Teoría Política Contemporánea

2.1 Debate Liberal-Comunitario

John Rawls: La Teoría de la Justicia y la propiedad de lo justo sobre el bien

Introducción

La pregunta sobre como se construye una sociedad justa ha encontrado una

variedad de respuestas. En consecuencia, se han elaborado un conjunto de

teorías que intentan explicar, cómo los criterios sostenidos por unos y otros toman

forma en el desempeño y comportamiento de la estructura básica de la sociedad.

Pero, ¿Qué es exactamente lo que las teorías de la justicia regulan? Este es un

cuestionamiento que vale la pena abordar antes de iniciar con la descripción de

cualquiera de ellas. Según, Elster1 una primera respuesta aproximada es: el

sistema de libertades y obligaciones y la distribución de los ingresos. Con diversos

enfoques, la mayoría de las teorías coincide con este planteamiento.

Es necesario aclarar que al hablar de la distribución de los ingresos nos referimos

tanto a la distribución directa de los impuestos, transferencias y subsidios, como a

la distribución de los ingresos que se generan por los recursos productivos o los

que se generan por el consumo de artículos o bienes personales (bienes

materiales, servicios, respeto por uno mismo, bienestar, conocimiento, salud,

aptitudes mentales o físicas, etc.).

Las teorías de la justicia difieren en la importancia que dan a esta clase de bienes.

Así, para los utilitaristas el bienestar es fundamental mientras que Rawls destaca

el respeto por uno mismo y Amartya Sen plantea que los bienes moralmente

relevantes sean las aptitudes básicas. La descripción de los diversos enfoques

rebasa los alcances de este trabajo, por lo que en adelante nos enfocaremos a la

teoría de Rawls.

1 Elster, Justicia Local, pág. 204-205

En 1971, John Rawls publicó su obra Teoría de la Justicia. El objetivo de Rawls es

combatir y superar el utilitarismo planteando que una teoría, por más elocuente

que sea, debe ser rechazada o revisada si no es verdadera y que lo único que nos

permite tolerar una teoría errónea es la falta de una mejor2. Sin embargo, tampoco

se plantea que su teoría es la más perfecta, sino que más bien se asume desde el

comienzo mismo que se trata de una teoría más y que de ninguna manera es la

única que prevalece, o que esté por encima de las demás.

El objetivo de este trabajo es describir los aspectos más importantes de la teoría

de Rawls y sus principales críticos, así como hacer un acercamiento muy

superficial a su influencia en las sociedades democráticas modernas en materia de

justicia social.

Para ello, inicialmente se describirán las ideas principales y elementos que dan

coherencia a la justicia como imparcialidad, la posición original, el velo de

ignorancia y los principios de la teoría de Rawls, aunque no se abordarán las

especificaciones que este autor hace sobre las respuestas a las conjeturas que

pueden resultar de estos planteamientos. Posteriormente, se abordarán algunas

de las reacciones más importantes acerca de la teoría de Rawls.

Finalmente, se realizará un acercamiento a la probabilidad de que los

planteamientos de las sociedades democráticas modernas en torno a la justicia

social y el bienestar de los más desprotegidos, puedan tener su justificación,

aunque sea en términos meramente morales y sin plena conciencia de ello, en la

teoría de Rawls.

2 Rawls, Teoría de la Justicia, pág. 17

La Teoría de la Justicia de John RawlsReacción contra el utilitarismo

Rawls plantea que la idea principal del utilitarismo es que cuando las instituciones

más importantes de la sociedad están dispuestas de tal modo que obtienen el

mayor equilibrio neto de satisfacción distribuido entre todos los individuos

pertenecientes a ella, entonces la sociedad está correctamente ordenada y es

justa.3

Para Rawls es especialmente importante mostrar la superioridad de su teoría de

justicia frente al utilitarismo. El principio de utilidad termina por identificar las

nociones de lo bueno y de lo justo, al ver como justa la distribución de beneficios

que maximice el bien, el cual el utilitarismo clásico asocia con la satisfacción del

deseo.

Así como un hombre, para realizar su propio bien, hace siempre un balance de

pérdidas y ganancias de modo que en un momento pueda resultarle racional

imponerse un sacrificio para obtener ganancias en el futuro, de la misma manera

sería racional para una sociedad maximizar su bien, aun cuando en aras de lograr

el mayor balance neto de satisfacción posible imponga sacrificios a una parte de

sus miembros.

Al hacer extensivo a la sociedad el principio utilitarista de elección individual, este

principio se vuelve indiferente al modo de distribución de la suma de

satisfacciones entre los individuos, lo que terminaría por justificar instituciones

como la esclavitud, si los sacrificios de unos cuantos se vieran compensados

ampliamente por la satisfacción de otros en el balance total.

3 Rawls se refiere al utilitarismo clásico, aunque reconoce que no existe sólo una teoría delutilitarismo sino todo un pensamiento utilitario con refinamientos en diferentes aspectos, pero cuyoplanteamiento de fondo es exactamente el mismo

En este sentido, no hay, en principio, razón por la cual las mayores ganancias de

algunos no han de compensar las menores pérdidas de otros, o lo que es más

importante, por qué la violación de las libertades de unos pocos no pudiera ser

considerada correcta por un mayor bien compartido por muchos.

Rawls plantea que, sin embargo, en un estado razonablemente avanzado de

civilización, la suma mayor de ventajas no se alcanza de este modo ya que sin

duda lo estricto de los aspectos de justicia del sentido común tiene cierta utilidad

para limitar las propensiones humanas a la injusticia y a las acciones socialmente

dañinas, aunque los utilitaristas crean que es un error afirmar esta severidad como

un primer principio de la moral.

