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Teología de la gracia y teología de la prosperidad (El desafío permanente de las teologías populares)

Introducción:

A primera vista parece absurdo abordar una temática sobre dos teologías tan distantes en el tiempo y tan diferentes en sus presupuestos teológicos. Quizás, se ha de reconocer primero que la importancia del tema está precisamente en las grandes diferencias que ambas teologías muestran. Es comprensible también la objeción de alguien que discrepe con un estudio de la teología de la prosperidad de cara a la teología de la gracia, y no de las teologías contextuales y de liberación, que tanto cuestionaron la inoperancia histórica de la teología cristiana clásica, con todo su eje central de la gracia.

El contexto en el que se elige este tema, -teología de la gracia-teología de la prosperidad-, demanda acentuar no tanto corrientes teológicas, por nuevas o antiguas que sean, sino la ausencia de la gracia en tiempos cuando todo adquiere un significado material. La teología de la gracia, y la teología clásica en general, se ha devaluado tanto que han perdido su significancia original y en consecuencia, su relevancia actual. Claro está que hablar de crisis en la teología, cualquiera que sea, no equivale a afirmar la “crisis de Dios” o de la gracia de Dios. La crisis y muerte de las teologías presupone más bien una gran oportunidad para redescubrir a Dios.

La teología de la prosperidad, con su gran atractivo para los pobres, exalta la crisis de la teología tradicional y de conceptos bíblicos tan ricos como la gracia. Esta crisis, sin embargo, no sale a flote con la aparición de una nueva teología, más popular que académica, sino que ha estado presente a través de la historia de la iglesia, principalmente, después del reconocimiento oficial que le dio Constantino.

Este trabajo destaca el desafío que para las teologías oficiales y académicas

representan las creencias populares de la fe cristiana, como es el caso de las ideas religiosas provenientes de la teología de la prosperidad. Teología de la gracia

El desconocimiento del contexto que provocó el interés en esta temática, especialmente la ubicación en un mismo plano de la teología de la gracia y de la teología de la prosperidad, podría prestarse a malos entendidos. Desde un plano teológico puede que surjan cuestionamientos y preguntas válidas como las siguientes: ¿cómo se relaciona la gracia, tan central en la teología cristiana clásica con un pensamiento religioso propio de una nueva religiosidad popular protestante? ¿Qué sentido tiene comparar la teología de la gracia, que evoca a figuras tan emblemáticas como Agustín, Tomás de Aquino, Lutero, Calvino, Bonhoeffer y Barth, con la teología de la prosperidad?

No se puede dejar de reconocer que el tema de la gracia en la teología clásica está condicionado biográficamente por el peso de las figuras emblemáticas ya mencionadas que

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trazaron el camino, en Occidente, de la reflexión sobre la gracia.1 Pero, los grandes méritos de estas figuras no bastaron para ganar la autoridad y prestigio que gozaron en vida; sus ideas no siempre ganaron terreno por vía de la persuasión, sino por la fuerza del poder civil y de estructuras represivas.

La teología de la prosperidad también tiene un gran peso biográfico, aunque diferente de la otra teología. No se niega la fuerza e influencia que tienen algunos de sus líderes como K. Hagin. K. Copeland, B. Hinn, J.Wimber, E. Paulk, P. Wagner, entre otros. Desde Kenyon2, quien es parte de la prehistoria de este movimiento en los años de 1940 y Hagin, se marcó la autoridad de personas fuertes en la teología de la prosperidad. Sus críticos del sector evangélico consideran incluso que su autoridad los ha puesto “sobre un pedestal de infalibilidad”3, desde el cual amenazan a sus críticos, ya no inspirados por el poder político, como lo hicieran Agustín y los reformadores protestantes, sino en sus “poderes espirituales”.

La comparación de ambas teologías y las preguntas que levantan evoca la realidad, a veces ignorada, de la tensión que siempre marcó la historia de la Iglesia cristiana entre una teología oficial, defendida por las jerarquías eclesiásticas, su clero y sus teólogos, y el pensamiento religioso que nutre las prácticas religiosas y la devoción del creyente común. Es un hecho consumado que, en el cristianismo, siempre han operado dos, o más, iglesias y dos, o más, teologías paralelas, las cuales mutuamente se han ignorado y excluido. La teología oficial, administrada por las jerarquías, ha buscado por todos los medios controlar, y hasta deshacerse, de las creencias religiosas populares. En la actualidad una de las diferencias de esta tensión con respecto al pasado, radica en que la teología de la prosperidad surge en un momento de gran confusión cultural, además de la crisis que afecta a la teología tradicional.

Históricamente, la teología académica4 se ha resistido a valorar con seriedad la religiosidad popular y reconocer los desafíos que plantea al conocimiento teológico. Esto ha ayudado para que las instituciones de educación teológica, independientemente de sus énfasis teológicos, tengan hoy tantas dificultades para reclutar estudiantes, en contraste con el gran atractivo que al parecer poseen las escuelas e institutos teológicos de algunas iglesias que promueven la teología de la prosperidad. Por lo tanto, habla bien una Comisión Teológica que asume el estudio de un factor de la religiosidad popular, como es 1 Leonardo Boff, Gracia y liberación del hombre. Editorial Trotta, Madrid, 1978, p.41 2 Kenyon, Essek William (1867-1948). Pastor y escritor. Fundador del Instituto Bíblico Dudley, en Massachusetts, que más tarde llegó a ser el Instituto Biblico Betel. Fue un pionero de las predicaciones evangelísticas radiales, y como producto de este ministerio fundó, en 1931, “la iglesia del aire de Kenyon”, conocida más tarde como la Iglesia Bautista del Nuevo Pacto. Escribió 16 libros que tuvieron gran influencia en sectores pentecostales y carimáticos. Sus críticos le cuestionaron sus tendencias cuasi gnósticas en su teología. Stanley M. Burgess and Gary B. McGee, eds. Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movement: Gran Rapids, Zondervan, 1988, p.517 Figuras de la teología de la prosperidad como Kenneth Hagin y Kenneth Copeland reconocen la influencia de las ideas este predicador en sus apreciaciones religiosas. Algunos de los críticos de la teología de la prosperidad -ej. Hannegraaff- sostienen incluso que las ideas de Hagin son en gran medida un plagio de Kenyon. 3 Dave Hunt, Más allá de la seducción: regreso al cristianismo bíblico. Editorial Portavoz, Gran Rapids, Michigan, 1994, p.41 4 Se entiende la teología académica la que se enseña en los seminarios teológicos y escuelas de teología de las universidades.

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la llamada teología de la prosperidad. Pero, atender esta preocupación no tiene mayor mérito que el marcado por el sentido común de una organización de iglesias protestantes que entiende como una sus tareas principales servir a sus afiliadas, en este caso en la exposición e interpretación de las diferentes corrientes del escenario religioso contemporáneo. Originalidad de la gracia

La teología cristiana ha girado alrededor del término gracia, cuya acepción es única. El origen del concepto “gracia” no viene del griego profano, sino de la versión de los Setenta, de la traducción ordinaria de hen, de la raíz hanan cuyo significado es mirar inclinándose, inclinar la mirada. La idea de hen parece ser la de favor, con un matiz particular de gratitud (Ex.23.21, 11.3, 33.12-17). Se añade que Pablo menciona más de cien veces el término gracia (charis) siempre en forma singular para significar, fundamentalmente, el amor misericordioso del Padre que es en Cristo.5 Hablar de gracia es referirse a la esencia y sinónimo del evangelio de Jesucristo, en tanto el cristianismo es por encima de todo una dispensa de gracia. Tan central es la gracia en la tradición cristiana que casi no hay aspecto de la doctrina que pueda ser tratado sin relación con ella.6 Pero la verdad de perogrullo que para los cristianos es la idea del cristianismo como una religión de gracia no puede pasar por alto la originalidad de la gracia. El término charis, al igual que el de ágape, expresa una noción de bondad que era desconocida por la teología y la ética grecorromana.7

Karl Barth definió la gracia como el movimiento divino con base en la idea de que el hombre pertenece a Dios y Dios a los hombres.8 En América Latina teólogos no tienen reparos en identificar estrechamente la gracia con la esencia de Dios. Se dice que Dios es todo gracia y no tanto de que Dios tenga o muestre gracia.9 Otros anotan que la gracia apunta a una nueva concepción humana en todas sus dimensiones, desde la relación entre sexos hasta la que establecen razas y naciones.10 Devaluación de la gracia

Tan pronto como aparece la teología cristiana y su subsecuente supremacía sobre otras tradiciones religiosas, la iglesia comienza a definir sus armas contra la disidencia. La seguridad que le dio Constantino consolidó la naturaleza exclusivista del cristianismo, y por consiguiente, el rechazo a las interpretaciones del legado cristiano que no concordaran con

5 Ch. Baumgartner, La Gracia de Cristo. Editorial Herder, Barcelona, 1969, p.33 6. Gleason. La gracia. Barcelona, Ed. Herder, 1964, p.21 7 J. I. Packer, Hacia el conocimiento de Dios. Editorial UNILIT, Miami, FL 1997, p. 145 8 Church Dogmatics, Vol.II, Part.II G.W. Bromiley y T. Torrance (Editores) T. & T. Clark, Edinburgh, 1957, p.10 9 L. Boff, Op. Cit. pp.18 y 68 10 José Comblin “Gracia” en Ellacuría y Jon Sobrino, Misterium Liberationis: Conceptos fundamentales de la teología de la liberación. V.II, UCA Editores, El Salvador, p.80

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la visión de las autoridades eclesiásticas. Las consecuencias fueron obvias: la gracia, que en la versión paulina identifica la absoluta bondad y misericordia de Dios con quienes no lo merecen, se convirtió en una dogmática que nadie podía cuestionar, y en la que el clero y los grandes teólogos fueron parte de una clase defensora del orden religioso y civil. 11

Las tensiones teológicas ayudaron a definir un tratado de la gracia que servió para excluir: el contexto antijansenista y la controversia entre dominicos y jesuitas, expresada en el De Auxilis, alrededor de la gracia eficiente y la predestinación, provocó la formulación de un tratado de la gracia que definía lo que se podía o no se podía hacer sin ella.12 De ahí que la proclamación de la misericordia de Dios en la experiencia humana se equiparó con “un conglomerado de proposiciones esotéricas, elaboradas más para condenar errores que para traducir y animar la experiencia de los cristianos”. 13

