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TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD HOY

Un acercamiento interdisciplinar Actas del Simposio organizado por el Instituto de Teologa espiritual de la Universidad

Pontificia Salesiana (Roma: 9-10 diciembre 2011). A cargo de JESS MANUEL GARCA

LAS - ROMA

PdV = Pastores dabo vobis, Exhortacin apostlica de Juan Pablo II sobre la formacin de los sacerdotes, 25 marzo 1992, en AAS 84 (1992) 657-804.

PG = Patrolonae cursus completus. Series graeca, a cargo de I.-P. MIGNE, Paris 1857ss.

PL = Patrologiae cursus completus. Series latina, a cargo de J.-E MIGNE, Paris 1841 ss.

PO = Presbyterorum Ordinis, Decreto sobre el ministerio de la vida de los presbteros, 7 diciembre 1965, en AAS 58 (1966) 991-1024.

SC = Sacrosanctum Concilium, Constitucin dogmtica del Concilio Vaticano II sobre la liturgia, 4 diciembre 1963, en AAS 56 (1964) 97-138.

UR = Unitatis redintegratio, Decreto del Concilio Vaticano II sobre el ecumenismo, 21 noviembre 1964, en AAS 57 (1965) 90-112.

VD = Verbum Domini, Esortazione apostolica postsinodal de Benedicto XVI, Ciudad del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2010.

VS = Vertatis Splendor, Enciclica de Juan Pablo II a todos los obispos de la Iglesia Catlica acerca de algunas cuestiones fundamentales de la enseanza moral de la Iglesia, 6 agosto 1993, en AAS 85 (1993) 1133-1228.

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INTRODUCCIN El tema propuesto en este volumen quiere retomar una problemtica presente en los

ltimos congresos organizados, en el mbito italiano, acerca de la identidad de la teologa espiritual hoy1. En las ponencia y sucesivos debates del Congreso celebrado en la Facultad teolgica de Miln el 15 y 16 de septiembre de 2009, participaron unos cuarenta docentes de espiritualidad representantes de diversas instituciones teolgicas italianas. En lo tocante al estudio y la enseanza de la espiritualidad en Italia, se sinti la necesidad de elaborar una reflexin clara y sistemtica sobre el tema irrenunciable de la experiencia cristiana as como una reaparicin de la cuestin epistemolgica.2

La problemtica no es nueva. La iniciativa de Giovanni Moioli (+1984)3, recordado tambin durante el seminario, introduce rpidamente al argumento: Sigo dando el curso de teologa espiritual, pero estara dispuesto a verlo desaparecer, si el tema de la experiencia espiritual de la fe cristiana y su comprensin teolgica se volviera una constante de toda la teologa. Todava hoy, me parece que en esta expresin se encuentra latente la cuestin a la que queremos responder en estas pginas. Ante todo, se trata de profundizar en el significado y la modalidad de la comprensin teolgica de la experiencia cristiana, en el conjunto de esta disciplina teolgica que hace de la experiencia uno de los campos privilegiados de su bsqueda, y de comprobar despus si las diversas disciplinas, arraigadas en la riqueza inagotable de los datos y fuentes de nuestra tradicin, consiguen interactuar entre s para responder mejor a las cuestiones de la cultura contempornea.

Para evitar equvocos y entrar rpidamente en materia, me permito recordar tres 1 Cito algunos seminarios de estudio, entre los que considero ms significativos, de los aos 90 y despus, sobre el argumento de la epistemologa de la teologa espiritual: M. Gioia (ed.), La Teologia spirituale. Temi e problemi. In dialogo con Charles-Andr Bernard, Seminario interdisciplinar organizado por la Seccin San Luis de la Facultad Teolgica Pontificia de la Italia meridional, 1-2 mayo 1990, Saggi 29, Roma, AVE, 1991; Ch.-A. Bernard (ed.), La Spiritualit come teologia,Simposio organizado por el Instituto de Espiritualidad de la Universidad Gregoriana, Roma, 25-28 abril 1991, Cinisello Balsamo, Paulinas, 1993; La teologia spirituale,Actas del Congreso Internacional OCD (Roma 24-29 abril 2000), Roma, Teresianum/OCD, 2001; Sentieri illuminati dallo Spirito, Actas del Congreso internacional de mstica, Abada de Mnsterschwarzach, OCD, Roma, 2006; M.G. Muzj (ed.), Teologia e mistica in dialogo con le scienze umane, Primer Congreso Internacional Charles Andr Bernard, San Pablo, Miln, 2008; P. Martinelli (ed.), Esperienza Teologia e Spiritualit,Informes del Seminario de estudio sobre la teologa espiritual promovido por el instituto Franciscano de Espiritualidad de la Universidad Pontificia Antonianum de Roma y por la Philosophisch-Theologische Hochschule di Mnster, en Italia francescana. Supplemento (2009) 3, nmero monogrfico; La spiritualit in Italia, Il suo studio e il suo insegnamento, Atti del Convegno tenuto alla Facolta Teologica di Milano (15-16 settembre 2009), en Teologia 35 (2010) nmero monogrfico; M. Szentmartoni - F. Pieri (edd.), Spiritualit e teologia,Simposio con ocasin del 50 aniversario del Instituto de espiritualidad de la Pontificia Universidad Gregoriana (1958-2008), Roma, GBP, 2010; R. Gerardi (ed.), Insegnare la prassi cristiana. Percorsi di Teologia morale, spirituale, pastorale, Atti del IV Seminario di Studio per Responsabili e Docenti degli Istituti collegati alla Facolt di S. Teologia della Pontificia Universit Lateranense (Roma, 15-17 settembre 2010), en Lateranum 77 (2011)1, nmero monogrfico; P. Martinelli, La teologia spirituale oggi. Identit e missione,[Actas de la jornada de estudio, con ocasin de los 40 aos de actividad del instituto franciscano de espiritualidad], Bologna, Dehoniane, 2012. 2 Editoriale, en La spiritualit in Italia. Il suo studio e il suo insegnamento, en Teologia 35 (2010) 6-7. 3 Est programado un Encuentro de docentes de Espiritualidad (14 septiembre 2012) sobre: La teologia spirituale doppo Giovanni Moioli: bilanci e prospettive. Don Giovanni Moioli muri hace ya 28 aos: su propuesta nunca alcanz una definicin completa y orgnica, a pesar de que las bases en que se apoya son ms que suficientes para comprender su proyecto, as como sus lmites. Entretanto, han surgido otras propuestas, y sobre todo ha ido cambiando el cuadro general a la hora de entender el fenmeno espiritualidad`: Materiali per una discussione in vista dellincontro dei docenti di spiritualit dellItalia Settentrionale - Milano, 14 settembre 2012.

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premisas de carcter general: Necesitamos distinguir los diversos niveles de reflexin sobre espiritualidad. De

hecho, un problema recurrente es la relacin entre la espiritualidad vivida y su reflexin crtica. El presente volumen se coloca en este segundo nivel, esto es, en la reflexin crtica sobre la personalizacin de la vida en el Espritu. Adems, conviene no olvidar que, si ciertamente no existe duda sobre el hecho de que vivir la vida espiritual tiene una prioridad ontolgica y existencial sobre el estudio de la misma,4 es igualmente cierto que la bsqueda y el estudio en el mbito de la teologa espiritual es autoimplicativo y por tanto tiene su reflejo en la misma espiritualidad que se vive.

La segunda preocupacin es la de delimitar el campo de estudio, ante un contexto histrico cultural cambiante5 asistimos a un emerger de la nueva demanda espiritual. La cual, ms all de las formas, permanece como instancia fundamental de la cultura contempornea. Bastara entrar en una librera para hacerse cargo del gran aumento de publicaciones en el mbito de la espiritualidad. El hecho puede aportar luz acerca de la posicin ambivalente en la que se encuentra hoy la disciplina que estudia la espiritualidad.6 Por una parte, tiene una larga historia: en efecto, la reflexin sobre la espiritualidad vivida se remonta a los primeros siglos del cristianismo. Por otra parte, una sencilla ojeada a los libros que se presentan como espiritualidad nos permite comprender cunto se ha expandido el objeto de estudio de la espiritualidad, quedando as radicalmente separado de su contexto original, hasta el punto que se nos hace complejo definir el objeto formal de la ciencia que estudia la espiritualidad. Por tanto convendr precisar que el objeto formal de nuestro estudio es la espiritualidad cristiana en cuanto ciencia, o mejor, la experiencia espiritual cristiana en cuanto disciplina teolgica, como diremos a continuacin. Cmo definir hoy este objeto formal, comn a diversas disciplinas teolgicas? Qu relacin establecer entre la teologa espiritual y las otras disciplinas?

Otro elemento que conviene tener en cuenta es la delimitacin de nuestra reflexin al mbito italiano. Otro modo de hacer supondra mantenernos en el universal abstracto. Se vuelve difcil captar la vivencia cristiana si esta no se presenta en el contexto de la problemtica concreta de una cultura especfica o regin eclesial.

Supuestas estas premisas, que nos han permitido circunscribir el objeto de estudio, presento los ncleos fundamentales del problema que vamos a abordar en este volumen.

A pesar de las diversas acentuaciones, creo que la reflexin teolgica hoy no hace problema de la relacin inseparable entre el acontecimiento de la revelacin (fides quae) y la mediacin prctica de la fe, personal y eclesial (fides qua). La teologa espiritual llega a constituirse como ciencia teolgica en contraste con la as llamada teologa escolstica o, ms recientemente, en contraste con la teologa dogmtica o con la teologa moral. A travs de un largo, lento y trabajoso recorrido la historia nos muestra que es preciso evitar la separacin entre teologa de la revelacin y teologa prctica de la fe, entre el dato revelado y la apropiacin de dicho dato por parte del creyente, puesto que la teologa en su totalidad es derivacin y participacin de la Sabidura divina.7 4 Cf. S. SCHNEIDERS, Spirituality as an academic discipline, en Christian Spirituality Bulletin 1 (1993) 2, 11-12. 5 Vase la publicacin de Rossano ZAS FRIZ DE COL, Teologia della Vita cristiana. Contemplazione, vissuto teologale e trasformazione interiore, Cinisello Balsamo, San Paolo, 2010, 9-38. En el primer captulo, El contexto socio-religioso postcristiano. La globalizacin del individualismo, el telogo jesuita presenta una sntesis personal y original de la situacin actual. 6 Vase la reciente publicacin de B. Secondin, Inquieti desideri di spiritualit. Esperienze, linguaggi, stile, Bologna, EDB, 2012. 7 Cf. M.-D. CHENU, La teologia come scienza nel XIII secolo, Milano, Jaca Book, 139.

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La misin del telogo, sea especulativo o sea prctico, es la de transmitir esta sabidura. Su condicin subjetiva es la de contemplar las cosas del cielo (conversatio in caelis), que le posibibilitan la participatio aeternitatis y la illuminatio para la enseanza. La leccin de santo Toms, gran telogo especulativo, resulta ms que actual en nuestros das. Toms, permanece fiel a la va de la contemplacin incluso en la vspera de su muerte, cuando Reginaldo, que le peda terminara la Summa Teologica, repeta: Raynalde, non possum [...] non possum quia omnia quae scripsi videntur mihi paleae respetu eorum quae vidi et revelata sunt mihi?.8 Por tanto para santo Toms el horizonte ltimo de la ms alta especulacin teolgica est unido al ideal de una vida mstica.9 Contemplacin y teologa mantienen para santo Toms, incluso con sus propios desniveles epistemolgicos, una homogeneidad continua.

