente cierto; si se sostienen los argumentos que brevemente he esbozado a partir del principio de encarnacin, hasta la existencia de espritus finitos, seres vivos, naturaleza inanimada, etctera,, entonces podra demostrarse que el designio del universo haba de Huir, por necesidad, a partir de la simple meta bsica: que sea la subjetividad racional. En otras palabras, podramos mostrar que si ha de existir una subjetividad que se conozca a si misma racionalmente, es decir, en una conciencia conceptual, entonces todo esto es necesario.Pero entonces la nica puesta en esta madeja

LA LIBKRTAD. LA RAZN Y LA NATURALKZA 67Ir necesidad racional sera el objetivo, dejar que Iticse la subjetividad racional. Una vez tomada esta "decisin, el resto se sigue por s mismo. Mas no se puede pensar como una limitacin a la libertad del Geist el que est preformada esta decisin. Une deba haber subjetividad no es un lmite a su liiiertad, sino su propia base; y que deba ser racional -expresado en la conciencia conceptuales onsiderado por Hegel como perteneciente a la cM-ncia misma de la subjetividad. Pues, qu que- icmos decir por subjetividad si no incluye la con- i inicia, la autoconsciencia y el poder de actuar a sabiendas? Pero la conciencia, el conocimiento, slo puede alcanzar su plenitud en el pensamiento i onceptual.

Por tanto, una vez que empezamos con la meta Idsica de que sea la subjetividad racional, que no rs lmite a la libertad del Geist, el hecho de que desde entonces la actividad del Geist al plantear ,il inundo siga Fielmente la lnea de la necesidad i .icional no es una limitacin a su libertad. Todo lo loiitrario: es lo que le hace radicalmente libre, de manera ilimitada, y por ello infinita. Porque como subjetividad racional no est siguiendo nada ms i|iic su propia esencia al seguir la necesidad racional. No hay elementos del exterior, no hay nada dado que le determine. Si se mostrara que la es- iun tura del mundo fuera contingente," entonces 1111 Hemos de subrayar aqu que sta es cuestin de la estruc-

I mi a Ixtsica. Hcgcl no sostiene que el mundo no tiene contin- Una a en detalle, por decirlo as. Por lo contrario, hay contin- Uriii ia y debe haberla por necesidad, de acuerdo con la estrile - luiti de las cosas. Ms adelante veremos esto.

68 LA LIBERTAD. LA RAZN Y LA NATURALEZAalgo distinto de la necesidad racional, es decir, la esencia misma de la subjetividad racional habrif determinado que fuera A, en lugar de B. Pero entonces no sera integralmente una expresin de la esencia de esta subjetividad, y el Geist no serial infinitamente libre.Pero, como to

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