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UNIVERSIDAD PANAMERICANA

FACULTAD DE FILOSOFÍA

CON ESTUDIOS INCORPORADOS A LA SECRETARÍA DE

EDUCACIÓN PÚBLICA No. 944895

DE FECHA 24 DE MARZO DE 1994

“Las relaciones entre conciencia y cerebro a partir de la lectura de Materia y

Memoria de Henri Bergson”

T E S I S

QUE PRESENTA:

NATALIE MARIE ANNE DESPOT BELMONTE

PARA OPTAR POR EL TÍTULO DE LICENCIADO EN FILOSOFÍA

DIRECTOR DE TESIS: DR. LUIS XAVIER LÓPEZ FARJEAT

MÉXICO, D.F. 2011

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A ti mi Señor es a quien primero ofrezco el esfuerzo que implicó hacer

esta tesis. Te agradezco por las oportunidades y guía que me has dado

durante mi andar, y por las personas que pusiste en mi camino.

A mi familia: gracias por su amor, por la unidad y fuerza.

Papá eres mi orgullo, yo quiero seguir tus pasos. Te dedico a ti y al

Juanito las páginas que hice con mayor entusiasmo y empeño.

Mamá gracias por acercarme al amor de la divina misericordia. Kat,

Carlis, Cami ¡gracias por el ánimo, las risas y la música! Silvita, Lili y

Dani, gracias por siempre confiar en mí. Paniel: esposo, mi vida es

tuya, así que este trabajo es tuyo y te lo dedico. Gracias por tu dulce

mirada y paciencia. Nuestro encuentro es lo más preciado en mi vida.

Amigos: gracias a Dios son muchos y buenos, pero aquí no puedo

mencionarlos a todos. Les agradezco mucho las vivencias compartidas

y su apoyo en el momento más difícil, en este punto agradezco en

especial a Majo Gómez, Cristal Panozzo, Paulina Monjaraz, Jimena

Hernández, Rocio Pria, y Claudia Vela. A mis Profesores: Gracias por

su entrega y enseñanza, disfruté mucho ser su alumna. Agradezco en

especial a Héctor Velázquez, Alberto Ross, Virginia Aspe, Carlos

Kramsky, Vicente de Haro, y en especial a Luis Xavier López y José

Luis Rivera por su guía y paciencia conmigo en la elaboración de esta

tesis. Al CISAV: trabajar con ustedes es un honor. Rodrigo Guerra y

Diego Rosales muchas gracias por esta gran oportunidad de desarrollo

y por la confianza que han puesto en mi. RUL: gracias por haber sido

un espacio de acogimiento, devoción y amistad ¡qué lindo ha sido vivir

con ustedes!

Esta tesis la dedico especialmente a Juan Gabriel Despot Belmonte

¡Gracias por tu vida hermanito amado! De ti aprendo el sentido de la

amistad, justicia y verdad.

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CONTENIDO

Introducción ........................................................................................................... 4

Lista de abreviación de las obras de Henri Bergson ..................................... 15

Cap. I. Semblanza de la persona y filosofía de Henri Bergson .......................... 16

1. La persona de Bergson y el pensamiento filosófico de la época .............. 16

2. Formación del sistema de Bergson y las influencias en su filosofía ....... 26

3. El método filosófico de Henri Bergson ...................................................... 32

4. Los temas centrales en la filosofía de Henri Bergson ............................... 43

• Ensayos sobre los datos inmediatos de la conciencia: el descubrimiento de la

duración y el yo fundamental ............................................................................ 44

• Evolución creadora: Elán vital y evolución ...................................................... 47

• Las dos fuentes de la moral y la religión: elán vital y dos tipos de moral....... 51

• Pensamiento y movimiento: una filosofía de la intuición................................ 53

Cap. II. Relación conciencia y materia ............................................................... 57

1. Retorno al sentido común y la consideración de la materia ..................... 57

2. Crítica a la modernidad: el cuerpo como ‘centro de acción’ ..................... 77

3. El papel del cerebro y la conciencia en la selección de imágenes............ 99

Cap.III. Relación memoria y cerebro .................................................................108

1. Interpretación y fijación de las imágenes: memoria y percepción..........108

2. La supervivencia del pasado: hábito motriz y memoria espiritual.........113

3. Atención a la vida: cerebro y memoria .....................................................117

4. Desdoblamiento de la memoria: reconocimiento atento .........................122

5. Irreductibilidad de la conciencia al cerebro ............................................127

Conclusión...........................................................................................................133

Bibliografía .........................................................................................................147

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INTRODUCCIÓN En la filosofía contemporánea se ha suscitado un gran interés

en el estudio de las relaciones entre conciencia y cerebro, y esto no solo en el campo de la filosofía, sino también en la psicología, neurología, biología, física, neurociencias, lógica.

La filosofía de la mente ha tenido un auge importante en los recientes treinta años. Hoy como nunca antes se habla de un giro mental de la filosofía, en el sentido que justo antes de este giro se hablaba con intensidad del giro lingüístico.

Todas estas disciplinas han procurado esclarecer de alguna manera la enigmática relación entre conciencia y cerebro. Muchos estudiosos con el fin de quitarle lo “enigmático” al estudio de la conciencia han decidido identificarla con el cerebro, bajo el supuesto que una consideración no material de la conciencia es incompatible con los resultados de la ciencia.

En la presente tesis tengo como objetivo comprender las relaciones efectivas que se dan entre conciencia (memoria) y cerebro, teniendo también en cuenta los dictámenes de la ciencia. Por ello escogí como base la obra de Henri Bergson Materia y Memoria (1896) pues en ella el autor plantea el problema de la relación entre mente y cuerpo, e intenta demostrar que la acción de pensar es irreductible a los simples procesos cerebrales, sosteniendo sus afirmaciones en la base de evidencias experimentales y estudios científicos diversos.

Henri Bergson, a diferencia de otros filósofos, antes de hacer una afirmación sobre la naturaleza de lo mental, procuró estar muy bien informado sobre los avances fisiológicos acerca de nuestras funciones anatómicas y cerebrales, para así poder afirmar con el

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apoyo científico que los estados de conciencia no se identifica sin más con los estados cerebrales

Los fenómenos de conciencia no pueden ser estudiados exactamente del mismo modo que estudiamos los fenómenos físicos. Para Bergson la neurología y la ciencia en general no pueden descubrir los fundamentos neurales de la conciencia: No se puede demostrar el conocimiento que tengo de mi misma a través de un proceso neuronal. Si pudiéramos tener un escáner cerebral lo suficientemente poderoso para rastrear cualquier alteración cerebral y explicarla con exactitud, aún no estaríamos en condiciones de rastrear la conciencia, esto sería como recurrir al estudio químico del agua de un lago para explicar por qué nos parece tan hermoso en medio de un soleado paisaje.

Por otra parte, observaremos que Henri Bergson hace un original replanteamiento de la tradicional tesis filosófica de la autonomía de la conciencia frente a la materia negada por el positivismo en su obra Materia y Memoria, en la introducción afirma tanto la realidad del espíritu y como la de la materia.

Junto a Bergson afirmo un dualismo, pero no un dualismo de sustancias separadas y contrapuestas como el defendido por René Descartes, sino que afirmo una dualidad solidaria entre espíritu y materia; y es debido a esta fuerte solidaridad que suele confundirse el carácter espiritual de la conciencia.

El problema de la espiritualidad de la mente es un problema inscrito en la realidad misma, sobre todo en la dimensión humana. Ahora bien, la negación de la existencia de realidad espiritual no afecta a una determinada esfera de la realidad, sino que implica una visión completamente distinta de la realidad entera.

Tomemos cualquier dimensión de la experiencia humana tanto individual como social, fijémonos en los aspectos que le dan

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unidad y sentido, pretendamos explicarnos las mismas cosas sin ellos y nos parecerán vacíos y carentes de propósito: cualquier aspecto de la vida que se considera propiamente humana adquiere consistencia si y solo si se plantea en función de valores, consideraciones o fines que son particularmente enfocados a conceptos tan abstractos como “felicidad”, “realización”, “florecimiento como personas”, etc. Y todos estos conceptos caen bajo la categoría de tareas del espíritu humano en general y del espíritu de una persona en particular.

Vaciar la experiencia humana de su contenido espiritual es vaciarla de humanidad, es como tratar de explicar un partido de fútbol o de ajedrez, por poner un ejemplo muy sencillo, por medio de sólo lo que acontece con nuestros movimientos musculares: es obvio que los movimientos musculares son condiciones de posibilidad de un juego como estos, pero en ningún sentido ni el ajedrez, ni el fútbol pueden definirse como un conjunto de movimientos musculares. Del mismo modo, poner las condiciones de posibilidad en las que el espíritu es manifiesto no es en absoluto hablar del espíritu.

Ahora bien, al momento de considerar la naturaleza de lo mental, es necesario tener en cuenta que la mente no puede separarse del problema de la naturaleza, porque conciencia y naturaleza son ámbitos de la realidad que no se presentan separadamente, sin embargo, se distinguen, lo vemos claramente en los dos modos de predicar las cualidades de cada uno. Aquí por naturaleza se entiende el conjunto de hechos, leyes y situaciones que constituyen el universo material en el cual el hombre habita y actúa. El hombre a diferencia de otros seres naturales puede obrar libremente. Las plantas y los animales carecen de la capacidad de proponerse sus propios fines: Su fin no le ha sido propuesto sino

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impuesto en su naturaleza específica; es decir no conoce su fin, sino que simplemente lo ejecuta. En cambio, el ser humano no simplemente cumple con los fines que la naturaleza le ha impuesto, sino también que él es capaz de proponer sus propios fines, los cuales no necesariamente están vinculados a la satisfacción de una necesidad orgánica, sino a una necesidad espiritual. Un ejemplo claro de ello lo obtenemos al observar la vida de grandes figuras que defendieron los valores humanos más elevados a pesar de que eso les cueste la vida o les genere una enorme serie de dificultades. Me tomo la libertad de citar algunos personajes históricos que ejemplifican este punto: Sócrates (c. 470-c. 399 a.C), Mohandas Karamchad Gandhi (1869-1948), Agnes Gonxha Bojaxhiu (1910-1997) conocida como la Madre teresa de Calcuta.

Esta capacidad del ser humano de proponerse sus propios fines, los cuales no necesariamente siguen una tendencia dada por naturaleza, sino que emergen del espíritu, es algo que Bergson tiene presente al momento de reflexionar sobre las relaciones entre persona y mundo material. Lo veremos patentemente en sus elucidaciones biológicas.

Al realizar esta tesis me propongo no sólo clarificar la naturaleza de la materia, sino sobre todo, reiniciar una exposición sobre la naturaleza de la conciencia, evitando cosificarla tratándola como entidad separada del cuerpo. La conciencia (memoria pura) no es una entidad abstracta o fantasmal, sino que sobre todo es una entidad que nos permite comprender el mundo real, el mundo de la vida, y esto es así porque ella está inmersa y totalmente relacionada al mundo y a la conservación del organismo. Nuestra conciencia (entendida como memoria) nos permite actuar, pensar, interpretar y en definitiva, ser nosotros, ya que nuestra memoria nos da identidad a través del tiempo.

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Conciencia y materia son una pareja de términos que nos son útiles al momento de comprender el mundo, siempre y cuando no se siga la tendencia de cosificar la materia o la conciencia. Impedir dicha tendencia es otro de los objetivos que tengo en esta exposición y creo que se cumple muy bien en el análisis de los actos de la conciencia, cuya participación no se recluye al ámbito especulativo, sino que nuestra conciencia está presente en todos nuestros actos. En esta tesis intentaré, del mismo modo, sugerir que el planteamiento de Bergson es una opción mucho más viable a la hora de querer superar los callejones sin salida que se siguen de esta aludida cosificación.

Para mostrar la participación de la conciencia en los distintos actos del ser humano, profundizaré en el estudio de la acción, la percepción y la memoria y con ello observaremos que la conciencia está presente en todos los actos del ser vivo, y a su vez es la encargada de vincularlo al mundo: tanto de modo práctico (en la acción y la percepción) como de modo teórico-contemplativo (representación y sueños).

Ahora bien, que la conciencia esté presente en todos nuestros actos vitales (motrices, perceptivos, mnémicos, representativos, oníricos, etc.) no significa que ella es una entidad material más. Para demostrar esto estudiaremos la original y acertada solución de Henri Bergson al problema de la relación entre mente y cuerpo, la cual fundada sobre una descripción clave de la memoria.

La conciencia bajo este estudio se comprende como memoria y por memoria entendemos principalmente la capacidad de interpretar y hallar el sentido en diversos contextos. Esta capacidad se enriquece sin límite a través de nuestras vivencias, sin importar su género. Nuestra conciencia conserva toda nuestra experiencia, y

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permite que toda la gama de significaciones que se nos presentan en el tiempo sean interpretadas por un yo.

En otras palabras, la conciencia es el “hábito interpretativo intencional” o la “capacidad dotadora de sentido”. Si bien Bergson nunca habló de la memoria bajo esos términos, podemos observar en sus diversas elucidaciones que la memoria o conciencia funge como el hábito interpretativo intencional de todos los contextos y experiencias. Esta nueva noción de memoria o conciencia nos será muy útil para comprender el planteamiento bergsoniano, por ello asevero que esta definición de conciencia como “capacidad dotadora de sentido” no rompe con la reflexión bergsoniana, en todo caso nos permitirá resolver muchas confusiones respecto al rol de la conciencia. Con esta noción de conciencia, también busco romper con aquel prejuicio que relaciona la conciencia sólo con lo presente o inmediato. La conciencia, al ser hábito interpretativo su capacidad temporal y vivencial se ensancha.

Esta comprensión de la memoria como “hábito interpretativo intencional” no será mencionada sino hacia el final de este trabajo, así el lector podrá notar que el término es una manera de glosar la preocupación de Bergson y se encuentra en la misma línea de pensamiento.

Para Bergson la memoria es la esencia de la vida consciente, y veremos en este estudio que tanto la sensación como la percepción se nutren de ella; por ejemplo, al percibir dotamos de significación nuestras sensaciones, y esto acontece en función de nuestra experiencia pasada. Aquí vemos que nuestra memoria es quien nos permite interpretar nuestro presente. Cabe señalar que cuando hablo de vida o ser consciente, estoy haciendo referencia al ser humano concreto. Sostengo que tanto la vida mental de los niños, como la de la mujer y del hombre se desenvuelven en el mundo

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siguiendo procesos simbólicos que se van enriqueciendo y configurando según las distintas experiencias que se den en la persona.

Ahora bien, ya habiendo esclarecido que entendemos por memoria o conciencia en este estudio, y establecido los objetivos de esta tesis procedemos a enunciar los pasos que seguiremos para alcanzarlos. Los pasos siguen una investigación progresiva que va de lo general a lo más particular.

En el primer capítulo extenderé un contexto para la comprensión de la obra de Henri Bergson, presentaré unas notas biográficas no sólo por un afán histórico, sino bajo el supuesto de que la vida de Henri Bergson es el mejor reflejo de su obra. Su obra, a mi parecer, se caracteriza por su apertura y docilidad ante las nuevas enseñanzas que se dan ante lo no conocido, ante la constante novedad presente en la realidad. Ahora bien, esta falta de planeación tiene su parte negativa, genera contradicciones que hacen difícil seguir el hilo de la argumentación. Juan Padilla en su estudio sobre La evolución de la idea de conciencia en la filosofía de Henri Bergson declara que “el carácter mismo de la filosofía de Bergson hace que estas contradicciones sean exigidas en cierto modo por el propio método filosófico. La filosofía de Bergson, en efecto, lejos de ser rigurosa deducción a partir de unos principios, es más bien un esfuerzo continuamente renovado por apresar en un lenguaje y unos conceptos siempre inadecuados lo más vivo y moviente de la experiencia” (2003: 14).

También resaltaré la importancia de algunas de sus temáticas, especialmente la de la duración (dureé) e intuición ya que ambas son un claves para entender la propuesta de esta tesis.

Así, el capítulo primero concluirá con un breve sumario de lo alcanzado para hacer notar los conceptos que espero se tomen

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cuenta a fin de entrar propiamente en el material de estudio del problema más particular de esta tesis, a saber, la aportación de Bergson para el debate de la relación entre la conciencia y el cerebro en su obra Materia y Memoria (1896).

En el segundo capítulo de esta tesis profundizaré la relación que hay entre conciencia y realidad material. Para ello en primer lugar expondré qué es la materia según Henri Bergson y porqué en primera instancia debemos comprenderla desde el punto de vista del sentido común. Ello implicara a su vez una defensa al sentido común que se realizará a través de un diálogo entre Henri Bergson, Karl Popper, C.S. Peirce, George Berkeley y William James entre otros.

Se notará que para Bergson es necesario hacer una epokhé para examinar el problema mismo de las relaciones entre la conciencia y el cerebro, es necesario apartarnos de los, prejuicios y disputas previas al respecto.

Para Bergson, la realidad material es “un conjunto de imágenes”. Al tratar este asunto, demuestro que el término “imagen” no implica una posición subjetivista o idealista de la realidad, al contrario, Bergson emplea el término “imagen” para alejarse de aquellas doctrinas que ponen en tela de juicio la existencia de la realidad extra-mental. La noción de materia llevará a Bergson a tomar una posición intermedia entre el idealismo y el realismo, pero muy cercana a la fenomenología.

La consideración de la materia como “imagen” es clave en este estudio, especialmente porque Bergson considera que el mejor modo de refutar al materialismo es probando que la materia no es otra cosa más que lo que parece ser.

La consideración de la materia nos llevará a la consideración de nuestro cuerpo, y consecuentemente al de nuestra conciencia y

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su relación con el cerebro. En este estudio demostraré que el cerebro es el encargado de “abrir” o “cerrar” el cuerpo al movimiento e información proveniente de los estímulos externos. El cerebro vendría a ser el receptor de una antena, un transmutador de información, pero de ninguna manera el cerebro es el almacén central de esa información.Todo este análisis tendrá como fin, sobre todo, demostrar que el cerebro no es el encargado de comprender y de dotar sentido al mundo y a nuestras acciones en él. Ello son operaciones propias de la conciencia o memoria.

Pasando del nivel motriz al nivel perceptivo, notaremos que la percepción entra, sin duda entre los fenómenos conscientes. La conciencia en la percepción selecciona y significa los objetos según las necesidades de su acción. Los intereses y necesidades de nuestro cuerpo filtran las imágenes que nos llegan del mundo material, la percepción realiza una especie de configuración de las imágenes en la que se dibuja la acción posible del cuerpo sobre ellas.

En la percepción la conciencia ya está operando. El hábito interpretativo intencional, o memoria aquí nos permite integrar los estímulos sensoriales sobre objetos, o situaciones y los transformarlos en experiencia útil.

Señalaré, siguiendo la discusión de Bergson, que la suposición de que la percepción pura y desinteresada acaece en la realidad nos lleva al absurdo en el que la parte se considera por el todo, donde una imagen (el cerebro) contiene a todas las demás.

En el tercer capítulo el objetivo fundamental es profundizar en la naturaleza de la conciencia y su relación con el cerebro. Ello implicará en primer lugar profundizar en el estudio del recuerdo y de los tipos de reconocimiento y las patologías de la memoria (afasia, apraxia). Es por ello que en este capítulo emplearé con más

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frecuencia el término memoria. Se notará con más claridad que la percepción no es contacto instantáneo de la conciencia con el objeto, sino que es un contacto que se ve enriquecido por las imágenes- recuerdo que interpretan y completan la percepción sumiéndola al ritmo de la duración o de la memoria.

Posteriormente distinguiré dos tipos de memoria, el fundamento cada una y las funciones que desprenden de ellas. Con ello podremos estudiar las disfunciones y patologías de la memoria y su relación con el cerebro. Este análisis clarificará mejor la unión y distinción entre cerebro y conciencia.

Finalmente observaremos que todo este estudio es también una fuerte crítica a la concepción asociacionista de la mente.

La descripción atomista e infortunada de la vida mental propia de los psicólogos asociacionistas no permite comprender en su integridad la acción, la libertad, y la identidad de la persona. El asociacionismo tiene grandes problemas al explicar un concepto tan fundamental como el ‘yo´ o autoconciencia. Demostraré junto a Bergson que es un error considerar el ‘yo’ como un “haz o influjo de sensaciones” o sucesión de ideas; el ‘yo’ ante todo es una unidad originaria y anterior a cualquier asociación.

Según Bergson, el asociacionismo cae en muchos errores por la tendencia espacializante del lenguaje: trata a los estados de conciencia como ‘cosas’ o ‘motivos’, es decir un conjunto de elementos aislados entre sí, los cuales en analogía a los objetos físicos se relacionan según las leyes de causa-efecto. Bergson critica de fondo esta doctrina y hace un llamado a la experiencia. Nuestros estados de conciencia en realidad no están claramente definidos y de ninguna manera están separados unos de otros; al contrario, todos los estados de conciencia se acompañan y se penetran mutuamente como las notas de una melodía. Por consiguiente,

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nuestra conciencia es multiplicidad, pero una multiplicidad unitaria e indivisible en sí misma.

Por medio de un acto importante de la memoria, la intuición, se puede observar que el ‘yo’ es una unidad dinámica es duración. Por lo tanto, la memoria es duración, es cualidad porque es irreductible a lo cuantitativo y es imposible explicarla según un modelo mecánico. La memoria también es libertad, es creación e interpretación perpetua. La memoria es absoluta continuidad de sus actos realizados en el mundo: es unidad de la persona y del espíritu.