Del propio san Francisco se dice que ante todo, no le mova una idea de Dios, sino una experiencia, y si se demostrase que le mova alguna, le mova en cuanto que estaba relacionada con el Espritu: se trata de aquel el espritu del Seor [...] que transforma nuestra mirada en una mirada espiritual, capaz de ver y creer, y por tanto reconocer que todo de Ti, Altsimo, lleva la huella.10

Por tanto, la teologa que habla de Dios y acerca de l, para mantenerse fiel a su propio objeto, no slo debe ser un conocimiento sino tambin y sobre todo experiencia de Dios11 porque no el mucho saber harta y satisface el nima, sino el sentir y gustar internamente12, como recuerda san Ignacio. Prafraseando a Divo Barsotti, para conocer la Unidad del Misterio divino el ser humano tiene que internarse en l. Una teologa que no fuera espiritual, esto es, que no ayudase a contemplar lo invisible, no sera verdadera, en el sentido evanglico del trmino.

Dentro de esta unicidad de la fe, la relacin entre fides quae y fides qua se mantiene en constante tensin dialctica. No acentuando polos opuestos, sino que aprovecha la complementariedad de ambos: la complementariedad recproca entre doctrina y vivencia; entre consideracin teolgica de la vivencia cristiana y reflexin crtica sobre la doctrina prctica de la fe. De hecho, la concepcin doctrinal de la revelacin no puede desatender las formas que toma su apropiacin prctica ni su dimensin histrica. Sin la dimensin de la fe vivida no se da una completa y plena comprensin de la revelacin de Dios, en Cristo, en el Espritu. Y por tanto es fundamental que la distincin funcional necesaria para ensear la teologa respete esta tensin hacia la unicidad de la fe o, hacia la experiencia de acceso a la Verdad13 si se quiere usar la 8 Son las palabras referidas por Bartolom de Capua: Processus Canonisationis, S. Thomae, Neapoli, c. 79, 376. 9 Cf. M.-D. CHENU, La teologia una scienza?, Catania, Paoline, 1958, 41. 10 Paolo Martinelli en el volumen La teologia spirituale oggi. Identit e missione, Bologna, Dehoniane, 2012, cita C. VULANI, Teologia e fonti francescane. Indicazioni di metodo, Milano, Edizioni Biblioteca Francescana, 2006, 65-66. 11 En este sentido Benedicto XVI afirma: Los santos son los autnticos intrpretes de la Sagrada Escritura. El significado de una expresin se vuelve comprensible del modo ms claro precisamente en las personas que han sido completamente conquistadas (por ella) y la han realizado en la propia vida. La interpretacin de la Escritura no puede ser un asunto meramente acadmico y no puede ser relegada exclusivamente al mbito histrico. La Escritura lleva en cada uno de sus pasajes un potencial de futuro que se concluye solo cuando sus palabras son vividas y sufridas hasta el fondo: J. RATZINGER /BENEDETTO XVI, Ges di Nazareth, Milano, Rizzoli, 2007, 102. 12 Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales [2]. 13 Estas son algunas de las ideas que estn a la base de la reflexin teolgica de Moioli. Cf. G. MOIOLI, Il problema della teologia spirituale, en Scuola Cattolica. Supplemento 94 (1966) *l-*26; ID., Teologia spirituale, en DTI, 36-66. Para un juicio sobre la obra de Moioli vase G. COLOMBO, La lezione di un teologo. Giovanni Moioli (1931-1984), en Teologia 10 (1985) 1, 3-15. Al final del artculo est toda la bibliografa de Moioli, en orden cronolgico, a cargo de Franco Gallivanone (15-22). Para una puesta al da de la figura de Moioli vase G. COMO (ed.), Giovanni Moioli. Profilo di un uomo spirituale, Milano,

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expresin de Moioli, En este punto se har fundamental el estudio de la experiencia espiritual en el

mbito interdisciplinar14. La interdisciplinaridad, mejor llamada en nuestro caso intradisciplinariedad15, deber proteger no solamente la ratio de las diversas disciplinas teolgicas sino sobre todo la mente del que ensea teologa. De hecho, tambin el telogo corre el riesgo de no mirar ms all de las fronteras de su disciplina especfica y de interrogarse sobre la propia identidad: en qu medida el propio modo de hacer puede calificarse como teolgico? Cul es el principio de unificacin de su trabajo?16

Proponemos por tanto que la intencin sea la de dirigir la reflexin crtica hacia el vivir espiritual cristiano en cuanto dimensin transversal de toda la reflexin teolgica, punto de vista sinttico (Moioli), o punto crtico para la teologa dogmtica (Theobald)17 o, an ms, como su horizonte ltimo,18 a condicin de que la fe sea pensada no slo como fides quae sino tambin como fides qua, mejor todava, como experiencia cristiana.19

Dentro de este marco de referencias, la teologa espiritual, fiel al desarrollo de su carcter especfico experiencial y mstico, a causa del cual se diferencia tanto de la teologa sistemtica como de la teologa moral, es llamada a fundamentarse en referencia a la propia experiencia, fecundando la misma renovacin teolgica y contribuyendo eficazmente al desarrollo de las funciones propias de la teologa sistemtica. Una teologa espiritual, adems, que no sea solamente acadmica, sino

Ancora, 2010. 14 Comnmente, entre los investigadores, la interdisciplinariedad se entiende como una aproximacin horizontal entre disciplinas que permite una comprensin ms adecuada de un contenido dado cuyo estudio, por su complejidad, difcilmente podra ser entendido por el mtodo particular de una sola disciplina. La interdisciplinariedad presupone una cierta integracin de los diversos saberes, del procedimiento y de la elaboracin de un lenguaje que permite intercambios conceptuales y metodolgicos. En otros trminos, la interdisciplinariedad puede ser definida como unitariedad del saber a travs de la transversalidad de las competencias. Cf. S. RONDINARA, Dalla interdisciplinarit alla transdisciplinarit. Metodologia della ricerca multidisciplinare, interdisciplinare, transdisciplinare, in M. BAY - M. TOSO (edd.), Questioni di metodologia della ricerca nelle scienze umane. Paradigmi, esperienze, prospettive, Roma, LAS, 2009, 69-70. 15 La transdisciplinariedad - de la que en nuestros das se habla cada vez ms a menudo, en particular como va ms eficaz que la interdisciplinariedad para superar el reduccionismo del cientificismo empirista- se origina en la universidad eclesistica, en concreto en las facultades de teologa. De hecho, en estas, dado el horizonte sapiencial de la Revelacin del que gozan, se vive un espacio de saber y de sentido superior a aquel de las ciencias por separado: M. TOSO, Prefazione, en BAY - TOSO (edd.), Questioni di metodologia, 18. La transdisciplinariedad se entiende como el estadio ms elevado de integracin entre (diversas) disciplinas en el cual las relaciones tienen lugar dentro de un sistema sin fronteras establecidas en cuanto a la misma materia. Ello da lugar a un horizonte unitario comn que pone en marcha una axiomtica comn a dicho sistema de disciplinas. Se trata por tanto de la integracin global dentro de un sistema. La categora fundamental que opera en esta perspectiva es la de la integracin: RONDINARA, Dalla interdisciplinart alla transdisciplinarit, en BAY - TOSO (edd.), Questioni di metodologia, 72. 16 Cf. Ch. THEOBALD, Il cristianesimo come stile. Un modo di fare teologia nella postmodernit. 1, Bologna, EDB, 2009, 357. 17 Vase el captulo La teologia spirituale, punto critico per la teologia dogmatica de la publicacin de THEOBALD II cristianesimo come stile, 334-355. 18Abbiamo creduto allamore di Dio as puede expresar el cristiano la opcin fundamental de su vida. El inicio del ser cristiano no es una decisin tica o una gran idea, sino el encuentro con un advenimiento, con una Persona, que da a la vida un nuevo horizonte y con ello la direccin decisiva. En su evangelio Juan ha expresado este advenimiento con las siguientes palabras: Tanto am Dios al mundo que le entreg a su nico Hijo, para que todo el que crea en l tenga vida eterna (3, 16): BENEDETTO XVI, Carta encclica Deus caritas est [25.12.2005], I en EV 23, 1539. 19Cf. G. MOIOLI, Dimensione esperienziale della spiritualit, en B. CALATI - B. SECONDIN - T.P. ZECCA (edd.), Spiritualit. Fisionomia e compiti, Roma, LAS, 1981, 45-62.

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sensible por tanto a las grandes estructuras de la vida en el espritu, y que a la vez sepa responder a las necesidades del hombre moderno.20 Por tanto, la funcin de la teologa espiritual, dentro de la teologa, es la de reflexionar sobre la apropiacin que el ser humano hace del dato revelado (vivencia cristiana), a fin de indicar el camino para llegar a la experiencia del misterio (mistagoga), explicado por la teologa.

En realidad esta preocupacin no es de hoy, puesto que siempre ha estado presente en la historia de la espiritualidad. En este sentido, el proyecto de teologa espiritual no deber descubrir, sino recuperar la dimensin de la vivencia de la fe cristiana para que sta sea fiel a s misma.

En la propuesta de reflexin crtica sobre la vivencia cristiana como dimensin o cualidad transversal de la teologa, se deberan evitar dos riesgos: primero, el de enfatizar la enseanza de la teologa espiritual hacindola devenir autorreferencial, desatendiendo por tanto la necesaria interaccin y reciprocidad entre la dimensin prctica de la teologa espiritual y aquella otra fundamental de la teologa sistemtica; segundo, el riesgo de marginar la teologa espiritual, discutiendo su legitimidad terica, o bien minusvalorando su propuesta acadmica.21

Las pginas de este volumen responden a la intencin que hemos bosquejado arriba. Ante todo, en la primera parte, los telogos de la espiritualidad (J.M. Garca, de la Universidad Pontificia Salesiana; F. Asti, de la Pontificia Facultad Teolgica de Italia Meridional; R. Zas Friz De Col, de la Pontificia Universidad Gregoriana; L. Boriello, de la Facultad Teresianum y Promotor General de la Fe en la CCS) intentan dar una respuesta a la pregunta: Qu teologa espiritual? Para ello, los cuatro telogos profundizan en la relacin entre espiritualidad-mstica y santidad; o sea entre teologa de la vivencia cristiana, teologa de la mstica y santidad como teologa.22 El profesor Agostino Favale propondr un ejemplo concreto de la santidad como lugar teolgico.

Las publicaciones sobre recientes desarrollos de la teologa espiritual23 suscitan algunos interrogantes que merecen nuestra reflexin, no obstante las evidentes convergencias entre los telogos de la espiritualidad (teologa espiritual entendida como parte de la teologa; el objeto de la teologa espiritual recibido como hecho cristiano en cuanto experiencia cristiana; su mtodo integral e interdisciplinar; la necesidad de un dilogo con las ciencias humanas, etc.). Recojo algunos de dichos interrogantes:

- Dado que no se problematiza la unidad entre teologa y espiritualidad y el nexo entre teologa y experiencia espiritual, nos preguntamos: un proyecto de teologa espiritual, encuentra sus notas identitarias en la experiencia cristiana o conviene ms bien hacer confluir la reflexin experiencial acerca de la vivencia cristiana hacia un proyecto de teologa mstica?