La vivencia protestante no fue diferente a la católicarromana. Tan pronto como los reformadores Lutero, Calvino, Zuinglio definieron la ruta de la gracia frente a los poderes de la ley, las reflexiones filosóficas y teológicas de sus seguidores, en su mayoría intelectuales, tradujeron el lenguaje que otrora fuera tan vivo y real, en un conjunto de doctrinas de poca significancia práctica para los creyentes. Se abrió así el camino a los tiempos modernos, que redujeron el lenguaje religioso y de la fe a un “lenguaje de ghetto”. Ante tal vaciamiento semántico, la respuesta del mundo, como lo señaló un teólogo, no pudo ser más que un bostezo.14

La responsabilidad de la muerte de un lenguaje teológico tan rico como el de la gracia no puede recaer solamente en quienes lo redescubrieron, sino en las generaciones teológicas sucesivas. Más bien Aquino, Calvino, Lutero, Barth, Tillich, y otros “fueron conocidos tanto por sus sistemas de pensamiento como por su habilidad de darle vida a sus ideas.15 Por más que se quiera hablar del carácter abstracto de la doctrina cristiana, la teología posterior contribuyó mucho a desligar la gracia de Dios de las preguntas existenciales, y con ello a la devaluación e irrelevancia del concepto y mensaje de la gracia. En el medio europeo, donde nace y se desarrolla la teología cristiana, en la actualidad, la gracia, según Packer, es, prácticamente, menos importante que la calefacción de la iglesia o el balance contable del año: “No es de sorprender, por lo tanto, que la fe en la gracia sea algo raro en el día de hoy.16

Lo expresado antes marca, en parte, la poca identidad histórica y teológica de la tradición cristiana y del cristianismo latinoamericano. Si para los protestantes esta falencia es preocupante, a pesar de que lo histórico no fue un aspecto central para pioneros protestantes, para la Iglesia Católica la situación puede ser un poco diferente, dada la importancia que ella le concede a la tradición histórica. Aquí se oyen voces que advierten la pérdida de la identidad histórica en sectores del clero. F. Martínez menciona el problema de la poca “ascesis y voluntad” de estudiantes de teología para entender los debates 11 L. Boff, Op.Cit, p.41 12 Gleason, Op. Cit, p.13 13 L. Boff, Op. Cit. p.36 14 Esta es una apreciación de Gerhard Ebeling citada en William J. Carl III, Preaching Christian Doctrine. Forttress Press, Philadelhia, 1984, p.19 15 William J. Carl III, Op.Cit. p.3 16 Packer, Op. Cit. p.146.

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históricos que definieron la teología cristiana. Para este teólogo católico superar esta deficiencia requiere algo más que la ayuda ofrecida por los recursos didácticos (lúdicos) de la docencia, los cuales impiden que los estudiantes se adentren “en el meollo de las ciencias”.17 Concordar con esta percepción no es difícil, si se tiene en cuenta el abuso al que se ha sometido la educación popular con la creación de una camada de “facilitadores” que es eficaz, no tanto para la promoción de una reflexión seria, como si para la producción de un ambiente de opiniones. De hecho Pablo Freire se sacudió de los críticos que quisieron atribuirle a su modelo educativo de este tipo de pedagogía.18 Gracia y desgracia

La atención de esta temática por la Comisión de Teología del CLAI, como dice uno de sus documentos recientes, se basa en que es una preocupación creciente en las iglesias.19 Ello no significa que el interés de las iglesias sea el estudio de la teología por la teología misma, o en el estudio teórico de la gracia como eje central de la teología cristiana. El interés en el tema de la gracia se ve, más bien, animado por una atmósfera de antigracia que domina hoy el mundo, en la cual un sistema económico único produce e impone una realidad de anti-gracia, y desgracia.20 :

“la elección del tema tiene que ver también con la lectura del kairos, el tiempo actual de actual de Dios en América Latina. Primero porque en el mundo la cultura prevaleciente se ha hecho muy dura, nada graciosa o gratuita; parecería que somos, existimos, si estamos en el proceso productivo. Grandes sectores de la población, millones de seres humanos son marginados por nuestro sistema actual, competitivo, porque no pueden sobrevivir con reglas de juego que están cargadas en su contra”.21

La reflexión sobre la gracia en nuestro medio, más que revivir las discusiones

clásicas sobre la “teología de la gracia”, exige entonces un análisis de lo que impide o promueve la manifestación de la gracia de Dios en el mundo actual. Hablar de la gracia demanda, entonces, una conciencia de la experiencia de la des-gracia.22 De ahí la importancia de reconocer que, el escenario de una teología de “éxito”, como la teología de la prosperidad, está marcado por grados de sufrimiento,23 a pesar de que su mensaje, según

17 Felicísimo Martínez Díaz ¿Nuevas Generaciones de teólogos/as? ¡Estudiantes de Teología! 2002. Fotocopia de Documento. 2002, p.6 18 Freire cuestiona la tentación del espontaneísmo que irrespetando a la capacidad crítica de los educandos, se les deja librados a ellos mismos. “Entrevista Pablo Freire” Rosa María Torres en Concepción y metodología de la educación popular (T.I) Editorial Caminos, Habana, 2004, p.598 19 Gracia, cruz y esperanza. Documento de la Comisión Teológica Latinoamericana. Sin año, ni lugar, p.6 20 Ibid, p.29 21 Ibid, pp.17 y 18 22 Boff, Op. Cit, p.19 23 Bong Rin Ro, “In the Midst of Suffering is Prosperity Theology Scriptural? En Prosperity Theology and the Theology of Suffering, Evangelical Review of Theology, Vol. 20 (1996): 291 Paternoster Periodicals/ World Evangelical Fellowship, Birmingham, Alabama, p.3

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algunos de sus críticos, es muy diferente al amor altruista (ágape) y a la gracia que se refiere el Nuevo Testamento.24

No se trata entonces de hablar de la gracia en términos abstractos, sino de su realidad y de los factores que la promueven y la niegan, en una coyuntura donde el éxito material y la realización individual se convierten en la meta y propósito de la existencia humana.25 Y lo más preocupante, como se reconoció en Corea en un debate sobre la teología de la prosperidad, es la obsesión materialista de los mismos cristianos.26 Evadir esta presión no es nada fácil, dada la fuerza, como dice Brueggemann, del totalitarismo de una liturgia de la productividad que

“sólo valora aquellos que participan en los logros de producción y consumo del consumismo, el cual es gobernado por la triada constituida por dinero, poder y sexo. Las liturgias que sostienen esa ideología son las de los deportes y de la industria de entretenimiento, que se especializa en temas de poder, éxito, riqueza y placer en formas ilimitadas…No es necesario añadir que esta ideología esconde, y de esa manera la niega, la existencia de aquellos que no son productivos”.27

Teología de la prosperidad

El nombre de teología de la prosperidad alude básicamente a un énfasis en el

bienestar material como bendición de Dios más que a una escuela de pensamiento religioso. Los predicadores de estas doctrinas comienzan intencionalmente a identificarse dentro de un esquema teológico que sus críticos llamaron primero “teología de prosperidad”.

En principio habría que reconocer que esta teología es parte de un paquete religioso neopentecostal, que tomó fuerza en América Latina a partir de los 1980s. Incluye un conjunto de doctrinas que van desde la guerra espiritual, el ministerio quíntuple, el discipulado de los doce, hasta la restauración del culto y un programa agresivo de crecimiento de las iglesias. Escritores que aprueban el movimiento lo presentan como parte de una “tercera ola” neopentecostal que se manifiesta en todas las denominaciones; la primera ola es el pentecostalismo clásico, y la segunda el movimiento carismático católicorromano.28

Actualmente se está hablando tanto de la teología de la prosperidad que su descripción y definición peligran ser una caricatura. También el incremento de la literatura que la cuestiona puede aumentar la subjetividad de su estudio. Los defensores de este

24 W. Ward Gasque, “Prosperity Theology and the New Testament”, en Ibid, p.45 25 Joanna Adams, “El Espíritu Santo, dador y renovador de la vida” en Walter Brueggemann (Editor) Convocados a la esperanza. Seminario Evangélico de Teología/CLAI, Quito, 2001, p.93 26 Statement on Prosperity Theology and Theology of Suffering . en Evangelical Review of Theology, Op. Cit. p.9 27 Walter Brueggemann, “El totalitarismo de la productividad” Op. Cit. p.64 28 Pablo A. Deiros y Carlos Mraida, Latinoamérica en llamas: Historia y creencias del movimiento más impresionante de todos los tiempos. Editorial Caribe, Nashville, 1994, p.136

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movimiento opinan que el dibujo hecho por la crítica está saturada de exageraciones y falacias. Personas que han llegado a estudiarla con cierta preconcepción de lo negativo, confiesan haber encontrado algo muy diferente, no sólo a nivel de las ideas teológicas, sino también en cuanto a las figuras emblemáticas de esta teología.29

La corriente religiosa de la prosperidad se enmarca dentro de la enseñanza de los “hijos de rey”, por medio de la cual se sostiene que el seguimiento y aplicación de las ordenanzas reales divinas es suficiente para una vida materialmente próspera:

Los hijos del Rey tienen derecho a recibir un tratamiento especial porque gozan de una relación especial viva de primera mano con su Padre celestial, que hizo todas las cosas y sigue siendo dueño de las mismas.30

Como el deseo de Dios es dar prosperidad material, Gloria Hagin, (esposa de Kenneth Hagin) afirma que es también Su voluntad el que la Iglesia cristiana eventualmente se apodere de todo el dinero del mundo.31 Schuller dirá que solo la insensatez puede hacer que la gente, por motivos de humildad, decida escoger la pobreza en vez de la prosperidad, los pequeños logros en vez de los grandes éxitos. Más que humildad, “es algo tonto” concluye este autor.32 Muchas son las personas que dentro de esta teología están seguros que la prosperidad material es lo que Dios ofrece hoy. En América Latina han escrito directamente de las bondades de esta corriente, entre otros, el peruano Juan R. Capurro, actualmente fuera por escándalos morales33 y el costarricense Yamil Jiménez.34