En el utilitarismo el bienestar social depende directa y únicamente de los niveles

de satisfacción e insatisfacción de los individuos. Además, la satisfacción de los

deseos tiene un valor por si misma y necesariamente se toma en cuenta cuando

se decide lo que es justo.

De esta forma, al calcular el equilibrio mayor de satisfacción no importa sobre qué

son los deseos, sino únicamente cómo su satisfacción afectaría el nivel de

bienestar, primero de los individuos y luego de la sociedad como una suma de la

satisfacción de los individuos. Las críticas que se volvieron sobre el principio

utilitarista de maximización de la utilidad reconocen tres núcleos temáticos En

primer lugar, se objeta la presunción de la comparabilidad interpersonal de la

utilidad que subyace a la noción de suma de utilidades.

En segunda instancia, esta suma de las utilidades no atiende a la forma en que el

bienestar está distribuido en la sociedad, de modo que este criterio sería

compatible con la coexistencia de pobreza y opulencia. Por último, se impugna la

reducción del juicio moral a la utilidad, porque ésta, como experiencia subjetiva,

puede adolecer de un desajuste con la realidad, o reflejar una concepción errónea

acerca del bien, sea por falta de información o por creencias equivocadas.4

La principal crítica que Rawls hace al utilitarismo es su falta de respeto por los

individuos ya que en la versión más clásica, una persona no es considerada como

valiosa y digna de protección por derecho propio. En lugar de ello es sólo una gota

en el océano de la utilidad social general. Esto significa que algunas veces

tendríamos que aceptar niveles muy bajos de utilidad para algunas personas si

eso forma parte del esquema que maximiza la utilidad total.5

Rawls plantea que, al contrario de lo que ocurre con el utilitarismo, las personas

aceptan por anticipado un principio de igual libertad y lo hacen sin un conocimiento

de sus fines más particulares y convienen en adecuar las concepciones de su bien

a lo que requieren los principios de la justicia o, al menos, en no insistir en

pretensiones que los violen directamente.

En palabras de Rawls “Un individuo que se dé cuenta de que disfruta viendo a

otras personas en una posición de menor libertad entiende que no tiene derechos

de ninguna especie a este goce. El placer que obtiene de las privaciones de los

demás es malo en si mismo: es una satisfacción que exige la violación de un

principio con el que estaría de acuerdo en la posición original”.6

Así pues, Rawls construye una teoría alternativa que da respuesta al utilitarismo y,

a la vez critica la falsedad detrás de los conceptos utilitaristas que no

necesariamente resultan éticamente correctos y que mientras apelan al principio

de mayorías, dejan fuera a muchos miembros de la sociedad (las minorías por

ejemplo) lo cual es contra-intuitivo en las democracias liberales modernas

caracterizadas por el pluralismo.

4 Armesto, Teorías de la justicia: ¿utilidad, igualdad o mérito?, en línea5 Elster, Justicia Local, pág. 2396 Rawls, Teoría de la Justicia, pág. 41-42

Ideas fundamentales sobre la justiciaLa teoría de la justicia de Rawls se propone jugar un papel esclarecedor, crítico y

orientador de nuestro sentido de justicia. El sentido de justicia es definido por

Rawls como la capacidad moral que tenemos para juzgar cosas como justas,

apoyar esos juicios en razones, actuar de acuerdo con ellos y desear que otros

actúen de igual modo. Sin embargo este proceso se da a nivel de los individuos en

el marco de la sociedad y su estructura básica. A continuación revisaremos

brevemente estos conceptos.

Para Rawls, la sociedad es una asociación más o menos autosuficiente de

personas que en sus relaciones reconocen ciertas reglas de conducta como

obligatorias y que en su mayoría actúan de acuerdo con ellas. Estas reglas

especifican un sistema de cooperación planeado para promover el bien de

aquellos que toman parte de él. Se trata de una empresa cooperativa para obtener

ventajas mutuas, caracterizada por el conflicto y la identidad de intereses.

El conflicto surge de la diversidad de los intereses enfrentados de individuos que

desean los mayores beneficios posibles en tanto éstos son medios para alcanzar

sus propias metas, y la identidad tiene que ver con el reconocimiento de que la

cooperación posibilita un mejor modo de vida que el que tendríamos si tuviéramos

que valernos solamente de nuestros propios esfuerzos.7

El objeto primario de la justicia es la estructura básica de la sociedad, o sea, el

modo en que las grandes instituciones sociales distribuyen los derechos y deberes

fundamentales y determinan la división de las ventajas provenientes de la

cooperación social. Por grandes instituciones, Rawls entiende la constitución

política y las principales instituciones económicas y sociales (protección jurídica,

competencia mercantil, propiedad privada, familia monógama). Las grandes

instituciones definen los derechos y deberes del hombre e influyen sobre sus

perspectivas de vida.

7 Rawls, Teoría de la Justicia, pág. 18

El concepto intuitivo de esta estructura básica de la sociedad es que contiene

varias posiciones sociales y que los hombres nacidos en posiciones sociales

diferentes tienen diferentes expectativas de vida. Determinadas tanto por el

sistema político como por las circunstancias económicas y sociales. Rawls

reconoce que el concepto de estructura básica es algo vago. No está siempre

claro qué instituciones o cuáles de sus rasgos deberán ser incluidos. Sin embargo,

basta que se apliquen a los casos más importantes de justicia social.