- Considerando la experiencia mstica como una vivencia particular de la experiencia cristiana, con sus caractersticas propias (pasividad activa, unificacin, 20 Cf. Ch. THEOBALD, Il cristianesimo come stile, 352. 21 Cf. C. STERCALet al., La collocazione della spiritualit nellassetto complesso della teologia, en Teologia 35 (2010) 45-86. 22 H.U. von BALTHASAR, Teologia e santit, en Verbum Caro, Brescia, Morcelliana, 41985, 200-229; F.M. LTHEL, Connatre lamour du Christ qui surpasse toute connaissance. La thologie des saints, Venasque, Editions du Carmel, 1989; D. SORRENTINO, Teresa di Lisieux dottore della chiesa. Verso la riscoperta di una teologa sapienziale, en Asprenas 44 (1997) 483-514; G. LOMBARDA, La santit vissuta come locus theologicus,Milano, Glossa, 2006; R. GARCIA MATEO, La espiritualidad en el estudio de la teologa,en Gregorianum 90 (2009) 3, 586-591: Dios, sujeto de la teologia; los Santos, sus mejores intrpretes. 23 Vanse los captulos II y III de la reciente publicacin de R. ZAS FRIZ DE COL, Teologiadella Vita cristiana. Contemplazione, vissuto teologale e trasformazione interiore, Cinisello Balsamo, San Paolo, 2010; ID., Identit e missione della teologa spirituale: bilancio e prospettive dal Vaticano II a oggi, en MARTINELLI, La teologa spirituale oggi, 15-52.

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simplificacin, tipo particular de conocimiento): pensamos en el tratado de teologa de la experiencia espiritual cristiana en clave de continuidad con la teologa de la experiencia espiritual? O bien, considerando la vida cristiana como vida mstica, nos orientamos hacia la construccin de un proyecto de teologa mstica en discontinuidad con el proyecto de teologa espiritual?24

- Nos preguntamos: el proyecto de la teologa espiritual, no debera dejar de lado una serie de temas teolgicos, ya estudiados por la dogmtica y por la moral, para concentrarse en la dimensin mstica de la vida cristiana, y trazar el camino espiritual que culmina en la unin con Dios a partir de ella, como proponen los msticos? De seguir esta hiptesis, tiene sentido distinguir espiritualidad de mstica, teologa espiritual de teologa mstica? En otras palabras, reorganizamos los contenidos de la teologa espiritual sobre la base de la experiencia mstica25, o bien organizamos el proyecto de teologa espiritual sobre la base de la vivencia cristiana que tiene en la vivencia de la experiencia mstica su punto culminante, con las caractersticas propias de la fenomenologa mstica?

- La conviccin, si lo que cuenta en la vivencia de la santidad, es la experiencia del Misterio (obtenida no solamente tanto por conocimiento racional, como por medio de la afectividad y el amor), acaba convirtindose esta vivencia en el lugar privilegiado para hacer ciencia teolgica? Coincide, adems, con la incidencia real que tiene la teologa vivida por los santos en la elaboracin de la reflexin teolgica?

Este volumen quiere ser una contribucin a la bsqueda de respuestas a estos interrogantes.

En la segunda parte del libro, nos preguntamos acerca de la calidad espiritual de la enseanza teolgica. Por tanto, en el centro de la discusin se pone la cuestin de la interdisciplinariedad o, mejor todava, la intradisciplinariedad pues se trata de un dilogo que transcurre siempre dentro del rea teolgica.

Obviamente, para garantizar un mnimo de seriedad a nuestro trabajo, hemos circunscrito el objeto de estudio a la confrontacin con la teologa sistemtica (A. Escudero) y con la teologa pastoral (R. Sala). Se trata de dos reas que, junto a la teologa espiritual, constituyen el eje vertebrador de la actual estructura de la Facultad de Teologa de la Universidad Pontificia Salesiana. Sin embargo no podemos olvidar el dilogo con la teologa moral (P. Carlotti), tanto por la semejanza entre las dos materias, como por la intensidad de la confrontacin, todava presente, al objeto de definir su autonoma y encontrar a cada uno su justa colocacin en el concierto de la enseanza de la teologa.26

24 De especial inters, por su originalidad, es la propuesta de Zas Friz de Col que, sobre su relectura de algunos autores como el pseudo Dionisio, Gerson, Juan de la Cruz, Mouroux, Chalmers, Lonergan, Borriello, Asti y algunos telogos morales (Bastianel, Molinaro y Majorano), propone cuatro niveles para armonizar el momento de la experiencia y el momento sistemtico a partir de la experiencia: el primer nivel fenomnico/categorial corresponde a la experiencia trascendental; el segundo nivel, el de la conciencia o nivel fenomenolgico/hermenutico es el nivel del relato de la experiencia; el tercer nivel reflexivo corresponde a la racionalizacin crtica; el cuarto nivel pertenece a la moral, esto es, el momento de la eleccin, de la libertad y de la responsabilidad. Esta aproximacin unitaria a la experiencia cristiana se configura metodolgicamente como otra que la de la teologa sistemtica. Cf. R. ZAS FRIZ DE COL, La collocazione della spiritualit nellassetto complessivo della teologia, en Teologia 35 (2010) 83-84; ID., Identit e missione, en MARTINELLI, La teologia spirituale oggi, 15-52. 25 Esta es la propuesta, por ejemplo, de C. GARCA, La teologa espiritual. Autonoma e interdisciplinariedad en La teologia spirituale 466-479;ID., Mstica, misterio y teologa. Historiografa y criteriologia de la mistica, edicin extracomercial, Burgos, Facultad de teologa del norte de Espaa. Sede de Burgos, 2004. Sobre esta lnea, a mi parecer, se encaminan tambin los trabajos de Zas Friz y de Asti. 26 R. GERARDI (ed.), Insegnare la prassi cristiana, en Lateranum 77 (2011) 1, nmero monogrfico.

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Somos conscientes de qu importante es cuanto queda fuera de nuestra discusin. Hubiramos querido introducir, por ejemplo, la confrontacin entre la teologa espiritual y la historia de la espiritualidad;27 incluso el dilogo con la Biblia,28 la liturgia o la misionologa Falta, tambin, la confrontacin entre teologa y ciencias humanas, signo distintivo de nuestra Universidad. Baste pensar en el largusimo, trabajado y finalmente fructfero recorrido realizado entre la Facultad de Teologa y la de Ciencias de la Educacin, para poder definir el currculo de Licencia en Teologa espiritual con especializacin en Formacin de formadores y animadores vocacionales; o bien la reciente reorientacin de los Estudios Salesianos. Se trata de reas donde el componente teolgico no se comprende sin un continuo dilogo con las ciencias humanas, y viceversa. Adems deberamos hablar de la exigencia que emerge actualmente en nuestra cultura de un dilogo riguroso entre la espiritualidad y los medios de comunicacin social Deseamos poderlo hacer en el transcurso de nuestros trabajos.

Tampoco esta segunda parte del volumen est exenta de interrogantes de fondo: - Est claro que la relacin entre teologa y espiritualidad se va definiendo

progresivamente. Cada cierto tiempo, dicha relacin aparece ms como un deseo que como una realidad. De todas maneras, la teologa y espiritualidad estn llamadas a encontrarse en un dilogo fecundo. No se puede imaginar la construccin de un proyecto de teologa espiritual al margen de una teologa que pretende llegar a estar cada vez ms unificada, ms integrada, ms sapiencial, ms experiencial y por qu no?, a ser cada vez ms teologa espiritual y mstica. As, el proyecto de la teologa espiritual solamente puede ser correctamente planteado en la perspectiva de una teologa renovada: una teologa dogmtica que deviene cada vez ms sapiencial y ligada a la vida; as como una teologa moral que tiende a cultivar siempre ms intensamente la dimensin espiritual de la vida cristiana, arraigada sobre su fundamento trinitario, cristolgico y pneumatolgico y articulada en su dinamismo hacia la perfeccin. El problema que algunos se plantean es el de comprender si, en el contexto de una teologa sistemtica y moral renovada, la teologa espiritual todava tiene razn de ser!

- Reconociendo la necesidad que la teologa dogmtica tiene de recuperar los datos experienciales para su reflexin, sera posible establecer la hiptesis de una metodologa teolgica que remita la experiencia mstica a la dogmtica? O bien, es cometido especfico de la teologa espiritual recordar y hacer presente a toda la teologa que los creyentes son capaces (DV 8) de hacer y expresar la propia experiencia?29

- Parece asumido el dato de que la teologa moral, la teologa espiritual y la teologa pastoral pertenecen al mbito de la as llamada teologa prctica. Sin embargo la prctica de la que se ocupan la teologa moral o la teologa pastoral no es formalmente la prctica de la que se ocupa la teologa espiritual, como intentar mostrar en las pginas de introduccin a la segunda parte del volumen. Esta

27 De esta descripcin que presentamos de la teologa espiritual emerge la exigencia fundamental de captar bien el dato histrico de partida, para poder captar en l el actuar de Dios en la historia. Vase la breve comunicacin de M. Belda sobre teologa espiritual e historia. 28 Vase en el presente volumen la contribucin de C. Bissoli sobre Biblia y espiritualidad. 29 Tomando la palabra en nombre de la Iglesia, la dogmtica est continuamente tentada de quitrsela de los fieles. Esto puede llevar a que nos preguntemos si su credibilidad depende hoy de su capacidad de indicar, en el corazn de la historia, la posibilidad de una experiencia inmediata de Dios y de introducir a ella de tal modo que pueda y deba recibir, en cada momento de esta historia y en cada lugar del mundo, su figura original, desde el momento en que nadie ni grupo, ni individuo, ni periodo histrico- puede quedar dispensado de hacer tal experiencia por cuenta propia: THEOBALD, Il cristianesimo come stile, 353.

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diferenciacin formal, es suficiente para pensar en tres disciplinas teolgicas distintas y en currculos diferenciados dentro de una misma Facultad?

En la tercera parte hemos recogido intervenciones breves de algunos autores que estn interesados en profundizar temticas relacionadas con el argumento de estudio del volumen.

La cuarta y ltima parte tiene un protagonista: el profesor Agostino Favale, profesor emrito y ya director-fundador del Instituto de Teologa Espiritual de la UPS. Despus de una sntesis del recorrido del Instituto, recogemos una breve bio-bibliografa y dos artculos suyos: el primero retoma, con algunos aadidos, una intervencin que hizo en los aos `90, todava actual en nuestros das, sobre la naturaleza de la espiritualidad; el segundo afronta un argumento siempre presente en la vida y en la bsqueda de don Agustn: la identidad y la espiritualidad presbiteral. A sus 93 aos ha querido regalarnos estas pginas de testimonio hacia la Iglesia y hacia sus ministros. Por nuestra parte queremos dedicarle a l este volumen con profundo sentido de gratitud por su servicio de profesor, consejero, director espiritual y amigo. Gracias, don Agustn!

Deseamos que estas pginas, en las que algunos docentes de la teologa espiritual nos confrontamos con otros colegas de la teologa, puedan orientar la problemtica arriba indicada hacia soluciones plausibles y compartidas, para hacer de la teologa espiritual una disciplina no solamente rigurosa y sistemtica en la presentacin de la estructura del vivir cristiano, sino tambin dispuesta a acoger la novedad continua de la vida en el Espritu y preparada por tanto para responder a las nuevas exigencias de la sociedad actual.