El asociacionismo no acepta el carácter espiritual de la memoria, justamente porque toma como fundamento de nuestro conocimiento la sola percepción, de este modo, la memoria no es más que una percepción débil, un conocimiento difuso y dudoso.

En fin, la argumentación de este capítulo hará evidente que la propuesta de Bergson supera los problemas del asociacionismo: en vez de ofrecer una imagen atomizada de la vida mental, recupera su continuidad; y la continuidad de la conciencia está justamente garantizada en la memoria.

Ahora que he esbozado el plan de trabajo, de manera un tanto extendida, se podrá ver que el plan pretende proporcionar una estructura preocupada a una por la coherencia argumentativa pero también por abundar en los aspectos necesarios para entender en qué sentido la propuesta de Bergson es una respuesta completa y contundente a la relación entre conciencia y cerebro.

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LISTA DE ABREVIACIÓN DE LAS OBRAS DE HENRI BERGSON E Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia MM Materia y Memoria R La risa IM Introducción a la Metafísica EC La Evolución Creadora EE La Energía Espiritual MR Las Dos Fuentes de la Moral y de la Religión. PM El Pensamiento y lo Móvil

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CAP. I. SEMBLANZA DE LA PERSONA Y FILOSOFÍA DE

HENRI BERGSON1

1. LA PERSONA DE BERGSON Y EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO DE

LA ÉPOCA

Henri Bergson es el filósofo francés más brillante a comienzos del siglo XX. Sus escritos obtuvieron inmensa difusión primero en su tierra natural, Francia, y luego en todo el mundo occidental, es por ello que su filosofía constituye el punto de referencia del pensamiento francés entre finales del siglo XIX y primeras décadas del siglo XX.

Pocos pensadores han tenido una influencia tan poderosa en el ambiente filosófico intelectual europeo de las dos décadas del siglo pasado como la tuvo Bergson. El filósofo nació en Paris el 18 de octubre de 1859, el segundo de siete hijos del matrimonio entre el pianista polaco Michael Bergson (originalmente Berek-son) y Katherine Levison, de origen inglés, ambos de religión judía. La madre de Bergson permaneció británica de corazón y sólo hablaba inglés a sus hijos. Tal vez, es por ello que la filosofía de Bergson concuerda en diversos aspectos con el pensamiento y cultura anglosajona.

1 Para este primer capítulo tomé como fuentes principales en la biografía de

Bergson: Aitiken, 2005; Carr, 1912; Cunningham, 1916; Chacón-Fuentes, 1988;

Husson, 1947; Moran, 2003; Mullarkey, 1999; Peguy, 1914.

En la reflexión sobre el método de Bergson consulté: Gouhier, 1961; Le Roy, 1913;

Le Roy, 1932; Capek, 1971; Maritain, 1955; Russel, 1914; Zaragüeta, 1963; Ansell

Pearson, 2002; Deleuze, 1977.

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En la época en que estudiaba Bergson, las dos tendencias filosóficas más difundidas en las escuelas francesas eran, por un lado, el evolucionismo, especialmente el de Herbert Spencer, y por otro, las doctrinas de Kant y de sus seguidores neokantianos. A pesar de la importancia que tenía el estudio de las doctrinas kantianas en aquel entonces, Bergson estaba más interesado en las filosofías de tipo empírico-positivista; ello no quiere decir que desconocía la filosofía de Kant, muchas veces Bergson hacía críticas a los postulados y obras del filósofo alemán.

Los primeros estudios y la temprana formación intelectual de Bergson siguieron muy cerca el triunfo oficial del materialismo en el pensamiento europeo (entre los años 1860 y 1870). Para este entonces la ciencia positiva estaba en su máximo apogeo bajo la influencia de Comte, de Littré y de Renan, entre otros. En este mismo contexto, Taine demostraba la mecánica de la inteligencia; Darwin explicaba el origen de las especies, y Spencer integraba el universo a su mecanicismo. Este ambiente filosófico dio lugar a una concepción reductivista de la naturaleza, especialmente del hombre. El hombre no es más que un autómata, como bien lo describió el amigo de Bergson, Jaques Chevalier: “la vida espiritual humana se reduce a un juego mecánico de ideas o imágenes sensibles, regidas por las leyes de la asociación, como los átomos físicos lo son por la ley de la gravitación.” (Chevalier, 1959:3) Vista así, “la libertad no podía ser sino una ilusión, debida a la ignorancia del determinismo natural; los principios de la razón, las ideas y las creencias más elevadas de la Humanidad, la idea de causa por ejemplo, o la idea de Dios, no eran más que costumbres transmitidas y reforzadas por la herencia, simple expresión de apremios fisiológicos y sociales.” (Chevalier, 1959: 9)

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La realidad se reducía al método experimental, todo era susceptible a ser cuantificable y medido, de modo que las ciencias del hombre (especialmente la psicología y la sociología) se conducen a un solo fin: la elaboración de las leyes psicofísicas de los fenómenos de la conciencia. Bergson en su tesis doctoral Ensayos sobre los datos inmediatos de la conciencia (1889), realiza una excelente crítica a esta tendencia positivista: demuestra que los estados de conciencia son por esencia cualitativos, difícilmente cuantificables. Explica que se puede medir un estímulo, pero no la sensación, ni el sentimiento que provoca.

El positivismo como corriente filosófica falsea una filosofía orientada al ideal de las ciencias, para la que sólo es válido aquel objeto que pueda ser comprobado no sólo por la experiencia sensible, sino por el método positivo. Para que puedan llevar a su plenitud su ideal de ciencia, parten del supuesto que la realidad es de naturaleza material.

Este positivismo, en el campo de las ciencias humanas, es regido por la psicofísica (una rama del asociacionismo) y el psicologismo. Muchos pensadores hallaron sofocante este ambiente filosófico, y es de este modo como surgen importantes corrientes de pensamiento que reaccionan contra el positivismo, como la fenomenología, el irracionalismo gnoseológico y ontológico, el espiritualismo y otras formas de vitalismo.

Durante sus años de juventud Bergson se inclinaba al estudio de las matemáticas y la mecánica; posteriormente se interesó más en la filosofía decidiendo asistir a los cursos de Ollé-Laprune y de Boutroux en la Escuela Normal. En 1881 se graduó de la Escuela Normal y durante su estancia en dicha institución estudió a Herbert Spencer a través de Félix Ravaisson y Jules Lachelier.

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Dentro de este marco, el espiritualismo constituye un movimiento clave: se da una afirmación de la prioridad ontológica del espíritu sobre la materia. Bergson asume este postulado en su filosofía, y es por ello que tiende a explicar lo inferior (la materia) en función de lo superior (el espíritu). No obstante, Bergson antes de ser una figura clave del movimiento espiritualista, fue un amante de las ciencias exactas.

Realizó sus estudios en el Liceo Condorcet. Bergson se distinguía en las disciplinas humanistas, pero sobre todo en las matemáticas. Su espíritu matemático era tan agudo que suscitó la admiración de los especialistas por la solución del problema propuesto al Concours General de 1877. Sus profesores sufrieron una gran desilusión cuando fue admitido en la sección de letras de la Escuela Normal, en 1878. Allí tuvo por maestros a Ollé-Laprune y Boutroux, y por condiscípulos a Mons. Baudrillat, Durkheim y Jaurès.

Bergson ejerció como profesor de enseñanza secundaria en varios Liceos: en Angers, en el Liceo Blaise Pascal de Clermont-Ferrand y en París. Los años de estancia en Clermont-Ferrand fueron definitivos para la maduración de sus tesis y para la continuación de la recepción de la influencia tanto del empirismo inglés y del evolucionismo de Spencer, como del espiritualismo francés de Main de Biran, J. Lachelier y Ravaisson, a quien más tarde Bergson sustituyó como miembro de la Academia de Ciencias Morales y Políticas.

También, durante estos años de estancia en Clermont-Ferrand, Bergson empezó a manifestar su interés, por los fenómenos parapsicológicos, y posteriormente fue miembro del Instituto General Psicológico de París y Presidente de la British Society for

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Psychical Research de Londres. En 1891 se casó con Louise Neuburger, prima de Marcel Proust.

En febrero de 1884 invitaron a Bergson a pronunciar una serie de conferencias en el Palacio de las Facultades. En la misma época Bergson era encargado de conferencias en la Facultad de Letras y en este marco abordó desde el punto de vista científico y metafísico cuestiones relativas a la materia, al espíritu, a Dios y la libertad.

En una carta a William James el 9 de mayo de 1908, Bergson señala que un periodo decisivo en su desarrollo intelectual fue de 1881 a 1883:

Hasta ese momento había permanecido completamente inmerso en las teorías mecanicistas a las que había sido introducido desde muy temprano por la lectura Herbert Spencer, al filósofo a quien me adherí sin mucha reserva (Mullakey’s, 1999b: 54)

Le dice a James que fue despertado de su sueño dogmático mecanicista al tomar conciencia de que el tiempo científico no tiene duración.2

Su primera publicación fue en noviembre de 1886 en la Revue Philosphique, con el ensayo De la simulación inconsciente en los estados de Hipnosis, como resultado de sus observaciones en las sesiones de hipnosis a las que asistió. Según él, el sujeto en estado de hipnosis goza de una agudeza excepcional de todos los sentidos, y llega a leer en la córnea del magnetizador, como en un espejo convexo, imágenes que le están ocultas, conduciéndose así inconscientemente “como lo haría el menos escrupuloso y el más diestro de los charlatanes” (Barlow, 1968: 23). Por otro lado, tales

2 Hay muchas similitudes entre el vitalismo de Henri Bergson y el pragmatismo William James. Véase Kallen, 1914.

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estudios despertaron en Bergson un gran interés por el rol de los recuerdos inconscientes.

En 1889 abandonó Clermont-Ferrand, para instalarse en París donde fue profesor en los liceos Louis le Grand y Henri IV. Bergson aquí obtuvo el doctorado en filosofía con sus dos tesis: Quid Aristóteles de loco senserit3 y especialmente con Essai sur les donnés inmediates de la conscience (Ensayos sobre los datos inmediatos de la conciencia).

El 30 de julio de 1885, con ocasión de la distribución de premios del Concurso general, el filósofo pronuncia un discurso titulado: El sentido común y los estudios clásicos. Este discurso proyecta una claridad apreciable sobre el pensamiento bergsoniano naciente. Ya se notan las primeras semillas de su teoría de la inteligencia y el rol del sentido común en las cuestiones prácticas. A los ojos de Bergson, así como “el papel de nuestros sentidos (…) es menos hacernos conocer los objetos materiales que señalarnos su utilidad” (Mossé-Bastide, 1955a: 85) El sentido común aparece como la facultad de orientarse en la vida práctica que logra la concordancia ente las exigencias del pensamiento y de la acción.

En 1896 publica su segunda gran obra Materia y Memoria. William James quedó asombrado al terminar de leer dicha obra, y decidió escribir una carta a Bergson en la que le dice, que Materia y Memoria es una revolución copernicana y la compara con Principios del conocimiento humano de Berkeley y la Crítica de la Razón pura de Kant. Sin embargo, esta obra fue poco leída y comprendida por el gran público debido al carácter a la complejidad del tema. Bergson se tomó ocho años de investigación para hacer esta obra, y las

3Tesis escrita en un pulcro latín ciceroniano. Bergson tenía un excelente manejo de la lengua latina y griega.

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fuentes a las que acudió no se constreñían a la filosofía, sino que exploró con ahínco diversos campos, entre ellos biología, psicología y medicina.

De 1896 a 1900 enseñó en la Escuela Normal, pasando ya en 1900 al colegio de Francia como titular. La aparición de su obra La evolución creadora (1907), marca el camino de su celebridad. A sus lecciones acudía un público numeroso y entusiasta, atraído por la originalidad de su pensamiento expuesto de modo lírico y elegante4. La perfección literaria de Bergson no obedecía a un fin estético, sino que buscaba disipar el malestar general causado por el positivismo. Bergson busca explicar el flujo de la conciencia y de la vida, y para esto hace uso de metáforas pues estas son menos simbólicas y fijistas que los conceptos.

En 1914 fue aceptado como miembro de la Academia Francesa de las Ciencias Morales y Políticas y durante la Primera Guerra Mundial, y en los años posteriores, obtuvo varios encargos diplomáticos. Por ejemplo, durante la guerra mundial fue encargado de una misión diplomática ante el presidente Wilson, y después fue nombrado presidente del Comité para la Cooperación Intelectual, organizado por la Sociedad de las Naciones. 5

4Se sabe por el testimonio de sus oyentes, como Maritain o Péguy, cuán beneficiosa era su influencia. Las palabras de Henri Bergson golpeaban la estructura misma del positivismo. Sus palabras liberó a las personas de los prejuicios cientificistas y materialistas que imperaban en ese entonces. Por ejemplo, Raïsa Maritain dijo: “Peguy y Psichari, Jacques y yo formábamos un cuarteto exultante, porque perspectivas de vida espiritual y de certidumbres intelectuales se abrían de nuevo ante nosotros” (Barlow,1968:63) 5Para conocer con más detalle las misiones diplomáticas de Bergson véase Barlow, 1968:95-105.

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En 1927 recibió el premio Nobel de literatura, al que le había hecho acreedor por su brillante estilo y la portentosa calidad literaria de su producción filosófica6.

Jacques Chevalier, uno de los biógrafos de Bergson afirma que:

La personalidad de Bergson no era sin duda ajena a su éxito. El silencio se adueñaba del alma y un tembloroso arcano recorría los ánimos cuando se le veía aparecer en el fondo del anfiteatro, sentarse bajo la luz de una discreta lámpara, con las manos libres y habitualmente unidas, sin notas, con su enorme frente, los ojos claros como dos iluminarias bajo las tupidas cejas, los rasgos delicados que expresaban la potencia espiritual del rostro y la fuerza espiritual del pensamiento. Su palabra era serena, noble, y rítmica, al igual que su pose; con una extraordinaria seguridad y una precisión sorprendente, poseía una tonalidad cautivadora y música, y un defecto de aspiración que le añadía un matiz de coquetería (Chevelier, 1959: 12).

A partir de 1921, y por razones de salud, comenzó hacerse sustituir en la cátedra por su discípulo Le Roy, quien le sucedió definitivamente en 1924. En 1932, Bergson publica Las dos fuentes de la moral y la religión. En ella manifiesta claramente su simpatía por el catolicismo. Desde 1935 y más a raíz de su muerte se habló con insistencia en las revistas de la conversión a la fe católica de Bergson, pero no llegó a bautizarse. En su Testamento declara no haberse convertido por no separarse de sus hermanos judíos en la persecución que les amenazaba.7 Raïsa Maritain relata al respecto:

6Cabe decir que aunque su estilo literario no busca el ornato, goza de la estética que se disfruta en un texto claro y directo. El lenguaje de Bergson es rico en explicaciones y metáforas heurísticas. 7En su Testament del 8-2-1937 dice: “Mis reflexiones me han acercado cada día más al catolicismo, en el que veo el coronamiento del judaísmo. Me hubiera convertido

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“dejó su lecho de dolor (él, que desde hacía años apenas podía moverse) y vestido con una bata y con unas pantuflas, apoyado en el brazo de uno de sus parientes, fue hacer cola para hacerse inscribir como judío” (Barlow, 1968: 137) deseando ser ahora más que nunca solidario con su pueblo. Se cuenta que el invierno de aquel año (1941) fue tremendamente frío, lo cual llevo a que Bergson sufra un enfriamiento que le acarreó una congestión pulmonar, la cual finalmente dio muerte un cuatro de enero de 1941 al filósofo más importante de la Francia de aquel entonces. Poco después, Emmanuel Mounier dijo al respecto: “No se sabe nada sobre esta muerte, y fue tal vez en los muros cerrados de una habitación silenciosa, el más grande acontecimiento espiritual de la época” (Barlow, 1968: 138).

En lo que concierne a un Opus Posthumum, Bergson pidió formalmente en una clausula de su Testament que no se publique ninguno de sus textos inéditos: “Yo declaro haber publicado todo lo que quería ofrecer al público. Yo prohíbo formalmente la publicación de todo manuscrito o de toda porción de manuscrito mío que pudiera encontrarse entre mis papeles o fuera…” (Mossé-Bastide, 1955: 365-366). Sin embargo no fue respetada su petición, posteriormente han sido publicados tres volúmenes de Écrits et paroles conteniendo diversos fragmentos, conferencias, declaraciones y parte de su correspondencia.

si no hubiera visto durante años la formidable ola de antisemitismo que va a arrollar el mundo. He querido permanecer con los que mañana serán perseguidos” (Del Testament citado por Rose M. Mossé-Bastide 1955a: 265-366)

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La filosofía de Bergson se contiene básicamente en las siguientes obras:

1. Quid Aristóteles senserit / La idea de lugar en Aristóteles

(París, 1889). 2. Essai sur les données inmédiates de la conscience / Ensayo

sobre los datos inmediatos de la conciencia. (París, 1889). 3. Matière et mémoire. Essai sur les relations du corps a l’espirit

/Materia y memoria. (París, 1896). 4. Le Rire/ La risa. (París, 1900). 5. Introduction à la métaphysique (Revue de Métaphysique et

Morale. Incluido en La pensé et le mouvant) / El pensamiento y lo móvil (París, 1903).

6. L'évolution créatrice / La evolución creadora. (París, 1907). 7. L'Énergie spirituelle / La energía espiritual (París, 1919). 8. Durée et simultanéité. A propos de la théorie d’Einstein. /

Duración y simultaneidad (París, 1922). 9. Les deux sources de la morale et de la religion / Las dos

fuentes de la moral y de la religión. (París, 1932). 10. La pensé et mouvant / Pensamiento y movimiento (París,

1934).

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2. FORMACIÓN DEL SISTEMA DE BERGSON Y LAS INFLUENCIAS

EN SU FILOSOFÍA

La primera formación de Bergson fue notoriamente positivista. El pensamiento de Bergson se basaba en lo que la experiencia y los hechos dictaban, por ello puede afirmarse que su pensamiento era más acorde con la filosofía inglesa. El bagaje británico de Bergson explica la profunda influencia que Spencer, Mill y Darwin, ejercieron en él durante su juventud, pero su propia filosofía es en gran medida una reacción en contra de los sistemas racionalistas los cuales, fundados en un enfoque de principios a priori divorcian la filosofía de las ciencias y de la riqueza de la experiencia humana en general. Bergson sospecha de todo sistema metafísico absoluto que pretenda sistematizar exhaustivamente la realidad, so pena de perder el contacto efectivo con la realidad misma.

En sus años de juventud se entusiasmó con el estudio del evolucionismo de Herbert Spencer afirmó que lo que más le atraía en Spencer era el carácter concreto de su filosofía, su deseo de reconducir siempre la investigación al terreno de los hechos. También confesó que tenía como propósito consolidar sus Primeros Principios (1862) principalmente en lo concerniente a la mecánica. Profundizando en las ideas últimas de la mecánica se dio cuenta de las debilidades que se encerraban el sistema de Los primeros principios de Spencer.

Según Jean Guitton, Bergson relata que en un primer momento sus explicaciones filosóficas “estaban impregnadas de mecanicismo y matematismo. La influencia predominante que se ejercía sobre mi espíritu era la de Spencer, y yo soñaba con extender al universo entero la explicación mecanicista, solo que más precisada y rigurosa”(Guitton, 1960: 23). Es justamente en este afán de explicar

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la realidad entera por medio de las tesis de spencerianas que Bergson se da cuenta que hay dimensiones de la realidad que no pueden ser explicadas bajo esta doctrina. Bergson comenta:

Mientras yo atacaba el mundo como matemático, como mecanicista ― no me atrevo a decir como materialista porque el materialismo es una metafísica, y yo no quería ninguna metafísica ― la realidad me resistió: la realidad, o más bien una realidad, el tiempo, la duración verdadera, que no llegué a reducir. Habiendo vuelto a tomar en la base los Primeros Principios de Spencer, con el propósito de precisar y de profundizar algunas nociones de la mecánica cuyo uso hace Spencer con una competencia insuficiente, sucedió que al llegar a la idea de tiempo experimenté el sentimiento muy claro de la insuficiencia de la filosofía spenceriana: ahí se me apareció el punto débil del sistema. Me di cuenta de que lo que él llamaba “evolución” no era evolución, sino simplemente fragmentos de lo evolucionado; todavía más precisamente, reconocí que la noción de tiempo, tal como la concibe esta filosofía mecanicista, es una noción deformada, y como materializada al contacto del espacio, y que es impotente para representar el movimiento verdadero, tal como nos lo revela el sentido común, y la duración real, tal como lo experimentamos dentro de nosotros por la conciencia. El tiempo me había detenido, se me descubría. Entonces todo lo que yo había descuidado hasta ahí como secundario se convirtió para mí en lo esencial (Chevelier, 1959: 38-39).

Es así como Bergson descubre la idea directriz de toda su filosofía: la durée o duración. La influencia que llevó a Bergson a desprenderse del positivismo o evolucionismo mecanicista de Spencer y emprender otro rumbo proviene de la herencia recibida del espiritualismo francés, que va desde Maine de Biran a Ravaisson. De ellos heredó la tendencia al análisis de la vida interior, la afirmación de la conciencia y de la experiencia interna

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como fuentes validas de conocimiento. Algo propio de estos espiritualistas es su oposición al determinismo psicológico en vistas de la afirmación de la libertad.