En el marco de la estructura básica de la sociedad concebida por Rawls, las reglas

que los asociados comparten están dictadas por instituciones como la constitución

política o las principales disposiciones económicas y sociales. Tales instituciones

definen cargos y posiciones, cargas y beneficios, poderes e inmunidades, para

todos aquellos que se rigen por ellas. Una teoría de justicia social como la de

Rawls se ocupa, pues, de la adecuada distribución de derechos y deberes por

parte de las instituciones que conforman la estructura básica de la sociedad.

Los principios de la justicia

Como hemos visto, para Rawls es posible la existencia perdurable, durante un

tiempo prolongado, de una sociedad justa y estable de ciudadanos libres e

iguales, los cuales permanecen profundamente divididos por doctrinas razonables,

religiosas, filosóficas y morales, debido a que existe un procedimiento de

naturaleza contractualista en el cual conviven una serie de individuos sobre los

cuales ha caído un grueso velo de ignorancia situándolos en una posición original

donde nadie sabe quién es, y lo único que conservan, además de la capacidad de

razonar, son las nociones económicas (bienes escasos) y sociológicas (clases

sociales) más elementales.

Así, mediante un contrato social hipotético, establecerán la estructura básica de la

sociedad en que vivirán. Así pues, por medio de este hipotético contrato se

establecerán los principios de justicia que regirán la vida social, a través de un

método que es justo por sí mismo.

Es decir, Rawls establece a partir de su lógica contractual, dos principios que

deben caracterizar a una sociedad justa. Estos dos principios están basados en la

posición original según la cual los individuos bajo un velo de la ignorancia elegirían

los principios de la justicia.

Así pues, los dos principios de la teoría de la justicia de Rawls son:8

1.- Principio de libertades o de distribución de igual número de esquemas de

libertades para todos. Cada persona debe tener un derecho igual al esquema más

extenso de libertades básicas que sea compatible con un esquema semejante de

libertades para los demás.

2.- Principio de diferencia. Las desigualdades económicas y sociales habrán de

ser conformadas de modo tal que a la vez que: a) se espere razonablemente que

sean ventajosas para todos, b) se vinculen a empleos y cargos asequibles para

todos.

Dentro de la concepción especial el primer principio tiene prioridad sobre el

segundo y la segunda parte del segundo principio o principio de la justa igualdad

de oportunidades tiene prioridad sobre la primera, a la que Rawls ha denominado

principio de la diferencia. Esto significa que no pueden intercambiarse las

libertades aseguradas por el primer principio para obtener mayores ventajas

económicas. Las desigualdades económicas deben apoyarse, por su parte, en el

principio de la justa igualdad de oportunidades.

En Rawls, este principio de la diferencia expresa un sentido de amistad cívica y de

solidaridad moral que incluye la igualdad en la estimación social y excluye todo

tipo de hábitos de privilegios o servilismos. El principio de la diferencia

8 Rawls, Teoría de la Justicia, pág. 67-68

corresponde a la idea de la fraternidad porque incluye la necesidad de no querer

mayores ventajas a menos que beneficien a los peor situados.

La Teoría de Rawls como fundamento de la justicia social en la sociedadmoderna.El desarrollo económico de las sociedades modernas encierra una serie de

realidades nuevas que han transformado íntimamente los modos de vida de la

población mundial, y a pesar de que la mayoría de los elementos que lo

caracterizan no son inéditos, es responsabilidad de todos entender y actuar en

contra de fenómenos que en conjunto consideramos faltos de ética y justicia. Uno

de estos fenómenos que nos ocupan en este apartado es la justicia social, la cual

conlleva necesariamente al análisis de la pobreza y la desigualdad.

En este sentido considero importante lanzar la siguiente pregunta ¿En qué medida

la incidencia de la filosofía política y moral puede hoy contribuir a la mejor

comprensión de los problemas presentes del hombre contemporáneo? Para

responder abordaremos la teoría de John Rawls y trataremos de describir si es

que este planteamiento ha influido en el diseño de las políticas públicas de la

actualidad.

Primeramente describiremos lo que podríamos considerar como los elementos

teóricos de la teoría de Rawls que permitirían fundamentar la acción a favor de la

justicia social por parte de las instituciones de la sociedad. Retomando a Cristina

Ambrosini9 podemos decir que Rawls plantea que el principal problema de la

justicia es la elección del sistema social. El sistema social ha de estructurarse de

tal manera que la distribución resultante sea justa.

Para ello, es necesario establecer una política adecuada e instituciones legales

que establezca un proceso económico y social. Sin esta estructura, el proceso

9 Para una mayor explicación véase a La fraternidad III. John Rawls y la justicia

como equidad por Cristina Ambrosini.

distributivo no será justo por falta de imparcialidad. En este marco, la igualdad de

oportunidades no será sólo una igualdad formal. Esto significa que el orden social

deberá ofrecer iguales oportunidades de enseñanza y cultura a personas

similarmente capacitadas, también reforzará y subrayará la igualdad de

oportunidades en las actividades económicas y en la libre elección de ocupación.

Por su parte, el gobierno debería garantizar un mínimo social, bien por

asignaciones familiares y subsidios o por medios tales como un impuesto negativo

sobre la renta. Según Rawls, la teoría de la justicia como equidad no favorece, por

sí misma, una economía de mercado o un régimen socialista. La decisión de qué

sistema de distribución es el mejor depende de circunstancias, instituciones y

tradiciones históricas.