Jess Manuel GARCA Director del Instituto de Teologa espiritual de la UPS

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LA CUESTIN EPISTEMOLGICA DE LA TEOLOGA ESPIRITUAL Jess Manuel GARCA

La teologa espiritual ha dado pasos de gigante en el intento de definir su propia

identidad, tambin debido a su lento despertar inicial, si lo comparamos con otros mbitos del saber teolgico.1 Era la dcada de los 80 cuando Augusto Guerra defina la teologa espiritual como ciencia no identificada, y conclua declarando la ingenuidad de quienes pretendamos resolver el problema de falta de identidad en esta disciplina.2 Giuseppe Colombo, al escribir en 1985 sobre la obra de Giovanni Moioli,3 muerto el ao anterior, describa la teologa espiritual como disciplina fantasma, todava incierta en su objeto formal y no bien definida en su objeto material.4

En la dcada de los 90, otro investigador, Saturnino Muratore, resuma as el problema de fondo de la teologa espiritual: Entre los diversos temas y problemas que nos plantea la interpretacin de la teologa espiritual como disciplina teolgica se encuentran aquellos relativos a su justificacin y a su autonoma metodolgica: tiene sentido distinguir, dentro de la teologa, una teologa espiritual? Se trata de una disciplina especfica? Cul es su relacin con las otras disciplinas o partes de la teologa? El modo como se configura y se justifica actualmente, encuentra confirmacin dentro de un discurso metodolgico general? En una palabra: Cul es el estatuto epistemolgico de la teologa espiritual? .5 La pregunta se repetir en los aos siguientes y, como veremos ms adelante, no faltarn voces competentes que aportarn sus descubrimientos acerca de la identidad de la teologa espiritual.6

1. Status Quaestionis En estas pginas intentar transmitir mi planteamiento en lo que se refiere a la

1 Desafortunadamente, despus de la gran catstrofe de la primera mitad del ochocientos, la teologa espiritual tuvo un despertar tardo. Nace con bastante retraso en relacin los otros sectores del saber teolgico, renacidos casi unnimemente en el ltimo tercio de siglo. En torno al Concilio Vaticano I, se encuentra en marcha un vasto movimiento teolgico; colecciones de fuentes, amplia floracin de revistas, un largo cortejo de ciencias auxiliares nuevas, grandes figuras entre los telogos e historiadores de la teologa. Slo la teologa espiritual parece ausente de este renacimiento: T. DELLA CROCE, Il P. Garrigou-Lagrange, teologo spirituale, en Angelicum 42 (1965) 39. 2A. GUERRA, Teologa espiritual, una ciencia no identificada, en Revista de Espiritualidad 39 (1980) 335-413. 3 En 1981, Giovanni Moioli, recogiendo el fruto del estudio hecho tanto por Mouroux como por Balthasar, se preguntaba sobre la justificacin de una teologa espiritual que tuviera como punto de vista sinttico una experiencia cristiana, que puede y debe ser legtimamente comprendida por toda la teologa. Cf. G. MOIOLI, Teologia spirituale, en NDS, 1597-1609. 4 G. COLOMBO, La lezione di un teologo. Giovanni Moioli (1931-1984), en Teologia 10 (1985) 9. 5 GIOIA (ed.), La Teologia spirituale, 103. 6 Para una sntesis reciente del problema vase R. ZAS FRIZ DE COL, Identit e missione della teologia spirituale, en MARTINELLI, La teologa spirituale oggi, 15-52.

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cuestin epistemolgica de la teologa espiritual. Para articular dicho planteamiento, voy a partir del itinerario cronolgico que ha recorrido la teologa espiritual hasta llegar a ser, a comienzos del siglo XX, una disciplina teolgica. Me detendr brevemente en algunos episodios emblemticos y significativos de este largo y trabajoso camino, que ponen en evidencia la presencia constante de un modo de saber/saborear la fe de tipo experiencial. Un modo que se diferencia, por su naturaleza y por su mtodo, de aquel otro modo de saber la fe ms conceptual y doctrinal. Estos dos tipos de saber, diferentes en todo, se valdrn tambin de lenguajes distintos y van a revelar sensibilidades diferentes a la hora de abordar el problema de la fe: el otro ms afectivo y experiencial, el uno ms abstracto y conceptual. Se trata de una tensin que se inicia en el Medievo con el redescubrimiento europeo de la metodologa aristotlica y el enfrentamiento emblemtico entre Bernardo y Abelardo, para llegar a redactar ms tarde a la redaccin del tratado independiente de teologa asctica y mstica que ser llamado, a comienzos del siglo XX, tratado de teologa espiritual. Veamos por tanto el desarrollo de este tratado, a grandes rasgos.7

1.1. La ejemplaridad de la poca patrstica Una primer etapa va desde la Revelacin hasta la poca patrstica y la teologa

monstica. En este periodo se tratan temas de teologa espiritual pero este tratamiento no se hace de modo sistemtico. Prevalece el modelo gnstico-sapiencial. La lectura de la sacra pagina, que Vagaggini llamar gnstico-sapiencial8, conduca a la inteligencia espiritual de dichas pginas y consegua unificar los distintos aspectos de la vida: liturgia, estudio, teologa, apostolado. Poco a poco, se iba gestando su propia metodologa bblica. Es la as llamada doctrina de los cuatro significados9. Esta cudruple perspectiva supone en realidad una autntica ascensin espiritual: una escalera de cuatro peldaos. El primer peldao se fundamenta sobre el acontecimiento (literal); el segundo entra en el misterio de la Palabra de Dios (alegrico); el tercero intuir el valor (tropolgico) y el ltimo asegurar la perspectiva histrico-escatolgica a todo el proceso interpretativo (anaggico).10 Hay que subrayar que en esta metodologa se da una circularidad y un dinamismo espiritual que recorre estos cuatro sentidos. Esta metodologa se perder en el Medievo, fragmentndose de este modo la unidad del saber teolgico.

1.2. El paso del comentario de la sacra pagina a la doctrina sagrada La segunda etapa de este recorrido coincide con el comienzo del Medievo. Aunque

las grandes Summae hagan un discurso teolgico unitario,11 el paso que se produce del

7 Para el desarrollo de estas primeras etapas vase el estudio de V. LAZZERI, Teologia mistica e Teologia scolastica. Lesperienza spirituale come problema teologico in Giovanni Gerson, Dissertatio. Series Romana 8, Milano, Glossa, 1994, 6-39. 8 Cf. C. VAGAGGINI, Teologia, en NDT, coll. 1607-1620. 9 En relacin a este argumento sigue siendo fundamental la obra de H. DE LUBAC, Esegesi medievale. I quattro sensi della Scrittura, 2 vols., Roma, Paoline, 1972. Vase tambin G. MOIOLI, Teologia spirituale, en NDS, 1598. Se encontrar un breve resumen en L. FANIN, La crescita nello Spirito. Lineamenti di teologia spirituale, Padova, Messaggero, 1995, 46-49. 10 Cf. L. FANIN, Come leggere il Libro. Lineamenti di introduzione biblica, Padova, Messaggero, 1993, 179. 11 La teologa mstica normalmente se encuadra en la perspectiva de la tica cristiana. Su discurso sobre

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comentario de la sacra pagina a una sacra doctrina que va refirindose a la Escritura segn criterios nuevos, terminar dando lugar a dos modelos epistemolgicos que entran en confrontacin:12 por un lado, en la llamada Escuela, nace una nueva instancia de reflexin cristiana que pretende justificar una aproximacin cognoscitiva crtica de la fe; por otro lado, una serie de temas como la oracin, la contemplacin, la experiencia mstica, etc., que se consideran importantes para la vida del cristiano, pero se desarrollarn al margen de la disputatio propia de las ctedras. De este modo, la vertiente dogmtica, sobre todo con la introduccin del mtodo aristotlico, a partir de aqu quedar separada de la vertiente moral-espiritual que sobrevivir gracias a la teologa monstica.13 El baricentro de la reflexin cristiana se desplaza hacia la vertiente objetiva de la Revelacin (fides quae), a la vez se descuida la relacin vital entre el sujeto que cree y el objeto revelado (fides qua). La objetivizacin-conceptualizacin del dato revelado renuncia a la dimensin a su recepcin histrico-dinmica por parte del creyente.14 En este marco de comprensin es donde podemos interpretar la aparicin de las grandes sntesis del siglo XIII: la sntesis tomista y la sntesis bonaventuriana.

1.3. La homogeneidad continua entre contemplacin y teologa en santo Toms Como sabemos, santo Toms sostiene la unidad espiritual y tcnica de la teologa

en virtud de su principio formal: el dato revelado dentro de la fe. El Aquinate fija de hecho en la prima quaestio de la Summa theologiae las reglas o criterios de esta disciplina poniendo cuatro bases:

1) La teologa es una ciencia.15 2) La ciencia teolgica es una.16 3) La unidad tiene dos caras o dimensiones: especulativa y prctica.17

los dones del Espritu Santo se entrelaza con el de las virtudes. 12 M.D. CHENU, Introduction ltude de saint Thomas dAquin, Montral/Paris, Institut dtudes mdivales/Vrin, 21954; La Thologie au douzime sicle, Prface dtienne Gilson, tudes de philosophie mdivale 45, Paris, J. Vrin, 1957 (trad. it.: La Teologia nel XII secolo, Milano, Jaca Book, 1986); La Thologie comme science au XIIIe sicle, Bibliothque thomiste 33, Paris, J. Vrin, 31957 (trad. it.: La Teologia come scienza nel XIIIsecolo, Milano, Jaca Book, 21985). 13 C. STERCAL, Il divorzio tra teologia e mistica. Rilettura di una tesi storiografica en Annali di Scienze Religiose 4 (1999) 403-415. 14 Cf. P.L. BORACCO, Il problema storiografico della spiritualit cristiana, en A. BONORA (ed.), La Spiritualit dellAntico Testamento, Storia della Spiritualit 1, Bologna, Dehoniane, 1987, 30. 15 Utrum sacra doctrina sit scientia: Summa theologiae, I, q. 1, a. 2.1 los dominicos italianos, comentando este artculo de la Summa dicen: El trmino ciencia ha sido tomado rigurosamente prestado de Aristteles: cognicin cierta de una verdad demostrada a travs de sus causas. [...] La solucin afirmativa dada por Santo Toms es un paso decisivo. La teologa es ciencia no slo en un sentido general, en cuanto que es una cierta cognicin de algn tipo (como enseaba, p. ej., Roberto Kilwardby, O.P., + 1260); ni es slo una cognicin afectiva ordenada a mover la voluntad hacia el bien (como enseaba Alejandro de Hales +1245); sino que es verdadera ciencia, que tiene un campo de exploracin propio (Dios), sus propios principios (los artculos de fe), su propia luz (la Revelacin divina), un mtodo propio (el mtodo de autoridad): TOMMASO DAQUINO, La Somma teologica, I, 1-13, Firenze, Salani, 1964, comentario a la q. 1, a. 2, nota 3, p. 45. 16 Sacra doctrina non determinat de Deo et de creaturis ex aequo, sed de Deo principaliter, et de creaturis secundum quod referuntur ad Deum, ut ad principium vel finem. Unde unitas scientiae non impeditur. [...] Ut sic sacra doctrina sit velut quaedam impressio divinae scientiae, quae est una et simplex omnium: Summa tbeologiae, I, 3. 17 Sacra doctrina, ut dictum est, una existens, [...] comprehendit sub se utramque; sicut et Deus eadem scientia se cognoscit, et ea quae facit. Magis tamen est speculativa quam pratica: quia principalius agit de rebus divinis quam de actibus humanis; de quibus agit secundum quod per eos ordinatur homo ad

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4) El conocimiento teolgico se alcanza por el estudio y la experiencia.18 Segn estos criterios, las divisiones en teologa histrica o positiva (teologa

bblica, patrstica), en teologa sistemtica o escolstica (apologtica, dogmtica, moral) y en teologa asctico-mstica no debieran ser tipos distintos de teologa, sino partes integrantes de la nica ciencia teolgica.19 Para expresarlo en trminos modernos: no tiene que darse la menor separacin entre teologa positiva y teologa especulativa. Para santo Toms, contemplacin y teologa permanecen, con sus desniveles epistemolgicos propios, en homogeneidad continua. Efectivamente la teologa que habla de la Palabra de Dios debe ser, para permanecer fiel a su objeto, una contemplacin. Si vamos al extremo, una teologa que no fuese piadosa, no sera ya verdadera, en el sentido evanglico del trmino. Hay que conservar el sentido original y pleno con que santo Toms la cualifica: la teologa es un saber especulativo.20 La teologa por tanto es juntamente especulativa y prctica. Sin embargo, puesto que slo se ocupa de los actos humanos para conducir el hombre al perfecto conocimiento de Dios, su felicidad plena y eterna, se debe decir magis est speculativa quam practica, quia principalius agit de rebus divinis.21 1.4. La prioridad de la teologa mstica sobre todas las otras ciencias, en san Buenaventura.