Otra de las figuras que defendió mucho esta teología fue el creador y director del desaparecido programa de PTL, Jim Bakker, quien también por escándalos morales fue aislado del movimiento. Hoy las iglesias protestantes, casi sin distingo de denominación, tienen algo que ver con esta teología. Una consulta en Bolivia que analizó el impacto de esta teología destacó la popularidad del “evangelio de la prosperidad” en los últimos años en América Latina.35 En Corea, en un evento similar, se reconoció la importancia de este movimiento y la polarización que estaba generando en círculos eclesiales:

“Las últimas décadas de la comunidad cristiana han estado envueltas en la controversia sobre la llamada teología de la prosperidad que es considerada como una nueva enseñanza por algunos. La iglesia ha

29 Una lectura intencionalmente más centrada en uno de sus énfasis es la de James A. Beverly, , La risa santa y la bendición de Toronto. Editorial Vida,, Florida,1995. 30 Harold Hill, Irene Burk Harrel, Como ser un triunfador. Editorial Vida, Miami, FL, 1977 p.33 31 Gloria Copeland, God´s Hill Is Prosperity. Harrison House, 1978, p.60 32 Robert H. Schuller, Tough Times Never Last, but Tough People Do! Bantam Bokks, New York, 1983, 124 33Juan R Capurro. Las cinco dimensiones de la prosperidad.. Betania, Nashville, 1997 34 Yamil Jiménez Tabash, Dios quiere prosperarte. Ministerios Casa del Banquete, Pérez Zeledón, Costa Rica, 1997. 35 Gregorio Venables y otros, Fe y Prosperidad: Reflexiones sobre la teología de la prosperidad. Editorial Lámpara, La Paz, Bolivia, 1999, p.9

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sido agudamente dividida entre los seguidores ardientes de la teología de la prosperidad y aquellos que la desaprueban fuertemente”.36

A todo ello se suma el interés que los estudiantes y profesores de teología han

puesto en esta corriente religiosa. La cosecha latinoamericana en cuanto al análisis de la teología de la prosperidad ha sido abundante, especialmente en tesis de grado en los seminarios teológicos. La calidad de algunos de estos trabajos han merecido incluso su publicación.37

Esta teología es todo un movimiento religioso que en su forma más visible esta dominado y conducido por “hombres fuertes”, por profetas y apóstoles de nuevo cuño. El énfasis en la prosperidad es la punta de un iceberg, el lado más visible y exitoso que, según esta teología, Dios está dispuesto a dar a todos los cristianos. Es un movimiento que algunos llaman también “evangelio de riqueza, salud y felicidad”.38

El sustrato ideológico de esta teología se liga con el idealismo y optimismo filosófico estadounidense del siglo XIX, aunque su origen formal se desarrolla, más que todo, en los Estados Unidos, principalmente en los 1950s. En este tiempo fueron vitales las enseñanzas y liderazgo de W. Kenyon, popularizadas pronto por Kenneth Hagin. De hecho Hagin es, en la actualidad, una de las figuras más respetadas del movimiento y uno de los mayores forjadores de promotores de la teología de la prosperidad a través de su centro de entrenamiento bíblico, Rhema, con sede en Oklahoma.

Las raíces de esta teología se relacionan con el marco incomparable del boom económico después de la Segunda Guerra Mundial,39 Posterior a los años 1960s, las ideas del psicólogo Norman Vincent Peale, en especial su libro “El poder del pensamiento tenaz”, será de gran influencia en personalidades destacadas de esta teología. Un ejemplo es Robert Schuller, gestor del llamado “pensamiento posibilista”, para quien el progreso material individual depende de una actitud mental positiva.40 En este aspecto el discurso de la teología de la prosperidad poco se diferencia de los escritores de la Nueva Era como Deepak Chopra.41

36 David Sang Bok Kim , “A Bed of Roses or a bed of Thorns” en Evangelical Review of Theology, Op. Cit. p.14 37 Ejemplo de ellas es un estudio del factor litúrgico de esta teología que hace Adoniram Ibarra, Entre la espontaneidad y el profesionalismo: Análisis del fenómenos litúrgico-musical contemporáneo en América Latina. Editorial Buena Noticia, México, S.F. Muy bueno es también el trabajo de Martín Ocaña, Los banqueros de Dios: Una aproximación evangélica a la teología de la prosperidad, Ediciones Puma, Lima, 2002. Ambas tesis fueron defendidas en la Universidad Bíblica Latinoamericana, en San José, Costa Rica. 38 David Sang Bok Kim, “A Bed of Roses or a Bed of Thorns” Op. Cit. p 14. 39 W. Ward Gasque, Op. Cit. p.40 40 El pensamiento posibilista es en esencia la administración de las ideas…Es la separación disciplinada que se hace de los pensamientos negativos de los positivos bajo el siguiente criterio: Pensamientos positivos son aquellos que mantienen un potencial no desarrollado para el bien. Los pensadores imposibilistas instintivamente reaccionan negativamente a una idea de corte posibilista. Ellos impulsivamente demandan razones para lo que debe ser hecho. Ellos rápidamente abortan una idea y la olvidan. En Robert H. Schuller, Op. Cit. p.109 41 Algunos autores de la teología de la prosperidad citan casi textualmente, solo que con textos bíblicos, las ideas de su libro Las siete leyes de la prosperidad, Norma, Colombia, 1998

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La historia temprana de la teología de la prosperidad en los Estados Unidos tiene

tres pilares en el movimiento de Lluvia Tardía42 de los años 1940s: William Branham, Oral Roberts y Gordon Lindsay.43 Mucho de la fuerza de los grupos de este movimiento se basa en el uso y la adquisición de medios de comunicación radiales y televisivos, así como en la importancia que se le da a la música en los eventos religiosos. Decir entonces que la teología de la prosperidad es un fenómeno eminentemente “massmediático” no está lejos de la realidad. Sus críticos señalan este aspecto en su afán de conseguir suficientes emisoras cristianas de televisión, programas y satélites que saturen las ondas, como condición para conquistar el mundo…”.44

Toda teología es hija de su tiempo, no sólo por que existen condiciones objetivas que la hacen atractiva, sino también por la manera, directa o indirecta como se aborda el poder. El énfasis directo de este discurso religioso consigue que fácilmente, se le entienda como un producto de una cultura altamente individualista y egocéntrica del capitalismo de fines del siglo XX.45

En América Latina la influencia mayor de esta teología viene de Benny Hinn, otra de las figuras más emblemáticas de la teología de la prosperidad a nivel mundial. Entre los predicadores más conocidos que recorren este continente propagando la visión de esta teología están Claudio Freidzon, de Argentina y Cash Luna, de Guatemala. Además tienen representantes en cada país, cuya autoridad está incluso, en unos países más que en otros, por encima de las alianzas o confederaciones evangélicas. Diferencias coreanas y estadounidenses

La teología de la prosperidad tiene dos zonas de influencia muy definidas. Una es la representada por los predicadores estadounidenses, y la otra proviene de Corea del Sur. De la nación asiática se distingue David Yonggi Cho, fundador en Corea, de la iglesia local más grande del mundo, con más 700.000 miembros. Cho creó una filosofía de la prosperidad basada en leyes cuya aplicación comprobada creyó haber demostrado: ley del diezmo, la ley de la siembre y cosecha, la ley del eco. Dentro de su esquema no cabe la indigencia de muchos cristianos, quienes, para él, son “mendigos perpetuos”.46

42 La Lluvia Tardía apareció a mediados del siglo XX en el que tuvo una gran influencia el pastor W. Branham. La fama del movimiento lo convirtió en catalizador del movimiento carismático en las décadas de 1960 y 1970. Stanley M. Burgess and Gary B. McGee, eds. Dictionary of Pentecostal and Charismatic, Op.Cit. p.532 43 Michael G. Moriarty, The New Charismatics, Zondervan Publishing House, Gran Rapids, Michigan, 1992, p.39 44 Dave Hunt y T.A.McMahon, La seducción de la cristiandad, Editorial Portavoz, Gran Rapids, Michigan, 1988, p.231 45 W. Ward Gasque, Op. Cit. p.44 46 David Yonggi Cho, La cuarta dimensión. Editorial Vida, Miami,Fl, 1996, p.26

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Se debe considerar que también hay una fuerte experiencia africana y latinoamericana de la teología de la prosperidad, aunque en ambas regiones se nota una dependencia de la línea estadounidense. Uno de los estudiantes más distinguidos de K. Hagin, en Sur Africa, es Ray McCauley, quien fundó la congregación local más grande del continente africano -Iglesia Rhema- con más de 9000 miembros.

Los coreanos, no obstante, pretenden ser originales y distintos a la vez de la

teología de la prosperidad de origen anglosajón. Se afirma, por ejemplo, que las enseñanzas de Cho, aunque son bastante idénticas a las de Hagin y Schuller, son mucho más balanceadas.47 Teólogos cercanos al pastor Cho, señalan que su perspectiva del éxito material les diferencia de los estadounidenses. Los estadounidenses, según estos coreanos, omiten la enseñanza de que la prosperidad debe ser usada para construir el reino de Dios, y no como muchos cristianos la perciben, es decir para obtener un carro lujoso, una casa grande y tener una vida suntuosa.48 Kee Wang, coreano y también defensor del movimiento, se justifica de los comentarios críticos de Gasque, aclarando que los asuntos cuestionados corresponden más con la versión estadounidense:

“El Dr. Gasque entiende “prosperidad” principalmente en términos de éxito financiero. Asumo que esta comprensión se deriva del punto de vista estadounidense, que es diferente del coreano. De acuerdo al sistema de valores cristianos, el término “prosperidad” implica no solamente éxito financiero y salud física, sino también el logro de un status social incluyendo aún el bienestar de los hijos, que incluye fama, ascenso, y éxito académico. Por eso es que su comprensión del término de TP no se aplica propiamente a las iglesias coreanas”.49

Para los coreanos, las deficiencias estadounidenses quedaron claramente manifiestas en los escándalos y caída de los teleevangelistas promotores de la teología de la prosperidad: Jim Bakker y Jimmy Swaggart .50 Es interesante cómo recientes declaraciones de Bakker parecen darle la razón a los coreanos: “ engañé a millones de personas que buscaban ganancias materiales, mientras yo había perdido la verdad de Dios en mi propia vida”. Bakker también reconoce que su mensaje religioso fue una especie de “evangelio de Disneylandia”:

“Por lo menos hasta la mitad de mi ministerio, yo presenté un evangelio de disneylandia, en el cual la gente buena siempre se hace rica, los malos son derrotados, y después todos viven una vida feliz. Yo viví e intenté promover una tierra de fantasía espiritual en donde la gente de Dios era siempre bendecida física y, por supuesto, materialmente”. 51