En vista de estos principios espiritualistas, Bergson reacciona contra el positivismo mecanicista, para adentrarse en la filosofía de la intuición, que afirma la realidad del espíritu, el carácter creativo y cambiante de los seres vivos. Con esto se aleja del camino reductivista de las explicaciones mecánico-matemáticas, para lograr así una comprensión más integra de la realidad. Bergson pide a los pensadores “llevar a la filosofía a una precisión más alta, hacerla capaz de resolver los problemas más especiales, hacer de ella la auxiliar y, si es necesario, la reformadora de la ciencia positiva” (Mossé-Bastide, 1955a: 153) y para esto sostiene que es necesario “romper con los marcos matemáticos, tener en cuenta las ciencias biológicas, psicológicas, sociológicas, y sobre esta base, más amplia, edificar una metafísica capaz de subir cada vez más alto por el esfuerzo continuo, progresivo, organizado, de todos los filósofos asociados en el mismo respeto a la experiencia”(Mossé-Bastide, 1955a: 55)

Bergson considera que los sistemas filosóficos “no están hechos a la medida de la realidad en que vivimos” sino que son tan abstractos y tan vastos que “pretenden abarcar todo lo real, lo posible y hasta lo imposible” (PM: 934).

Bergson al momento de elaborar su metafísica, se propuso elaborar un empirismo verdadero, que se adapte a la medida de la realidad estudiada, y para que este empirismo no fracase debe ser dócil, y capaz de suministrar de diversos modos medios para

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enriquecer nuestra experiencia de los objetos8. Una metafísica tal no pretenderá de ninguna manera elaborar un sistema completo del universo.

De este modo, señala que la metafísica debe convertirse en “una ciencia empírica a su manera, progresiva, constreñida como las demás ciencias positivas a no dar sino como provisoriamente definitivos los últimos resultados a los que habrán llegado por un estudio atento de lo real”9 Este carácter falibilista de la ciencia lo estudiaremos en la primera parte del segundo capítulo de la tesis.

El conocimiento de la realidad no se tiene de modo innato o a priori, y este punto de partida, lleva a ser atento con la realidad, es decir, dócil a la enseñanza que ella brinda. Esto conllevaba a que no siga un plan determinado, ni hacer uso categorías fijas al momento de abordar la realidad; esta actitud metodológica le permitió incluir, y sobre todo comprender, la novedad y el movimiento presentes en la realidad dentro de su filosofía.

Bergson, por su modo de investigar no podía prever adónde le conducirían sus estudios. Decía Bergson:

8En La Evolución Creadora , Bergson nos dice que la comprensión del mundo no se logra por una combinación de ideas que sustituyan los objetos. El fin de Bergson radica en acercarse a la realidad estudiada con la más posible fidelidad, respetando el objeto de estudio, y para esto es necesario hacer que la filosofía se base sobre todo en la intuición. La intuición es aquella facultad que nos permite tener un conocimiento intrínseco y profundo de la realidad. Esta facultad a diferencia de la inteligencia no se queda en la superficialidad espacial de los objetos, sino que conquista la duración, lo más profundo de la realidad. 9Para Bergson es necesario transportar los problemas metafísicos al ámbito de la experiencia, por ejemplo, exigía al espiritualismo tradicional bajar al ámbito de los hechos, dejar sus abstractas certidumbres, de lo contrario no podrá estar en posesión de la verdad y consecuente incapacitado de convertir a ella a los demás. (cf.EC: 952-957)

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Nunca establezco un plan de antemano, un programa rígido, una solución con anterioridad. Sobre todo nunca me propongo una tesis que haya que demostrar. Así, mi pensamiento ha crecido y se ha desarrollado en mí sin que yo pueda decir que yo lo he conducido; él me ha arrastrado hacia horizontes que yo no sospechaba (cf. Barlow, 1968: 140).

Bergson creía que a través de esta filosofía de la experiencia, cuidadosa de abrazar inmediatamente la cambiante realidad de las cosas, amanece toda una rehabilitación y reafirmación del espíritu. Debido a que Henri Bergson no realizaba sus investigaciones filosóficas siguiendo un plan premeditado, su filosofía no cuenta con una unificación inicial, ni con una estructuración exacta y previamente fijada de la realidad; sin embargo ,se puede notar que sus ideas claves se van desarrollando e investigando desde diversos ángulos a lo largo de sus obras.

Bergson fue un filósofo que a medida que desarrollaba su pensamiento fue dando continuación y perfeccionamiento a algunas de sus ideas principales logrando así la unificación final de sus obras. Como dijo Lacroix respecto a la filosofía de Henri Bergson, “No es una filosofía de síntesis y de la enseñanza, sino del análisis y descubrimiento” (Lacroix, 1955: 105).

La fuente de de descubrimiento y conocimiento experimental más importante para Bergson es la experiencia de la intuición, ya que este tipo de experiencia logra la unificación de todos los datos dados a la conciencia. Este tipo de experiencia es totalmente dependiente de la memoria, ya que ella permite unir una multiplicidad de datos en un todo continuo.

El hecho de hablar de una experiencia consciente que integra la duración en el espíritu nos da la clave sobre la dirección y la meta de Bergson.

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El ‘filósofo de la intuición’ tenía muy en cuenta los peligros del cientificismo10, entre ellos el reduccionismo materialista y las presunciones desmesuradas del racionalismo. Por eso, trató especialmente delimitar la tarea del filósofo. Es éste otro servicio a la filosofía que no debe dejarse de tomar en cuenta.

El deber de la filosofía va a ser subrayado por Bergson con todas sus consecuencias, pero también con la mejor intención de delimitar los campos y de salvar los tropiezos que suponían los avances del cientificismo moderno.

10Para un estudio detallado sobre los peligros a los que conlleva el cientificismo consultar Javier Alonso,1999.

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3. EL MÉTODO FILOSÓFICO DE HENRI BERGSON En el presente apartado tengo por objeto realizar una

investigación del método bergsoniano. Para esto estableceré las distinciones entre inteligencia e intuición para así poder entrar al problema de la distinción entre el método de la ciencia y el de la metafísica bergsoniana. A su vez, esto nos permitirá reconocer el alcance y la importancia que tiene la intuición dentro de la filosofía de Bergson.

Bergson considera que la filosofía o metafísica se basa en la intuición, a la que él la contrasta con el análisis realizado por la inteligencia. Por análisis él entiende la reducción de lo complejo a sus constitutivos simples. En palabras de Bergson “analizar consiste, pues, en expresar una cosa en función de lo que no es ella.” (PM: 1079)

Bergson busca un medio de conocimiento que permita conocer lo profundo de la realidad, que capte en un acto simple la duración. El medio para lograr esta aprehensión no puede surgir de la inteligencia, ya que está habituada a buscar solo lo útil y práctico en aquello que conoce, es por ello que la inteligencia “sustituye el movimiento por inmovilidades yuxtapuestas” (EC: 572)

Bergson vuelve frecuentemente a esta idea de la inteligencia, señalando cada vez más la tendencia irresistible de nuestra actividad intelectual a trasformar todo lo que considera en elementos discontinuos e inmóviles. Ésta tendencia la tenemos tan arraigada porque desde la prehistoria el hombre ha buscado tener control del medio en el que vive, ya sea por medio de herramientas, o conceptos; es por ello que Bergson considera al hombre principalmente como homo faber:

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En lo que se refiere a la inteligencia humana, no se ha hecho notar lo bastante que la invención mecánica ha sido su paso esencial y que todavía hoy nuestra vida social gravita en torno a la fabricación y utilización de instrumentos artificiales que las invenciones que jalonan la ruta del progreso han trazado también su dirección. Tenemos dificultades en darnos cuenta de ello, porque las modificaciones de la humanidad retrasan de ordinario las transformaciones de sus útiles. Nuestros hábitos individuales e incluso sociales sobreviven mucho tiempo a las circunstancias para las que estaban hechos, de suerte que los efectos profundos de una invención se dejan ver cuando hemos perdido ya de vista la novedad […] Si pudiésemos prescindir de nuestro orgullo, si para definir nuestra especie nos atuviésemos estrictamente a lo que la historia y la prehistoria nos presentan como característica constante del hombre y de la inteligencia, no hablaríamos del hombre como homo sapiens, sino como homo faber. En definitiva, la inteligencia es la facultad de fabricar instrumentos artificiales, en particular útiles para hacer útiles, y variar indefinidamente su fabricación. (EC: 557-558)

Para Bergson el homo sapiens surge de la reflexión del homo faber sobre la fabricación de instrumentos y sobre la capacidad técnica11 Para satisfacer las necesidades de la vida, el hombre en primer lugar selecciona los objetos sobre los que va hacer recaer su acción. Al momento de escoger los objetos, se fija en aquellos que son más estables y fijos para poder entender las relaciones que se establecen entre ellos. Ya con el domino de esas relaciones, el hombre las

11Su primer equivalente paleoantropológico sería el homo habilis, con una antigüedad entre dos millones y medio a un millón y medio de años. Actualmente el homo habilis es considerado el primer hombre, caracterizado por ser el primer fabricante de útiles y organizador de su hábitat. Estas dos características muestran que traspasaron el umbral de la hominización.

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simboliza y las convierte en leyes estables que se aplican en formulas fáciles. Es según este procedimiento como el homo faber ha generado dos elementos de gran importancia: la técnica y la ciencia. Ambas nos han permitido desarrollarnos de un modo más pleno y eficaz en el mundo físico. Bergson avisa que la ciencia surge en atención a la vida, es decir, en función a satisfacer las necesidades del hombre. Ahora bien, a parte de la creación de herramientas útiles, la inteligencia ha generado otra actividad de suma importancia: el lenguaje.

El homo faber tiene una dimensión social, el lenguaje. Sin embargo ello no implica que deje de lado la búsqueda de lo práctico en sus quehaceres, en todo caso, el lenguaje permite al hombre tener un mayor dominio sobre el mundo.

Bergson considera que hay un lenguaje del instinto y otro de la inteligencia, y ello hace que los animales compartan un cierto tipo de lenguaje. Explica que en los animales, las necesidades de la acción son limitadas, concretas y por ello su lenguaje se constituye por un reducido número de signos concernientes a cosas concretas. En cambio, en los hombres las necesidades de acción son ilimitadas y variables, por eso su lenguaje está constituido por signos móviles y aplicables a diversas cosas, “de este modo lo que caracteriza a los signos del lenguaje humano no es tanto su generalidad sino su movilidad. El signo instintivo es un signo adherente, el signo inteligente es un signo móvil “(EC: 575).

La inteligencia está hecha para operar sobre la materia, quiere ver en todo distinción y claridad. De la actividad de la inteligencia ayudada por el lenguaje proceden los conceptos. Los conceptos son el esquema de nuestra acción sobre las cosas. Estos conceptos “son exteriores unos a otros como los objetos en el espacio; tienen la misma estabilidad que los objetos sobre cuyo modelo han sido

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creados” (EC: 577). Los conceptos, por tanto, son estables y discontinuos y responden a la cristalización del devenir, tal y como lo realiza la inteligencia.

Por medio de conceptos no conoces lo propio de esta rosa particular, sino que conoces lo común que hay entre esta y el resto de las rosas. Los conceptos no responden a nuestra experiencia personal, sino que buscan todas aquellas características impersonales para poder hacer más eficaz la comunicación “el concepto se confunde con la idea general, producto del espíritu a través de la facultad generalizadora” (PM: 976).

El lenguaje detiene lo que fluye (cualidades, formas, actos) y los congela en una representación. El lenguaje en general produce una cristalización del devenir: fragmenta y congela la realidad siguiendo las necesidades de la inteligencia.

Para demostrar lo asertivo de esta idea bergsoniana, cito un ejemplo patente de esta tendencia obstruida de la inteligencia: recordemos que en la ciencia desarrollada en el siglo XVII (en el ámbito racionalista cartesiano) se pretendió explicar la realidad natural recurriendo únicamente a dos principios: materia y movimiento. El mundo en su conjunto debía considerarse una gran máquina que, por compleja que sea, podía explicarse a partir de las leyes de la dinámica. En principio el mecanicismo también operaba en el mundo animal. El científico cartesiano, ya fuese físico, un astrónomo o un químico, empezó a tratar la materia como una pura extensión, una entidad privada de de cualidades psíquicas, de energías inmanentes, de valores espirituales o de causas finales.

Una de las consecuencias más graves del dualismo cartesiano fue la reducción de la vida animal a los principios del mecanicismo. La vida animal no se entiende desde la mecánica, sino desde la biología; no obstante, para entender que los animales no son

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máquinas, no necesitamos ser biólogos, basta con prestar atención a lo que dicta nuestra experiencia: si golpeamos a un perro obviamente siente dolor; y lo mismo, si le doy un trato cariñoso, obviamente ese perro no me tendrá miedo; al contrario, se emocionará al verme. Y esto es así no por ser una especie de máquina que reacciona ante cierto tipo de estímulos, sino por ser un ente sensible y con cierto grado de inteligencia.

Los principios del mecanicismo y el dualismo cartesiano les fueron muy útiles a los hombres de la modernidad. Bajo esos supuestos hicieron de la naturaleza lo que quisieron, porque ya no veían en ella lo que ella es: el mundo natural es vida.

Para Bergson la misión del hombre no consiste en mandar, ni dominar, ni doblegarse ante la naturaleza, sino en simpatizar con ella. La intuición es un modo de simpatizar con la realidad “llamamos aquí intuición a la simpatía por medio de la cual nos transportamos al interior del objeto para coincidir con el” (PM: 1079).

La intuición es la fuente de conocimiento más fiel a lo real. A lo largo de todas sus obras, Bergson profundiza en el estudio de esta idea directriz de su filosofía: En los Ensayos se presenta como duración interna (Yo fundamental); en Materia y Memoria, la intuición viene a ser el medio que permite conocer el fluir indivisible de la vida interior (memoria pura); y en La Evolución Creadora, es la facultad que permite captar la realidad profunda de la corriente vital12.

12Otra idea central en la que Bergson repara en sus obras es la duración: en sus dos primeras obras constituye el ser de la conciencia, y en La Evolución Creadora la realidad exterior también es duración. Está siempre sujeta al cambio y a la novedad. Al igual que la conciencia, que es una creación continua de sí misma,

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Con esto podemos ver que la intuición está en el núcleo del sistema bergsoniano. Él mismo dijo que el centro de su doctrina está la intuición, ya que esta se identifica con la durée:

Lo que considero el centro mismo de mi doctrina es la intuición de la duración. La representación de una multiplicidad de ‘penetración recíproca’, completamente diferente de la multiplicidad numérica. La representación de una duración heterogénea cualitativa creativa es el punto de donde partí y a donde he regresado constantemente. Pide al espíritu un esfuerzo muy grande, la ruptura de muchos marcos, algo como un nuevo método de (PM: 104-105).

La intuición de la que hablamos se verifica en la duración interior. Cada uno de nosotros se siente durar, y esta duración es el transcurso mismo, continuo y no dividido, de nuestra vida interior: “somos interiores a nosotros mismos, y nuestra personalidad es lo que deberíamos conocer mejor” (PM: 965). Pero nuestra vida interior comprende percepciones, y esas percepciones nos parecen a la vez formar parte de nosotros mismos y de las cosas. Por ello “intuición significa desde luego conciencia; pero conciencia inmediata, visión que se distingue difícilmente del objeto visto, como cimiento que es contacto, incluso coincidencia” (PM: 954). De este modo es que extendemos la propia duración a nuestro alrededor inmediato, después al universo entero.

El filósofo debe esforzarse por conseguir una aproximación concorde a la realidad, pero no lo logrará a no ser por la intuición, o que la simbolización se contrarreste mediante un retorno a la aprehensión intuitiva de aquello que el filósofo está hablando.

también la existencia en general consiste en un proceso de auto creación indefinida.

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En la Introducción de la segunda parte de su obra Pensamiento y Movimiento, Bergson comenta que “intuición” es una palabra ante la cual hemos dudado mucho tiempo13. Para Bergson, intuición significa desde luego conciencia, pero conciencia inmediata, en otras palabras, intuir significa duración y cambio. El filósofo señala que no es posible dar una definición simple y geométrica de la intuición, pues la definición unívoca se da de lo abstracto y convencional, y no así de lo que es real y concreto.

La inteligencia verdadera lo que nos hace penetrar al interior de lo que estudiamos, tocar su fondo, aspirar en nosotros espíritu y sentir palpitar su alma […], corriente de simpatía que se establece entre el hombre y la cosa […] el razonamiento por sí mismo no nos conduce sino a conclusiones generales, trajes hechos y rígidos que raramente llegan a ajustar las formas imprevistas y ondulantes de los casos particulares (EC: 529).

El conocimiento por intuición no necesita de ningún aparato conceptual de la inteligencia, ya que se verifica sin intermediarios de ninguna clase. Para conocer la realidad no necesita descomponerla, ni concebirla como inmóvil; al contrario, hay que dejar que la realidad se manifieste tal cual es, dejarla desenvolverse e introducirnos a su ritmo y cambio.

13“La intuición es, por otra parte, una palabra ante la cual hemos dudado mucho tiempo. De todos los términos que designan un modo de conocimiento resulta también el más apropiado; y, sin embrago, se presta a la confusión. Porque un Schelling, un Schopenhauer y otros hicieron una especie de llamada a la intuición, porque opusieron más o menos la intuición a la inteligencia, podría creerse que aplicábamos el mismo método. ¡Como si su intuición no fuese una búsqueda inmediata de lo eterno! ¡Como si no se tratase por el contrario, según nosotros, de encontrar primero la duración verdadera!”(PM:952)

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Una de las conclusiones a las que llegó Bergson en ese estudio es que tanto la ciencia como el ejercicio espontáneo del entendimiento no son capaces de dar cuenta del tiempo real14. Para captar el tiempo real, la duración y el cambio no es recomendable hacer uso de los conceptos, pues tratan la naturaleza como algo muerto e inmóvil. Sólo la intuición permite alcanzar lo cambiante15.

En la Evolución Creadora, Bergson explica que la intuición prolonga en cierto modo el instinto, y se aleja de la inteligencia, ya que esta siempre hace uso de algún tipo de análisis. El conocimiento intelectual tiene un valor pragmático, es útil y nos da un dominio sobre la realidad material, pero no nos informa sobre la profundidad de la naturaleza. La inteligencia no tiene la

14En Los ensayos sobre los datos inmediatos de la conciencia, Bergson distingue entre dos formas de concebir la duración: una lograda por el “yo superficial”, en la que “nuestro yo toca al mundo exterior por la superficie y convertido en cantidad”; y otra realizada por el “yo fundamental” que capta el tiempo real, “la duración vivida” descrita como multiplicidad indistinta. El yo superficial viene a ser la inteligencia, que es práctica y disgrega la realidad, y el yo fundamental es el yo que tiene una visión profunda de la realidad, penetra en la duración, es lo que luego va llamar el conocer superior de la intuición. Aquí se puede ver la continuidad que le da Henri Bergson a sus primeros discernimientos filosóficos (cf.E:140-154). 15Al plantearnos cómo hemos representarnos el cambio, en primer lugar, debemos tener en cuenta que cambio es algo indivisible: “siempre se recorre de un solo salto un trayecto, cuando no hay alto en el trayecto. El salto puede durar algunos segundos o días, meses, años; poco importa. Desde el momento en que es único y no puede descomponerse”. Para Bergson concebirlo de otra manera sería regresar a los sofismas de Zenón, tratar el movimiento como espacio, querer construir el movimiento a partir de sus posiciones sucesivas, razonar sobre el movimiento como si estuviera hecho de inmovilidades. Para Bergson, el movimiento es la realidad misma, y lo que nosotros llamamos inmovilidad es un cierto estado de cosas análogo a lo que se produce cuando dos trenes marchan a la misma velocidad, en el mismo sentido, en dos vías paralelas” (Cfr.PM: 1058-1959).

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disposición de moldearse sobre la realidad tal cual es, por eso es preciso tratar de exceder los conceptos por medio de la intuición16

El filósofo debe retraerse de la vida práctica para así retornar a la experiencia primigenia, y lo mismo con todo aquel que busca conocer la realidad. Es necesario dejar que lo dado se le manifieste tal cual y por ello es importante no “agarrarse” de pre conceptualizaciones ni de otro tipo de símbolos al momento de querer conocer la realidad.

Las ciencias positivas nos dan un conocimiento parcial de la realidad, nos proveen e leyes generales que corresponden a las propiedades y acciones de la materia, pero son incapaces de darnos el quid de la naturaleza. La ciencia es una auxiliar de la acción, y su mayor éxito se da en el campo de la naturaleza inorgánica, sobre un espacio homogéneo y susceptible de medida. La ciencia alcanza sólo el aspecto físico del mundo, según el cual las cosas se disponen en el espacio, recurriendo a los métodos analíticos y espacializadores de la inteligencia, pero muestra su incapacidad y la poca eficacia de sus métodos frente a la vida que es duración y creación continua.

Aquella misma tendencia espacializadora del entendimiento está en la base de los modelos de explicación de las ciencias. A su vez, esta tendencia engendra los dualismos entre: materia-espíritu, determinismo-libertad, ser-nada, etc., que al ser plantados desde el

16Con esto podemos notar que la teoría de Kant, según la cual el conocimiento constituye el objeto conocido en cuanto tal, no es admisible en la doctrina de Henri Bergson sino para el conocimiento intelectual. Para el filósofo francés la intuición no construye su objeto, sino la aprehende: es un conocimiento ontológico porque no nos entrega un tipo de concepción de la realidad, sino la realidad misma.