San Buenaventura, telogo y mstico,22 participa tanto de la corriente monstica,

que considera que la teologa es un comentario a la sacra pagina y una introduccin al conocimiento del misterio divino, como de la corriente escolstica, que entiende la teologa como reflexin crtica del contenido doctrinal de la fe.

Para el doctor serfico, por un lado est la fe. La fe tiene como objeto la Verdad primera, admitida por s misma. En segundo lugar est la doctrina revelada que presenta esta verdad por ser una enseanza dotada de autoridad (credibile ut credibile). En tercer lugar viene la ciencia teolgica que considera esta misma verdad revelada en su capacidad de justificar racionalmente la fe (credibile ut intelligibile).

Por tanto, para Buenaventura, dentro del discurso teolgico existen una teologa especulativa, o dogmtica que hace inteligible el objeto de la fe a travs de la razn. Adems hay una teologa simblica o moral que ensea los vestigia Dei a travs de las

perfectam Dei cognitionem, in qua aeterna beatitudo consistit: Summa tbeologiae, I, q.l, a. 4. 18 Primus igitur modus iudicandi de rebus divinis, pertinet ad sapientiam quae ponitur donum Spiritus Sancti, secundum illud 1 Cor.2, 15: spiritualis homo iudicat omnia, etc., et Dionysius dicit 2 cap. De Divinis nominibus [in PG 3, col. 648]: Hierotheus doctus est non solum discens, sed et patiens divina. Secundus autem modus iudicandi pertinet ad hanc doctrinam, secundum quod per studium habetur; licet eius principia ex revelatione habeantur: Summa theologiae, I, q. 1, a. 6. 19 Toms deAquino, La Somma Teologica, I, 1-13, comentario a la q. 1, a. 3, nota 3, 48-49. 20 I. BIFFI, Teologia, storia e contemplazione in Tommaso dAquino. Vol. 3: La costruzione della teologia, Milano, Jaca Book, 83. 21 Summa theologiae, I, p. 1, a. 4c. 22 Para el conocimiento teolgico no ser suficiente la pura especulacin: Cognitio experimentalis de divina suavitate amplificat cognitionem speculativam de divina veritate; secreta enim Dei amicis et familiaribus consueverunt revelari: III Sent., dist. 34, p. Ia, a. 2, q. 2, ad 2, en Doctoris Seraphici S. Bonaventurae, Opera omnia, III, ed. Collegii S. Bonaventurae, Quaracchi, 1895, 748. Cf. E. LONGPR, Bonaventure (Saint), en DSp, I/II, coll. 1768-1843; ms sinttica la voz Bonaventura en A. BLASUCCI, Bonaventura di Bagnoregio (santo), en DES, 375-389.

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realidades. Finalmente, hay una teologa mstica23 o espiritual que prepara al cristiano para el camino de la contemplacin de Dios mismo.24 Esta ltima es la parte ms importante de la ciencia teolgica y tiene primaca sobre todas las otras ciencias que estn por tanto a su servicio.

San Buenaventura cree que la unin mstica del alma con Dios es un modo de conocimiento connatural al amor y a la dulzura, que supera en profundidad y en gozo a cualquier argumentacin racional. En los niveles inferiores y ms distantes se encuentran los otros grados del saber: la filosofa, la teologa y la ciencia gratuita.25

En el captulo conclusivo del Itinerarium, concluyen los seis grados ascendentes a travs de los cuales la mente ha ido buscando el rostro de Dios. Lo reconoce en primer lugar en los vestigia en la creacin, despus entrando dentro de la imagen espiritual de s mismo, finalmente en la trascendencia de los conceptos supremos de lo verdadero y lo bueno donde mejor resplandece nuestra semejanza con Dios, Buenaventura invita al alma a vadear la ltima pascua que va, por la cruz de Cristo, de este mundo a Dios. Imitando a Francisco de Ass, el alma deja atrs valientemente todas las ayudas del conocimiento en las que se haba apoyado hasta ahora y se adentra en la luminossima tiniebla de la sabidura mstica. La sabidura mstica es puro don que el Espritu da a quienes lo buscan inflamados por el deseo de un xtasis contemplativo por el que se desestiman los conocimientos humanos (limitados y especulares). Estos conocimientos, sublimados ahora por la intensidad del amor en la codificacin de una luz nueva que se libera: En esta ascensin, para que sea perfecta, es preciso que sean abandonadas todas las operaciones intelectuales, y que el pice del afecto sea por entero transportado y transformado hacia Dios. Este estado es mstico y secretsimo, tanto que nadie lo puede conocer si no lo experimenta, y slo lo recibe quien lo desea, y no lo desea sino aquel o aquella a quien el fuego del Espritu Santo, que Cristo envi sobre la tierra, intensamente inflama.26

La naturaleza de esta nueva experiencia cognoscitiva exige el sacrificio completo de las certezas adquiridas a travs de instrumentos normales de conocimiento (sentidos, imaginacin, razn, inteligencia) para ser elevadas a una forma especulativa de conocimiento indita y superior; algo que brota de la unin perfecta y plena de amor del

23 San Buenaventura entiende por teologa mstica tanto la teologa asctica como la teologa mstica: Tota mystica theologia, quae scilicet in mysterio abscondita est, ipsa tota consistit in dilectione excessiva secundum triplicem viam hierarchicam: purgativam, illuminativam et perfectivam: Com. in Luc., c. 13, n. 46, en Opera omnia, VII, 349. Cada una de las tres vas son complementarias entre s y cada una tiene su modalidad propia de meditacin, oracin y contemplacin segn la meta a alcanzar: Purgatio ad pacem ducit, illuminatio ad veritatem, perfectio ad caritatem. De triplice via, prologus, n. 1, en Opera,VIII, 3. 24 Scientiam veritatis edocuit secundum triplicem modum theologiae, scilicet symbolicae, propriae et mysticae, ut per symbolicam recte utamur sensibilibus, per propriam recte utamur intelligibilibus, per mysticam rapiamur ad supermentales excessus: Itinerarium mentis in Deum, c. 1, n. 7, en: Opera, V, 298. 25 Cf. Collationes de septem donis Spiritus Sancti, Collatio IV: De dono scientiae, en Opera, V, 473-479. 26 Itinerarium mentis in Deum, c.7, n. 4. Traduccin italiana de SAN BONAVENTURA, Itinerario della mente in Dio. Riconduzione delle arti alla teologia. Traduccin de Silvana Martignoni y Orlando Todisco; introduccin de Letterio Mauro, Roma, Citt Nuova, 1995, VII, 4, 95. La misma idea se encuentra en Quaestiones disputatae de scientia Christi, q. 7, ad 21, en Opera, V, 43: [...] Qui quidem excessus est ultimus modus cognoscendi et nobilissimus, [...] quia istum cognoscendi modum vix aut nunquam intelligit nisi expertus, nec expertus, nisi qui est in caritate radicatus et fundatus, ut possit comprehendere cum omnibus sanctis, quae sit longitudo, latitudo, etc.; in quo etiam experimentalis et vera consistit sapientia, quae inchoatur in via et consummatur in patria; ad cuius circumlocutionem magis sunt idoneae negationes quam affirmationes, et superpositiones quam positivae praedicationes; ad cuius experientiam plus valet internum silentium quam exterius verbum. Et ideo hic finis verbi habendus est et orandus Dominus, ut experiri donet quod loquimur.

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alma con Dios. Hasta que la inteligencia no acalla sus potencias, no vuelve a quedar envuelta en el rayo de las tinieblas divinas. Slo a travs de esta muerte es posible, por un don de la gracia, favor celeste obtenido en el grito de la oracin, ser introducidos en aquella sabidura experiencial de Dios, que el amor unitivo y total con l concede. En esta tesitura puede ser de ayuda la astucia del pensamiento apoftico, es decir la negacin de los predicados relativos a Dios. El hombre que llega a este punto, con un corazn sinceramente humilde y enteramente confiado en la gracia, casi llegar a perderse en el xtasis divino y comenzar a contemplar, en cuanto es posible a una criatura, de modo inefable el rostro mismo de la sabidura increada.27

1.5. Importancia del De mystica theologia de Dionisio Areopagita en la separacin entre los telogos y los espirituales, en la reflexin teolgica del Medievo

En su obra De mystica theologia,28 Dionisio distingue dos partes: la teologa

afirmativa que debe abrazar tanto la vida ntima de Dios y su relacin con el mundo (Trinidad y Encarnacin), como los nombres que designan su obra creadora y providencial (los Nombres divinos). Por el otro lado, la teologa simblica, busca ilustrar la presencia de Dios en el mundo sensible (animal, vegetal e inanimado). La ilustra mediante explicaciones de las imgenes y verificacin de su uso en el discurso acerca del ser y el hacer divinos.

Sobre estos horizontes se cuela un elemento que va a exponer la teologa mstica a interpretaciones diversas. Las teologas hasta aqu mencionadas, incluida aquella que hemos llamado afirmativa, comprenden dos momentos: la afirmacin y la negacin. No hay nombre, sensible ni inteligible, que no deba ser a la vez afirmado y negado por relacin al Dios totalmente trascendente.29 Sin embargo, a la hora de introducir la teologa mstica, en el esquema global de la teologa de Dionisio parece colarse un elemento diverso: un procedimiento negativo. Un modo que no se orienta a la formulacin del discurso sino que culmina en silencio ante la presencia del Misterio. Dionisio invita a Timoteo a abandonar los sentidos y las operaciones intelectuales: T, querido Timoteo, manteniendo una atencin respetuossima ante las contemplaciones msticas abandona en este punto los sentidos y las operaciones intelectuales, todas las cosas que no son y las que son. En plena ignorancia lnzate, en la medida en que te sea posible, hacia la unin con Aquel que supera todo ser y todo conocimiento. Por medio de esta tensin irrefrenable y liberado de ti mismo y de todas las cosas, expulsando todo lo que estorba, plenamente libre, podrs ser elevado hacia el rayo suprasustancial de la tiniebla divina.30 Nace as el problema de situar una modalidad de conocimiento negativo. Se trata de aquella ignorancia que, por ciertas caractersticas, parece mostrar algunas analogas con el momento negativo del movimiento especulativo-discursivo anterior, mientras que por otras caractersticas se

27 In hoc amore unitivo homine extra se rapto et sponso unito, a se deficit in Deum, quantum possibile est intuens faciem sapientiae formosissimam, et mentales insolitos experitur excessus: Collationes in Hexaemeron, collatio II, editio mayor, (p. 32). 28 En su Mystica theologia Dionisio Areopagita (seudnimo de un cristiano sirio de formacin neoplatnica) introduce a su discpulo, Timoteo, a la profundidad de la nube del no-saber. La calgine donde Dios mora se alcanza ms all de lo cognoscible, en un nivel que est ms all de lo que se puede expresar. El alma, liberada de todos los esquemas cognoscitivos habituales, se convierte en una sola cosa con la luz cegadora. 29 Cf. DIONIGI AREOPAGITA, De divinis nominibus, en PG, 3, coll. 979-982. 30 DIONIGI AREOPAGITA, Teologia mistica, en ID., Tutte le opere, Milano, Rusconi, 31997, 406-407.