47 David Sang Bok Kim, Op. Cit., 20. 48 Young Hoon Lee, The Case for Prosperity Theology, Evangelical Review of Theology, pp.26 y 34 49 Kee Hwang, A Response, en Evangelical Review of Theology, p.47 50 Young Hoon Lee, en Ibid, p.34 51 Jim Bakker, (with Ken Abraham) Prosperity and the coming apocalipsis: Avoiding the Dangers of Materialistic Christianity in the End Times: Thomas Nelson Publishers, Nashville, 1998. pp.4 y 8

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Otro de los grande activistas de esta teología, Pedro Wagner, confirmaría también la tesis coreana de los abusos estadounidenses, al reconocer que en un momento la “línea entre la prosperidad dada por Dios y la codicia desenfrenada se había desvanecido un tanto”.52 Rescate del término “prosperidad”

Por más análisis críticos que se escriban sobre la teología de la prosperidad, y por más debates que se realicen entre los sectores protestantes, algunos teólogos le reconocen a esta corriente como un aspecto positivo, el haber puesto de manifiesto que la prosperidad material en la tierra es una realidad bíblica que merece ser estudiada cuidadosamente. La declaración final del debate sobre la teología de prosperidad en Corea lo puso en estos términos:

“Hay que hacer una distinción entre “teología de la prosperidad” y la enseñanza bíblica sobre la prosperidad. La primera se refiere a una enseñanza teológica contemporánea la cual enfatiza que Dios siempre bendice materialmente su pueblo, con riqueza y salud así como espiritualmente, cuando se tiene una fe positiva y una fe obediente”.53

Desde esta óptica aparecen afirmaciones como la de W. H. Cook de que la teología de la prosperidad ha permitido encontrar en la Biblia lo que nos era desconocido.54 Por eso es que David Sang Bok Kim, teólogo coreano crítico de esta teología, lamenta que este tema se haya dejado “en las manos indisciplinadas de predicadores de la prosperidad”. En su concepto, las interpretaciones erróneas e imprecisas de las Escrituras, muestran la seriedad con que debe abordarse esta temática: “¡Es hora de que los teólogos profesionales se comprometan con un estudio sistemático de las bendiciones terrenales prometidas en la Biblia!”.55 Los coreanos avanzan un paso más cuando reconocen que la perspectiva bíblica de la prosperidad requiere que la riqueza sea asociada con el alivio del pobre y del débil.56 También algunos de estos teólogos entienden que el reino de Dios, predicado por Jesús, busca la restauración total de la humanidad y su medio ecológico:

“Hemos ya dicho que el poder salvador del Reino de Dios que Jesús trajo, se manifiesta concretamente en la restauración del hombre total, en el shalom social y en la salud ecológica, dado que el pueblo vive la ética del reino. Es fácil ver como el pueblo de Dios, que vive en obediencia al doble mandato de Jesús de amar a Dios y al prójimo, podría promover una justa distribución de la riqueza impidiendo el sufrimiento de la deshumanización materialista

52 Peter Wagner, Iglesias que oran, Editorial Caribe, EE.UU, 1995, p.48 53 Statement on Prosperity Theology and Theology of Suffering, Op. Cit. p.5 54 Citado por Young Hoon Lee, Op. Cit. p.31 55 David Sang Bok Kim, Op. Cit. p.24 56 Statement on Prosperity Theology and Theology of Suffering, Op. Cit. p.5

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de la riqueza, así como del sufrimiento del hambriento o del pobre, y como eso llevaría a la justicia social, a la libertad y la paz, conduciendo ello a un uso apropiado de los recursos ecológicos. Todo esto, por supuesto, promovería también una salud física. Entonces, la salvación del reino de Dios es real aquí y ahora en su sentido amplio, no sólo en confortar nuestras “almas” para nuestra eventual salvación en un mundo venidero, sino en la remoción de nuestro sufrimiento existencial. La salvación del reino de Dios que Jesús trajo entonces significa también liberación de la pobreza, de la enfermedad y de la opresión.57

Es interesante cuestionarse cómo estos teólogos asumen en la realidad de Corea , más allá de la teoría, las contradicciones sociales que dividieron la nación en dos Coreas, y cómo responden al permanente estado de huelga social de los trabajadores en Corea del Sur. Las mismas interrogantes se levantan para los teólogos de la prosperidad en los Estados Unidos que reconocen que su teología no se funda en un conservadurismo político. Earl Paulk lo ejemplifica en el apoyo que dice haberle dado a Martin Luther King Jr y al movimiento que lideraran a favor de la justicia para los negros.58 Habría que analizar que posibilidad depara el futuro para que una teología popular entienda los poderes estructurales en su manifestación concreta, tanto en sus implicaciones individuales como en la creación de condiciones de vida indignas para una inmensa mayoría de la población mundial. Por ahora resulta interesante que Pedro Wagner59 reconozca la validez, a pesar de sus dudas, de las preocupaciones de Walter Wink sobre el origen estructural de la injusticia social.60 El cristianismo tradicional desde la teología de la prosperidad

La similitud en la liturgia y el origen pentecostal de la mayoría de sus líderes, hacen que algunos identifiquen la teología de la prosperidad con algún subgrupo pentecostal61, lo cual podría aplicarse si se entiende por pentecostal una manera de celebrar el culto. Pero si se está hablando de agrupaciones pentecostales, es totalmente otro asunto. Las denominaciones pentecostales clásicas son quizás las que más han sufrido con la competencia neopentecostal de la teología de la prosperidad. Se sabe también de la confrontación entre sectores del pentecostalismo clásico y esta nueva tradición neopentecostal en sus mismos orígenes. En los Estados Unidos, las Asambleas de Dios se

57 Ver Yoon Kim, Jesús’ “Teaching on Salvation and Suffering” en Prosperity theology and the Theology of Suffering. Op. Cit. pp.56,56. 58 Otro hombre a quien también persiguieron por estar en territorio de Satanás lo fue Martín Luther King, hijo. Yo creo que este hombre era un profeta de Dios, que comenzó una gran movimiento de Dios en este país. Desde que yo escuché hablar de su obra, lo respaldé públicamente desde mi púlpito. Earl Paulk, El cuerpo herido de Cristo, Dimension Publishers, Atlanta, sf, p.50 59 Las referencias a este teólogo las hace Wagner en su obra ya citada, pp.18,20,2123,45,212,222. 60 Este tema es mayormente desarrollado por Wink en su excelente trilogía: Naming the Powers(1984), Unmasking the Powers (1986) y Engaging the Powers (1992). Publicados por Fortress Press, Filadelfia. 61 Gasque, Op.Cit, p.40

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pronunciaron, en 1949, contra el movimiento de Lluvia Tardía desde sus inicios. Se sostiene incluso que esta y otras denuncias de diferentes iglesias pentecostales ayudaron al declinamiento del movimiento.62 Entre los errores señalados en esa ocasión están los siguientes:

a. Un sobreénfasis en los dones espirituales impartidos por imposición de manos y profecía

b. La enseñanza de que la iglesia está construida sobre el fundamento de los apóstoles y profetas de la actualidad.

c. La enseñanza extrema con respecto a la confesión de pecados a hombres y la liberación, que da méritos al esfuerzo humano, de lo que solo pertenece a Cristo.

d. La enseñanza del don de lenguas como instrumento especial para el trabajo misionero. 63

Esta posición de los pentecostales estadounidenses, que incluso hoy, se mantiene a

nivel de las dirigencias, provocó que el liderazgo del Movimiento de la Lluvia Tardía denunciara lo que llamó la apostasía de las demás denominaciones. Se entiende que algunos de ellos soñaran con un movimiento fresco que viniera a sustituir el “pentecostalismo apóstata”.64 Otro de los pioneros del neopentecostalismo, en su versión de “lluvia tardía”, denunciaba el rechazo de Dios a denominaciones por su fundamento babilónico.65 La crítica al pentecostalismo clásico no supone un reconocimiento de otras tradiciones protestantes, sino a un tipo de iglesias carismáticas de corte independiente. En ese contexto se explica el vaticinio de Deiros y Mraida referente a que el cristianismo que predominará en el futuro será de corte pentecostal-carismático.66 Para estos líderes, de trasfondo bautista, que han entrado de lleno al mundo de la teología de la prosperidad, la crisis que afecta las denominaciones tradicionales se resolverá con la carismatización de las estructuras: “los de la tercera ola se están transformando en verdaderos polos de atracción para muchos creyentes insatisfechos con la frialdad espiritual y falta de compromiso de sus iglesias tradicionales”.67 Tal percepción de las demás iglesias lo comparten otros representantes de la teología de la prosperidad, como Earl Paulk, quien se reconoce a sí mismo como un guía de “ovejas sin pastor”, un pastor de tanta gente herida por las tradiciones religiosas” 68 Paulk no oculta su apreciación negativa de las demás iglesias:

“En el redil de Dios, hay personas que están hambrientas de la verdad y de la palabra de Dios. Sin embargo, ¡cuantas congregaciones duermen todos los domingos por falta de verdadera

62 Michael Moriarty, The New Charismatics: A Concerned Voice Responds to Dangerous New Trends, Zondervan Publishing House, Gran Rapids, Michigan, 1992. p.59 63 Ibid, p.58 64 William Menzies), citado en Moriarty, Op. Cit, p.44. 65 Ibid, p,74 66 Pablo A. Deiros y Carlos Mraida, Op. Cit, p.5 67 Idem 68 Earl Paulk, El último Reino: Lecciones del Apocalipsis para el creyente de hoy. Kingdom Publishers, Atlanta, 1987, p.6

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revelación de Dios! ¿Cuántos seminarios han dejado de producir resultados para el Reino de Dios por no habérseles suministrado la verdad.69

La evaluación que los representantes más famosos de esta teología hacen de la tradición cristiana y de la historia de la teología es bastante negativa. No se puede esperar algo diferente, si se toma en cuenta que su lectura del cristianismo tiene muy poca conexión con el cristianismo que se ha conocido hasta ahora. Para uno de sus críticos no hay duda al respecto, por cuanto considera que la teología de la prosperidad es un movimiento cuyas enseñanzas no se encuentran antes de 1950.70