Evidentemente, este planteamiento es normativo y tiene su fundamento en los

principios de la teoría de la justicia de Rawls, más particularmente en el análisis

que hace este autor del segundo principio. Veamos, Rawls, plantea que

“Las expectativas más elevadas de quienes están mejor situadas son justas si y

sólo si funcionan como parte de un esquema que mejora las expectativas de los

miembros menos favorecidos. La idea intuitiva es que el orden social no ha de

establecer y asegurar las perspectivas de los mejor situados al menos que el

hacerlo sea en beneficio de aquellos menos afortunados”10 y además, continua

Rawls “El principio de la diferencia representa en efecto, un acuerdo en el sentido

de considerar la distribución de talentos naturales, en ciertos aspectos, como un

acervo común, y de participar en los mayores beneficios económicos y sociales

que hacen posibles los beneficios de esa distribución. Aquellos que han sido

favorecidos por la naturaleza, quienes quiera que fuesen, pueden obtener

provecho por su buena suerte sólo en la medida en que mejoren la situación de

los no favorecidos”11

10 Rawls, Teoría de la Justicia, pág. 80-8111 Rawls, Teoría de la Justicia, pág. 104

En este planteamiento Rawls acepta la distribución natural y la generada por los

procesos de intercambio del mercado, si es que se comprueba la externalidad

correspondiente, a saber, que los más desfavorecidos también se beneficien. Esto

refuerza una vez más la afirmación de Rawls sobre que su teoría ni justifica ni está

en contra de cualquiera de los sistemas económicos del siglo pasado o del actual.

Sin embargo, todavía debemos verificar si su teoría resiste la prueba del

intercambio entre los más y menos exitosos.

ConclusionesRawls propone una teoría ideal y, por lo tanto, normativa de la justicia. Decidir cuál

sería la distribución justa de bienes y servicios sobre la base de la información

acerca de las preferencias y demandas reales de las personas excede las

posibilidades de una teoría ideal aunque es necesario establecer y administrar

imparcialmente un sistema justo de instituciones.

Rawls plantea que, en la práctica, se elige entre varias situaciones injustas y se

busca, en una teoría no ideal, la solución menos injusta posible buscando un

equilibrio de imperfecciones, un reajuste de injusticias compensadas. El mérito de

una teoría ideal, puramente procedimental, residiría en la posibilidad de contar con

alguna noción de lo que es justo para, desde allí, evaluar la gravedad de las

imperfecciones reales y establecer el mejor modo de acercarse a ese ideal.

La teoría de Rawls fue una reacción contra el relativismo y el escepticismo ético,

que niegan la posibilidad de afirmar la verdad o falsedad de las afirmaciones sobre

lo justo o lo correcto. Marcó un renacimiento del realismo moral, según el cual la

argumentación en materia de justicia es una actividad fructífera, en la que es

posible distinguir mejores y peores respuestas.

Sin embargo, podemos concluir que la aportación más importante de la teoría de

Rawls ha sido reinstalar la importancia de las teorías sobre la justicia en las

modernas ciencias sociales.

Ronald Dworking: El liberalismo y los derechos

Democracia y Liberalismo en Ronald Dworkin12

En varias ocasiones en sus trabajos trata Ronald Dworkin, uno de los filósofos del

derecho más influyentes hoy, de las relaciones entre constitucionalismo o

democracia constitucional (términos con los que identifica sobre todo a la

democracia de los Estados Unidos), y democracia, o lo que llama democracia

mayoritaria (con la que identifica a casi todos los otros regímenes democráticos

existentes).

Al examinar estas relaciones, Dworkin defiende el modelo de democracia

constitucional en base a la idea de que él permitiría limitar el poder de la mayoría a

partir de una especie de dique constituido por los derechos individuales,

concebidos como “cartas de triunfo políticas en manos de los individuos.”

Los individuos, sostiene Dworkin, “tienen derechos cuando por alguna razón, una

meta colectiva no es justificación suficiente para negarles lo que, en cuanto

individuos, desean tener o hacer, o cuando no justifica suficientemente que se les

imponga alguna pérdida o perjuicio” (Dworkin, 1977 (1984) p. 37).

Al elaborar estas ideas posteriormente, Dworkin identifica a estas metas colectivas

con, por ejemplo, decisiones democrático-mayoritarias, sosteniendo que la teoría

democrática implícita en el régimen político estadounidense no es una democracia

mayoritaria, sino una democracia constitucional que deja un lugar para que los

derechos de los individuos no sean simplemente invalidados por la mayoría, lo que

le parecería contrario a la equidad.

12 Versión escrita de la ponencia presentada por el profesor Ruiz en el II Congreso Estudiantil de Derecho yTeoría Constitucional.

Al intentar justificar esta posición, Dworkin establece una relación entre los

defensores de las decisiones mayoritarias y el utilitarismo, y entre su propia

postura a favor de la primacía de los derechos.

Vamos a examinar fundamentalmente dos trabajos clásicos de Dworkin sobre el

tema: Los derechos en serio de 1977, y su ensayo sobre el Liberalismo publicado

en el libro colectivo Public and private morality de 1978. Aunque Dworkin ha

escrito varios otros ensayos sobre temas relacionados con el que voy a tratar en

esta ponencia, me parece que una parte importante de su visión está contenida en

estos primeros textos. En todo caso, para completar la interpretación que

propongo, habría que incluir estos trabajos posteriores, por lo que lo que presento

ahora hay que considerarlo sobre todo como una hipótesis de un trabajo en curso.