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distancia de l.31 Se abren entonces dos perspectivas: la primera es la de los telogos escolsticos, que tienden a integrar el pensamiento dionisiano en su sistema doctrinal; la segunda es la de los tericos de la experiencia espiritual que, precisamente gracias a Dionisio, objetivan la separacin del proceder cognoscitivo espiritual respecto del escolstico, prefigurando ya el debate teolgico que ir tomando cada vez ms densidad y desarrollo en los siglos XIV y XV.

1.6. La teologa mstica de Jean Gerson y la obra del maestro Ruusbroec Un episodio que pone en evidencia la tensin entre los dos tipos de

saborear/saberse la fe que hemos mencionado anteriormente, es la discusin entre Jean Gerson, Canciller de Pars (1363-1429) y Ruusbroec, prior de Groendael, que se enfrentan por motivo de la obra del maestro Ruusbroec (1293-1381).

En Ruusbroec, el dato absolutamente original del encuentro con Dios es la conciencia del hombre que puede recibir en su dimensin interior y consciente (conocer, elegir, obrar) una luz que le permite realizarse de modo ilimitado en su tensin hacia Dios, aun sin dejar de ser l mismo. Este encuentro con Dios implica el pleno ejercicio del amor y la adhesin incondicionada a la actividad transformadora de Dios que tiende a elevar al hombre al encuentro con el Amor mismo, hasta implicarlo en su totalidad: El Padre celeste es el principio y fuente de toda operacin que acontece en el cielo o en la tierra y por tanto, de esta sublime unidad de la divina naturaleza. Eso mismo dice en lo profundo del espritu: He aqu, que llega el esposo: salid a recibirlo.32

Una luz semejante no se confunde con revelaciones privadas o con ser arrebatado ms all de los sentidos porque para acceder al misterio de Dios no se requiere una intervencin extraordinaria de Dios. Una vez para siempre, -insiste nuestro mstico- quisiera que no se olvidara: la criatura permanece siempre criatura, no pierde nunca su esencia, y sera absurdo decir que la pierde.33

La posicin de Gerson, en la confrontacin con la obra de Ruusbroec, se presenta bastante compleja: para el Canciller de Pars, la teologa debe buscar una inteligencia y alcanzar una elucidatio capaz de reorientar a un lenguaje conceptual claro an el pice de la contemplacin, esto es, la unin con Dios de la cual nos hablan los msticos. Sin duda, Gerson sabe que el lenguaje utilizado, sea en el mismo texto bblico sea sobre todo en los grandes autores msticos, no tiene la lucidez conceptual del lenguaje escolstico. Y l entiende que este es precisamente la tarea principal de los doctores en teologa, mrito que Gerson atribuye a doctores novissimi como Buenaventura y Toms, mientras que desconfa de la capacidad de los devotos de poder elucidare acerca de la experiencia mstica.

31 Para Dionisio, este mtodo de continua negacin y continua eliminacin de las envolturas de los smbolos sensibles y los conceptos espirituales no del todo independizable de la experiencia positivamente mstica (que procede de Dios); la totalidad concreta que tiene siempre presente no es un mtodo de pensamiento, sino que es encuentro grvido de experiencia, acontecimiento que se verifica delante del misterio del Dios vivo aprehendido en la fe. Por esto el tercer paso, al que se alude a menudo, ms all de afirmacin y negacin, l'excessus (hyperoche), no es un mtodo de conocimiento. Es ms bien la prueba de que todava slo existe el objetivo y desbordante manantial divino, ms all de todas los posicionamientos y las negaciones consentidas a la criatura. Por lo que la ltima palabra de la teologa mstica confiesa que Dios est ms all no slo de todas las afirmaciones sino tambin de todas las negaciones: H.U. von BALTHASAR, Gloria. Unestetica teologica. II: Stili ecclesiastici, Milano, Jaca Book, 1978, 183. 32 G. RUUSBROEC, Lo splendore delle nozze spirituali, Roma, Citt Nuova, 1992, 183. 33 RUUSBROEC, Lo splendore delle nozze spirituali, 184.

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As pues, si la teologa especulativa se aplica a la experientia interior, tendr que hacerlo mantenindose fiel a su papel, y tambin a su mtodo: deber referir la experiencia a la Sacra Scriptura; deber contrastar el lenguaje de la experiencia con el lenguaje corriente sobre la fe, para reconducirlo permaneciendo fiel a su papel; deber alcanzar una elucidatio escolstica de dicha experiencia y de los modos en que se expresa.

Contra la posicin de Gerson, nos parece escuchar todava las palabras del mstico Ruusbroec: Si las cosas son as, suplico a todos aquellos que tengan conocimiento de estos hechos que, si no los comprenden y no tienen experiencia espiritual de ellos por la gozosa unin con Dios, no se escandalicen de lo que escuchan, sino que dejen las cosas como estn.34 El mstico solicita derecho de ciudadana en la Iglesia, y tambin la posibilidad de expresarse con un lenguaje diferente de aquel de la escolstica.

1.7. La complementariedad entre ciencia teolgica y experiencia en los escritos de Teresa de Jess y Juan de la Cruz

Hay otros episodios que tambin mereceran que al menos aludiramos a ellos en

este brevsimo recorrido del constituirse de la teologa espiritual: la Imitacin de Cristo, La nube del no saber, La docta ignorancia de Nicols de Cusa y el tratado de Mystica theologia de Nicols Kempf A pesar de la brevedad de esta sntesis, no podemos ignorar sin embargo, el papel determinante de los grandes msticos espaoles del siglo XVI en el difcil dilogo entre ciencia y experiencia.

Para Teresa de Jess, mujer y mstica, como suceder con Juan de la Cruz, no basta con la sola teologa, sino que hace falta la experiencia.35 As en el prlogo del Camino de perfeccin, afirma: No dir nada que no sea fruto de experiencia, bien por haberla probado en m o por haberla observado en otras almas.36 De hecho, los escritos teresianos se caracterizan por presentarse como un testimonio de vida, una experiencia personal que ofrece como sntesis doctrinal. La presenta convencida de aquello que es la verdad de su vida, una verdad existencial o fenomenologica, no un dato puramente intelectual sino verdad que llena el ser: puedo decir solamente aquello de lo que he tenido experiencia.37 An as, no obstante la gran estima en que tiene dicho sentirse con experiencia, recurre constantemente a los telogos en la bsqueda de la propia autenticidad espiritual: lo que el Seor me ha enseado por experiencia y despus tratdolo yo con grandes letrados y personas espirituales de muchos aos.38

En el libro de la Vida encontramos la ms decidida defensa de los telogos o letrados, tambin contra las opiniones de los espirituales que queran menospreciar su competencia en lo tocante a la experiencia espiritual. Vale la pena transcribir el largo razonamiento de Teresa: no se engae con decir que letrados sin oracin no son para quien la tiene. Yo he tratado hartos, porque de unos aos ac lo he ms procurado con la mayor necesidad, y siempre fui amiga de ellos, que aunque algunos no tienen experiencia, no aborrecen al espritu ni le ignoran; porque en la Sagrada Escritura que tratan, siempre hallan la verdad del buen espritu. Tengo para m que persona de oracin

34 RUUSBROEC, Lo splendore delle nozze spirituali, 184. 35 O. STEGGINK, Esperienza e teologia nella storia della mistica cristiana. Teresa di Ges, donna e mistica, di fonte alla teologia e ai teologi, en Sentieri illuminati dallo Spirito, 243-268. 36 TERESA DAVILA, Cammino di perfezione, prologo 3; edizione TERESA DAVILA, Opere complete, Milano, San Paolo, 2000. 37 Libro della Vita, 8,5. 38 Libro della Vita, 10, 9.

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que trate con letrados, si ella no se quiere engaar, no la engaar el demonio con ilusiones, porque creo temen en gran manera las letras humildes y virtuosas, y saben sern descubiertos y saldrn con prdida.39

Es importante captar en esta observacin el concepto que Teresa tiene del telogo que hace bien su oficio; efectivamente, es alguien que escucha a Dios en la Escritura y que propone la verdadera doctrina de la Iglesia. Teresa est convencida de que no puede haber contradiccin entre aquello que Dios da en la experiencia y aquello que Dios ha revelado en la Escritura, custodiada por la Iglesia. El que es telogo no dejar de descubrir y de estudiar la presencia de la gracia de Dios en la vivencia de los creyentes.

Prosiguiendo su exposicin, Teresa manifiesta a continuacin el mayor aprecio por el carisma de los telogos: He dicho esto porque hay opiniones de que no son letrados para gente de oracin, si no tienen espritu. Ya dije es menester espiritual maestro; mas si ste no es letrado, gran inconveniente es. Y ser mucha ayuda tratar con ellos, como sean virtuosos. Aunque no tenga espritu, me aprovechar, y Dios le dar a entender lo que ha de ensear y aun le har espiritual para que nos aproveche. Y esto no lo digo sin haberlo probado y acaecdome a m con ms de dos.40 E insiste: Y aunque para esto parece no son menester letras, mi opinin ha sido siempre y ser que cualquier cristiano procure tratar con quien las tenga buenas, si puede, y mientras ms, mejor; y los que van por camino de oracin tienen de esto mayor necesidad, y mientras ms espirituales, ms.41

Hechos y doctrina se presentan en los escritos de Teresa en simbiosis perfecta para relatar el fluir de una vida personal que ha llegado a ser modelo para muchas otras personas.42

Santa Teresa, mstica y espiritual, quiere favorecer de este modo un dilogo inevitable y fecundo entre espiritualidad y teologa, entre experiencia y doctrina, para que la vida cristiana sea vivida segn la verdad de la Palabra, pero tambin para que la doctrina cuente con la inspiracin espiritual y conduzca hacia Aquel que da la vida en abundancia.