La crítica de las demás iglesias, por parte de un liderazgo de la teología de la prosperidad, se afianza cuando éstos evalúan sus los logros recientes y los comparan con los del protestantismo tradicional. Los éxitos en materia de crecimiento numérico de las iglesias de este corte ha generado tal arrogancia extrema, que figuras religiosas como Bob Jones y Hill Cain, llegan hasta pensar que tanto Elías como Pedro, y el mismo Pablo, no experimentaron tal satisfacción.71 En este particular es evidente también el optimismo de otro de los énfasis de esta teología: la guerra espiritual. En este campo, sus exponentes, creen estar fundando una nueva ciencia, una “ciencia espíritu”, un área inexplorada, y, por mucho tiempo, según ellos, ignorada por los misionólogos: El manejo de esquemas hace que se constituya una regla más completa del ámbito espiritual…Como los científicos tenemos que experimentar para desarrollar teorías.72

A la crítica evangélica que los enmarca en un mundo de posibilidades esotéricas, simplemente le responden que los asuntos “no se abordan como antes”.73 En cuanto al señalamiento de que sus prácticas bordean las fronteras del animismo, se anticipa la necesidad de perder el miedo hasta para aceptar que los animistas, en ocasiones, entienden mejor ciertas cosas de los espíritus.74 En este sentido se aplica el criterio de Paulk de que la Biblia, como libro, es un canon cerrado, pero no las revelaciones a las que se refiere.75 En la incursión en el mundo espiritual se apela fuertemente a una práctica muy particular de la profecía.:

“La profecía nos abre la puerta a una nueva relación y dimensión divina. La profecía abre caminos que no habían sido abiertos anteriormente…El profeta es el único método de Dios para informar a esta generación de una nueva y gran revelación”.76

69 Earl Paulk, El cuerpo herido de Cristo, Op. Cit. p10 70 Gasque, Op. Cit. p.40 71 Hank Hanegraaff, Counterfeit Revival: Word Publishing, Dallas, Texas, 1997, p.15 72 Charles Kraft. Christian Animism” or God Given Authority? Edward Romen (Editor), Spiritual Power and Missions. Evangelical Missiological Society, William Carey Library, California, 1995, No.3, p.92 y 112 73 Charles Kraft, p.109 74 Ibid, p.93 75 Paulk, El último reino,Op. Cit. p.6 76 Pauk, El cuerpo herido de Cristo, Op. Cit. pp.39 y 46

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Con lo dicho se problematizan los criterios de fidelidad bíblica e identidad u

ortodoxia histórica como rasgos de una sana teología. Los defensores de la teología de la prosperidad se enorgullecen de que sus ideas tienen un sobrado fundamento bíblico, aunque reconocen que aplican una lectura innovadora de la Biblia. Uno de los escritores de esta teología le advierte a sus lectores de su enfoque novedoso “Usted debe prepararse para algunas sorpresas. Al estudiar los principios bíblicos se dará cuenta de que muchos de sus pensamientos, que siempre le habían parecido sensatos y correctos, son totalmente erróneos desde la perspectiva de Dios”.77 Desde esa óptica, es también comprensible su crítica a algunas doctrinas pentecostales, usualmente incuestionables. Es el caso, por ejemplo, del “rapto de la iglesia” una doctrina que Earl Paulk, hijo de pastor pentecostal y otrora pastor en esta tradición, descalifica directamente como “ una herejía moderna que se acepta como verdad aunque Satanás la haya introducido en las mentes de la gente para adormecerlos. 78

El criterio de identidad histórica tampoco es problema para la teología de la prosperidad, porque algunos alegan aceptar el legado de Martín Lutero, Juan Wesley, y el pentecostalismo en sus orígenes. Pero se aclara que el movimiento carismático que representan, cruza las líneas divisorias que permiten que el Espíritu de Dios sea parte de toda la Iglesia y no solamente de unos pocos.79 Asimismo, admiten que sus ideas y prácticas no estuvieron ausentes en padres protestantes como Juan Wesley y Jonathan Edwards. 80 Deiros incluso, en su calidad de historiador de la iglesia, ha tratado de mostrar que algunos de los énfasis de este movimiento estuvieron presentes en el cristianismo de los primeros quinientos años.81

La fuerza de todo movimiento religioso, radica, en gran medida, en su capacidad de entusiasmar y de atraer gente a sus filas. En este particular, los predicadores del mensaje de prosperidad han logrado indudablemente mucho, toda vez que sus mayores exponentes tienen iglesias locales muy grandes, lo que es muy significativo en este movimiento. Esta incorporación de adeptos ha sobrevalorado la autoestima de sus líderes, haciéndoles pensar que el cristianismo nunca antes se había extendido como ahora.82. Su optimismo por alcanzar la evangelización del mundo en su generación, revive el mismo sueño del gran misionólogo protestante de las primeras décadas de ese siglo, John R. Mott.83

La conciencia de estar rompiendo las marcas en todas las áreas de la fe cristiana, se expresa claramente en el subtítulo del libro de Deiros y Mraida: “Historia y creencias del movimiento religioso más impresionante de todos los tiempos”.84 (énfasis mío) Los

77 Yamil Jiménez Tabash, Op. Cit. p.2 78 Satán Unmasked, p. 138 citado en Moriarty, p. 128 79 Paulk, El cuerpo herido de Cristo, Op. Cit. p.75 80 James A. Beverly, La risa santa y la bendición de Toronto. Op. Cit. p.132. 81 Eso es lo que se aprecia en su libro La acción del Espíritu Santo en la historia: Las lluvias tempranas 100-550 Editorial Caribe, EE.UU. 1998 82 Patrick Johnstone, “Biblical Intercesión: Spiritual Power to Change Our World” en Edward Romen, Op. Cit. p.137 83 Johnstone, Ibid, p.161. La obra de Mott que recoge este principio es The Evangelization of the World in this Generation. Student Volunteer Msssionary Union, London, 1900. 84 Deiros y Mraida, Op. Cit.

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logros en sus iglesias locales y la creación de una red internacional de megaiglesias también les ha convencido de una transformación espiritual que estaba por venir a nivel continental: “hay indicios ciertos que tal avivamiento está a punto de ocurrir y que América Latina se transformará en uno de los ejes de la cristiandad mundial antes de fines de siglo”.85 Entre sus logros se menciona la predicación del evangelio en zonas tradicionalmente adversas. Aquí se exalta, por ejemplo, la caída del comunismo y la Unión Soviética, como respuesta divina a un plan de siete años de oración que se propuso el director de Puertas Abiertas en 1984. Estas experiencias les animan sus aspiraciones de conquista espiritual del Islam, del budismo, del hinduismo, la Nueva Era y de la apatía materialista del occidente.86 Otros en este movimiento se atreven a hablar de de la posibilidad de alcanzar un cometido mayor: el establecimiento del reino de Dios en la tierra:

“Tenemos el poder para completar el plan de Dios para restaurar la tierra…El futuro del impío es negro, pero el de los hijos de Dios es brillante. La hora ha llegado para que la iglesia entre al pacto con Dios y le ayude a completar su trabajo en el planeta tierra. Nuestro llamamiento es claro. Dios nos ha dado el Espíritu Santo y nos ha empoderado para hacer su trabajo. Ahora nuestro desafío es avanzar valientemente hacia adelante en el poder de Dios para lograr la tarea más grande que se le ha dado a la humanidad –el establecimiento del reino de Dios en la tierra”.87

Es obvio que sus críticos evangélicos no se impresionan ni por las cifras de

crecimiento ni por los alcances optimistas de este movimiento. Para ellos no es más que un acontecer religioso ficticio y engañoso que apunta a la crisis más grave que el cristianismo ha afrontado en toda su historia: una serie de poderosos y crecientes engaños que están sutilmente cambiando interpretaciones bíblicas y minando la fe de millones de personas”. 88 Hanegraaff no tiene duda de que este movimiento ha hundido al cristianismo “en una crisis de proporciones sin paralelo”.89 La crítica de la prosperidad al conformismo material

Uno de los cuestionamientos que permanentemente se le hace a la teología de la prosperidad es la ambición de sus promotores por el dinero. La objeción tiene asidero, en gran medida, por el énfasis en los pactos económicos que identifican las maratónicas en sus emisoras de radio y televisión, y que se retratan de cuerpo entero en las que Enlace lleva a cabo periódicamente desde Costa Rica. Sus críticos evangélicos les atribuyen una dependencia en los “bienes de este mundo” y un descuido de la vida “espiritual”:

85 Ibid, p.5 86 Johnstone, Op. Cit, p.142 87 Earl Paulk, Thrust in the Sickle and Reap: Atlanta: K Dimension, 1986. p.141. Citado en Moriarty, 1992, p.87 88 Hunt y McMahon, Op. Cit. p.11 89 Frank Hanegraff, Cristianismo en crisis. Harvest House Publishers y Editorial Unilit. Miami,Fl, 1993. p.10

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“El cristianismo está en crisis porque los cristianos han puesto sus miradas en las pasajeras fantasías terrenales, en lugar de agarrarse de los eternos tesoros celestiales. Esta no es nuestra morada definitiva; nosotros simplemente somos peregrinos en nuestro camino hacia el otro reino”.90

La teología de la prosperidad rechaza esta objeción, aduciendo que la iglesia necesita recuperar el enfoque bíblico sobre las bendiciones materiales que Dios promete a sus hijos aquí en la tierra. Atribuyen, por otro lado, la ignorancia en este campo a la mala influencia de una religión que sólo puede ofrecer bienes más allá de la muerte y de la tierra: “Dios no lo destinó a usted a la miseria, la escasez y la necesidad, dice uno de los promotores de esta teología, Él lo llamó para bendecirlo. Usted debe saber esto. Es imprescindible que lo sepa”.91 El interés por el bienestar aquí en la tierra, lejos de ser un asunto que avergüence o moleste estos predicadores, es un hecho aceptado con entera honestidad. No se esconde la opción por “una enseñanza teológica que pone gran énfasis en la prosperidad en la vida presente, más que en la vida que está por venir”.92

La preocupación que liga el cristianismo con los problemas concretos de la vida, obliga a esta teología a reinterpretar todas las doctrinas básicas de la fe cristiana. La expiación, que siempre se ha leído como la derrota del pecado en términos espirituales, es presentada por esta teología como un hecho que garantiza sanidad divina, buena salud y riquezas en este mundo.93 La salvación que Dios ofrece por medio de Cristo, dice otro de sus teólogos, tiene muchos aportes a los problemas de la vida:

“La pobreza y la opresión son sufrimientos reales, reales para millones de gente en el mundo. ¿Tiene la salvación que Jesús ha traído a este mundo algo que ver con la liberación de estas formas de sufrimiento? ¿O es que esto tiene que ver sólo con “el alma en el más allá”, como algunas teologías cristianas han enseñado sobre la base de una mezcla de un dualismo judío escatológico y un dualismo helénico ontológico”.94

La teología de la prosperidad, desde este enfoque, se distancia del rechazo pentecostal del mundo y plantea la posibilidad de la instauración del Reino de Dios en la tierra. También con ello se escribe una nueva página sobre la relación del cristianismo con el mundo, una página muy muy diferente, según Youngg Hoon Lee, a la de los pentecostales: “los pentecostales rechazaron la sociedad porque creían que era corrupta, malvada, hostil, mientras que la sociedad rechazó los pentecostales porque los creía insanos y fanáticos y emocionalmente inestables.95 90 Ibid. p.346 91 Yamil Jiménez, Op. Cit., p.17 92 C. Kee Hwang, Op. Cit. p.47 93 David Sang Bok Kim, Op. Cit. p.14. 94 Yoon Kim, Op. Cit. p.55 95 Young Hoon Lee, Op. Cit.35.