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punto de vista del mecanicismo o de las ciencias positivas aparecen como irresolubles.

Para el positivismo mecanicista, la filosofía viene a ser una especie de ciencia universal o una gran síntesis de los resultados de las ciencias particulares; pero Bergson sostiene que la filosofía no puede contentarse con este tipo de descripciones. Su objeto de estudio implica una metodología más profunda que una clasificación de generalidades abstractas; su objetivo de estudio es la realidad conocida bajo el modo de duración.

Bergson amonesta a la psicología en su tratamiento positivista de la mente, en el que la concibe como una realidad material. El psicólogo empírico afirma que los estados de conciencia son de naturaleza material, identificando así con los movimientos neuronales. El análisis deductivo de los objetos físicos hace al psicólogo reacio de considerar a la conciencia o mente como algo superior. En cambio el metafísico toma por punto de partida una actuación intuitiva o inmediata de la vida interior del espíritu tal como es vivida, y trata de prolongar esta intuición en su reflexión.

La ciencia y la metafísica tienen objetos de estudio distintos. Asigna él “la materia a la ciencia y el espíritu a la metafísica” (EC: 1003), a su vez, sus métodos de investigación son distintos, pues la ciencia es obra de la inteligencia y trabaja a base de análisis, mientras que la metafísica es, o está basada en, la intuición. El conocimiento científico es el que se obtiene mediante la inteligencia, la cual opera sobre materia fraccionada en fragmentos inmóviles que se representan mediante conceptos. El conocimiento metafísico o filosófico nos brinda el conocimiento de la realidad en sí, que es la vida, la realidad en cuanto es conciencia, duración, recurriendo a la intuición que como vimos, la comprende como “la simpatía por la cual nos trasladamos a lo interior de un objeto para

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coincidir con lo que tiene de único y por consiguiente de inexpresable” (PM: 1079).

Con esto vimos que la filosofía se distingue de las ciencias tanto por su objeto como por su método: “Asignamos a la metafísica un objeto limitado, principalmente el espíritu, y un método especial, ante todo la intuición. Con ella distinguimos claramente la metafísica de la ciencia” (PM: 959). Sin embargo, la distinción entre la filosofía y la ciencia no parece ser en el fondo tan radical. Bergson subraya a veces que su metafísica (o filosofía) es en cierto modo prolongación de la ciencia, y que ambas se han de conjuntar para el progreso del conocimiento humano.

Bergson señala al respecto dos puntos de unión relevantes: primero que a la metafísica le son también indispensables los conceptos y no puede prescindir de ellos. Su labor, entre otras cosas, es liberarse de la rigidez de los conceptos inflexibles y trabajar con representaciones flexibles, móviles, siempre prestas a moldearse sobre las formas fugaces de la intuición; también dice que a veces la intuición misma puede sernos sugerida indirectamente por imágenes. Tal es el estilo y método que emplea Bergson sus pensamientos constantemente suelen estar acompañados de metáforas sugestivas que nos permiten comprender mejor la realidad estudiada. Esto debe ser considerado, pues va de acuerdo a la visión y filosofía de Bergson. Por medio de su lenguaje lírico nos manifiesta la cercanía y grandeza, la viveza y armonía de la realidad.

El segundo punto en contacto es uno que mencionamos en el previo apartado: la intuición metafísica se funda también en la experiencia. Bergson ha repetido con frecuencia que su método y pensamiento no se apartan de la experiencia: Busca recoger en su filosofía los datos observados tanto por el sentido común como de

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los resultados de las ciencias, pero también busca superarlos en aquello que se quedaron “estancados” por medio de la intuición.

Con esto podemos ver que la metafísica de Bergson no ha renegado del todo de su positivismo inicial; sus reflexiones filosóficas se construyeron sobre la experiencia verdadera de la vida, y no sobre las vacías abstracciones racionales, que tanto reprendió nuestro filósofo. Bergson señalaba que el deber del filósofo es intervenir activamente, examinar lo vivo sin segunda intención de utilización práctica. El objeto del filósofo es especular, es decir:

Su actitud ante lo vivo no podría ser la de la ciencia, que sólo apunta a la acción y que, no pudiendo obrar más que por intermedio a la materia inerte, considera el resto de la realidad bajo este único aspecto (…) así comprendida, la filosofía es la profundización del devenir en general, el evolucionismo verdadero y, por consiguiente, la verdadera prolongación de la ciencia (EC: 754).

Henri Bergson es el representante más original en la filosofía de la vida. En su filosofía se logra una síntesis original entre el evolucionismo spenceriano, el espiritualismo junto a la crítica de las “verdades” científicas, sin dejar a su vez, los aportes que las ciencia pueda dar a la metafísica en pos de una visión rica y profunda de la realidad.

4. LOS TEMAS CENTRALES EN LA FILOSOFÍA DE HENRI BERGSON Los temas capitales, en torno a los cuales se orienta la filosofía

de Bergson son los relacionados a la defensa de la irreductibilidad de la conciencia o espíritu contra todo intento de reduccionista de tipo positivista. Por ello su filosofía es una reacción al cientificismo, al positivismo y al mecanicismo. Bergson elabora una defensa de la

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vida concreta de la conciencia hace suyos los resultados de la ciencia sin minimizar la existencia del cuerpo y la realidad material. Pretende así hacer una filosofía fiel a la realidad antropológica, pero sin concebirla como meros hechos, como hacen los positivistas falseando la realidad. Por otro lado, la filosofía de Henri Bergson está caracterizada por una reinterpretación de importantes conceptos, tales como la vida, la materia, el movimiento, los métodos de investigación, la razón instrumental, y el tiempo, entre otros.

A continuación expondré algunos de los temas más importantes de la filosofía de Bergson relacionándolos con la obra en la que los estudia con mayor detalle:

• ENSAYOS SOBRE LOS DATOS INMEDIATOS DE LA CONCIENCIA:

EL DESCUBRIMIENTO DE LA DURACIÓN Y EL YO

FUNDAMENTAL Bergson en Ensayos sobre los datos inmediatos de la conciencia

(1889) busca retornar al dato puro de la experiencia. Y para ello parte de la investigación de la conciencia.17

Bergson menciona que la psicología tradicional nos da una explicación asociacionista de la vida mental, según la cual nos percibimos como una conciencia en la que se agrupan percepciones, recuerdos, vivencias, como un espacio íntimo accesible a cada persona. Esta explicación está fundada en un modelo que imita al quehacer las ciencias físicas y matemáticas, y a su vez, se basan en una concepción del tiempo que desprovee a este

17Es interesante que Edmund Husserl (1859-1838) emprende una investigación parecida a la bergsoniana. Ambos retornaron al dato puro de la experiencia y reflexionaron desde un principio sobre los actos y contenidos de la conciencia.

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de su auténtica cualidad. El “tiempo de las matemáticas”, que es el tiempo introducido en las ecuaciones de la mecánica, no es el tiempo real, sino una mera abstracción fruto de una previa espacialización, es decir, se concibe al tiempo una mera sucesión de instantes estáticos, indiferentes a las diferencias cualitativas y recíprocamente externos.

Bergson contrapone la concepción espacializada del tiempo a la duración real, la cual está en la base de las nociones de intensidad que los psicólogos quieren cuantificar. Ésta no se puede cuantificar precisamente; en todo caso, lo que se puede cuantificar es la intensidad del estimulo, pero no es posible cuantificar una sensación ya que esta es una realidad cualitativa. Estos psicólogos confunden términos como la duración (lo temporal), con lo espacial, lo intensivo con lo extensivo, lo cuantitativo con lo cualitativo (cf. E: 48-50).

La realidad, tal como nos la muestra los datos inmediatos de la conciencia es, en cambio, que el conocimiento de nuestra conciencia tiene características no espaciales. Los contenidos de nuestra conciencia, a saber, nuestras sensaciones, sentimientos, pasiones, voliciones, frustraciones pueden parecernos realidades externas y diferenciadas unas de otras, así como los objetos que se disponen en el espacio. Pero en lo profundo de la conciencia los estados de conciencia se funden y organizan en una unidad que no es espacial, sino que posee las características de una realidad que fluye continuamente, una realidad que es duración.

Lo que es internamente vivido no puede comprenderse por un método aplicado para el estudio de las realidades externas a la conciencia. En el yo fundamental, los estados de conciencia se funden y organizan en una unidad que no es espacial, sino en una unidad indivisible, es durée pura.

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La descripción de los estados de conciencia realizados por la psicología asociacionista pierde la multiplicidad cualitativa del ser humano que se percibe en una sucesión continua que enlaza el presente con el pasado. Siguiendo la descripción dada por los datos inmediatos de la conciencia, ya no se descomponen las vivencias, sino que se armonizan entre sí. Es duración, que es a la vez el tiempo real de la conciencia, tal como lo experimentamos profundamente por medio de la intuición, y diferente del tiempo espacializado de las ciencias físicas.18

18La insistencia bergsoniana en distinguir entre dos tipos de multiplicidad (una multiplicidad cuantitativa y espacializante y una multiplicidad cualitativa), le conduce a efectuar un análisis de la noción de número: “No basta decir que el número es una colección de unidades; es preciso añadir que estas unidades son idénticas entre sí o al menos que se las supone idénticas desde que se las cuenta. Sin duda, se contarán los corderos de un rebaño y se dirá que hay cincuenta, aunque se distingan los unos de los otros y el pastor los reconozca sin dificultad; pero es que se conviene entonces en despreciar sus diferencias individuales para no tener en cuenta más que su función común. Por el contrario, desde el momento en que se fija la atención sobre los rasgos particulares de los objetos o de los individuos, se puede hacer su enumeración, pero no su suma. [...] Diremos, pues, que la idea de número implica la intuición simple de una multiplicidad de partes o de unidades, absolutamente semejantes las unas a las otras. Y a pesar de todo es preciso que se distingan por alguna cosa, ya que no se confunden en una sola. Supongamos todos los corderos del rebaño idénticos entre sí; difieren al menos por el lugar que ocupan en el espacio; de no ser así, no formarían un rebaño. Pero demos de lado los cincuenta corderos para no retener más que su idea. O los comprendemos todos en la misma imagen, y es necesario por consiguiente que los yuxtapongamos en un espacio ideal, o repetimos cincuenta veces consecutivamente la imagen de uno solo de entre ellos y parece entonces que la serie ocupa lugar en la duración antes que en el espacio. Pues si yo me figuro alternativa y aisladamente cada uno de los corderos del rebaño, jamás me las habré más que con un solo cordero. Para que el número vaya creciendo a medida que avanzo, es preciso que retenga las imágenes sucesivas y que las yuxtaponga a cada

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La vida de la conciencia no es divisible en distintos estados. El “yo” es una unidad en el devenir.

Tanto los deterministas como los defensores de la doctrina del libre arbitrio están equivocados, porque aplican las categorías típicas de aquello que es externo a la conciencia. No es posible demostrar que un hecho psicológico esté determinado por el movimiento molecular del cerebro, porque en un movimiento se encontrará la razón de otro movimiento, pero no la de un estado de conciencia. Con esto Bergson señala que el determinismo pierde significado al querer explicar el mundo interno y los estados de conciencia.

Bergson vincula la idea de duración en cuanto rasgo fundamental de la conciencia con la defensa de la libertad y su crítica al determinismo, al asociacionismo y a la psicofísica.

El análisis del tiempo nos ha revelado que la conciencia no es una “cosa” entre otras cosas; por esto tanto el lenguaje, la ciencia, y los métodos aptos para el estudio de las cosas fracasa cuando lo aplicamos a la vida mental. Por tanto, si bien la ciencia es útil al explicar la realidad física, resulta incapaz de comprender la vida mental; pero no sólo éste tipo de vida, sino todo aquello que por estar vivo contiene innovación permanente.

• EVOLUCIÓN CREADORA: ELÁN VITAL Y EVOLUCIÓN En 1907 Bergson publicó La evolución creadora. En esta obra se

compendia la filosofía de la vida y de la naturaleza de Bergson: trata muchos temas interesantes como la evolución transformista de las especies, las distintas direcciones que toma la evolución, las

una de las nuevas unidades cuya idea yo evoco; ahora bien, es en el espacio donde se opera una parecida yuxtaposición y no en la duración pura” (E: 98-99).

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funciones del instinto y la inteligencia y la génesis de la materia. En este apartado me restringiré sólo hablar del impulso creador (elán vital) en su relación con la evolución, para mostrar la nota distintiva del evolucionismo bergsoniano.

En la Evolución Creadora se nota el rechazo de Bergson hacia el evolucionismo spenceriano, darwiniano y lamarckista. Todos estos evolucionismos dejan de lado el carácter esencial de la evolución: su carácter creativo.

Por un lado, el evolucionismo finalista sostiene que la evolución sigue un plan determinado (puede ser dado por una Inteligencia superior, o por la naturaleza misma) y adaptado a la consecución de un fin, es una teoría determinista y por tanto mecanicista; por otro lado, el evolucionismo mecanicista está ilustrado por la teoría darwiniana en la que el hecho de una mutación casual sirve para favorecer en la lucha de la supervivencia a un individuo más bien que a otros; de lo cual se deduce que en la evolución darwiniana de la evolución de las especies no se sigue ninguna finalidad. En efecto, las mutaciones que se han producido son causa de la necesidad (Cf. EC: 570-575).

La explicación mecanicista es desechada en su totalidad, lo único que Bergson rescata de ella son los hechos y leyes de la adaptación al medio y de la sobrevivencia de los mejor dotados que sirven para explicar sólo unos hechos particulares de la evolución.

Después de demostrar las inconsistencias de las teorías mecanicistas y finalistas como causas explicativas de la evolución de los seres vivos, Bergson las contrapone a un solo principio evolutivo: es el elán vital o el impulso vital. Explica de este modo que la vida es un acto simple de organización que emerge de lo profundo de todo ser vivo y no es de ningún modo lo que proclama el mecanicismo:

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La vida, desde sus orígenes, es la continuación de un único y mismo impulso que se ha repartido entre líneas de evolución divergentes. Algo ha crecido, alguna cosa se ha desarrollado mediante una serie de adiciones que han sido otras tantas creaciones. Este mismo desarrollo ha sido el que ha llevado a disociarse a las tendencias que no podrían crecer más allá de un determinado punto sin convertirse en incompatibles entre sí. En rigor, nada impediría imaginar un individuo único en el cual, a consecuencia de transformaciones repartidas en millares de siglos, se habría efectuado la evolución de la vida. Y este elemento común podrá hacerse sensible a los ojos de alguna manera, quizá por la presencia de órganos idénticos en organismos muy diferentes. Supongamos, por un instante, que el mecanismo sea la verdad: la evolución se habrá hecho por medio de una serie de accidentes que se suman unos a otros, conservándose cada accidente nuevo por selección si es que resulta ventajoso a esta suma de accidentes ventajosos anteriores que representa la forma actual del ser vivo. Cuanto más diverjan dos líneas de evolución, menos probabilidades habrá para que las influencias accidentales exteriores o las variaciones accidentales internas hayan determinado en ellas la construcción de aparatos idénticos, sobre todo si no había huella de estos aparatos en el momento en que se ha producido la bifurcación. Esta similitud sería, por el contrario, natural en una hipótesis como la nuestra: habría que volver a encontrar, hasta en los últimos arroyuelos, algo del impulso recibido en la fuente. El puro mecanismo sería, por tanto, refutable, y la finalidad, en el sentido especial en que nosotros lo entendemos, demostrable por un cierto lado, si se pudiese establecer que la vida fabrica ciertos aparatos idénticos, por medios desemejantes, sobre las líneas de evolución divergentes. La fuerza de la prueba sería por lo demás proporcional al grado de alejamiento de las líneas de evolución escogidas, y al grado de complejidad de las estructuras similares que se encontrase en ellas (EC: 539-541).

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Bergson demuestra que tanto el finalismo como el mecanicismo se apoyan en razones no constatables y que determinan la evolución: una remitiéndose al pasado y la otra al futuro. Por tanto, ambos no explican fielmente la realidad. Para Bergson la evolución no se restringe a ser un progreso que persigue una finalidad, sino que ante nada es un impulso vital que no sigue un plan predeterminado. En esencia el elán vital es una fuerza creativa que se adapta a todas las posibilidades de vida. La vida no está condicionada por ningún fin, sino que se determina por sí misma “Porque la vida es tendencia; y la esencia de una tendencia consiste en desarrollarse en forma de surtidor, creando, por el solo hecho de su crecimiento, direcciones divergentes en las que repartirá su impulso creador” (EC: 524).

Lo que en la naturaleza aparece como materia en estado pasivo es sólo el residuo de decadencia que se sigue de todo impulso vital. La materia, antes de detenerse, era impulso vital, fuerza ciega e indefinida. De este modo, el evolucionismo de Bergson no sólo explica la evolución de la vida hasta sus formas superiores del espíritu, sino también la génesis de la materia a través del doble movimiento ascensional y degenerativo hacia la materia. Para explicar este movimiento evolutivo, Bergson hace uso de dos imágenes sumamente sugestivas: la del chorro de vapor que escapa de una caldera de presión y que se condensa en gotas que caen y la imagen de los fuegos artificiales, donde cada cohete apuntando hacia arriba con la fuerza arrasadora de su impulso, emula el impulso vital, pero una vez que esa vigorosa energía se extingue, el cohete baja amorfo y agotado, extinguido en las cenizas del fuego y formando los restos de la materia (cf.EC: 594).

La vida es una corriente impetuosa presente en todos los organismos vivientes que ella ha generado.

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Elán vital es el principio de unidad en el mundo:

La evolución de la vida…es una creación sin fin, que se prosigue en virtud de un movimiento inicial. Este movimiento procura la unidad del mundo organizado; unidad fecunda, de una riqueza infinita, superior a la que ninguna inteligencia podría soñar, ya que la inteligencia no es más que uno de sus aspectos o subproducto (EC: 529).

El estudio de la naturaleza excluye la posibilidad de analizarla en términos deterministas o siguiendo esquemas cerrados, ya que si la naturaleza hubiese seguido siempre leyes fijas, no podría haberse desarrollado la evolución biológica. La evolución biológica no sigue un plan determinado de antemano, sino que tiende a una constante invención que comporta la trasformación continua.

La noción de evolución creadora de Bergson nos manifiesta que la vida se separa claramente de la pura pasividad. La vida en definitiva es evolución creadora, un impulso vital que no necesita más que distenderse para extenderse. A través de esta nueva noción de evolución, Bergson nos permite superar las dificultades del mecanicismo y del finalismo.

Esta teoría del elán vital, genera nuevos enfoques y matices en los estudios de Bergson. Por ejemplo, el problema de la relación entre mente y cuerpo se considera desde una óptica neutral: tanto cuerpo como mente son dos manifestaciones distintas de una idéntica actividad creadora.

• LAS DOS FUENTES DE LA MORAL Y LA RELIGIÓN: ELÁN VITAL Y

DOS TIPOS DE MORAL En 1932 Bergson publica Las dos fuentes de la moral y la religión.

En esta obra busca el fundamento de la moral y la religión y para ello aplica la teoría del impulso vital creador.

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Explica que la organización social humana es también fruto de la evolución. Del impulso creador de dieron dos formas de evolución social humana: “la sociedad cerrada” y la “sociedad abierta”. Explica que la sociedad humana, a diferencia de la organización social de muchos insectos u otros animales sociales, no está totalmente determinada por el instinto, sino que se desarrolla según la libre elección. En esta libre elección surgen la religión y la moral como guías para la acción.

En las sociedades primarias, la fuerza dominante es la de una religión impositiva. La religión impone a los individuos férreas constricciones para garantizar la adquisición de hábitos morales fundamentales. No obstante, según Bergson, el desarrollo del cristianismo y los avances de la ciencia permiten la creación de sociedades más abiertas, aunque la industrialización también engendra una sociedad que orienta todos sus esfuerzos a la satisfacción de las necesidades materiales y el confort, y ésta búsqueda egoísta termina generando guerras e injusticias.

A diferencia de la “moral cerrada” la “moral abierta” es la que se origina en la libertad y el amor. El impulso amoroso es propio de la humanidad en general, y no de un determinado grupo humano. Se manifiesta en aquellos valores humanos que han ensalzado los sabios de Grecia, los profetas bíblicos y las grandes figuras de las religiones como Francisco de Asís, Teresa de Ávila, San Juan de la Cruz, entre otros.

Las dos morales no se dan de modo separado y excluyente, sino que en el hombre coexisten las dos morales: el ser humano necesita la moral constrictiva para participar en la moral social, pero también necesita también la moral superior de la libertad y el amor. De la misma manera, también se dan dos clases de religión: la estática y la dinámica. La primera es una religión inferior,

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compuesta de mitos y fábulas que dan lugar a una cosmovisión conforme a los fines de supervivencia que definen a una sociedad. Entre otras cosas, permite que los individuos hallen tranquilidad ante el miedo y los peligros que la inteligencia, orientada a la supervivencia de la especie, le pone de manifiesto. Y en cambio, el segundo tipo de religión es superior; en ella se prescinde de los mitos y los cultos repetitivos y vacíos de contenidos. La religión superior es una religión dinámica que coincide con el impulso vital creador y se manifiesta en el misticismo que asegura la seguridad y la serenidad del hombre de una manera superior: llegando a la unión con Dios.