Tambin en los escritos de Juan de la Cruz, que incluso teniendo una formacin teolgica acadmica indiscutible, no se dirige a telogos y tampoco pretende hacer una obra especfica de teologa, est presente la tensin entre teologa especulativa y teologa mstica. Afronta inmediatamente el problema del autntico camino contemplativo43 y el de la gua de los contemplativos:44 tarea para cuyo cumplimiento el gran mstico no cree que haya que contraponer experiencia a ciencia o a teologa

39 Libro della Vita, 13,18. 40 Libro della Vita, 13,19. 41 Libro della Vita, 13,17. 42 J. CASTELLANO, Spiritualit teresiana: esperienza e dottrina en A. BARRIENTOS (ed.), Introduzione alla lettura di Santa Teresa di Ges. Ambiente storico e lettura Teresiana, Roma, OCD, 2004, 124-25. 43 Necesario le es al lector advertir en cada libro de stos al propsito que vamos hablando, porque, si no, podrnle nacer muchas dudas acerca de lo que fuere leyendo []. Porque, viendo cmo aniquilamos (las potencias acerca de sus operaciones, quiz la parecer que antes destruimos) el camino del ejercicio espiritual que le edificamos []. Pero, porque aqu vamos dando doctrina para pasar adelante en contemplacin a unin de Dios (para lo cual todos esos medios y ejercicios sensitivos de potencias han de quedar atrs y en silencio, para que Dios de suyo obre en el alma la divina unin) conviene ir por este estilo desembarazando y vaciando y haciendo negar a las potencias su jurisdiccin natural y operaciones, para que se d lugar a que sean infundidas e ilustradas de lo sobrenatural: Salita del Monte Carmelo, III, 2, 1-2; edizione SAN GIOVANNI DELLA CROCE, Opere complete, Cinisello Balsamo, San Paolo, 2001. 44 Y as, es lstima ver muchas almas a quien Dios da talento y favor para pasar adelante, que, si ellas quisiesen animarse, llegaran a este alto estado, y qudanse en un bajo modo de trato con Dios, por no querer, o no saber, o no las encaminar y ensear a desasirse de aquellos principios: Salita al Monte Carmelo, Prlogo, 3.

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escolstica porque experiencia y ciencia deben colaborar, si bien en diversas direcciones y desarrollando roles diferentes.45

As, en el Prlogo de la Subida, escribe: Para haber de declarar y dar a entender esta noche oscura por la cual pasa el alma para llegar a la divina luz de la unin perfecta del amor de Dios, cual se puede en esta vida, era menester otra mayor luz de ciencia y experiencia que la ma; porque son tantas y tan profundas las tinieblas y trabajos, as espirituales como temporales, porque ordinariamente suelen pasar las dichosas almas para poder llegar a este alto estado de perfeccin, que ni basta ciencia humana para lo saber entender, ni experiencia para lo saber decir; porque slo el que por ello pasa sabr sentir, mas no decir. Y, por tanto, para decir algo de esta noche oscura, no fiar ni de experiencia ni de ciencia, porque lo uno y lo otro puede faltar y engaar; mas, no dejndome de ayudar en lo que pudiere de estas dos cosas, aprovecharme he para todo lo que, con el favor divino, hubiere de decir -a lo menos para lo ms importante y oscuro de entender- de la divina Escritura, por la cual guindonos no podremos errar, pues que el que en ella habla es el Espritu Santo. Y si yo en algo errare, por no entender bien as lo que en ella como en lo que sin ella dijere, no es mi intencin apartarme del sano sentido y doctrina de la santa Madre Iglesia Catlica, porque en tal caso totalmente me sujeto y resigno no slo a su mandato, sino a cualquiera que en mejor razn de ello juzgare.46

El mstico de Fontiveros, distingue por tanto entre teologa escolstica y teologa mstica, en el esfuerzo por comunicar su experiencia personal: Y as espero que, aunque se escriban aqu algunos puntos de teologa escolstica acerca del trato interior del alma con su Dios, no ser en vano haber hablado algo a lo puro del espritu en tal manera; pues, aunque a Vuestra Reverencia le falle el ejercicio de teologa escolstica, con que se entienden las verdades divinas, no le falla el de la mstica, que se sabe por amor, en que no solamente se saben, mas juntamente se gustan.47

La ciencia, por la que probablemente entiende sobre todo teologa escolstica, cae de la parte del comprender y es por tanto un entender discursivo, conceptual, lgico. Esta ciencia puede entender el trato interior del alma con su Dios; y puede declarar, segn sus recursos propios, lo que ha entendido. La experiencia ciertamente no es ciencia, y por tanto lo suyo no es el ni el comprender ni el explicar, segn la figura propia de la teologa escolstica o del saber escolstico, sino que ella se vincula espontneamente con el pasar o con el haber pasado. El verbo pasar evoca la globalidad de una situacin vivida. Se hace experiencia cuando uno pasa por alguna cosa. Se tiene experiencia de la noche cuando se pasan tinieblas y trabajos para llegar al alto estado de unin.

No se tiene la experiencia por tener el concepto, an escolsticamente elaborado, de la noche o de la unin con Dios. A otro nivel, mucho ms completo, el uno y la otra llegan a ser sabidos, cuando se tiene experiencia de ellos.

En el Prlogo a la Subida, Juan de la Cruz habla de un sentir; y en el del Cntico aade un entender y un desear y habla tambin de inteligencia mstica, donde las verdades se conocen por amor, y simultneamente se gustan. Estamos frente a un saber total, que podra llamarse no-saber, si lo confrontamos con el nivel meramente 45 Como si dijera: pero, allende de lo que me llagan estas criaturas en las mil gracias que me dan a entender de ti, es tal un no s qu que se siente quedar por decir, y una cosa que se conoce quedar por descubrir, y un subido rastro que se descubre al alma de Dios quedndose por rastrear, y un altsimo entender de Dios que no se sabe decir, que por eso lo llama no s qu, que si lo otro que entiendo me llaga y hiere de amor, esto que no acabo de entender, de que altamente siento, me mata.: Cantico spirituale B, 7,9. 46 Salita al Monte Carmelo, prlogo, 1-2. 47 Cantico spirituale B, prlogo, 3.

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conceptual-discursivo del saber la realidad o Dios o las verdades cristianas que son, para Juan de la Cruz, en lo profundo el comunicarse de Dios mismo, son la realidad divina que se entrega y a la cual somos adheridos: Y as, una de las grandes mercedes que en esta vida hace Dios a un alma por va de paso, es darle claramente a entender y sentir tan altamente a Dios, que entienda claro que no se puede entender ni sentir del todo []. Esto creo no lo acabar bien de entender el que no lo hubiere experimentado.48 En todo caso, no se tratar de un no saber absoluto aun cuando ste pasa en el a toda ciencia transcendiendo. Se trata de un secreto conocimiento divino49 que Dios comunica gratuitamente al hombre.50 Es un conocimiento que se alcanza por amor.51

Otro problema ser el de ver cmo este tipo de experiencia intentar decirse en la conciencia de la imposibilidad de comunicar lo que se debera y como se debera: solo el que por ello pasa lo sabr sentir mas no decir.

1.8. La desconfianza ante la mstica en los siglos XVII y XVIII Aun si nuestro recorrido histrico se emplaza ante todo entre los siglos XII y XVII

resulta evidente que la problemtica suscitada en este tiempo, el periodo comprendido desde el siglo XVII hasta la segunda mitad del siglo XIX, dar lugar a una abundante literatura espiritual que apenas tiene inters en lo que concierne a nuestro discurso epistemolgico.

Hacia el final del siglo XVII la mentalidad racionalista, estrechamente ligada a la metodologa de las ciencias humanas, provoca cierta desconfianza ante la experiencia mstica, que se ir acentuando a causa de las condenas del quietismo por parte de Inocencio XII (1699) y del jansenismo (1708) por parte de Clemente XI. Las condenas generan, por una parte, un temor difuso a aventurarse en el mbito de la mstica y, por otra, favorecen una vivencia espiritual marcada por un carcter psicolgico intenso y evidente, entendido, sobre todo, como prctica virtuosa al alcance de todos los fieles.52 48 Cantico spirituale B, 7, 9-10. 49 Esta noche es la contemplacin en que el alma desea ver estas cosas. Llmala noche porque la contemplacin es oscura, que por eso la llama por otro nombre mstica teologa, que quiere decir sabidura de Dios secreta o escondida, en la cual, sin ruido de palabras y sin ayuda de algn sentido corporal ni espiritual, como en silencio y quietud, a oscuras de todo lo sensitivo y natural, ensea Dios ocultsima y secretsimamente al alma sin ella saber cmo; lo cual algunos espirituales llaman entender no entendiendo. Porque esto no se hace en el entendimiento que llaman los filsofos activo, cuya obra es en las formas y fantasas y aprehensiones de las potencias corporales; mas hcese en el entendimiento en cuanto posible y pasivo, el cual, sin recibir las tales formas, etc., slo pasivamente recibe inteligencia sustancial desnuda de imagen la cual le es dada sin ninguna obra ni oficio suyo activo: Cantico spirituale B, 39,12. 50 Porque la contemplacin es un puesto alto por donde Dios en esta vida se comienza a comunicar al alma y mostrrsele, mas no acaba; que por eso no dice que acaba de parecer, sino que asoma; porque, por altas que sean las noticias que de Dios se le dan al alma en esta vida, todas son como unas muy desviadas asomadas. Cantico spirituale B, 13,10. 51 Primeramente llama secreta a esta contemplacin tenebrosa, por cuanto, segn habemos tocado arriba, sta es la teologa mstica, que llaman los telogos sabidura secreta, la cual dice Santo Toms que se comunica e infunde en el alma por amor, lo cual acaece secretamente a oscuras de la obra del entendimiento y de las dems potencias. De donde, por cuanto las dichas potencias no la alcanzan, sino que el Espritu Santo la infunde y ordena en el alma, como dice la Esposa en los Cantares (2, 4) sin ella saberlo, ni entenderlo cmo sea, se llama secreta. Y, a la verdad, no slo ella no lo entiende, pero nadie, ni el mismo demonio; por cuanto el Maestro que la ensea est dentro del alma sustancialmente, donde no puede llegar el demonio, ni el sentido natural, ni el entendimiento.: Notte oscura, 17, 2. 52 Ya en la segunda mitad del '600 se toma conciencia de la oportunidad de hacer posible la prctica mstica espiritual tambin entre los fieles que estn en el mundo. San Francisco de Sales (+1622), afirma en la Introduccin a la vida devota: Es una hereja querer exiliar la vida devota de las compaas de los

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Cantidad ms que calidad ser la caracterstica de una literatura espiritual que asumir sobre todo formas catequticas, devocionales y pedaggicas. Los numerosos manuales de teologa espiritual53 pretenden afrontar la problemtica de la vida espiritual. Lo hacen desde perspectivas diferentes, con evidente falta de un mtodo espiritual especfico. Quien escribe ser el telogo de profesin o el director de almas que se ocupar, no tanto de la profundizacin y de la bsqueda teolgica, como de transmitir la herencia del pasado, remitiendo casi siempre a la autoridad de los grandes maestros de espiritualidad, sobre todo Juan de la Cruz y Teresa de vila.

A menudo se confundir la montona repeticin de las pruebas teolgicas con la cientificidad. Poco a poco, la doctrina espiritual vendr a instalarse entre axiomas teolgicos especulativos tradicionales, considerando cada vez ms extraa la posibilidad de una nueva experiencia mstica.54

Adems, las escuelas de espiritualidad, antes que estudiar su origen teolgico comn, procurarn definir sus individualidades especficas mediante la publicacin de manuales que resumirn, de modo completo, la misma doctrina espiritual.55

Durante el siglo XVIII y buena parte del siglo XIX, la teologa mstica, en su intento de convertirse en disciplina teolgica autnoma, ir adquiriendo poco a poco un carcter cada vez ms abstracto y alejado de la vida concreta, refugindose en el mbito de la vida interior. De este modo, vida de oracin y vida de piedad se distancian de la reflexin teolgica llegando incluso a oponerse, hasta el punto de separar mstica y asctica.