Estas ideas de Dworkin sobre democracia y liberalismo han sido objeto de

numerosas críticas. Para ejemplificar sobre estas críticas, voy a referirme

brevemente al ensayo sobre Política constitucional y derecho constitucional de

Bruce Ackerman; a un trabajo de Jeremy Waldron, Derechos y mayorías:

Rousseau revitalizado, y a un ensayo más reciente de un filósofo político francés,

Jean-Fabien Spitz, sobre La concepción dworkiniana de la democracia y sus

críticos, que incorpora también a estos autores, para finalizar con algunas

observaciones de Hannah Arendt sobre el constitucionalismo y las libertades

liberales.

En los derechos en serio de 1977, Dworkin desarrolla la temática que he esbozado

en el contexto de una visión de gran alcance, en la que se trata de justificar una

teoría liberal del derecho frente al positivismo y al utilitarismo. Como se sabe, y

específicamente contra la concepción de Herbert Hart, Dworkin sostiene que el

derecho no puede ser concebido integralmente como una combinación de distintos

tipos de reglas sociales, sino que debe incluir también lo que denomina principios,

los que en definitiva remiten a derechos individuales. Hay que diferenciar, nos dice

Dworkin, rigurosamente a estos argumentos basados en principios, de las reglas

sociales, pero también de los “argumentos políticos, que justifican una decisión

política demostrando que favorece o protege alguna meta colectiva de la

comunidad en cuanto todo” (Dworkin, 1977, p. 148).

Según Dworkin, es una concepción como ésta la que es coherente con la doctrina

constitucional de los Estados Unidos que no es una simple teoría mayoritaria. “La

Constitución – sostiene – y particularmente el Bill of Rights, está destinada a

proteger a los ciudadanos, individualmente y en grupo, contra ciertas decisiones

que podría querer tomar una mayoría de ciudadanos, aun cuando esta mayoría

actúe siguiendo lo que para ella es el interés general o común” (Dworkin, 1977, p.

211).

La expresión que la Constitución estadounidense da al principio de la división de

los poderes y algunas sentencias judiciales fundamentales, le otorgan a la Corte

Suprema de ese país el poder de revisar las decisiones legislativas en función de

estándares constitucionales, y con ello, la posibilidad de defender estos derechos

frente a las decisiones mayoritarias.

Muchos jueces y teóricos constitucionales estadounidenses han criticado este

poder, basándose en el carácter no democrático de la Corte. Si se mira más de

cerca a la génesis de éstas y otras disposiciones constitucionales, por ejemplo a

través de la justificación que propone Madison en El Federalista, parece claro,

como lo muestra por ejemplo Isaac Kramnick en el prólogo a su edición de El

Federalista, que ellas apuntan a limitar la democracia y los niveles de participación

política en los estados, la que amenazaba seriamente al orden social y económico

de las antiguas colonias.

Dworkin rechaza la idea de que los parlamentos y otras instituciones democráticas

tengan títulos especiales para tomar decisiones constitucionales. Sostiene que

“esta es una posición que, como con frecuencia se ha señalado, pasa por alto el

hecho de que las decisiones referentes a derechos en contra de la mayoría no son

problemas que equitativamente deban quedar librados a la mayoría.

El constitucionalismo –la teoría de que a la mayoría hay que restringirla para

proteger los derechos individuales– puede ser una teoría buena o mala pero es la

que han adoptado los Estados Unidos (cuestión que para nosotros no es muy

relevante), y hacer que la mayoría sea juez en su propia causa parece

incongruente e injusto. Es decir que los principios de equidad no hablan en favor

del argumento de la democracia sino en su contra (esta consideración sí que es

pertinente).” (Dworkin, 1977, p.223, paréntesis de C.R.).

Lo esencial de una afirmación de derecho, subraya Dworkin, “incluso en un

análisis de los derechos tan desmitologizado como el que estoy haciendo, consiste

en que un individuo tenga derecho a ser protegido contra la mayoría, incluso al

precio del interés general” (Dworkin, 1977, p. 229).

En su ensayo sobre Liberalismo, publicado poco después de Los derechos en

serio, Dworkin insiste en esta tensión entre liberalismo y democracia. Sostiene en

el ensayo que lo que llama “moralidad derivada” del liberalismo lo llevará a

comprometerse con el desarrollo de dos instituciones, la economía de mercado y

la democracia.

“La democracia –señala Dworkin – está justificada porque protege el derecho de

cada persona al respeto y la consideración como un individuo; pero en la práctica

la decisión de una mayoría democrática puede violar a menudo ese derecho, de

acuerdo a la teoría liberal de lo que ese derecho requiere” (Dworkin, 1979, 134).

Así, nos dice nuestro autor, el liberal, conducido hacia el mercado económico y la

democracia política por distintas razones igualitarias (y Dworkin ha definido el

tema de la igualdad como central en la postura del liberalismo), se encuentra con

que estas instituciones van a producir resultados desigualitarios, a menos que

agregue a este esquema diferentes tipos de derechos individuales.

Estos derechos funcionarán como cartas de triunfo en manos de los individuos; les

permitirán resistir decisiones particulares a pesar del hecho que esas decisiones

pudieran derivarse del funcionamiento normal de instituciones que no serían

cuestionadas” (Dworkin, 1979, pág. 136).

Crítica comunitaria al liberalismo (CH. Taylor)El liberalismo constituye, sin duda alguna, la filosofía política más importante del

mundo occidental. Este hecho se manifiesta de múltiples maneras. No se trata

solamente, en efecto, de la decisiva influencia teórica y práctica que esta corriente

de pensamiento ha tenido y mantiene en la sociedad, sino de las fuertes y

variadas reacciones, no siempre favorables, que suscita.