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La teología clásica, que ha dominado el pensamiento cristiano y la vida de las

iglesias tanto en su lugar de origen Europa como en los demás continentes, viene desde hace varias décadas siendo cuestionada por su intrascendencia en las inquietudes y preguntas existenciales. La aparición de las teologías contextuales y de liberación está estrechamente relacionada con esa incapacidad de la teología tradicional de soltarse de las amarras de la defensa y repetición de la doctrina. La precisión y claridad teórica de las doctrinas cristianas ha retardado la reinvención del cristianismo para las nuevas generaciones. En este sentido la teología de la prosperidad parece superar el patrón de culpa y perdón espiritual que tanto marcaron la teología de la gracia y que poca relación tiene con la realidad concreta de la humanidad.

A simple vista, la teología de la prosperidad parece hacer suyas todas las críticas de la teología tradicional planteadas por teólogos contextuales y de la liberación. Sus mentores no tendrían problema en compartir la impresión de Barth referente a que los cristianos han sido llamados a vivir en el poder de su gracia.96 Tampoco encontrarían dificultad en asumir el criterio de este teólogo con respecto a que quienes se acogen a la gracia de Dios están libres de la maldición del pecado.97 O con quienes en la teología clásica piensan que la gracia de Dios es ante todo “una liberación de los poderes del mal”98 Por otra parte, estarían al lado de los teólogos de la liberación, aunque ignoren, por supuesto, el compromiso de éstos con la justicia social y el interés en un sistema político que proteja a los más desfavorecidos de la sociedad. Esta nueva corriente acepta que el mensaje de la gracia predicado por la Iglesia no incide en la cotidianeidad de la gente y de los pueblos. La crítica de esta teología de la prosperidad a la teología tradicional no se diferencia, al menos en teoría, de la impresión de Comblin, de que cuando la gracia produce resignación no puede ser la gracia del Dios de la vida. 99 O con Barth, cuando afirma que “el dios que obligamos a castigar y compensar en un más allá “mejor” es no-dios, es el dios de este mundo, hecho a imagen del hombre.100

La similitud teórica de criterios en ambos discursos religiosos ha logrado que algunos evangélicos vean ciertas posiciones de la teología de la prosperidad como una teología de la liberación de derecha.101 Pero, lo cierto es que existe mucha similitud entre algunos de los presupuestos teológicos de esta corriente con los de la teología liberal y no de la teología de la liberación. Tal apreciación es comprensible porque la crítica a la teología tradicional es devastadora, aunque se haga sin ningún horizonte histórico sistémico, o sin el interés de cuestionar las condiciones estructurales económicas injustas. De ahí que cuando se habla del empoderamiento que da la gracia de Dios sobre la victoria

96 Karl Barth, Church Dogmatics, Op.Cit. p.31 97 Ibid, p.30 98 Baumgartner, Op. Cit, p.50 99 J. Comblin, Op. Cit. p.81 100 Karl Barth, Carta a los Romanos, Biblioteca de Autores cristianos, Madrid, 1998. p. 369 101 Moriarty, Op. Cit, 178

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de la muerte y la maldición, la teología de la prosperidad lo asume, pero con sus implicaciones en el aquí y el ahora, aunque en un nivel estrictamente individual.

Por su parte simpatizantes y representantes del pensamiento teológico contextual y de liberación se han sumado a las voces conservadoras que ven en la teología de la prosperidad una seria desviación de los mejores principios bíblicos. Obviamente, este acuerdo no es intencional, toda vez que el conservadurismo teológico en el pasado esgrimió casi la misma argumentación para deshacerse de quienes trabajaron por una sociedad más equitativa desde el punto de vista de la distribución de la riqueza y del poder político.

Asumir que la teología de la prosperidad estuvo teóricamente a la altura de la teología contemporánea en lo que respecta al cuestionamiento de la herencia cristiana, no impide también reconocer que ella ha estado a la altura de los criterios centrales que dominaron la teología clásica. Entre ellos están las concepciones de Dios y Cristo, que para Barth son vitales en el planteamiento de una teología bíblicamente sana. Para que la teología sea verdaderamente cristiana, diría Barth, debe llevarse adelante y completarse la exposición de Dios.102

Por más que se concuerde con la crítica hecha contra la teología clásica, la teología de la prosperidad reduce la gracia de Dios a logros, más materiales que humanos, de quienes buscan de Dios. De ahí que Dios pierde autonomía y libertad ante una conciencia religiosa que le dice cómo y cuándo debe ser fiel a sus promesas. En palabras de Barth, la catástrofe de la religión impide que Dios diga el Sí y el No definitivos.103

Por otra parte, la antropología, que sustenta a estos predicadores, ayuda a oscurecer la persona misma de Dios y de Jesucristo. Pero el problema cristológico también fue una debilidad de la teología clásica. La efectividad de la obra de Cristo se estancó en una doctrina de la expiación que, aunque ha sido central en la fe cristiana, su lenguaje -resurrección, redención, sacrificio, satisfacción- no se libra del cautiverio estrictamente religioso. La riqueza del Jesús de los evangelios, y la narración bíblica en general, fue sustituida por la fuerza de doctrinas de significado y lenguaje metafísico. Después de Constantino, y con la ayuda de influencias teológicas como la de Anselmo, este último con el esquema de culpa, condenación y perdón, la iglesia elaboró un mensaje de salvación de mirada retrospectiva hacia el Gólgota, hacia una cruz espiritualizada interpretada de tal manera que Jesús y su obra aparecen como piezas de museo. Por eso, es que la doctrina de la expiación, tan esencial en el cristianismo, fue reducida por los manuales de teología, sin más a la perfecta obediencia de Cristo.104 La resurrección, desde esta óptica, se queda en una utilidad espiritual, cuasi gnóstica, en la cual no se contemplan sus implicaciones en la derrota de la muerte en todos los terrenos de la vida, y no sólo en la vida y el pecado espiritual. Teólogos contemporáneos han venido señalando estas deficiencias de una interpretación insuficiente de la fe:

102 Karl Barth, Church Dogmatics, Op, Cit. p.6 103 K.Barth, Carta a los Romanos, p.241 104 T.C. Hammond, Cómo comprender la doctrina cristiana: Manual de teología para laicos. Ediciones Certeza, Buenos Aires,1978, p.177

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“Por demasiado tiempo ya, los cristianos han interpretado la cruz de manera unilateral, a la manera de Anselmo, de modo que sólo ven en ella la doctrina de la satisfacción. Vemos a ese hombre Jesús, y a los que fueron crucificados con él, como marionetas controladas por un Dios vengativo que escogió la cruz para su propia satisfacción divina…”105

El problema anterior lo marcó Bonhoeffer al hacer la distinción entre la redención

como mito y la esperanza de la redención: “El mito presenta la resurrección de una manera mitológica, que solo alcanza un significado real después de la muerte…La redención significa la salvación del alma de una persona de la angustia, los temores, el pecado y la muerte, pero sólo se muestra después de la tumba”.106

La debilidad cristológica está, también en la teología de la prosperidad. Jesús no es entendido el principio y fin de toda reflexión teológica, como lo reclama Barth: “La teología debe comenzar con Jesucristo y no con principios generales...La teología debe terminar con El y no en conclusiones generales”. 107 Finalmente, partiendo del pensamiento de Barth, se puede decir que la teología de la prosperidad evade las demandas éticas de la reflexión teológica, aunque este ha sido también un problema de toda la teología tradicional y del cristianismo latinoamericano. La ética que debe caracterizar toda teología no superó en el caso del protestantismo los factores morales individuales (microética) o las alternativas de las élites liberales, que no vieron necesario preguntarse por el origen y la legitimidad del poder económico de las minorías.

El asunto es que la gracia, a pesar de que en la teología clásica ofreció respuestas a inquietudes existenciales, se fue quedando, con el tiempo, en un asunto teórico, muy distante de la realidad humana y de los grupos humanos que, en estos momentos, la teología de prosperidad está ganando. A la iglesia le ha costado evitar el error de “apresar la gracia en los moldes del lenguaje teológico”. Esto ha hecho que la teología se limite “a administrar un pensamiento ya elaborado, explícito, estructurado y oficialmente aprobado”.108 La autenticidad de la gracia termina entonces corrompiéndose, y ocasionando, que el cristianismo, en la práctica, deje de existir.109 Aquí viene al caso la advertencia de Bonhoeffer cuando señala el peligro de seguir una doctrina de la gracia, sin ser miembros de una Iglesia que sigue a Jesucristo:

Dichosos los que, habiendo reconocido esta gracia, pueden vivir en el mundo sin perderse en él; aquellos que, en el seguimiento de Jesucristo, están tan seguros de la patria celeste que se sienten realmente libres para vivir en el mundo. Dichosos aquellos para los que seguir a Jesucristo no es más que vivir de la gracia, y para los

105 Joanna M. Adams, “El contexto canadiense” en Walter Brueggemann (Editor) Op. Cit. p.93 106 Mencionado por Damayanthi M. A. Niles, “Un contexto asiático” en Brueggemann, Ibid, p.131 107 Idem 108 L. Boff, Op. Cit. p.20 y 22 109 Gleason, Op. Cit. p.21

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que la gracia no consiste más que en el seguimiento. Dichosos los que se han hecho cristianos en este sentido, los que han experimentado la misericordia de la palabra de la gracia.110

Crítica contra la teología de la prosperidad

Todo movimiento está sujeto a la evaluación y crítica de quienes consideran que tiene serias debilidades, ya sea en sus fundamentos bíblico teológicos como en los métodos de divulgación de las ideas. En el marco ideológico de sistema único que se vive hoy se lamenta el cierre cada vez mayor de los espacios de diálogo en los cuales se pueda concordar y discrepar con inteligencia y respeto. Las universidades estatales que solían ser la conciencia del pueblo y la vanguardia de las nuevas ideas, están hoy invadidas por la indiferencia ideológica y social. Pero el desarrollo de un cristianismo maduro requiere de una crítica seria que evalúe desde diferentes ópticas las ofertas religiosas, además de que la búsqueda de la “verdad” no debe temerle a la discusión y al enfrentamiento sano de las ideas. La crítica, sin embargo, tendrá que ser constructiva y, en este caso, ofrecer también alternativas a los muchos seguidores de teologías nuevas que buscan en ellas respuestas a preguntas muy existenciales.