Esta teoría sobre la moral y la religión dinámicas ha recibido interpretaciones divergentes. Por una parte los pensadores franceses, Le Roy, Chevalier y Rideau han considerado la filosofía bergsoniana como un camino abierto al espiritualismo cristiano, una especie de preparación previa a la fe cristiano-católica.

• PENSAMIENTO Y MOVIMIENTO: UNA FILOSOFÍA DE LA INTUICIÓN

La filosofía de Bergson fue ante todo una reacción ante el positivismo: muestra los límites y errores del método positivista al momento de estudiar la conciencia y la vida. Así pues, frente a una metodología reductivista, Bergson genera y afirma un nuevo modo de comprender la realidad. La realidad no puede ser comprendida desde un sistema preconfigurado, ya que es superabundante y cambiante. El método para estudiar la realidad debe caracterizarse por una mayor apertura y docilidad, debe buscar siempre ser fiel a la experiencia:

La filosofía, según mi concepto, se acerca más al arte que a la ciencia […] La ciencia no da de la realidad más que un cuadro incompleto, o más bien fragmentario; aprehende lo real por medio

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de símbolos que son forzosamente artificiales. El arte y la filosofía se unen, en cambio, por la intuición que es la base común de ambos (PM: 1044-1046).

La filosofía para hallar la verdad debe basarse en la intuición. La intuición al contrario del análisis no busca someter la realidad para reducirla a sus constitutivos ni tampoco hace uso de simbolizaciones o conceptualizaciones. La intuición es la conciencia inmediata y atenta que va dentro de la realidad:

Llamamos aquí intuición a la simpatía por medio de la cual nos transportamos al interior de un objeto para coincidir con lo que tiene de único y por consiguiente de inexpresable. Por el contrario, el análisis es la operación que reduce el objeto a los objetos ya conocidos, es decir, comunes a este objeto y a otros (PM: 1079).

Xavier Zubiri explica que el objeto de la filosofía de la intuición de Bergson es el hecho inmediato entendido como lo absoluto al no ser comprendido desde otra categoría o relación, sino desde el objeto mismo:

El objeto de la filosofía es lo absoluto. Bergson no entiende aquí por absoluto algo que está allende de los hechos. No es tampoco la zona incognoscible que pueda haber de los hechos. Sino que es pura y simplemente el hecho tal y como es por sí mismo, anteriormente a toda elaboración científica y práctica, anteriormente a todo el empobrecimiento según el cual no se atiende a los hechos más que aquel momento por el que coinciden unos con otros. En una palabra, lo absoluto es lo inmediatamente dado, tomado en y por sí mismo (Zubiri, 1999: 170)

Como se pudo apreciar en el estudio previo sobre Los ensayos sobre los datos inmediatos de la conciencia, Bergson sostiene que el yo es duración, y el tiempo real también lo es. A partir de esta descripción dinámica y temporal de lo que existe, Bergson presenta

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una nueva noción de verdad: la verdad es una especie de simbiosis de la conciencia en la misma duración. La verdad no es la adecuación de un sujeto a un objeto: la persona es capaz de ver las cosas no solo desde una mirada externa (ese otro que está “fuera” al que me adecúo), sino que la persona es capaz de comprender la realidad en cuestión desde “dentro” por medio de la intuición. Gracias a la intuición la persona se instala en la realidad con una mayor apertura y receptividad y logra comprenderla en su profundidad. De este modo, la verdad es algo que no se mueve en un plano teórico cognitivo, antes bien, la verdad es algo que se da en nuestra experiencia. Como bien dijo Zubiri: “Para Bergson la verdad es ciertamente una acción, pero una acción insertiva en lo real para convivir en simpatía con él, sus ondulaciones. La verdad es la convivencia misma con la realidad” (1999: 186-187).

Para concluir este capítulo es importante resaltar algunos datos previamente mencionados. En primer lugar, es importante notar los cambios que se han dado en el pensamiento de Bergson; en una primera etapa quiso perfeccionar las teorías de Spencer y que la influencia de su evolucionismo y positivismo fue clave en su formación temprana. Al enfrentar semejante tarea se topó con lo que se convertiría en el problema central de su pensamiento: la cuestión del tiempo. El tiempo real, vivido, no puede entrar en las fórmulas de las ciencias, porque éstas se interesan solamente en lo que es susceptible de medida. Precisamente en este intento Bergson se dio cuenta que el positivismo no es fiel a su promesa de ser fiel a los hechos, como se pone de manifiesto en el modo como trata el tiempo ya que la experiencia del tiempo concreto escapa a la mecánica. Esta problemática es lo que lo lleva a escribir Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, donde manifiesta que el tiempo concebido desde la mecánica como una serie de instantes, uno

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junto a otro, como se ve en las sucesivas posiciones del reloj. Esta consideración mecánico-científica del tiempo no logra dar cuenta de lo que es el tiempo real, el tiempo en la experiencia concreta.

Es así como Bergson descubre la idea directriz de toda su filosofía: la duración. A partir de la intuición de la duración Bergson concibe la realidad mental de un modo completamente distinto: la vida mental es cualidad pura, inconmensurable y divisible, es duración.

Esto indujo a Bergson a modificar su programa y a entregarse al estudio de todos aquellos modos de ser que escapan a la medida y a la ciencia, y que exigen un modo de conocimiento distinto. Se separaba así del positivismo para adentrarse en la filosofía de la intuición. Dejaba también el camino de la explicación por medio de las matemáticas para intentarlo a través de las ciencias biológicas, psicológicas y sociológicas, manteniendo el mismo respeto hacia la experiencia.

Siempre con base en este respeto por la experiencia, Bergson se propone una descripción de los estados de conciencia aprehendidos directamente mediante la introspección, y contra la psicología experimental positivista, que pretende poner en relación los datos internos de la conciencia con los hechos físicos externos. Es de notarse que este desplazamiento en los intereses de Bergson constituye justamente el paso a el tema de estudio de esta tesis, de manera que el contexto de su pensamiento es también el contexto que encuadra nuestro interés en su tratamiento de la conciencia, y como será notorio más adelante, el estudio de Bergson no sólo es interesante desde un punto de vista histórico, ya de suyo importante aportación en la historia de la filosofía, sino como una respuesta a las inquietudes contemporáneas de la filosofía de la mente.

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CAP. II. RELACIÓN CONCIENCIA Y MATERIA19 1. RETORNO AL SENTIDO COMÚN Y LA CONSIDERACIÓN DE LA

MATERIA En el primer capítulo de Materia y Memoria, Bergson persigue

un fin sorprendentemente muy parecido al de Edmund Husserl: retornar al dato puro de la conciencia. Ambos consideran que para ello es necesario hacer una epockhé para liberarse de la opción metafísica del idealismo y del realismo.

Bergson busca alcanzar una comprensión adecuada de las relaciones efectivas que se dan entre el espíritu y la materia, cuerpo y alma, conciencia y cerebro. Y para ello, desde un principio exhorta al lector hacer una especie de epokhé: “simular por un momento que nada sabe de las teorías de la materia y de las teorías del espíritu, nada también de las discusiones sobre la realidad o idealidad del mundo exterior” (MM: 217). Ello implicaba apartarse de los sesgos propios de las doctrinas previas a la investigación que realizaría ―ya sean estas de tipo materialista, idealista, dualista, epifenomenista ―para instalarse, justamente, en el plano en que, según Bergson, el problema no había sido examinado: el plano de la acción.

Bergson llega a muchas de sus singulares conclusiones filosóficas a partir de las distinciones entre las operaciones de carácter práctico, es decir, aquellas enfocadas principalmente a la

19 En la elaboración del segundo capítulo consulté: Bataille, 1988; Durie, 2000;

Russel, 2005; Bruwick, 1992; Canguilhem, 1992; Guerlac, 2006.

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acción, y aquellas que son de carácter más teórico.20 A lo largo de este estudio veremos, por ejemplo, que la percepción no es una operación con fines teóricos o desvinculados a la acción, es más que nada un modelo de acción; en cambio, la memoria pura no está enfocada sólo a la acción, sino que nos permite soñar, y desligarnos en cierta manera de nuestras necesidades.

Muchos de los errores en los que incurren tanto el idealismo, el realismo materialista y los dualismos extremos se dan porque confunden entre el carácter práctico y teórico en las facultades humanas. Esto es algo que Bergson les recrimina sobre todo al momento de realizar su tratamiento sobre los actos perceptivos, mnemotécnicos y representativos.

Así, teniendo frente de manera contrapuesta tales doctrinas, Bergson realiza como primer objetivo un estudio de la materia.

Con respecto al estudio de la materia, Bergson considera la realidad material como un “conjunto de imágenes”, revelando tras esta noción la intención de eliminar la tradicional contraposición entre sujeto y objeto. El idealismo reduce el objeto material a una representación del sujeto cognoscente, haciéndolo de esta manera oscuro a nuestro conocimiento; al realismo le reprocha su afán cientificista en su explicación sobre el conocimiento que lo reduce a un conjunto de procesos neuroquímicos cerebrales.

Ninguno de estos dos sistemas nos explica cuál es la naturaleza de la materia, ni la naturaleza del espíritu. Para ambos el mundo es un “producto” del sujeto; para el realismo el mundo es producto de nuestros procesos cerebrales y para el idealismo el mundo es una

20La crítica que Bergson realiza al idealismo y al realismo materialista se establece en gran medida a partir de la caracterización de las funciones psicológicas como instrumentos útiles.

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construcción de la mente. El idealismo ha dado lugar a la escisión tajante entre las cosas como “en sí mismas” y las cosas “para” nosotros.

Frente a la dicotomía de raigambre idealista, que separa a las cosas en sí de los sujetos, Bergson no permite hablar de cosas en sí o cosas para nosotros. Es por ello que emplea el término “imagen” al momento de referirse a la realidad objetiva. Las imágenes participan de la exterioridad de las cosas y son, por tanto, anteriores a la percepción que tenemos de ellas; no obstante, están ligadas de manera recíproca al sujeto que las percibe, son inteligibles. La propia inteligibilidad explícita de las imágenes lleva a una inteligibilidad implícita (imagen interna) que es el estado subjetivo de la representación.

Es un enorme error separar al sujeto que piensa del objeto pensado y, de este modo a aquello que el sujeto posee del objeto de aquello que el objeto es. Para Bergson, la diferencia entre un sujeto que habla y piensa y el objeto a que se remite, es una diferencia práctica, no hay necesidad de multiplicar las entidades gnoseológicas.

Una diferencia en nuestro modo de conocer no debe hacernos derivar que las distintas entidades gnoseológicas implican una distinción metafísica, pues si se radicaliza la oposición entre sujeto y objeto se puede llegar a la falsa conclusión de que la representación es un duplicado del objeto, o al contrario se puede considerar que no posee al objeto sino una alucinación propia del sujeto. De este modo, la frontera entre sujeto y objeto se coloca en el núcleo mismo de las cualidades representativas al distinguir las

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cualidades primarias y objetivas de las secundarias o subjetivas21 y, por otro lado, es a partir de este tratamiento confuso de la representación que se llega a considerar que la materia tiene capacidades ‘mágicas’ o incognoscibles para la mente humana.

La materia viene a ser algo así radicalmente diferente de la representación y de la cual no tenemos por consiguiente imagen alguna; frente a ella se coloca una conciencia vacía de imágenes, de la que no podemos formarnos idea alguna; en fin, para llenar la conciencia, se inventa una acción incomprensible de esta materia sin forma sobre este pensamiento sin materia (MM: 222).

Bergson hace grandes esfuerzos por demostrar que la materia no es más ni menos de lo que parece ser; así ya no hay necesidad de atribuir a la materialidad capacidades ocultas, tales como el pensamiento. Por ello el primer objetivo en su obra es elaborar un estudio sobre la naturaleza de la materia:

El objeto de nuestro primer capítulo será el de mostrar que el idealismo y el realismo son dos tesis igualmente excesivas, que es falso reducir la materia a la representación que tenemos de ella, y falso también hacer de ella una cosa que produciría en nosotros representaciones pero que sería de naturaleza distinta a éstas. La materia, para nosotros, es un conjunto de imágenes. Y por imagen entendemos una cierta existencia que es más que lo que un idealista llama representación, pero menos que lo que el realista llama una cosa, una existencia a medio camino entre la ‘cosa’ y la ‘’representación (MM: 209)

21George Berkeley fue el primero en atacar tal distinción, para él no hay cualidades ‘objetivas’ y ‘subjetivas’, ya que absolutamente toda cualidad es ‘subjetiva’, es decir, tiene su fundamento en el sujeto o espíritu que las considera. Por una parte, Bergson piensa que la crítica de Berkeley es muy interesante al poner en tela de juicio la metafísica asociada a la ciencia moderna; pero por otro lado, le critica su alejamiento a lo que dicta el sentido común (cf.MM: 210-211).

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Teniendo frente de manera contrapuesta el idealismo y el realismo, Bergson retorna al punto de vista sugerido por el sentido común. Siguiendo lo que nos dicta el sentido común, consideramos la materia desde el punto de vista del hombre sensato; la actitud propia del hombre sensato no es la de aquél que se pregunta si las cosas existen o no, o si lo que concibe son meras representaciones, sino que considera la materia tal y como se manifiesta en la experiencia. Ahora bien, cuando hablamos de la actitud del hombre sensato no nos referimos a que todos los datos de la experiencia inmediata se han de considerar como creencias justificadas, sino que más bien es en contra de la idea misma de que todas nuestras creencias deben estar justificadas de la misma manera. La acción, es decir, el desenvolvimiento de la experiencia misma del sujeto en el mundo se prueba en la práctica, y en este sentido no tendríamos que dudar de nuestros cursos de acción exitosos; en realidad, el sentido común es la ponderación de esa experiencia de las creencias no necesitada de escepticismo debido a la confirmación misma de la experiencia.

No obstante, a raíz de las discusiones sobre el realismo, tanto el filosófico en general como el científico en particular se han planteado la cuestión de la relación que toda teoría epistemológica ha de tener con el sentido común. Se discute si es un buen punto de partida o no22.

22Es interesante ver que hay filósofos actuales que defienden el sentido común. Por ejemplo, G.E. Moore, un clásico de la filosofía contemporánea y uno de los iniciadores de la filosofía analítica, propone, en una obra titulada justamente Defensa del sentido común (1925) – ésta obra está precedida de una Refutación del idealismo (1903) y seguida de una Prueba de un mundo exterior (1939)-, en contra del idealismo de F. Bradley. Es un autor con un planteamiento muy interesante, pero ahora no profundizaremos en su doctrina. Basta mencionar que Moore, al igual

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Ahora bien, si el realismo filosófico en general y el científico en particular serán para nosotros un medio de introducirnos al tratamiento realista de la materia, es necesario considerar qué papel tiene el sentido común en el inicio de cualquier investigación que se acepta como científica.

Como respuesta a la interrogante del papel del sentido común como punto de partida, creo pertinente darle un vistazo al filósofo de la ciencia, Karl Popper sin pensar en que sea el único que comparte esta convicción que defiende que el sentido común es un punto de partida válido.

Popper afirma que el sentido común es un punto de partida válido, tanto la ciencia como la filosofía parten del sentido común pero, a la vez, lo superan:

La ciencia, la filosofía, el pensamiento racional deben surgir todos del sentido común. Sin embargo, el sentido común no es un buen punto de partida seguro: el término “sentido común” que aquí empleo es muy vago, porque denota algo vago y cambiante -los instintos u opiniones de la gente, muchas veces adecuados y verdaderos, pero muchas otras inadecuados o falsos. ¿Cómo es posible que una cosa tan vaga e insegura como el sentido común nos suministre un punto de partida? Mi respuesta es: porque no intentamos ni pretendemos construir (como, por ejemplo, Descartes, Spinoza, Berkeley o Kant) un sistema seguro sobre esos “fundamentos”. Todas nuestras diversas suposiciones de sentido común -nuestro conocimiento básico de sentido común, podríamos decir- de las que podríamos arrancar pueden ser criticadas y puestas en entredicho en cualquier momento. Es muy frecuente que tales suposiciones sean criticadas con éxito y

que Bergson hace una “defensa del sentido común” en el proceso de adquisición de creencias verdaderas, por medio del conjunto de proposiciones o creencias que cree que son verdaderas, sin poder demostrarlo.

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rechazadas (por ejemplo, la teoría de que la tierra es plana). En tal caso, el sentido común, o bien es modificado tras la corrección, o bien es superado y reemplazado por una teoría que, durante un período de tiempo más o menos largo, puede parecer a algunas personas un tanto “extravagante”. Si la comprensión de la teoría exige una gran formación, puede ocurrir que nunca consiga ser asimilada por el sentido común. Incluso entonces hemos de exigir el intento de acercarse lo más posible al ideal: Toda ciencia y toda filosofía son sentido común ilustrado (Popper, 1974: 42).

¿Qué idea de “sentido común” está reflejada en esta cita? Se trata de las consideraciones que nos resultan intuitivamente aceptables, un problema de simple economía conceptual que se puede plantear así: “uno no debería dudar de nuestras respuestas naturales a los problemas de la experiencia a no ser que la experiencia misma nos haga dudar de ellas; es decir, se consideran inocentes hasta que se muestre que son culpables”. Esta propuesta de un sentido común de corte falibilista es una condición de posibilidad de cualquier discurso que comienza con la premisa racional de que nuestros problemas no deberían resolverse a través de extravagantes coincidencias, más bien supone que buscamos ponernos en el camino de la investigación sobre la mejor hipótesis aceptable, la inferencia de la mejor explicación.

Karl R. Popper, al igual que Bergson, es un decidido defensor del punto de vista que proclama “Toda ciencia y toda filosofía son sentido común ilustrado”. El adjetivo “ilustrado” no debe entenderse como nunca punto de vista privilegiado, sino más bien como un ejercicio de disponibilidad y apertura a la experiencia. Las hipótesis científicas pueden partir del sentido común pero siempre suponen reajustes y una disponibilidad a la confirmación de la experiencia, en definitiva, es una puerta de salida segura al dogmatismo de una doctrina que se ha cerrado a la experiencia.

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Después de todo, como notamos, ambos filósofos rechazan la tentativa que tenga por fin sistematizar la realidad de una manera exhaustiva y a priori. De este modo su filosofía se opone a las doctrinas filosóficas de Descartes, Spinoza, Berkeley y Hegel entre otros.

Tanto para Bergson como para Popper la ciencia no es un saber netamente teorético y abstracto, es también un saber orientado a fines prácticos. Es por ello que no sólo debe enfocarse a dar una explicación causal de la realidad, sino explicar también la experiencia que tenemos de ésta; y para ello la ciencia debe procurar ser asimilada en alguna medida por el sentido común. Bergson le atribuye a la ciencia la función de explicar nuestra experiencia, por ejemplo, revelar cómo acontece la presencia real de cualidades que no se dan por sí mismas al margen de la percepción. Le parece un escándalo que la ciencia no brinde una explicación consistente sobre este asunto y simplemente se limita a presentar categorizaciones abstractas y muchas veces absurdas.

El sentido común es un conjunto de opiniones que adopta la gente, muchas veces adecuadas y verdaderas, y otras veces improcedentes o falsas. Este carácter incierto de las creencias adoptadas desde esta perspectiva, no es un impedimento en la búsqueda de la verdad; al contrario, permite una mayor apertura por parte de los hombres a lo que dicta la realidad. A su vez, no se contrapone con los descubrimientos y desarrollos que aportan la ciencia y la filosofía al conocimiento humano.

Una actitud contraria a la del sentido común, es aquella que busca certezas y seguridades incluso a costa de la realidad estudiada.

La conceptualización categórica de la realidad permite concebir al mundo como un sistema completo, unificado y muchas veces

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simple (ya que se rige por leyes necesarias y constantes). Por lo tanto previsible, brindándonos de éste modo seguridad, por lo menos a un nivel teórico. No obstante tal categorización sistemática de la realidad no responde a lo que por experiencia se conoce del mundo: el mundo desde la experiencia es múltiple, complejo y cambiante y por tanto inabarcable.

Bergson considera las pugnas entre diversas doctrinas científicas y filosóficas que se han dado a lo largo de la historia se deben en gran medida por este rechazo a la novedad y a lo cambiante.

El racionalismo, el espiritualismo subjetivista, los sistemas a priori y algunos empirismos, han omitido la autenticidad de realidad estudiada a favor del sistema. Por ello, es importante retornar al sentido común, ya que es un punto de vista intersubjetivo por principio, abierto al dialogo y a la novedad.

Frecuentemente, a los ojos de una teoría del conocimiento, a esta actitud propia del sentido común se la denomina “ingenua” o “naïve”. Bergson más que denominarla “ingenua” la llamaría “sensata”, pues si bien no se llega a ese conjunto de creencias sobre la mente después de un riguroso razonamiento o cálculo de predicados, se trata de creencias o “principios” que le permiten al hombre adaptarse coherentemente a la realidad, y en sus consecuencias prácticas (aún en los contextos más cotidianos) y por lo tanto son plausibles. Creo que William James, gran amigo de Bergson, arroja luces sobre este aspecto de la teoría pragmática de la verdad.