Durante el siglo XIX no se altera la impostacin descrita56 hasta ahora y los tmidos intentos de recobrar la unidad recurrirnn a categoras y a razonamientos del pasado. El esquema de base ser siempre idntico y no cambiar prcticamente hasta principios del siglo XX, con la irrupcin de la polmica sobre la naturaleza de la mstica.

1.9. El redescubrimiento de la teologa mstica a finales del siglo XIX

A finales del siglo XIX se constata un progresivo descubrimiento del valor de la experiencia mstica como materia de estudio cientfico y como complemento necesario para hacer frente al excesivo racionalismo que predomina en la teologa protestante, soldados, de las tiendas de los artesanos, de la corte de los prncipes, del mbito matrimonial. Dondequiera que estemos, podemos y debemos aspirar a la vida perfecta. 53 Cf. una resea de estos manuales se puede encontrar en T. GOFFI, Vissuto e dottrina spirituali dal 1650 al 1800, en T. GOFFI - P. ZOVATTO, La Spiritualit del Settecento. Crisi di identit e nuovi percorsi (1650-1800), Storia della Spiritualit 6, Bologna, Edizioni Dehoniane 1990, 105, nota 44. 54 Cf. GOFFI, Vissuto e dottrina spirituali, 106. 55 En este periodo, la escuela carmelita y jesutica prevalecern sobre las escuelas benedictina, agustina y franciscana. Se trata de escuelas que no tienen todava una orientacin teolgica precisa y por lo tanto elegirn, implcita o explcitamente, una doctrina segura, que ser para ambas el tomismo. Cf. EULOGIO DE LA VIRGEN DEL CARMEN, Literatura espiritual del barroco y de la ilustracin, en A. HUERGA et al., Espiritualidad catlica, II: Espiritualidades del renacimiento, barroca e ilustrada, romntica y contempornea, Barcelona, Juan Flors, 1969, 290, nota 22. 56 Basta recordar, a modo de ejemplo, los manuales de F. SIMPLEX LACKI, Theologia spiritualis fundamentalis, 1867; J.C. VIVES Y TUT, Compendium theologiae asce- tico-mysticae, 1886; A. IGHINA, Istituzioni di teologia ascetica e mistica, 1892; H. AGUIL LPEZ, Teologa asctico-mstica, 1903. En la misma lnea se mueven los dos volmenes de J. RIBET, La mystique divine, 1879-1883 y Asctique chrtienne, 1887. Tambin los tres volmenes LEJEUNE, Manuel de thologie mystique, 1897; Introduction la vie mystique, 1899 y Loraison rendite facile, 1904. Las primeras grandes obras de espiritualidad del siglo XX recogern las orientaciones del siglo anterior sin definir abiertamente su posicin. Es el caso de la obra de A.A. TANQUEREY, Prcs de thologie asctique et mystique, 2 vols., 1923-1924 y la Spiritualit chrtienne de P. POURRAT, 1917-1928.

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racionalismo que influye tambin en la teologa catlica. Florece as una literatura mstica que tiene como objetivo la descripcin de experiencias de vida interior, presentadas de modo crtico. Es el tiempo de Bernadette Soubirous, Gabriel de la Dolorosa, Teresa de Lisieux, Gemma Galgani, Isabel de la Trinidad, Charles de Foucauld y otros. Los telogos irn prestando cada vez ms atencin a la vida de estos hombres y mujeres del espritu y se despertar un inters renovado por leer a los msticos clsicos, descubriendo el rostro de la santidad como lugar privilegiado para hacer teologa.

Al mismo tiempo, la fenomenologa mstica deviene objeto de estudio de la filosofa, de la antropologa y de la psicologa, tanto en la perspectiva creyente como en la perspectiva laica e incluso, atea. Nace en este contexto el as llamado movimiento mstico, que tiene como objetivo fundamental la reflexin sobre la naturaleza de la mstica. Dicho movimiento retoma, en cierto modo, la cuestin abandonada al final del siglo XVII, entonces como enfrentamiento con la teologa escolstica: qu es la mstica? Ahora la novedad est en el hecho de que no se trata ya de la teologa mstica, sea de modo sustantivo o adjetivo, sino de la mstica como experiencia y de las relaciones de sta con la vida y con la teologa.57

ste es el marco en el que se sitan, al final del siglo XIX y comienzos del siglo XX, los debates sobre la naturaleza de la mstica y el nacimiento de la teologa espiritual que, despus del Concilio Vaticano II, empezar a reformularse alrededor de la categora de la vivencia o experiencia cristiana.

2. De la teologa asctica y mstica a la teologa espiritual Cuanto todava estaba vigente la discusin sobre la naturaleza y la metodologa de

la teologa asctica y mstica, el 24 de mayo de 1931, Po XI promulg la Constitucin Deus scientiarum Dominus58 con el objetivo de dar una nueva ordenacin a los estudios eclesisticos. A partir de las Ordinationes de la Congregacin de Seminarios que siguen a la Costituzione, la asctica fue incluida entre las disciplinas auxiliares (es decir, aquellas quae ad principales [disciplinas] bene tractandas necessariae sunt) y la teologa mstica entre las especiales (aquellas, segn la constitucin, disciplinas, sive principales sive auxiliares, complent quodammodo atque perficiunt).59 Por primera vez, la teologa asctica y mstica qued insertada, en cuanto disciplina teolgica, distinta de la moral o de la pastoral, como materia obligatoria en un programa de estudios previsto para la Iglesia entera.

A pesar de que las Ordinationes mantuvieran la distincin, los telogos competentes en la materia empezaron a pensar que introducir un cambio de terminologa contribuira a aclarar la identidad de la asctica y de la teologa mstica un cambio en su terminologa. As es como se pas de la teologa asctica y mstica a la

57 Esta etapa de la historia de la teologa espiritual ha sido suficientemente estudiada por C. GARCA, Corrientes nuevas de teologa espiritual, Madrid, Studium, 1971 y M. BELDA - J. SES, La cuestin mstica. Estudio histrico-teolgico de una controversia, Pamplona, EUNSA, 1998. 58 Pio XI, Constitutio Apostolica de Universitatibus et Facultatibus studiorum ecclesiasticorumDeus scientiarum Dominus", 24 maggio 1931, en AAS 23 (1931) 241-262. Vease la presentacin de los documentos eclesisticos en la investigacin de la teologa espiritual hecho por J. STRUS, Esigenze didattiche nell'insegnamento della teologia spirituale, en BERNARD (ed.), La spiritualit come teologia, 255-272. 59 AAS23 (1931) 271-281.

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teologa espiritual.60 Este nuevo aserto llevar a retomar la discusin entre los telogos, que llegar hasta

los albores del Concilio Vaticano II, no solamente sobre la epistemologa61 sino tambin sobre el carcter cientfico,62 sobre el papel y sobre la relacin de la teologa asctica y de la mstica como disciplina teolgica en pie de igualdad, por ejemplo, con la teologa dogmtica y con la teologa moral: El problema de fondo viene ahora a ser el de la unidad de la teologa, hasta que se alcance considerando la relacin de la nueva disciplina con la teologa dogmtica, la gracia, el organismo sobrenatural y la teologa moral.63 Este dilogo se prolongar hasta el Concilio Vaticano II. 3. De la teologa espiritual a la teologa de la experiencia espiritual cristiana

Agotada primero la confrontacin con la teologa moral y despus con la teologa dogmtica, el debate en torno a la teologa espiritual se desplaz sobre la relacin entre teologa y experiencia.

Se pudo intuir as la exigencia de interrogarse y examinar si la experiencia de los valores cristianos, habida cuenta de los condicionamientos psicolgicos del sujeto humano que los padece, no podra ser objeto de una reflexin teolgica complementaria, aunque diferenciada en su metodologa respecto a aquella otra de la teologa moral y de la teologa dogmtica. La creacin de diversos Institutos de espiritualidad en las universidades romanas64 contribuir a la investigacin orientada a la especificidad y autonoma de la teologa espiritual.

Antes de los aos del Concilio, la teologa espiritual era todava la disciplina que, basada en la revelacin de Cristo, reflexionaba sobre cmo la Iglesia poda hacer ms profunda la vida interior de los cristianos. En torno a los aos del concilio la mayora de los autores de espiritualidad reconocen que el objeto propio de estudio de la teologa 60 Cf. J. de Guibert, Actes du s. Sige, en Rivista di ascetica e mistica 12 (1931) 240-241; Id., Theologia spiritualis, ascetica et mystica, Romae, 1926; J. Prinelle, Bullettin de thologie spirtuelle, en Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques 20 (1931) 820-821. Parece que es en el manual de J. de Guibert, Theologia spiritualis, ascetica et mystica, Romae, 1926 donde se empieza a emplear el trmino teologa espiritual para indicar la vida espiritual en toda su complejidad, superando as el dualismo existente hasta entonces entre la asctica y la mstica. 61 Cf. ISIDORO DE SAN JOS, Hacia una definicin cientfica adecuada de la ciencia espiritual, en Revista de Espiritualidad 13 (1954) 343-345; M. NICOLAU, Plan cientfico de lo que debe ser hoy una Teologa Espiritual, en Manresa 26 (1954) 339- 354. Posteriormente en los aos 60 el III Congreso de teologa espiritual de Salamanca tiene como tema La teologa espiritual como ciencia. Se busca dar una definicin cientfica y autnoma a la teologa espiritual. Sin embargo, las contribuciones del Congreso arrojan poca luz sobre los contenidos y dificultades metodolgicasque dificultan la integracin de la experiencia cristiana en la manualstica que sigue los esquemas tomistas. Cf. F. GARCA-LLAMERA, La teologa espiritual corno ciencia, en Teologa espiritual 4 (1960) 481-505. El resumen de la problemtica se puede encontrar en GARCA, Corrientes e BELDA - SES, La cuestin mistica. El mismo C. GARCA presenta una sntesis en su contribucin para el Congresso Internazionale OCD, abril 2000, La teologa espiritual. Autonomia e interdisciplinariedad, en La teologia spirituale, 459-466. 62 El concepto de ciencia que ya habamos visto en el Medievo regresa a la base de la discusin sobre el carcter cientfico de la teologa espiritual. El recurso al concepto de ciencia aristotlico-tomista crea dificultad para integrar el componente experiencial que tambin constituye el objeto de estudio de la teologa espiritual. Vase el artculo de F. Giardini, La natura della Teologia Spirituale, en Rivista di ascetica e mistica 10 (1965) 363-415. 63 MOIOLI, Teologia spirituale, en DTI, 41. 64 Asistimos al nacimiento del Instituto de espiritualidad del "Teresianum" en el ao 1959, seguido por el de la Universidad de Sto. Toms y e de la Universidad Gregoriana. Sucesivamente, ya en los 70, tambin el Ateneo Antoniano, en 1971 y la Universidad Pontificia Salesiana, en 1973, tendrn sus correspondientes Institutos de espiritualidad.

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espiritual es la realidad de la Revelacin vivida en lo concreto de la experiencia humana.65 La experiencia espiritual cristiana ser considerada lugar teolgico.66 La aproximacin tradicional, teolgico-deductiva por medio de la cual, a partir de los principios teolgicos, se estudiaban los argumentos relativos a la vida espiritual, dejar su sitio a la metodologa inductiva que parte de la experiencia espiritual experimentada. Los telogos de la espiritualidad asumen ento