La amenaza que la teología de la prosperidad le representa a los sectores teológicos tradicionales ha sido un factor determinante en la publicación de una serie de materiales que la cuestionan. En los Estados Unidos, este movimiento, ha estado bajo una crítica severa de quienes creen que alienta una buena dosis de herejía y apostasía. La obra de Moriarty “los nuevos carismáticos” (1992) y la de Hanegraaff “el avivamiento falso” (1994) son parte de los trabajos críticos que más se han reconocido en círculos anglosajones. Lamentablemente, ninguno de estos trabajos se han traducido al español, aunque en América Latina circuló mucho el “cristianismo en crisis” (1993) de Hanegraaff.111 De los Estados Unidos también nos viene la traducción de obras críticas como “La seducción de la cristiandad” de Hunt y MacMahon(1988) y “Más allá de la seducción” también de Hunt (1994).112

La teología de la prosperidad representa, quizás sin proponérselo sus promotores, una lectura, para muchos innovadora y escandalosa, de las doctrinas más importantes del cristianismo. Son muchas las reacciones que provoca una relectura teológica desde nociones no tradicionales de la persona de Dios, de Cristo y de la iglesia, así como del pecado y del ser humano (antropología):

“En los años recientes multitudes que nombran el nombre de Cristo han adoptado una percepción ampliamente distorsionada de lo que

110 Dietrich Bonhoeffer, El precio de la gracia. Ediciones Sígueme, Salamanca, 1968, pp.34 y 35 111 Estas obras están citadas antes. 112 Obras también citadas antes.

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verdaderamente significa ser un cristiano. Quizás aún más alarmante, millones más han sido alejados de considerar seriamente las demandas de Cristo porque perciben el cristianismo como un fraude y los líderes cristianos como artistas del fraude”.113

Este mismo escritor ve la teología de la prosperidad como un “evangelio de avaricias” que está engañando multitudes y corrompiendo la Biblia: “Las verdades eternas de la Palabra están siendo pervertidas, convirtiéndolas en una mitología perversa”114 El teólogo Gasque también la entiende como un engaño para los sectores humildes de la sociedad que buscan salir de sus miserias materiales: “muchos de los pobres que componen las audiencias de estos predicadores, están lamentablemente recibiendo falsas esperanzas, así como muchos con limitaciones físicas están recibiendo falsas esperanzas de una salud perfecta”. 115

El cuestionamiento de Hanegraaff es todavía más hondo al comparar este movimiento con un cáncer provocado por una dieta o “cristianismo de comidas rápidas”; un cristianismo de agradable apariencia, pero sin sustancia, aunque con fuerza para expandirse: “Los proveedores de esta dieta carcinógena han utilizado el poder de las ondas etéreas, tanto como una plétora de libros y casetes atractivamente presentados para inducir a sus víctimas a comer…” Estos grupos, según este autor, están en capacidad de invertir grandes sumas de dinero con tal de lograr sus objetivos:

“Quienes están impulsando este cáncer ocupan muchas de las más poderosas tribunas dentro del cristianismo. Controlan vastos recursos y están dispuestos a gastar millones de dólares si fueren confrontados. Los intereses son tan grandes que los que están precipitando el cristianismo a esta crisis parecen estar dispuestos a hacer y a decir virtualmente lo que sea necesario para acallar la oposición y silenciar las demostraciones públicas”. 116

Tom Stipe, un pastor que después de participar activamente en este movimiento termina decepcionado, compara la gravedad con la crisis de fin del medioevo que dio a luz la Reforma Protestante:

“La urgencia de una corrección bíblica nunca se ha hecho tan urgente como hoy. Tiempo atrás, en 1517, un enorme contingente de la iglesia había caído bajo el ardid de un monje carnal: Johann Tetzel. El embaucó a los creyentes de la época para que compraran indulgencias que les garantizara escapar del purgatorio. Un escandalizado Martín Lutero clavó sus 95 Tesis, desafiando la explotación de las inseguridades espirituales y el analfabetismo de las

113 Hank Hanegraaff, Counterfeit Revival. Op. Cit. p.10 114 Ibid, p.10 115 Gasque, Op.Cit.p.45 116 Hank Hanegraaff, Counterfeit Revival, Op.Cit. p.12

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gentes. Quizás nosotros hemos regresado a esa misma época oscura con la aparición de un falso avivamiento”.117

Las críticas que han provocado los debates alrededor de la teología de la prosperidad tienen en muchas ocasiones un alto grado de indignación, que puede estar bien o mal fundamentado. Aquí, es propio destacar que una indignación, como ha señalado un teólogo católico, puede ser consecuencia de una acción positiva de crecimiento moral y de sentido de responsabilidad y justicia.118 Pero está también el peligro de que sea una indignación alterofóbica, una actitud negativa de quien no puede respetar las opiniones de los demás por considerarlas exóticas y extrañas:

“Puede ser que se nos esté agotando la paciencia, esa virtud tan importante para caminar juntos y para buscar juntos. Puede ser que ya no nos toleremos, que no toleramos al otro, que no toleremos la diferencia. Esta indignación es peligrosa, pues se traduce en intolerancia” 119

La respuesta crítica a este movimiento viene de frentes teológicos que raramente han estado de acuerdo en su comprensión de la fe cristiana. Por un lado de quienes les preocupa un uso populista de la religión que termina por adormecer y enajenar la gente de la problemática social que los aqueja. Desde esta óptica es todo un sacrificio intelectual aceptar un discurso que presenta a la pobreza, no como un problema social sino como una maldición de origen espiritual. Cualquier uso de la Biblia que apuntala este argumento siempre será insuficiente. Se pueden reconocer comportamientos individuales que a nivel moral traen pobreza, pero es muy diferente ignorar las realidades sociales de injusticia que han destinado a miseria y pobreza grandes grupos de la población mundial. De ahí la dificultad para entender expresiones de teólogos de la prosperidad como la siguiente:

“Si Dios se moviera por la necesidad del hombre no habría millones muriendo de hambre en la India, Somalia, Bangladesh y muchas ciudades en América Latina. Si Dios se moviera por la necesidad del hombre no habría sequías en Etiopía, Ruanda y muchas otras regiones del planeta”.120

No obstante, pedir una conciencia social de este tipo puede ser muy ambicioso en

una cosmovisión que, lejos de ser histórica y personal, es sobre todo metafísica. Claro está, reducir la pobreza de las naciones a fuerzas externas de las naciones y de los individuos es también limitada. Otra percepción habría de algunos de sus críticos, si esta teología tuviera una comprensión más real de la problemática social.

117 “Foreword” Hank Hanegraaff, Counterfeit Revival, p.xviii 118 F. Martínez, Op. Cit. p.1. 119 Ibid. 120 Yamil Jiménez, Op.Cit, p.7

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Por otro lado está la crítica de quienes se basan en una comprensión limitada de la “sana doctrina y la tradición” que sin, quererlo a veces, terminan creyéndose representantes exclusivos de una visión teológica. El problema, que plantea la crítica de esta trinchera, es el dogmatismo y la alterofobia (el odio y descalificación del otro), es decir, la intolerancia que cataloga de hereje y apóstata a las personas e ideas que no encajan en los esquemas heredados de reflexión y celebración de la fe. También, desde esta óptica, ha habido históricamente un rechazo a todo lo que huele a religiosidad popular, sin antes analizar lo bueno y rescatable. La diferencia de perspectiva de ambas respuestas es clara y, de hecho, ambos enfoques se distancian el uno del otro.

Como es evidente, las condiciones que operaron ayer para adversar las teologías contextuales y de liberación, no funcionan hoy contra la teología de la prosperidad. Por un lado, porque la oposición a las primeras corrientes teológicas se vio alimentada por el ambiente de la Guerra Fría y las posiciones de la seguridad nacional que coadyuvaron con el freno de opciones ideológicas, políticas o religiosas que cuestionaban el orden establecido. En este aspecto no hay problema porque la cosmovisión religiosa, especialmente su visión de la riqueza y del poder, de la teología de la prosperidad es completamente inofensiva y acrítica a la propuesta neoliberal que está dominando el mundo actual. Por otra parte, la realidad ideológica de hoy no permite que los “ganadores” del sector religioso en los 1970s y 1980s (si es que se puede hablar de estos términos) repitan las mismas tácticas para contrarrestar la teología de la prosperidad. Hoy se tendrá que trabajar mucho más fuerte a nivel de argumentos y de conocimiento.

Las condiciones que ayer permitieron la exclusión de los disidentes religiosos, por intereses diversos, no son las mismas del mundo religioso que hoy está bajo la influencia de la teología de la prosperidad. A ello se debe añadir que quienes dominaron los círculos religiosos en décadas pasadas no gozan hoy del mismo privilegio. En este nuevo siglo se sospecha de las personas que, tradicionalmente, han estado en contra de las ideas que parecen presentar alguna amenaza con los enfoques religiosos oficiales: el diálogo con la Iglesia Católica, la aceptación de los pentecostales, la apertura al movimiento carismático, las teologías de la liberación y, hoy, la teología de la prosperidad.