William James piensa que la teoría de la verdad no es una teoría sustantiva en el sentido de independiente a la realidad y que tiene que mantenerse a toda costa. Para él la verdad de las

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proposiciones ("expedient") es algo que depende de un contexto en dos sentidos:

Primero, con la información que se muestra por sí misma después de un método adecuado de investigación (inquiry), y segundo, la información que se muestra coherente con el todo (whole) de la investigación por sus consecuencias prácticas. Aquí puede notarse que la teoría pragmatista de James sobre la verdad no supone que lo que consideramos verdadero sea tal por ser útil, sino porque no podría ser verdadero y no mostrar las consecuencias de coherencia con la realidad que refiere. Es por eso que la objeción de Russell de que entonces deberíamos creer en "Santa Claus" por el solo hecho de que encontremos muy útil mantener esa creencia no aplica al pragmatismo de James:

Para ser verdadera, una experiencia perceptual o conceptual debe conformarse con la realidad [...]. Por «conformidad» el humanismo [pragmatismo] entiende tomar en cuenta de tal modo que se obtenga algún resultado satisfactorio intelectual y prácticamente. «Tomar en cuenta» y «ser satisfactorio» son términos que no admiten definición, dado que son tantos los modos en que estos requerimientos pueden desarrollarse prácticamente (James, 1980: 116).

Para el pragmatismo, entonces, al menos en el caso de William James y también de Charles Sanders Peirce (aunque con importantes diferencias) la verdad de cualquier afirmación consiste en el resultado que se da después de la investigación bien llevada y con suficiente tiempo. Consecuencias a las que se da acceso y por éstas debe ser juzgada. Lo importante no es comprender la cosa en sí, sino comprender las consecuencias prácticas que comporta. Bergson y el pragmatismo se levantan contra la idea misma de cosas en sí porque son datos del mundo que se instancian como

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supuestos pero no cognoscibles en absoluto, y si no son cognoscibles resulta contradictorio que hablemos de ellos. Ahora bien, según Peirce esto no es una crítica a Kant, sino al nominalismo, porque el nominalismo es la negación de los distintos “universos de experiencia” a favor de uno sólo de ellos, a saber, el de los hechos sensibles, y esta negación deja sin explicar el carácter predictivo, relacional y habitual en el comportamiento del mundo y al mismo tiempo lo confina a un reino de las cosas en sí. Para Peirce (1871) éste es el caso del Nominalismo Platónico de Berkeley. El misterio se disuelve en la práctica, en las consecuencias reales y concebibles está todo el significado de las proposiciones. Utilizando éste método pragmático, se descubre que numerosas cuestiones metafísicas están mal planteadas. El pragmatismo es un realismo del sentido común: no tendríamos que dudar de una teoría ingenua de la conciencia hasta que se pruebe en la investigación y en la práctica y en la coherencia con el todo que no es sostenible. De otra manera nuestras dudas son ociosas y no genuinas.

Como manifesté en el primer capítulo de esta tesis, la filosofía de Bergson es muy cercana al pragmatismo. A continuación cito algunos de los pseudoproblemas filosóficos que resolvió a partir del significado que tienen las proposiciones y creencias en la práctica:

• El ser y la nada (cf.EC: 674-684).

• Libertad y determinismo (cf.E: 143-151).

• El desorden, el orden contingente y el azar (cf.EC: 638-642).

• El tiempo y lo inmóvil (cf.PM: 1060-1075).

• Lo posible y lo real (cf.PM: 1021-1027).

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Un realismo que permite fijar esas creencias para la ciencia

independientemente de nuestras idiosincrasias y un sentido común

avanzando con un espíritu falibilista. El falibilismo supuesto en el

pragmatismo y también presente en la filosofía de Bergson es el

siguiente: En principio, según Peirce, deberíamos:

Confiar más en la multitud y variedad de los argumentos más que en la contundencia de uno sólo entre ellos. El razonamiento no debería formar una cadena que no es más fuerte que su más débil eslabón, sino un cable cuyas fibras que aunque pueden ser extremadamente delgadas, están provistas y son suficientemente numerosas e íntimamente conectadas (Peirce, CP: 5.265).

La idea del falibilismo es que nuestros pensamientos son eslabones que no tienen que ser infalibles, sino que la teoría u opinión en curso es una opción que bien puede ser refinable o desechada. Uno no debería ofrecer matrimonio a las teorías, porque sufriría muchas veces la separación y el divorcio. Ellas en todo caso son compañeros de trabajo que nos acompañan durante su función, y que en verdad deberían acercarnos a la verdad que se encuentra no sólo en una parte, sino en todo el conjunto de la experiencia. En definitiva, la premisa ética está ligada al juicio último de la experiencia (común) mucho más que a la fidelidad a un proyecto específico.

Ahora bien, al igual que el falibilismo de los pragmatistas, ligado a los aspectos dinámicos y cambiantes de la experiencia, Bergson no cree en la existencia de ninguna clase de velos que se interpongan entre la realidad, la presencia de las cosas y nuestro acceso a ellas, “para el sentido común, el objeto existe en sí mismo, pero por otra parte, el objeto es en sí mismo pintoresco, así como

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nosotros lo reconocemos: es una imagen, pero una imagen que existe de por sí” (MM: 162).

Es por el sentido común adoptado críticamente, con fidelidad a la experiencia antes que a nuestra concepción previa, que sabemos que las realidades materiales no existen sólo en la mente, sino que ellas tienen una existencia auténtica, independientemente de que sean pensadas o percibidas. En esto seguramente todos estamos de acuerdo, ya que efectivamente esto nos dicta el sentido común; pero las discrepancias con Bergson pueden surgir cuando afirma que por el sentido común la realidad material se nos presenta como “un conjunto de imágenes” (MM: 210).Esta aseveración parece acentuadamente idealista o al menos es difícil disociarla de un trasfondo subjetivista, de modo que no es extraño que nos parezca que Bergson no está siendo fiel a sus pretensiones de sensatez y objetividad. Pero a lo largo del análisis que se presentará a continuación, es fácil darse cuenta que el término “imagen” le sirve a Bergson como una defensa a su postura procura demostrar que conocemos las realidades materiales tal y como son en sí mismas; por eso, si lo que conocemos son imágenes, las imágenes no son otra cosa más que los objetos en sí mismos (cf.MM: 210). Con esta última afirmación en todo caso, consideramos a Bergson un partidario de la fenomenología.

No es casual que Bergson llame a los objetos del conocimiento imágenes, pues tiene como uno de sus interlocutores a Immanuel Kant (1724-1804) que establece una distinción tajante entre el noúmeno (la cosa en sí) y fenómeno (apariencia o imagen del objeto). Para Kant no tenemos acceso a las cosas tal como se supone que son en sí mismas, sólo tenemos acceso al fenómeno:

Permanece para nosotros absolutamente desconocido qué sean los objetos en sí, independientemente de toda esa receptividad de

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nuestra sensibilidad. Sólo conocemos nuestro modo de percibirlos” (Kant, 1988: 82).

De tal modo que la cosa en sí o noúmeno no puede ser conocida, ya que no tenemos cómo acceder a ella; sólo tenemos acceso a aquello que no está más allá de la experiencia, es decir, a lo fenoménico.

La distinción y separación entre lo fenoménico y lo nouménico ha generado grandes querellas sobre todo en el ámbito filosófico (sobre todo cuando un elemento de distinción en el conocimiento, lo “nouménico” se toma por un elemento inaccesible metafísicamente en la realidad). Una de las graves consecuencias de esta distinción es que es que se piensa que hay “algo oculto” detrás de nuestros objetos de conocimiento, porque el sujeto bajo este esquema, sólo se queda con la “representación” de la realidad que está captando, pero tal representación no se identifica con lo que es esa realidad en sí misma. Precisamente este tipo de suposiciones son las que quiere evitar Bergson, porque puede llevarnos a pensar que estas realidades tienen “poderes ocultos”. Pero si el objeto existe en sí mismo, tal como lo percibimos, este problema y muchos otros más se desvanecen.

Si no nos dejamos llevar por prejuicios filosóficos de tipo dogmático, tendemos a pensar que existe una realidad diversa de las imágenes contenidas en nuestras conciencias, pero al mismo tiempo nadie pone en duda que tales contenidos son autónomos, es decir, que existen independientemente de la conciencia que los considera:

Un hombre ajeno a las especulaciones filosóficas se sorprendería si se le dijese que el objeto que tiene ante él, que ve y toca, sólo existe en y para su espíritu, o incluso, como quería Berkeley, que no existe más que para un espíritu (MM: 209-210).

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Berkeley sostiene que sólo existen nuestras ideas; existen también las cosas, pero éstas no son más que las mismas ideas o sensaciones:

Ni nuestros pensamientos, ni las pasiones, ni las ideas formadas por la imaginación pueden existir sin la mente, es lo que todos admiten. Y, a mi parecer, no es menos evidente que las varias sensaciones o ideas impresas, por complejas y múltiples que sean las combinaciones en que se presenten (es decir, cualesquiera que sean los objetos que así formen), no pueden tener existencia si no es en una mente que las perciba. Estimo que puede obtenerse un conocimiento intuitivo de esto por cualquiera que observe lo que significa el término existir cuando se aplica a cosas materiales. Así por ejemplo, esta mesa en que escribo, digo que existe, esto es, que la veo y la siento: y si yo estuviera fuera de mi estudio, diría también que ella existía, significando con ello que, si yo estuviera en mi estudio, podría percibirla de nuevo, o que otra mente que estuviera allí presente la podría percibir realmente.

Cuando digo que había un olor, quiero decir que fue olido; si hablo de un sonido, significo que fue oído; si de un color o de una figura determinada, no quiero decir otra cosa sino que fueron percibidos por la vista o el tacto.

Es lo único que permiten entender ésas o parecidas expresiones. Porque es incomprensible la afirmación de la existencia absoluta de los seres que no piensan, prescindiendo totalmente de que puedan ser percibidos. Su existir consiste en esto, en que se los perciba; y no se los concibe en modo alguno fuera de la mente o ser pensante que pueda tener percepción de los mismos (Berkeley, 1985: 42).

Este fragmento de Los principios del entendimiento humano de Berkeley resume en buena medida su pensamiento: para Berkeley la materia de la que tanto hablan los hombres de la ciencia o la “sustancia corporal” de la que hablan los filósofos, no existe

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propiamente, pues su existencia depende de nuestras ideas y sensaciones. No hay los ‘objetos percibidos’ y las ‘causas de los objetos percibidos’, sino sólo los ‘objetos percibidos’ (ideas de la mente) y la ‘mente que los percibe’23.

Pero un hombre que se guía por el sentido común jamás sostendría hipótesis de esta clase; al contrario, para un hombre sensato, los objetos sensibles existen independientemente de la conciencia que lo percibe, y la vez mantendría que las cualidades que percibe en el objeto, son realmente propiedades del objeto “le llenaríamos de asombro diciéndole que el objeto es completamente diferente a como lo percibe, que no tiene ni el color que él ve, ni la

23Según Berkeley la existencia de la materia no se puede defender ni en el plano lógico ni en el experimental. El hecho de que los hombres parezcan percibir más menos las mismas cosas no demostraría la existencia de una referencia material de las percepciones, pues sólo la gloria de Dios es capaz en su omnipotencia de sincronizar las mentes de todos los hombres, proveyéndoles en el mismo momento las mismas percepciones. La realidad material tiene su sustento en Dios que es una ‘Mente infinita’, y gracias a ella las cosas continúan existiendo aún cuando no son percibidas. De este modo, el filósofo irlandés demuestra la imposibilidad de la existencia de una realidad extra mental autónoma a un espíritu o mente. Bergson, como respuesta a esta postura, dijo “me parece que Berkeley percibió la materia como una tenue película transparente situada entre el hombre y Dios. Permanece transparente en tanto los filósofos no se ocupen de ella, mostrándose entonces Dios a través de ella. Pero aplíquense ahí los metafísicos, más aún los hombres con sentido común: en seguida se deslustra y condensa la película, se hace opaca y forma una pantalla, porque palabras tales como sustancia, fuerza, extensión abstracta, etc., se deslizan tras ella, se depositan ahí como una capa de polvo y nos impiden percibir a Dios con trasparencia. La imagen apenas indicada por el mismo Berkeley, aunque haya dicho en términos apropiados «que levantamos la polvareda y que nos quejamos en seguida de que no vemos». Pero hay otra comparación, evocada con frecuencia por el filósofo, y que no es otra cosa que la transposición auditiva de la imagen visual que acabo de describir: la materia sería una lengua que Dios nos habla” (PM: 1038-1939)

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resistencia que comprueba su mano” (MM: 207). Este color y esta resistencia están en el objeto; no son estados de su conciencia, sino son elementos constitutivos de una existencia independiente de la nuestra.

Para evitar ese tipo de artificiosos dualismos, Bergson emprende su estudio introduciendo la noción de imagen que, en su opinión, haría innecesaria la crítica kantiana (cf. MM: 211). Las imágenes son algo más de lo que el idealista llama una representación y algo menos de lo que el realista llama una cosa: “el objeto existe en sí mismo y, por otra parte, el objeto es en sí tan pintoresco tal como lo percibimos: es una imagen, pero es una imagen que existe en sí.” (MM: 210).

A lo largo de su investigación Bergson es coherente con esta noción de materia. La imagen, se identifica con la realidad material; las imágenes se equiparan a la realidad objetiva. Si sostenemos que nuestro acceso a la realidad material es mediatizado por una especie de ‘representación’ o substancia extraña a nosotros, entramos a una serie de disputas que nos hacen difícil explicar nuestra experiencia con el mundo.

Pero con el fin de mostrar esto, Bergson comienza con la hipótesis de que todo lo que percibimos son imágenes y las imágenes nos son cognoscibles. Ahora podemos ver la base del uso de Bergson de las imágenes en su método de la intuición. Él replantea el problema de la percepción en términos de imágenes porque parece ser una posición intermedia entre el realismo y el idealismo. Bergson emplea el concepto de imagen para disipar la falsa creencia―central al realismo materialista―que la materia es una cosa que posee un oculto poder para producir representaciones en nosotros. Bergson, empero, no solo critica el materialismo, sino

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también el idealismo en la medida que atenta reducir la materia a la representación que tenemos de ella.

Es falso reducir la materia a la representación que tenemos de ella, y falso también hacer de ella que produciría en nosotros representaciones pero que sería de naturaleza distinta a éstas. La materia, para nosotros, es un conjunto de imágenes (MM: 209).

Las imágenes no hacen referencia a objetos ideales, sino a objetos reales y cognoscibles. Estas imágenes son cuerpos, y por tanto, están sujetas a un constante cambio y movimiento de acuerdo a las leyes de la naturaleza: “todas estas imágenes actúan y ejercen su acción unas sobre otras en todas sus partes elementales según leyes constantes, que llamo leyes de la naturaleza”. La totalidad de imágenes componen el mundo material y algunas de ellas forman parte de mi percepción “cuando abro mis sentidos” (MM: 217).

En el siguiente apartado veremos cómo el filósofo francés demuestra que tanto racionalismo y el dualismo tradicional defienden pretensiones poco fieles a la realidad. Ese retrato ficticio de la realidad tiene su origen en el mal uso de la razón24. Por el

24La razón ejerce una especie de influjo paralizante en la vitalidad de las cosas. Separando los rasgos comunes que aparecen en la multiplicidad de lo real, y así genera los conceptos que se expresan en el lenguaje; tales conceptos pasan a construir una realidad distinta que se superpone a la de las cosas, que alude simbólicamente a ellas o sólo acierta referirlas en forma tenue y tangencial. La inteligencia filosófica necesita un método distinto al utilizado hasta entonces; un método capaz de introducirse a lo íntimo de las cosas y participar con ellas en el dinamismo del mundo. Lo que Bergson plantea, dirá más tarde Xavier Zuribi, es una crítica al discurso conceptual, al discurso ilativo que va de un concepto a otro, y de una cosa a otra, porque la intuición que propone como método es una experiencia enteramente distinta “…es el espíritu que discurre sobre lo

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retorno a los datos que obtenemos por el sentido común y la experiencia, Bergson pone en tela de juicio dos grandes dogmas de la modernidad: la primacía de la razón como fuente de conocimiento, y la separación sujeto-objeto.

Siguiendo el método de la intuición Bergson considera que “las cuestiones relativas al sujeto y al objeto, a su distinción y a su unión, deben presentarse en función del tiempo antes que del espacio” (MM: 266)

De este modo introduce las relaciones entre conciencia-objeto, dentro-fuera al ritmo de la duración. Al momento de considerar las relaciones entre conciencia (sprit) y objeto es importante establecer sus distinciones temporalmente, considerando el tiempo pasado y presente no así―como se conjeturó en la modernidad―estableciendo las relaciones espacialmente en una dialéctica entre dentro (sujeto) y fuera (objeto).

Con esta vuelta a la reflexión en términos de duración, Bergson se aleja del dualismo tradicional. Sin embargo, él sigue afirmando cierto dualismo, porque “afirma la realidad del espíritu y la materia” (MM: 209). Pero, por otra parte, “considera el cuerpo y el espíritu de tal manera que espera atenuar mucho, sino suprimir, las dificultades teóricas que ha suscitado siempre el dualismo y que hacen que, sugerido por la conciencia inmediata y adoptado por el sentido común, haya merecido poca estima entre los filósofos” (MM: 209).

inmediatamente dado para aprehenderlo en su máxima elementalidad”. (Zuribi, 1999: 55) Es importante recordar que esta nueva experiencia que nos hace coincidir con las cosas, representaba en la atmósfera positivista de la época, una forma de superación de la razón científica.

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Como vimos, su primer paso fue deconstruir la oposición entre realismo e idealismo, a pesar de que ambos son opuestos,(porque el idealismo afirma la realidad del espíritu sobre la materia, y el realismo el de la materia sobre el espíritu. Bergson muestra que en el fondo ambos comparten una hipótesis fundamental:

Tanto para el realismo como para el idealismo las percepciones son ‘alucinaciones verdaderas’, estados del sujeto proyectados fuera de él; y las dos doctrinas difieren simplemente en que en la una estos estados constituyen la realidad, mientras que en la otra se incorporan (MM:264).

Podemos ver que para ambas doctrinas la percepción seria una especie de conocimiento puro. Bergson sostiene lo opuesto a ellas: la percepción en realidad está al servicio de la acción, nos es útil para satisfacer nuestras necesidades. En el siguiente capítulo veremos que con esta consideración Bergson introduce la reflexión filosófica sobre la percepción a la perspectiva evolucionaría25; la percepción es un vinculo del ser vivo con el mundo.

25 Bergson en esta obra muestra que incluso las criaturas primitivas cuentan con un grado de percepción por el hecho de ser sensibles al movimiento: “Cuando un cuerpo extraño toca una de las prolongaciones de la amiba, dicha prolongación se contrae; cada parte de la masa protoplasmática es pues igualmente capaz de recibir la excitación y de reaccionar contra ella; percepción y movimiento se confunden aquí en una propiedad única que es la contractilidad. Pero a medida que el organismo se complica, el trabajo se divide, las funciones se diferencian y los elementos anatómicos así constituidos enajenan su independencia” (MM:252)

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2. CRÍTICA A LA MODERNIDAD: EL CUERPO COMO ‘CENTRO DE

ACCIÓN’ Como pudimos ver a lo largo de la crítica previamente

realizada, a Bergson le parece que el idealismo, el racionalismo y el dualismo tradicional más que presentarnos un retrato fiel de nuestra experiencia, nos proponen una artificiosa distorsión de la misma elaborada por la razón. A través de la siguiente investigación, Bergson nos lleva a superar dos dogmas de la modernidad que nos impedían explicarnos coherentemente la relación entre conciencia y mundo: uno que defiende la distinción entre sujeto-objeto, y el otro que propone la razón como vía privilegiada de conocimiento.

Para mostrar cómo Bergson supera tales dogmas, contrapondré su punto de vista con el de los filósofos más influyentes de la modernidad: René Descartes (1596-1650) e Immanuel Kant (1724-1804).

Al momento de investigar los fundamentos de la realidad, Descates no admite que los sentidos (ya sean internos o externos) notifiquen un conocimiento certero del mundo, al contrario son una fuente de conocimiento con un alto margen de error. Sólo el entendimiento nos da una idea clara y distinta de lo que sucede y así lo explica con el ejemplo del trozo de cera que en el fondo sólo es una sustancia extensa:

Pues bien, si el conocimiento de la cera parece ser más claro y distinto después de llegar a él, no sólo por la vista y el tacto, sino por muchas más causas, ¿con cuánta mayor evidencia, distinción y claridad no me conoceré a mí mismo, puesto que todas las razones que sirven para conocer y concebir la naturaleza de la cera, o de cualquier otro cuerpo, prueban aún mejor la naturaleza de mi espíritu? Pero es que, además, hay tantas otras cosas en el espíritu mismo, útiles para conocer su naturaleza, que las que, como éstas,

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dependen del cuerpo, apenas si merecen ser nombradas. Pero he aquí que, por mí mismo y muy naturalmente, he llegado a donde pretendía. En efecto, sabiendo yo ahora que los cuerpos no son propiamente concebidos sino por el solo entendimiento, y no por la imaginación ni por los sentidos, y que no los conocemos por verlos o tocarlos, sino sólo porque los concebimos en el pensamiento, sé entonces con plena claridad que nada me es más fácil de conocer que mi espíritu. Mas, siendo casi imposible deshacerse con prontitud de una opinión antigua y arraigada, bueno será que me detenga un tanto en este lugar, a fin de que, alargando mi meditación, consiga imprimir más profundamente en mi memoria este nuevo conocimiento (Descartes, 1977: 28-30).