Sin ir más lejos, desde la década de los años ochenta aproximadamente y hasta

nuestros días, se ha desarrollado un debate -surgido en el mundo anglosajón-, en

el que participan, por una parte, pensadores liberales, y, por otra, pensadores

críticos del liberalismo. Charles Taylor -filósofo canadiense que ha intervenido en

la discusión-,13 menciona entre los primeros a John Rawls, Ronald Dworkin,

Thomas Nagel y T.M. Scanlon, en tanto que entre los segundos, conocidos como

pensadores comunitarios, destaca a Michael Sandel, Alasdair MacIntyre y Michael

Walzer.

*Este artículo se basa en la tesis de Magíster de Filosofía Política de su autor.

** Periodista, Magíster de Filosofía Política de la Universidad de Santiago y Director de la Escuela dePeriodismo de la Universidad Bolivariana.

13 Charles Taylor, Ph. D, nació en 1931. Enseña actualmente filosofía y ciencia política en la UniversidadMcGill, de Montreal. Es autor de numerosas obras, entre las que se destacan Hegel, publicada en inglés en1975; Hegel y la sociedad moderna, publicada en inglés en 1979, y en español en 1983; Philosophy and thehuman sciences (1985); Human Agency and language (1985); Fuentes del yo. La construcción de laidentidad moderna (editada en inglés en 1989, y en español en 1996); La ética de la autenticidad (en inglésen 1991 y en español en 1994); El multiculturalismo y la política del reconocimiento (1992 en inglés y 1993en español; Argumentos filosóficos (en inglés en 1995 y en español en 1997). Taylor es católico y milita en elMovimiento Nacionalista de Quebec (NPD).

Se manifiestan en este debate distintas visiones filosóficas sobre el hombre y sus

relaciones de convivencia. Dichas visiones están ligadas a corrientes tradicionales

del pensamiento político, la ilustración en el caso de los liberales y la aristotélico-

tomista y hegeliana en el de los comunitarios. Pero, ellas también guardan

relación, por otra parte, con realidades y opciones políticas que afectan

profundamente nuestra actual convivencia.

El debate entre comunitarios y liberales no sólo tiene que ver con ideas, sino con

realidades sociales y políticas asociadas a ellas, que preocupan con razón a

nuestros contemporáneos. Los filósofos comunitarios han hecho ver un conjunto

de errores y limitaciones de los razonamientos y las propuestas liberales.

En tal sentido, los argumentos comunitarios representan una crítica muy profunda

a posturas tales como el individualismo y el contractualismo característicos del

liberalismo. Sus planteamientos se orientan, en cambio, entre otras cosas, a la

necesidad de valorar adecuadamente las esferas comunes de convivencia y de

buscar el bien común por sobre los intereses meramente individuales.

A partir de una visión general sobre el debate, se examinan en particular tres

aspectos centrales del pensamiento tayloriano. El primero de ellos tiene que ver

con la concepción antropológica de Taylor. En este punto, se tratan especialmente

algunos conceptos claves de la filosofía de este autor: el de la dimensión moral de

la vida humana y el de la identidad personal. El segundo aspecto se relaciona con

las ideas de Taylor sobre el concepto de comunidad y su discusión con las

visiones atomistas de la sociedad. Y el tercero se refiere a su punto de vista en

torno a los derechos colectivos y el multiculturalismo.

Los temas discutidos

Taylor aborda, en efecto, los temas discutidos por liberales y comunitarios,

expresando su punto de vista, generalmente crítico, frente a los argumentos

liberales y, en particular, a los argumentos de Rawls. “Rawls -dice Taylor- se

interroga respecto a lo que es una sociedad justa y trata de describir estos

principios de justicia buscando las bases sobre las cuales los individuos podrían

ponerse de acuerdo para colaborar en una sociedad” (Taylor 1994a: 64). Esos

individuos, conforme al enfoque rawlsiano, poseen determinados planes de vida

que requieren de los medios o bienes primarios adecuados para desarrollarlos.

Considera Rawls que una sociedad justa será aquella que afiance y proteja los

derechos y libertades de los individuos para realizar esos planes, y entregue los

recursos correspondientes a ese mismo fin. La visión de Rawls, concluye Taylor,

“es muy igualitaria”. Siempre, claro, dentro del marco de una concepción de

sociedad cuyo bien común sería defender y proteger la posibilidad de elaborar y

realizar los planes de vida individuales, a la vez que asegurar la distribución

igualitaria de los medios para llevarla a cabo.

En este punto, Taylor plantea lo que él entiende como “desafío comunitario”. La

verdad es que a su juicio son muchos los desafíos definidos como comunitarios,

de los cuales son tres en los que desea detenerse. Todos ellos, asegura, se

plantean la pregunta sobre si no necesitaremos en nuestra sociedad un concepto

más rico del bien común que el propuesto por la teoría rawlsiana, que “trascienda

la simple facilitación y defensa del bien de los individuos”. A partir de aquí,

menciona “algunas maneras de considerar esta materia”. Concretamente, se trata

de tres tipos de objeción que han surgido desde el comunitarismo.

La primera sostiene que la teoría rawlsiana refleja el moderno liberalismo

individualista y que es una visión moralmente empobrecida del bien humano:

“Alasdar McIntyre es ciertamente el exponente más importante, más inteligente y

de mayor prestigio entre los que hacen esta crítica”. La segunda se refiere a la

pretensión de universalidad del modelo, que deja de lado los ricos aportes que

puedan provenir de distintas sociedades y culturas. Uno de los que impulsan este

ataque es Michael Walzer, “tal vez el más importante defensor de esta posición”.