Surge entonces la pregunta sobre la calidad de la contribución de quienes piensan igual al líder de una denominación que una vez dijera: “En mi vida he visto miles de cambios, y yo he estado en contra de cada uno de ellos”.121 Las evidencias muestran que las posiciones de estos sectores a la espera de nuevos enfoques para satanizarlos, son, entre los protestantes, cada vez menos comprendidos, por no decir aceptados. Hoy se muestra un cansancio y resistencia, aunque más tácita que abiertamente, hacia los líderes evangélicos que en el pasado, se animaban a decir cuál movimiento era falso o verdadero y, por ende, cuál debía ser aceptado o rechazado. Los líderes, que ayer fácilmente ejercieron el poder para excluir, deberán hoy valorar la oportunidad de aprender cuándo se es minoría.

Asimismo, se debe considerar que estos movimientos nuevos, que resultan tan atractivos a la gente, pueden ser vistos tanto como una enfermedad o síntoma. Sus críticos sólo la ven como una enfermedad, en el tanto la entienden que afecta y altera los mejores 121 Herb Millar (Ed) The Vital Church Leader. Abingdom Press, Nashville, 1991. p.26

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principios del evangelio de Jesucristo. Pero, se pasa por alto que este movimiento es todo un síntoma de una iglesia que no ha sabido responder a las preguntas y necesidades inmediatas la gente y los cristianos se plantean ya desde varias décadas. En este sentido, es difícil evitar la tentación de relacionar el éxito de estos nuevos grupos con el agotamiento de un modelo religioso que poco responde a las generaciones actuales.

Una de las limitaciones de los análisis críticos de esta teología o evangelio de prosperidad, como lo denominan otros, es que, prácticamente, son monólógicos. No logran interesar a los aludidos, y, lo peor, algunos de los estudios exhiben bastante ignorancia de las fuentes de la corriente que cuestionan.122 La primera debilidad fue advertida en el Congreso que analizó la teología de la prosperidad en Bolivia en 1999, en donde se reconoció que la ausencia de la parte objetada produce solo objetivos parciales: “con pesar reconocemos que evidentemente esta ausencia limitó el diálogo y empobreció las contribuciones sobre este tema”.123 Es obvio, que se debe escuchar y leer más a quienes promueven esta óptica, aunque sin duda, el liderazgo de este movimiento tiene suficientes razones para no responder las críticas de de sus adversarios, y sobre todo para no acudir a las citas donde se debate el tema.

No se puede dejar de mencionar grandes excepciones cuando críticos y defensores de la teología de la prosperidad aceptan discutir sus posiciones. Destaca, por ejemplo, el diálogo que convocó, en 1994, la Alianza Evangélica Mundial en Corea, bajo el tema de “teología de la prosperidad y la teología del sufrimiento”.124 Otro encuentro similar se da en los Estados Unidos invitado por la Sociedad Evangélica Misionológica, sobre el tema el “poder espiritual y las misiones”.125 En el primero se dieron cita cincuenta teólogos, además de críticos de la teología de la prosperidad, estuvieron representantes del movimiento liderado por David Yonggi Cho, uno de los símbolos de este movimiento. Entre las ponencias interesantes se distingue la de Young Hoon Lee “En defensa de la teología de la prosperidad”.

En el diálogo en Corea uno de los participantes pidió que, además de la crítica de una teología mala, se tratara de construir una teología de la prosperidad y del sufrimiento que pudiera guiar a los cristianos en su vida cotidiana.126 En el fondo de esta observación está el llamado a trascender el marco de la crítica y tratar de responder a las aspiraciones que la gente tiene, aquí y ahora, de una vida digna. Obviamente, se reconoce que, a veces, tenemos más capacidad de criticar que de construir, pero no significa desvalorizar las evaluaciones críticas, sobre todo serias, de un movimiento que levanta muchas preguntas.

122 Un ejemplo de ello es el trabajo de Rodolfo Gaede Neto, Laude Erandi Brandeburg y Evandro Jair Meurer, Teologia da Prosperidad e Nova Era. Instituto Ecuménico de Posgrado, San Leopoldo, 1998. Esta monografía carece de fuentes directas tanto de la Teología de la Prosperidad como del movimiento de Nueva Era. 123 Benables, Op. Cit. p.9. 124 Las discuisones se recogieron en la revista Evangelical Review of Theology , Vol. 20, No.1, Enero de 1996. 125 Las ponencias se publicaron en Evangelical Missiological Society Series, No.3, 1995. 126 Bon Rin Ro, In the Midst of Suffering is Prosperity Theology Scriptural? En Evangelical Review of Theology, Op. Cit. p.3.

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Finalmente, no se puede dejar de reconocer que la crítica a la teología de la prosperidad, tanto en los Estados Unidos como en América Latina, tiene las desventajas o ventajas propias de una reflexión indignada:

Porque las reflexiones indignadas tienen todas las ventajas de lo espontáneo y pasional, y todos los inconvenientes también de lo espontáneo y pasional. Las ventajas son el lenguaje directo, la sinceración sin tapujos, el atrevimiento para decir las cosas sin cálculos de ningún tipo…Las desventajas son la parcialidad, la exageración, la pérdida del sentido de proporción y de la totalidad, las visiones subjetivistas…y la total ausencia del sentido del humor, tan importante en la vida.127

Conclusión

Las notas presentadas nos permiten resumir a manera de conclusión algunas de las premisas que nos han guiado. Es innegable que esta teología de la prosperidad es altamente popular en una población importante de varios sectores sociales. Sin embargo, es ilusorio creer que los pobres reciban las respuestas a sus problemas siguiendo “las leyes de la prosperidad” ofrecidas por este movimiento.

La religión en este tema no podría ir más allá de lo que siempre ha planteado, a saber, que un cambio de actitud religiosa demanda una serie de patrones de orden moral que, a la postre, incide en un mejoramiento de la vida material. Los protestantes siempre han dicho, como otras religiones, que el abandono de vicios que dañan la salud y consumen recursos económicos (licor, drogas, infidelidad matrimonial) facilitan el bienestar personal y familiar. Sin embargo, la teología de la prosperidad va más allá de ese marco microético, al plantear la superación de la pobreza y la enfermedad por vías espirituales. No se discute que una religiosidad sana fomenta una vida sana, pero lo que se puede cuestionar es la tendencia a resolver de manera metafísica y esotérica problemas materiales que requieren soluciones materiales.

Advertir multitudes detrás de un movimiento religiosos o político, no garantiza la

autenticidad de los fines que se persiguen. De ahí, la sospecha de quienes ven en la teología de la prosperidad un método más de burla y engaño de los pobres. Por supuesto, que un análisis crítico de un movimiento religioso tan popular en todas las iglesias, deberá plantearse una diferencia entre las multitudes que buscan respuestas a sus problemas concretos, y un sector del liderazgo que ofrece, a cambio de sacrificios económicos de los mismos pobres, una solución fácil de todos los problemas existenciales, especialmente, la pobreza y la enfermedad. Se hace difícil, por otra parte, que en estos tiempos se pueda asimilar la idea de que más allá de la educación, que ha llegado a ser una línea divisora importante entre la pobreza humillante y una vida relativamente digna, existan métodos espirituales que pretendan resolver los problemas, cuyo origen está en las desigualdades sociales.

127 Martínez , Op. Cit. p.1

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Por otra parte, está claro que la mayor crítica hacia la teología de la prosperidad

viene de sectores evangélicos, especialmente en los Estados Unidos. En América Latina parece que todavía no hay un consenso negativo entre las alianzas y federaciones de iglesias y pastores evangélicos con respecto a esta teología. Varios de los líderes de este movimiento son más bien, en algunos países, el rostro visible de estos nuevos grupos religiosos.

Otra idea central es la inefectividad de toda intolerancia para contrarrestar la teología de la prosperidad. La aplicación de medidas alterofóbicas para limitar la influencia de la teología de la prosperidad y cualquier otra nueva disidencia religiosa no será más un recurso viable. El diálogo, y no las prácticas persecutorias, que se aplicaron contra las teologías contextuales y de liberación, es lo que hará la diferencia. Los procesos inquisitoriales, dirigidos por jerarquías “ungidas” no tienen hoy el atractivo de ayer. En consecuencia, la persuasión y el diálogo, fundado en una argumentación bíblico teológica seria, serán factores determinantes en el debate sobre la integridad o no de la teología de la prosperidad.

Finalmente, toda teología tiene sus deficiencias, y no se podrá eliminar a una, por más mala que se crea, con base en las bondades de otra. Los grandes teólogos de la gracia, católicos y protestantes, incurrieron en grandes errores que les llevaron a desoír y marginar a quienes no pensaron como ellos. La historia de la iglesia cristiana ha sido un testigo de las apariciones permanentes de los “arrios” que incomodaron a Atanasio, los “pelagios” que fastidiaron a Agustín, los “muntzers” que molestaron a Lutero y de los “servets” que desesperaron a Calvino.128 Hoy, a diferencia de ayer, los disidentes tendrán que ser reconocidos y valorados como parte del pueblo de Dios, aunque esto implique debatir con pasión los fundamentos de sus presupuestos bíblicos y teológicos. Arturo Piedra Universidad Bíblica Latinoamericana San José, Costa Rica, Enero del 2004

128 Arrio, teólogo Libio del siglo III que discrepó con la formulación de la doctrina de la Trinidad. Su percepción de que el Hijo de Dios, Jesucristo, no es eterno sino creado por Dios Padre de la nada, lo hizo caer en desgracia con Atanasio, quien influenció en su excomunión eclesiástica. Pelagio, por su parte, fue un personaje teológico del siglo V, de origen irlandés, que se distanció de las enseñanzas teológicas de Agustín, quien le atacó fuertemente, y contribuyó para su excomunión. Entre las ideas disidentes de Pelagio estuvo su creencia de que el hombre obtiene la salvación con la ayuda de sus propias obras. El sufrimiento de teólogo Muntzer y del médico Servet fue parte de la intolerancia de los reformadores protestantes, Lutero y Calvino. Muntzer, además de cuestionar varias ideas teológicas de Lutero, creía que la Reforma Protestante debió ser más radical, especialmente en sus respuestas a las demandas campesinas. Servet, con sus ideas anti trinitarias, desesperó a Calvino, quien autorizó su arresto y, después su muerte, como hereje, después de que rehusara retractarse de sus ideas teológicos.