Es paradójico cómo René Descartes en su búsqueda de un fundamento inmovible llegue a poner la fuerza de la verdad en la razón humana y sus ideas innatas. En su elaboración de una filosofía “segura”, Descartes desechó varios logros de la filosofía escolástica y aristotélica, porque los consideraba incapaces de dar respuesta a las exigencias científicas de su época. Se inspira en las matemáticas para desarrollar un método que aporte certeza al espíritu humano en todas las cuestiones. De este modo, tendrá por ciertas sólo aquellas ideas que se ofrezcan claras(ciertamente presentes a la conciencia) y distintas (bien analizadas) a la consideración de la mente.

Descartes demandaba que toda reflexión eficaz y segura debía partir de ideas claras y distintas. De este modo pone todo el peso de verdad en la capacidad racional:

El principio consistía en no admitir cosa alguna como verdadera si no se la había conocido evidentemente como tal. Es decir, con todo cuidado debía evitar la precipitación y la prevención, admitiendo exclusivamente en mis juicios aquello que se presentara tan clara y distintamente a mi espíritu que no tuviera motivo alguno para la duda (Descartes, 1977: 15).

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Para Descartes el criterio de verdad es la certeza. La certeza, es la razón por la cual adoptamos la actitud subjetiva de estar seguros de la verdad de algo. En un sentido, la certeza es una cualidad subjetiva que se atribuye a la creencia del sujeto y, en otro sentido, es una característica del conocimiento.

La certeza expresa el asentimiento o la adhesión que el sujeto muestra ante el enunciado en cuya verdad cree. Como característica del conocimiento expresa el grado de justificación de que goza un enunciado que creemos verdadero. Pero no debe confundirse con la verdad, que es una propiedad objetiva del enunciado.

A partir de la teoría de Descartes acerca de las ideas claras y distintas, la evidencia es criterio de certeza; lo evidente puede determinarnos a aceptar como verdadero un enunciado, sin embargo, no constituye garantía suficiente de la verdad objetiva del mismo.26

Para creer en la existencia del mundo material no necesitamos justificar este punto de partida nuestros mismos sentidos ahora mismo nos hablan sobre la realidad material con la que estamos interactuando: mi tacto, ahora mismo, me informa sobre la dureza del teclado en el que escribo estas palabras; mi vista me lleva a percibir la distancia y la disposición que hay entre los objetos que me rodean y mi sentido del gusto me avisa que esta manzana que mastico está dulce.

Para creer que existe lo que estoy percibiendo no necesito elaborar una deducción que demuestre la existencia de estos

26Es muy grave poner la certeza como criterio de verdad, ya que es a veces tan subjetiva como la actitud psicológica, o adhesión interna a lo que se considera verdadero, a que se refiere sin que necesariamente lo sea.

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objetos ni tampoco postular me es necesario postular la existencia de Dios. Sin embargo, para Descartes esta creencia debe ser justificada y sólo por el entendimiento podemos tener certeza de que existe un mundo material y sólo por dicha facultad podemos saber cuáles son sus características esenciales.27

El mundo en principio lo captamos mediante las ideas adventicias, aquellas que parece que nos llegan de fuera a modo de representaciones mentales de las cosas. Por ejemplo, todas las ideas que creemos recibir a través de los sentidos (cf. Descartes: 1977: 35-38).

Al poner en duda las fuentes de conocimiento por las que accedemos a distintos aspectos de la realidad, Descartes llega al extremo de plantearse si existen realmente los cosas, poniendo en duda si lo que es, no es más que un sueño o ilusión. Con esto, ahora emprende la espinosa búsqueda de una idea clara y distinta que justifique la creencia en la verdad de una realidad externa.

Para ello supone Descartes que son tres las posibilidades de explicar que tengamos ideas adventicias, que imaginamos son representaciones del mundo material. La causa de tales representaciones puede ser: 1) uno mismo, 2) Dios, o 3) los objetos materiales.

27Este énfasis en la razón y su capacidad objetivante llevó a Descartes y a otros modernos (Galileo, Hobbes, Locke y Gassendi) a la distinción y valoración entre cualidades primarias y secundarias. Las cualidades primarias (solidez, extensión, figura, forma, movimiento o reposo y número) existen de manera objetiva en las cosas, mientras que las secundarias (gusto, color, sabor, sonido, calor, etc.) existen sólo en el sujeto, que recibe pasivamente la acción de un ‘poder’ que las cosas ejercen a través de las cualidades primarias.

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Afirma que no somos nosotros mismos, porque sentimos que somos pasivos y receptivos al respecto; tampoco podría ser Dios, porque nos engañaríamos, y él sería responsable de este engaño, al creer, llevados por una ‘fortísima inclinación’, que las ideas proceden de las cosas exteriores.

Existen las cosas externas y materiales, pero no creemos en su existencia por lo que nos dicta nuestra experiencia y el sentido común, sino que respecto a ellas el criterio de validez es una idea que nos ayuda a percibir los objetos materiales con claridad y distinción; esto es, como sustancia extensa:

Sólo me queda por examinar si hay cosas materiales […] Pues bien: lo que esa naturaleza me enseña más expresamente es que tengo un cuerpo, que se halla indispuesto cuando siento dolor, y que necesita comer o beber cuando siento hambre o sed, etcétera. Y, por tanto, no debo dudar de que hay en ello algo de verdad […] Además de esto, la naturaleza me enseña que existen otros cuerpos en torno al mío, de los que debo perseguir algunos, y evitar otros. Y, ciertamente, en virtud de sentir yo diferentes especies de colores, olores, sabores, sonidos, calor, dureza, etcétera, concluyo con razón que, en los cuerpos de donde proceden tales diversas percepciones de los sentidos, existen las correspondientes diversidades, aunque acaso no haya semejanza entre éstas y aquéllas. Asimismo, por serme agradables algunas de esas percepciones, y otras desagradables, infiero con certeza que mi cuerpo (o, por mejor decir, yo mismo, en cuanto que estoy compuesto de cuerpo y alma) puede recibir ventajas e inconvenientes varios de los demás cuerpos que lo circundan (Descartes, 1977:61,65-68).

He aquí cómo llega Descartes al dualismo: sólo existe sustancia pensante y sustancia extensa, pero el hombre es la vez ambas cosas. Obviamente, Descartes tuvo dificultades para explicar cómo interactúan en el hombre estas dos sustancias totalmente

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distintas:¿Cómo defender que el hombre es espíritu, que es libre e inmortal si también es cuerpo, se mueve según las leyes determinadas de la naturaleza, y está también sujeto a la corrupción?

La solución a su dualismo la buscó en un análisis comparativo del ser humano con los animales: el hombre al igual que los animales tiene cuerpo, pero el hombre es además espíritu, libre e inmortal, que domina sobre un cuerpo. ¿Pero, cómo es posible que interactúen dos sustancias distintas en un mismo tiempo y lugar? Descartes creyó que el cerebro humano, más concretamente “una pequeña glándula situada hacia la mitad de la sustancia del cerebro”. Escogió éste órgano porque es el único impar en el cuerpo humano, como el nexo de unión entre el alma y el cuerpo. En la glándula pineal interacciona la mente con los espíritus animales. Los espíritus animales a través de la sangre y los nervios relacionan la res cogitans con el cuerpo o res extensa, que orienta el movimiento e influye sobre el alma.

De lo anterior Descartes concluye que la conciencia se torna algo subjetivo, cuya función es representar el mundo de acuerdo a la perspectiva de cada subjetividad. Descartes hace del sujeto (el ‘yo pienso’) el punto de partida de todo conocimiento, inaugurando así la distinción tajante entre ‘sujeto que conoce’ y ‘objeto conocido’.

La distinción sujeto–objeto se acentúa aún más en Kant. Para el filósofo alemán ‘el sujeto que piensa’ sólo se conoce a sí mismo como objeto empírico, y por lo mismo como fenómeno, y no como cosa en sí, por lo que queda desconocido: es el llamado yo trascendental. Kant dice que el ‘el yo trascendental’ no puede ser conocido, sin embargo es el encargado de hacer posible toda experiencia en cuanto él mismo constituye toda condición a priori

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de la experiencia. En otras palabras, Kant nos dice que la experiencia es una construcción del sujeto.28

El Yo pienso tiene que poder acompañar todas mis representaciones. De lo contrario, sería representado en mí algo que no podría ser pensado, lo que equivale a decir que la representación, o bien sería imposible o, al menos, no sería nada para mí. [...] La llamo apercepción pura para distinguirla de la empírica, o también apercepción originaria, ya que ésta es una autoconciencia que, al dar lugar a la representación Yo pienso, [...] no puede estar acompañada por ninguna otra representación. Igualmente, llamo a la unidad de apercepción la unidad trascendental de la conciencia, a fin de señalar la posibilidad de conocer a priori partiendo de ella (Kant, 1988: § 16, B 133: 154).

Como se puede observar, tanto Descartes como Kant son firmes defensores de la inteligencia como fuente fidedigna de conocimiento; es más, lo que define al hombre es sobre todo su capacidad racional. A partir del ejercicio de tal facultad, ambos llegaron a defender un dualismo oposicionista. Para Descartes la realidad está compuesta de dos realidades inconmensurables entre sí: pensamiento y materia, entre las que no existe nada en común. Kant retoma este dualismo en el que el sujeto de conocimiento es ajeno respecto de los objetos del mundo. Tal distinción, llevo al filósofo alemán a postular que en los objetos de nuestro conocimiento hay algo oculto, algo inaccesible a la mente humana: el noúmeno.

Bergson busca reiniciar una investigación de la naturaleza de lo mental que no sea subsidiaria de la contraposición moderna

28El idealismo alemán, al eliminar la cosa en sí haciendo del sujeto un principio creador, constituye al sujeto en origen absoluto del objeto conocido; sujeto y objeto en identidad total.

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entre sujeto pensante (concebido como entidad abstracta), y un objeto material (como una realidad “muerta” estática y sin cualidades) , que no tiene nada que ver con el mundo real en el que nos movemos, vivimos y pensamos.

Una de las doctrinas que está atacando Bergson en este punto es la distinción kantiana que dice:

No tenemos nada permanente en que basar el concepto de sustancia, como intuición, salvo la ‘materia’, mientras que la autoconciencia en la representación yo no es una intuición sino una simple representación intelectual de la espontaneidad de un sujeto pensante (Kant, 1988: B278: 249).

Bergson con todas estas reflexiones invita a plantearnos si la relación entre la conciencia y el mundo es efectivamente tal como se ha supuesto por la teoría general del conocimiento desde el punto de vista del sujeto. Para Bergson esta relación debe ser planteada tal y como nos es dada, es decir, sin presupuestos ni prejuicios; por ello su invitación principalmente consiste en plantearnos la relación entre conciencia y mundo a partir de nuestra experiencia, y teniendo muy en cuenta nuestras acciones, porque el modo más originario de nuestra interacción con el mundo es la praxis.

Con esta vuelta a la reflexión en términos de duración, Bergson se aleja del dualismo tradicional: sin embargo él sigue afirmando cierto dualismo porque “afirma la realidad del espíritu y la materia” (MM: 209) Pero, por otra parte considera el cuerpo y el espíritu de tal manera que no busca no sólo atenuar sino suprimir las dificultades teóricas que ha suscitado siempre el dualismo y que hacen que, sugerido por la conciencia inmediata y adoptado por el sentido común, haya merecido poca estima entre los filósofos (cf.MM: 209).

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En la historia de la filosofía, algunas dificultades teoréticas han surgido generalmente de una visión externa de la percepción, que siempre parece resultar en una oposición entre representación y materia, como hemos visto en el caso de Descartes y Kant.

La filosofía moderna estuvo motivada por el uso exagerado de la razón y a su capacidad teorizante, y esto llevó a los pensadores modernos a darle un estatuto ontológico distinto al sujeto pensante, y al objeto pensado. Bergson sí admite una diferencia entre el sujeto que piensa y el objeto al que se remite, pero la diferencia no es ontológica, ni trascendental, sino sobre todo práctica.

Por medio de nuestra experiencia psicológica más elemental y menos corrompida con explicaciones y categorías ajenas, vemos que la diferencia entre sujeto y objeto, es una diferencia de tipo práctico:

Los psicólogos que han estudiado la infancia saben bien que nuestra representación comienza por ser impersonal. Es poco a poco y a fuerza de inducciones que adopta nuestro cuerpo por centro y llega a ser nuestra representación (MM: 244).

Esta afirmación ha sido bien constatada por los psicólogos infantiles y continúa siendo admitida por cualquiera que se ocupe de estas cuestiones. Bergson tácitamente está aceptando el proceso de diferenciación progresiva entre el infante y su ambiente, unido a la coordinación gradual de las modalidades sensoriales. Dicho proceso ha sido descrito en las obras influyentes del psicólogo suizo Jean Piaget (1970 y 1926) y también del psicólogo estadounidense William James (1909 y 1981).

Ahora bien, aquí lo que importa es que la explicación que brinda Bergson es un testimonio suficiente para desautorizar la posible pretensión de fundamentar el dualismo en una experiencia inmediata. La escisión metafísica entre sujeto y objeto no tiene un

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fundamento real; al contrario, es el resultado de una falsa consideración de las relaciones entre el ser humano y el mundo. Es discutible que yo pueda distinguir mis opiniones de mí misma: sin embargo, no es admisible de ningún modo que esa distinción pretenda separar, en categorías de naturaleza distintas, mi pensamiento y el mundo al que me remito.

Como vimos en el primer capítulo, Bergson muestra que nuestra inteligencia tiene como una de sus funciones utilitarias la categorización y separación de aquello que de hecho se da conjuntamente. Para Bergson la separación entre sujeto y objeto no es un dato inmediato de nuestra conciencia, al contrario, deviene de una categorización posterior elaborada por nuestra inteligencia.

La distinción de sujeto y objeto, o la distinción entre espíritu y cuerpo, tiene sentido, siempre y cuando no se hagan siguiendo una representación ideal del espacio, sino que tal distinción debe hacerse en función del tiempo vivido, es decir en función de la duración: “Las cuestiones relativas al sujeto y al objeto, a su distinción y a su unión, deben plantearse en función del tiempo antes que en función del espacio” (MM: 266).

Planteándonos las relaciones entre sujeto y objeto en términos del tiempo real o duración evita la escisión sustancialista del continuum de la realidad y por otro lado permite que se recuperen los datos que arroja nuestra conciencia inmediata a partir del sentido común. Es por ello que ahora, nuestro estudio regresa esos datos que nos arroja la conciencia inmediata:

Heme aquí pues en presencia de imágenes, en el sentido más vago en que pueda tomarse esta palabra, imágenes percibidas cuando abro mis sentidos, inadvertidas cuando los cierro. Todas estas imágenes actúan y ejercen su acción unas sobre otras en todas sus partes elementales según leyes constantes, que llamo

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leyes de la naturaleza […] sin embargo, hay una de ellas que priva de todas las demás por el hecho de que no la conozco solo de fuera por mis percepciones, sino también interiormente por afecciones: es mi cuerpo (MM: 217).

El conjunto de todas las imágenes es el mundo, y en este sistema de imágenes una de ellas se presenta con caracteres especiales: es la imagen que llamo mi cuerpo. Donde mi cuerpo es “en el conjunto del mundo material, una imagen que actúa como las otras imágenes, recibiendo y devolviendo el movimiento” (MM: 217).

El conjunto de imágenes forman parte de dos sistemas, según el punto de vista que se adopte: en el primer sistema, el cuerpo es el centro; es una imagen (mi cuerpo) que se relaciona con el resto de objetos en vista a sus propias necesidades, viene a ser el centro de un universo particular; mientas que en el segundo sistema, mi cuerpo se lo concibe como una realidad material más. Ahora bien, hay cierto problema al dar cuenta de cómo las mismas imágenes forman parte a la vez de dos sistemas: aquél en que mi cuerpo es el centro y aquél en que mi cuerpo es una imagen más entre otras imágenes

Llamo materia al conjunto de imágenes, y percepción de la materia al conjunto de imágenes referidas a la acción posible de una imagen determinada, mi cuerpo […] y los objetos que rodean mi cuerpo reflejan la acción posible de mi cuerpo sobre ellos (MM: 230).

De este modo, las relaciones del cuerpo con la totalidad de las imágenes o mundo da lugar a dos tipos de procesos íntimamente relacionados: por un lado un proceso que da lugar a la percepción, y otro al movimiento corporal. Es interesante notar que ambos procesos dependen de un esquema corporal presente inmediato,

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que a su vez se alimenta de ese mismo presente en el que se mueve el cuerpo y su relación con el ambiente.

En su exposición sobre la posibilidad de una percepción pura, Bergson explica que la imagen de la cosa material se hace representación a través de la memoria. Una representación está en la imagen de un modo virtual y sólo es capaz de actualizarse a través de los actos de la memoria.

En cualquier caso, en la percepción, hay una transición de la imagen de su ser en sí mismo a su ser en mí. Con todo, la percepción no añade nada nuevo a la imagen; de hecho, es substraída de ella. De este modo, la representación es una disminución de la imagen; la transición de la imagen a la percepción pura es “discernimiento en el sentido etimológico de la palabra”, un “fraccionamiento” o una “selección”. De acuerdo a Bergson, la selección ocurre a causa de las necesidades y beneficios basados en nuestro cuerpo.

En otras palabras, la representación consciente resulta de la supresión de lo que no tiene interés para nuestras funciones corporales y la conservación sólo de lo que interesa a nuestras funciones corporales. La percepción consciente de un ser vivo por tanto exhibe una “pobreza necesaria”29.

La relación entre imagen, cuerpo y acción, se establece a partir del continuum que se manifiesta en forma de movimientos que

29Si pudiéramos regresar por un momento el ciclo, aunque Bergson muestra que percibimos propiedades en los objetos, la necesaria pobreza de la percepción significa que ella no está en condiciones de definir la intuición. Volviendo al uso habitual de la inteligencia para las necesidades, la intuición, como la podemos ver ahora, nos ubica sobre o debajo de las representaciones. La intuición es fundamentalmente no representativa.

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definen acciones y reacciones del cuerpo sobre su medio ambiente. En la percepción no concebimos los objetos de un modo aislado, al contrario, siempre los captamos desde su entorno y desde nuestro modo de interactuar con ellos. Esto nos muestra que en la percepción hay una continuidad de unos objetos con otros.

Creo que también esta es una de las razones por las que Bergson llama “imágenes” a la realidad objetiva, ya que justamente nos ayuda a comprender la realidad material de un modo más continuo, dinámico e interactivo. Nos dice que la imagen u objeto material es:

Solidaria de la totalidad de las otras imágenes, se continua en las que la siguen del mismo modo que prolongaba las que la preceden. Para transformar su existencia pura y simple en representación, bastaría suprimir de una vez lo que la sigue, lo que la precede, y también lo que la llena, y no conservar de ella más que su corteza exterior (….) yo la convertiría en representación si pudiese aislarla (MM: 234).

La imagen no es estática, ni tampoco e mediación entre las cosas y la mente, sino que es parte de la continuidad entre el mundo y mi cuerpo. De este modo, el término “imagen” hace referencia a las relaciones comunes que hay entre la realidad y lo que capta la conciencia (memoria). La percepción es uno de los fenómenos conscientes; se introduce en este contexto con el fin mostrar que los fenómenos de la conciencia no se reducen a simples excitaciones y reacciones del sistema nervioso o del cerebro.

Ahora bien, esto no significa que Bergson no acepta la solidaridad entre los estados cerebrales y los estados de conciencia, lo que sucede es que el no acepta la identificación entre ambos estados, ni tampoco acepta la tesis del materialismo el cual afirma

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que la conciencia y sus diversas manifestaciones no son más que una producción de la actividad del cerebro. La tesis de Bergson es mucho más rica y para hacerla más explicativa se usa de la metáfora del vestido que cuelga del gancho:

Que haya solidaridad entre el estado de conciencia y el cerebro es indiscutible. Pero hay solidaridad también entre el vestido y el clavo del que está colgado, porque si se arranca el clavo el vestido cae. ¿Diremos por ello que la forma del clavo dibuja la forma del vestido o que nos permite presentirla de alguna manera? (MM: 212).

La conciencia (memoria) es solidaria con el cerebro pero lo excede por todas partes:

De una manera general nos parece que en la mayor parte de los casos el estado psicológico desborda enormemente el estado cerebral. Quiero decir que el estado cerebral no dibuja más que una pequeña parte suya, la que es capaz de traducirse en movimientos de locomoción (MM: 213).

Con este ejemplo, Bergson muestra que el sistema nervioso es el soporte físico de la conciencia, pero no se identifica con ella. Esta base física permite que los estados de conciencia se hagan manifiestos a la exterioridad a través del movimiento que el cerebro manda al cuerpo. Según la lesión cerebral, se puede perder cierto tipo de funciones, por ejemplo la enfermedad de Parkinson puede aparecer como consecuencia de una lesión local. El Parkinson es una enfermedad degenerativa, se caracteriza por lesiones en áreas cerebrales que coordinan los movimientos. En estas zonas disminuye el número de células nerviosas y, por tanto, la cantidad de neurotransmisores (dopamina) que producen. Debido a ello aparecen temblores, rigidez muscular y escasez de movimientos los cuales conllevan a que el individuo que se sienta

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deprimido o hasta se minusvalore. No obstante, esta situación corporal no determina los estados de conciencia del individuo, éste puede sobreponerse a la enfermedad y llevarla con valentía, incluso puede llevarla con alegría si une este padecimiento a una causa espiritual. Esta relación entre cerebro y conciencia y disfunciones corporales o mentales las estudiaremos en el último capítulo de esta tesis. Ahora retomamos el estudio de la percepción para comprender a un nivel más fundamental la relación entre cerebro y conciencia.