La tercera tiene que ver con el carácter democrático de la sociedad: para que éste

realmente se cumpla, se requiere un concepto más rico de bien, que incluya la

participación y el autogobierno. Y aquí aparece la crítica de Torqueville, Sandel,

Walzer y la mía propia, dice Taylor, al planteamiento de Rawls.

A continuación, el autor canadiense señala como un momento importante del

debate la crítica que hiciera el filósofo norteamericano Michael Sandel a Rawls -

luego de que éste publicara, en 1971, su Teoría de la Justicia-, especialmente en

relación con el liberalismo y los límites de la justicia. Sandel hizo ver que el punto

de vista de Rawls parece implicar que los seres humanos son primero individuos y

sólo más tarde se integran a la sociedad, en circunstancias de que ellos sólo son

humanos dentro de un entorno social. Una segunda objeción ha consistido en que

Rawls parece suponer que los seres humanos sólo se interesan por sus planes de

vida y no tienen valores comunitarios.

Taylor estima que Rawls se defendió con éxito de las críticas en varios aspectos,

mientras que otros no fueron realmente aclarados por él. Así, el autor de Teoría

de la justicia señaló que no había formulado los supuestos que se le atribuyen, y

esto permitió que toda su posición, dice Taylor, fuera reformulada de un modo

mucho más interesante y agudo. Rawls no ponía en duda que la comunidad

forma identidades y que muchos siguen apreciando las relaciones comunitarias,

pero cuando se llega a la sociedad política, todo lo que las personas tienen y

deben tener en común es esa esfera exigua del Estado de derecho que va a

facilitar y defender a los individuos y sus planes de vida.

Si bien para muchos comunitarios esta visión siguió siendo estrecha, Rawls, por

su parte, actualizó su posición con dos nuevos argumentos, uno de facto y otro

normativo. Según el primero, en las sociedades modernas, en medio de una gran

pluralidad de posiciones filosóficas, religiosas, etc., el Estado de derecho es todo

lo que tenemos en común. Respecto al segundo, introduce dos términos muy

útiles, según Taylor, ya que incluso sus opositores pueden adoptarlos y discrepar

sobre su posible aplicación. Uno de ellos es el de “concepción integral” del bien y

el otro de “consenso traslapado”: las diferentes “concepciones del Bien se

traslapan y este es el punto de consenso, el eje alrededor del cual se organiza

una sociedad política”. (Taylor 1994a: 67).

Lo que a Taylor le parece que está mal en este razonamiento es que no es

empíricamente cierto aquello que Rawls sostiene, porque “hay sociedades, que yo

quiero llamar liberales, en que hay convergencia en algo más que el Estado de

derecho”. Señala, en efecto, tres ejemplos “de otros tipos de bienes que observo

(...) en la sociedad de la que procedo”: el consenso en mantener ciertas culturas

tradicionales, el consenso en preservar una sociedad participativa y el fuerte

sentido de solidaridad de la comunidad, que puede ir más allá de las demandas

estrictas de justicia y motivar cierto grado de equidad en el reparto de los

recursos. (Ibid: 68).

La primera es una razón antipaternalista: cada persona debería ser libre de

perseguir su propia concepción del bien y no hay razones para restringir la acción

de esa persona alegando su propio bien. Sólo habrá derecho a hacerlo sobre la

base de un daño que ella pudiera causar a otros. Frente a esta razón, Taylor

responde que la situación cambia si consideramos que hay otro tipo de bienes,

“que en realidad no son buscados por muchas personas, pero que sólo pueden

ser buscados en común, bienes que sólo pueden lograrse en común”, como es el

caso de los tres ejemplos señalados para indicar que hay posibilidades de

consensos más amplios que el del Estado de derecho: el acuerdo en mantener

ciertas culturas tradicionales, el consenso en preservar una sociedad participativa

y el fuerte sentido de solidaridad de la comunidad (Taylor 1994a: 70).

La segunda razón –poco convincente a juicio del pensador canadiense- se

relaciona con el supuesto de que los argumentos relativos al derecho están más

afianzados que los relativos al bien, o quizás menos afectados por el desarrollo de

un cierto escepticismo que surge de la epistemología moderna.

Y una tercera razón responde a la convicción de que sería inequitativo para la

sociedad adoptar una visión del bien por sobre otra, favoreciendo a los que están

de acuerdo con ella y desfavoreciendo a los que no lo están. Ante lo cual Taylor

argumenta que el problema se supera si se hace la distinción entre coerción y

respaldo, en el sentido de que el primero sería efectivamente inaceptable para

imponer un determinado bien, en tanto que el segundo es plenamente legítimo

para estimularlo (Taylor 1997a: 246).

Ahora bien, las reflexiones de Taylor a propósito del debate entre liberales y

comunitarios tienen alcances más amplios, que de alguna manera representan,

como ya dijimos, tanto objeciones a la forma en que éste se ha planteado como,

al mismo tiempo, posturas que abren nuevas perspectivas. A no dudarlo, intentar

la superación de los equívocos parece importante para Taylor si se desea

esclarecer debidamente temas de filosofía y de teoría política verdaderamente

significativos. Éstos están relacionados con asuntos como el atomismo y el

holismo, el individualismo y el colectivismo. A su vez, ello supone el

esclarecimiento de cuestiones relativas al hombre, al sujeto, o, en términos

preferidos por nuestro autor, al agente humano, a la persona, al yo. Es necesario,

entonces, que nos detengamos a considerar el enfoque antropológico de Charles

Taylor.

Derechos colectivos y multiculturalismo

En la sociedad democrática liberal, la dimensión social del problema de la

identidad se plantea, en efecto, asociado a otros dos problemas, el del

reconocimiento y el del multiculturalismo. La profesora de política de la

Universidad de Princeton, Amy Gutmann, señala, a ese respecto, que “en estos

días resulta difícil encontrar una sociedad democrática o democratizadora que no

sea la sede de una controversia importante sobre si las instituciones públicas

debieran reconocer –y cómo- la identidad de las minorías culturales en

desventaja” (1993: 13). Por su parte, Charles Taylor sostiene que el discurso del

reconocimiento “se ha vuelto familiar para nosotros en dos niveles: primero en la

esfera íntima, donde comprendemos que la formación de la identidad y del yo

tiene lugar en un diálogo sostenido y en pugna con los otros significantes. Y luego

en la esfera pública, donde la política del reconocimiento igualitario ha llegado a

desempeñar un papel cada vez mayor” (Taylor 1993: 59). En la esfera pública se

trata de plantear el problema de si en una sociedad democrática puede conciliarse

el trato igualitario para todos los individuos con el reconocimiento de las

diferencias específicas que dentro de esa misma sociedad se manifiestan.

Taylor analiza, a ese respecto, dos fenómenos ocurridos en estos últimos siglos,

cuya comprensión puede contribuir a entender ese problema y aportar a su

solución.

El primero consiste en el desplome de las jerarquías sociales que servían de base

al honor, concepto asociado a la desigualdad, y su reemplazo por el moderno

concepto de dignidad, relacionado con la idea de universalidad e igualdad entre

los hombres.

El segundo fenómeno tiene que ver con la nueva interpretación de la

identidad, en el sentido de individualizarla, considerarla como propia de uno

mismo, lo que a su vez se asocia a la idea de ser fiel a sí mismo y al particular

modo de ser de cada individuo.“ Con el tránsito del honor a la dignidad –razona

Taylor- sobrevino la política del universalismo que subraya la dignidad igual de

todos los ciudadanos, y el contenido de esa política fue la igualación de los

derechos y los títulos” (Taylor 1993: 60).

Por contraste, el segundo cambio -el desarrollo del concepto moderno de

identidad- hizo surgir la política de la diferencia. Así, la política de la dignidad

tiende a establecer un conjunto idéntico de derechos e inmunidades. En cambio,

la política de la diferencia exige que sea reconocida la identidad única de cada

individuo o grupo, el ser distinto de los demás. Esta condición de ser distinto es,

precisamente, la que según Taylor se ha pasado por alto, ha sido objeto de glosas

y asimilada por una identidad dominante o mayoritaria. Por eso mismo, la política

de la diferencia ha estado llena, señala, de denuncias de discriminación y de

rechazos a la ciudadanía de segunda clase.

No resulta extraño, entonces, que estos dos modos de política entren en conflicto.

Sobre esto, sea permitido una cita un tanto larga, pero muy clarificadora: “Para

uno, el principio del respeto igualitario exige que tratemos a las personas en una

forma ciega a la diferencia. La intuición fundamental de que los seres humanos

merecen este respeto se centra en lo que es igual en todos. Para el otro, hemos

de reconocer y aun fomentar la particularidad. El reproche que el primero hace al

segundo es, justamente, que viola el principio de no discriminación.

El reproche que el segundo hace al primero es que niega la identidad cuando

constriñe a las personas para introducirlas en un molde homogéneo que no les

pertenece de suyo. Esto ya sería bastante malo si el molde en sí fuese neutral: si

no fuera el molde de nadie en particular. Pero en general la queja va más allá,

pues expone que ese conjunto de principios ciegos a la diferencia -

supuestamente neutral- de la política de la dignidad igualitaria es, en realidad, el

reflejo de una cultura hegemónica.

Así, según resulta, sólo las culturas minoritarias o suprimidas son constreñidas a

asumir una forma que les es ajena. Por consiguiente, la sociedad supuestamente

justa y ciega a las diferencias no sólo es inhumana (en la medida en que suprime

las identidades) sino también, en una forma sutil e inconsciente, resulta

sumamente discriminatoria” (Taylor 1993: 67).

Pero este tema del multiculturalismo y los derechos colectivos, al que Taylor ha

dedicado especial atención, nos conecta con un conjunto de preocupaciones más

amplias del pensador canadiense respecto a la sociedad moderna, la que, como

se dijo anteriormente, ha sido objeto de un esclarecido diagnóstico -acompañado

de sugerentes propuestas- en una obra breve e importante: La ética de la

autenticidad. Esta obra constituiría, según Carlos Thiebaut, la culminación de

Fuentes del yo, y fue publicada, en una primera versión canadiense, bajo el título

The Malaise of Modernity (El malestar de la modernidad), lo que corresponde

más exactamente al contenido o idea general de este ensayo).

Por ahora, y a modo de conclusión parcial, digamos que el examen de los

conceptos, las opiniones y los argumentos con que Taylor manifiesta su posición

frente a las ideas liberales, permite señalar, a modo de hipótesis general, que su

crítica al liberalismo político se sustenta en una filosofía de carácter comunitario,

la que puede servir de fundamento a un proyecto de convivencia social distinto al

liberal.

Taylor ha desarrollado una determinada concepción acerca de la persona humana

básicamente coincidente con la de los autores comunitarios de ayer y de hoy. Los

distintos aspectos del pensamiento de este autor, aquí esbozados, son

coherentes con la idea de que lo propiamente humano sólo se da en forma de

pertenencia a una comunidad, entendida ésta no como un agregado de individuos

al servicio de objetivos individuales, sino como el común espacio de significados y

bienes compartidos.