Para Bergson, percibir significa, ante todo, conocer, pero el tipo de conocimiento presente en la percepción no tiene interés netamente especulativo, sino es sobre todo práctico “percibir conscientemente significa escoger, y la conciencia consiste ante todo en este discernimiento práctico” (MM: 227).

Este “discernimiento práctico” es el hábito interpretativo intencional que permite que el sujeto se introduzca en el tejido de los acontecimientos. Gracias a la conciencia la percepción es una especie de selección con fines prácticos, ya que consiste en separar, dentro del conjunto de los objetos, la acción posible de mi cuerpo sobre ellos. En esta operación de “separación” tanto la conciencia como el cerebro tienen un rol fundamental: el cerebro en su discriminación y coordinación de los contenidos o imágenes que afloran en el acto perceptivo, y la conciencia (memoria) es la que permite que el sujeto se adapte y responda a diversas situaciones según la experiencia que ha ido acumulando, a su vez es la conciencia la que dirige la atención hacia el objeto percibido.

Esto no significa que ambos cumplan las mismas funciones: el cerebro es el encargado de la función motriz en el acto perceptivo, es el órgano encargado de coordinar los contenidos sensitivos y perceptivos. Pero el cerebro, al ser imagen, no puede ser el

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encargado en dar lugar a una representación o recuerdo (cf.MM: 235-236).

Suponer que la percepción es un conocimiento puro y desinteresado es un error desde el punto de vista ontológico y epistemológico. Ni la percepción, ni la conciencia en general están enfocadas a lo especulativo. La principal función de la conciencia, en un ser dotado de un sistema nervioso apropiado a la acción, es justamente favorecer el desarrollo del organismo vivo por medio de sus acciones.

Por ello, sería un grave error concebir la percepción como una especie de ilusión o evento mental. La percepción, es una operación propia del ser vivo dotado de sensibilidad, que lo vuelca al presente, a la información actual de la realidad. En la percepción conocemos la realidad misma, pero de un modo más opaco, pues los objetos que se considera son aquellos que son útiles para nuestra acción. La percepción es una especie de pantalla que no improvisa ni crea nada, solo plasma o resalta lo que le interesa del conjunto de imágenes, y de este conjunto de imágenes el cerebro detiene aquello que le interesa a la acción del cuerpo al que pertenece. Estas sensaciones, al ser aisladas o detenidas, se convierten en percepciones.

Bergson comenta que la percepción pura es comparable al fenómeno de la luz: el centro luminoso envía sus rayos al centro receptor; el cuerpo o centro receptor pasa por inadvertidos aquellos rayos inútiles a sus fines, y refleja aquellos que le interesa, proyectando de este modo una imagen virtual que se diseña sobre el objeto. Descrita de este modo, la percepción no altera lo dado, no nos presenta ilusiones, tan solo empobrece la información que captamos por los sentidos.

Entre materia y percepción sólo hay una diferencia de grado: el

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paso de la materia a la percepción “llamo matera al conjunto de imágenes, y percepción de la materia, a éstas mismas imágenes referidas a la acción posible de una imagen determinada, mi cuerpo” (MM: 221) de tal modo que la percepción no es tanto una iluminación en la consideración de la realidad material, sino en un obscurecimiento, en el que se deja ciertos aspectos de lo real que no son relevantes para la acción.

En las imágenes “solo hay una diferencia de grado entre ser y ser percibidas” (MM: 236). Es verdad que una imagen puede existir sin ser percibida, puede estar presente, sin ser representada y la “distancia entre estos dos términos, presencia y representación, parece medir justamente el intervalo entre la materia misma y la percepción que tenemos de ella” (MM: 233).

Los contenidos que objetemos por medio de la percepción, no son “alucinaciones verdaderas”, sino al contrario, la percepción nos pone en contacto con el mundo exterior “nuestra percepción en estado puro formaría parte de las cosas”30 (MM: 254). Ahora bien, mi creencia en el "mundo exterior" no proviene de que yo profiera hacia fuera mis “sensaciones inextensas” “¿cómo adquirirán estas sensaciones la extensión y de dónde podría obtener yo la noción de exterioridad?”(MM: 244). A los ojos de Bergson, esta explicación solipsista de la percepción que va del centro (mi sensación) a la periferia (objetos percibidos) genera una serie de problemas irresolubles:

¿De dónde proviene entonces esta idea de un mundo exterior construido artificialmente, pieza por pieza, con sensaciones

30Es importante tener presente que el estudio de la percepción se considera desde los datos que arroja el sentido común, y según el sentido común, los objetos se conocen tal y como son.

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inextensivas de las que no se comprenden cómo llegarían una superficie extensa, ni cómo se proyectarían en seguida fuera de nuestro cuerpo? ¿Por qué se quiere, contra toda apariencia, que yo vaya de mi yo consiente a mi cuerpo, luego de mi cuerpo a los otros cuerpos, cuando me coloco de una vez y de hecho en el mundo material en general, para limitar progresivamente este centro de acción que se llamará mi cuerpo y así distinguirlo de todos los demás? (MM: 245).

Bergson reprocha a esta creencia el carácter inicialmente inextensivo de nuestra percepción exterior el haber dado lugar a toda una gama de ilusiones y malentendidos metafísicos a causa de una pregunta mal planteada. Para comprender las relaciones entre interno-externo hay que volver a nuestra visión primigenia del mundo. Para no caer en el absurdo debemos hacernos como niños, es decir, ir de la periferia al centro:

Partid en efecto de mi cuerpo, como se hace de ordinario; no me haréis comprender jamás cómo impresiones recibidas en la superficie de mi cuerpo y que no interesan más que a este cuerpo, van a constituirse para mí en objetos independientes y formar un mundo exterior (…) la distinción de mi cuerpo de los demás cuerpos da lugar a la noción de lo interior y lo exterior (…) La distinción de lo interior y lo exterior se reducirá así a la de la parte y el todo (MM: 244).

En el conjunto de imágenes algunas de ellas son “centros de acción” contra los cuales parece reflejarse las imágenes que me interesan; es así como nacen las percepciones y se preparan las acciones:

Mi cuerpo es lo que dibuja en el centro de estas percepciones; mi persona es el ser al cual hacen referencia estas acciones. Las cosas se esclarecen si se va así de la periferia de la representación al centro, como hace el niño, como nos invitan a ello la experiencia inmediata y el sentido común (MM: 244).

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Nuestro cuerpo es la sola parte del mundo que es a la vez percibida y sentida. Pero la afección no es la materia prima con que construimos la percepción sino la impureza que se le añade. Bergson le amonesta contra aquellos que explican la percepción a partir de la afección, como si la primera no fuese más que una exteriorización de los propios estados internos31:

En lugar de partir de la afección (…) partimos de la acción, es decir, de la facultad que tenemos para operar cambios en las cosas, facultad atestiguada por la conciencia y hacia la cual parecen converger todas las potencias del cuerpo organizado (MM: 259).

Bajo este estudio, hemos considerado el cuerpo vivo como una especie de centro desde el cual se refleja, sobre los objetos circundantes, la acción que ejercen estos objetos sobre él y en esta reflexión consiste la percepción exterior.

Pero este centro no es un punto matemático: es un cuerpo, expuesto, como todos los cuerpos de la naturaleza, a la acción de las causas exteriores que amenazan disgregarle. Acabamos de ver que resiste a la influencia de estas causas. No se limita a reflejar la acción de fuera; lucha y absorbe sobre alguna cosa de esta acción. Ahí está la fuente de la afección. Podría decirse por tanto, metafóricamente, que si la percepción mide el poder reflector del cuerpo, la afección mide su poder absorbente (MM: 253).

Pero esto no es más que una metáfora. Es preciso ver las cosas más de cerca y comprender perfectamente la necesidad de la

31Tener como punto de partida la afección, no sólo oscurece los análisis sobre la percepción, sino también “el paso de la afección a la representación permanecerá rodeado de un misterio impenetrable, porque, lo repetimos, no se encontrará jamás en estados interiores, simples, una razón para que se adopten con preferencia a tal o cual orden determinado en el espacio. Y en fin la representación misma deberá ser representada como un absoluto: no se ve ni su origen ni su destino” (MM: 257).

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afección deriva de la existencia de la percepción misma. La percepción, según como la hemos estudiado, mide nuestra acción posible sobre las cosas, y por ello, inversamente, la acción posible de las cosas sobre nosotros32.

La distancia que separa nuestro cuerpo de un objeto percibido mide pues verdaderamente la mayor o menor inminencia de un peligro, la mayor o menor proximidad del vencimiento de una promesa. Y por consiguiente, nuestra percepción de un objeto distinto de nuestro cuerpo, separado de nuestro cuerpo por un intervalo, no expresa jamás otra cosa que una acción virtual. Pero cuanto más decrece la distancia entre este objeto y el peligro o la promesa inmediata, más tiende a transformarse la acción virtual en acción real (cf.MM: 253).

Un punto interesante que relaciona a Bergson con la psicología de la Gestalt es el referido a la distancia33. Dice Bergson: a medida

32 En el contexto de este análisis Bergson explica el dolor “el dolor no es otra cosa que un esfuerzo del elemento lesionado para volver las cosas a su lugar―una especie de tendencia motriz sobre un nervio sensible―. Todo dolor debe consistir pues en un esfuerzo, y en un esfuerzo local e impotente, y este mismo asilamiento del esfuerzo la causa de su impotencia porque el organismo, en razón de la solidaridad de sus partes, no es apto más que para los efectos del conjunto (…) Debe haber un momento preciso en que interviene el dolor: es cuando la porción interesada del organismo, en lugar de acoger la excitación, la rechaza. No es solamente una diferencia de grado la que separa la afección de la percepción, sino una diferencia de naturaleza”(MM: 252). 33 Según la “ley de proximidad”, los elementos que se agrupan en líneas rectas o curvas de forma continua tienden a percibirse como una unidad. Los mismos elementos en la misma posición relativa, pero no organizados linealmente no se perciben como una unidad. En ausencia de criterios organizadores, las figuras tienden a agruparse en función de su proximidad. Un ejemplo de esta ley de la proximidad se halla en la pintura de un grupo santos de Fray Angélico. En dicha obra prevalece la ley de

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que se ensanche mi horizonte, las imágenes que me rodean parecen dibujarse sobre un fondo más uniforme. Bergson dice que cuanto más recorto mi horizonte de la percepción, tanto más se escalonan distintamente, según la mayor o menor facilidad de mi cuerpo para tocar y mover, los objetos que circunscribe. Remiten, por tanto, a mi cuerpo, como haría un espejo, su influencia eventual; se ordenan según las potencias crecientes o decrecientes de mi cuerpo.

Al momento de tratar la percepción nos muestra que a mayor capacidad de obrar del cuerpo, tanto más vasto es el campo de actuación del cuerpo:

La distancia que separa nuestro cuerpo del objeto percibido mide la mayor o menor inminencia de un peligro; la percepción de un objeto distinto de nuestro cuerpo no expresa otra cosa que una acción virtual. Cuanto menor es la distancia, más tiende a aproximarse la acción virtual en acción real (…) Nuestras sensaciones son pues a nuestras percepciones lo que la acción real de nuestro cuerpo es a su acción posible o virtual. Su acción virtual atañe a los demás objetos a él mismo y se diseña también, por consiguiente, en él. Todo ocurrirá pues, en fin como si, por un verdadero retorno de las acciones reales y virtuales a sus puntos de aplicación o de origen, las imágenes exteriores se hubiesen reflejado por nuestro cuerpo en el espacio que le rodea, y las acciones reales detenidas por él en el interior de su sustancia. Y ello porque su superficie, límite común de lo exterior y lo interior, es la única porción de la extensión a la vez percibida y sentida (MM: 254).

proximidad, se forman tres grupos de cabezas en líneas horizontales, que se imponen por encima de las líneas verticales, los colores iguales, o cualquier otra ley de percepción.

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En resumen, cuando la distancia desaparece, el objeto a percibir coincide con el propio cuerpo, entonces ya no se trata de una acción virtual, sino de una acción real la que esta percepción tan especial expresará. A esto lo llama Bergson la afección. Esto equivale a decir que “mi percepción está fuera de mi cuerpo, y mi afección por el contrario en mi cuerpo” (MM: 254).

Las sensaciones o afecciones están referidas de suyo al cuerpo y es un grave error pretender explicar el origen de la percepción a partir de las afecciones del cuerpo:

No hay objeto material que no deba sus cualidades, sus determinaciones, su existencia al lugar que ocupa en el conjunto del universo. Mi percepción no puede ser, por tanto, más que algo de estos mismos objetos; está en ellos antes de que lo estén en ella (MM: 411).

En la percepción las sensaciones se proyectan a un mundo material distinto, es decir, ya no se refieren solamente al propio cuerpo sino al resto de imágenes. Ahora bien, ni la percepción ni la sensación se dan de modo “puro”; siempre se dan mezcladas, pues el cuerpo siempre está influido por los movimientos (o invitaciones a obrar) de los objetos que le rodean, y lo mismo con la realidad material, ésta está sujeta a cambios al estar referida a un “centro de acción” o cuerpo vivo.

A lo largo de este análisis vimos que tanto el cuerpo como la conciencia y la percepción están dirigidos a la acción. El siguiente paso a dar en la investigación es el estudio sobre la relación entre los procesos o movimientos cerebrales y la percepción ¿Los movimientos cerebrales están enfocados restrictivamente a la acción? ¿El cerebro es capaz de generar representaciones o contener las imágenes percibidas? ¿Es acaso el cerebro la condición de posibilidad de los actos de conciencia?

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3. EL PAPEL DEL CEREBRO Y LA CONCIENCIA EN LA SELECCIÓN DE

IMÁGENES Recordemos que Bergson señala en Materia y Memoria que uno

de los hilos conductores de su investigación ha sido en primer lugar tener en cuenta el carácter práctico y utilitario de nuestras funciones psicológicas, de este modo se niega que la percepción tenga un carácter especulativo y desinteresado.

Tal y como mencioné previamente, la percepción real es selectiva, en ella ya opera la conciencia a modo de proceso selectivo interpretativo en el que se discriminan las imágenes que son útiles o no a la situación actual. Con esto, podemos observar que la teoría de la percepción de Bergson es muy cercana a la psicología Gestalt.

Según la Gestalt el acto de ver no es jamás una actividad pasiva, sino fuertemente selectiva-interpretativa: el ojo no registra como una cámara fotográfica (analogía que defendían en la época de Bergson), sino que el ojo al ser una parte de un organismo consciente, valora, elige e interpreta según sus intereses.

La premisa de la que parte la Gestalt es el fenómeno de “la reestructuración intuitiva”34 de los datos, tal y como se presentan a la percepción. Cada imagen sensorial es percibida siempre como un

34En la Gestalt siempre se manifestará el aspecto esencial de la estructura, aunque cambien algunos elementos. En la relación entre los elementos y la estructura gestáltica se hace presente el fenómeno de la reestructuración intuitiva de los datos proporcionados por la percepción visual. Percibimos las imágenes dentro de un campo de fuerzas donde todos los elementos interactúan recíprocamente, y mediante la experiencia de la intuición figurativa (insight) nos damos cuenta de su unidad, del paradigma visual que reproducen, como una experiencia primordial independiente de la voluntad consciente porque resulta ser parte integrante de la misma experiencia del percibir (cf.Zecchetto,2002:174).

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campo de fuerzas35 porque los elementos que se hallan en ella presentes a pesar de estar separados en el espacio, se condicionan e interactúan recíprocamente (así como las fuerzas eléctricas o magnéticas). De ello se deduce que todo acto perceptivo es siempre una elección, es decir, la atribución, dentro de una totalidad compleja, de una importancia especial a determinados estímulos (viéndolos, escuchándolos) al mismo tiempo que se ignoran otros (no viéndolos, o no escuchándolos).

Bergson, por medio de sus análisis sobre la percepción, da cuenta de que esta no es una operación contemplativa o desinteresada; al contrario, la percepción es el proceso mediante el cual la conciencia integra los estímulos sensoriales sobre objetos, o

35En psicología Gestalt el campo se usa para enfatizar la compleja totalidad de influencias interdependientes dentro de las cuales funciona un organismo, la constelación de factores interdependientes que explican un evento psicológico. La relación es inherente a la existencia, un campo es una red de relaciones y existe en un contexto de redes aun más amplias de relación, es una relación entre perceptor y percibido donde percibimos cosas en relación sobre los acontecimientos, sus antecedentes, lo que creemos o queremos saber, nuestras necesidades, etc. La existencia precede a la esencia, y es relación en el mundo. En Gestalt el contacto-relación es la primera realidad fenomenológica ya que el organismo no tiene significado fuera de su ambiente, y este ambiente solo tiene significado al ser percibido por el perceptor. En resumen, la teoría del campo es un marco o punto de vista para examinar y elucidar eventos, experiencias, objetos, organismos y sistemas como partes significativas de una totalidad conocida, de fuerzas mutuamente influenciables, que, juntas forman un todo, (campo) unificado, interactivo o continuo. Es todo esto, más que clasificar según su naturaleza innata, o analizar aspectos desunidos, y formar todos y sumativos. La identidad y calidad de tal evento, objeto u organismo está sólo en-un-campo contemporáneo y sólo se puede conocer a través de una configuración formada por una interacción mutuamente influenciable entre perceptor y percibido (Cf. Lewin, 1951).

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situaciones y los transforma en experiencia útil. Ahora bien, para que sea efectivamente experiencia útil, la percepción debe actuar conjuntamente con la memoria, ya que ésta tiene la función de dar lugar a un conjunto de mecanismos motores “montados” por la repetición de un tipo de experiencia; tales mecanismos están destinados a asegurar la adaptación del ser vivo a su ambiente, por tanto, no es una facultad fantasmal, sino que es una facultad que está al servicio del ser vivo y sus fines. Por ello, Bergson metódicamente decide que “el análisis psicológico debe determinarse sin cesar sobre el carácter utilitario de nuestras funciones mentales, esencialmente las vueltas a la acción, a tenor de nuestra atención a la vida” (MM: 215-216).

Como vimos, la escisión tajante entre sujeto y objeto, es una de las consecuencias a las que se llega a partir de una consideración teórica sobre las relaciones del ser humano y el mundo. Como se puede apreciar, el estudio de la percepción realizado por Bergson permite introducir al ser humano (incluidos su mente y cerebro) dentro del contexto en el que habita, es decir, la vida:

¿Cómo puede concebirse como viviente un sistema nervioso sin el organismo que le nutre, sin la atmosfera en que el organismo respira, sin la tierra que esta atmosfera envuelve, sin el sol alrededor del cual gravita la tierra? ¿La ficción de un objeto matemático aislado no implica comúnmente un absurdo, ya que este objeto recibe sus propiedades físicas de las relaciones que mantiene con todos los demás y debe cada una de sus determinaciones, incluso su existencia por consiguiente, al lugar que ocupa en el conjunto del universo? No digamos pues que nuestras percepciones dependen simplemente de los movimientos moleculares de la masa cerebral. Digamos que varían con ellos, pero que en estos mismos movimientos permanecen inseparablemente enlazados al resto del mundo material (MM: 223-224).

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La elucidación biológica de Bergson36 muestra que las células sensoriales permiten a la excitación recibida ganar o escoger tal o cual mecanismo motor de la medula espinal, y escoger así su efecto: “la verdad es que mi sistema nervioso, interpuesto entre los objetos que conmueven mi cuerpo y los que yo podría influir, juega un papel de simple conductor, que transmite, reparte o inhibe el movimiento” (MM: 242) y en razón a éste sistema nervioso “el cerebro, por tanto, no debe ser otra cosa, a nuestro entender, que una especie de oficina telefónica central: su papel es el de “dar la comunicación”, o de hacer que espere (MM: 229), es decir:

36Bergson realiza análisis biológico que nos clarifica la relación entre cuerpo y mundo desde una nueva teoría evolucionista: “A medida que nos elevamos en la serie de los organismos, vemos dividirse el trabajo fisiológico. Aparecen células nerviosas, se diversifican, tienden a agruparse en sistema. Al mismo tiempo, el animal responde con movimientos más variados a la excitación exterior. Pero, incluso cuando la excitación recibida no se prolonga en movimiento cumplido, parece simplemente, que espera esta ocasión y la misma impresión que transmite al organismo las modificaciones ambientales le determina o le prepara para adaptarse a ellas. En los vertebrados superiores la distinción se convierte sin duda en radical entre el automatismo puro, que reside en la médula, y la actividad voluntaria, que exige la intervención del cerebro. […] ¿en qué consiste, por otra parte, a función del sistema cerebral? La excitación periférica, en lugar de propagarse directamente a la célula motriz de la médula motriz de la médula e imprimir al músculo una contracción necesaria, sube primero al encéfalo, luego desciende a las mismas células motrices de la médula que intervenían en el movimiento reflejo. ¿Qué ha ganado pues con este rodeo y qué ha ido a buscar en las células llamadas sensitivas de la corteza cerebral? Yo no comprendo ni comprenderé jamás que reciba ahí el milagroso poder de transformarse en representación de las cosas, y por lo demás, considero inútil esta hipótesis, como se verá dentro de poco” (MM: 227-228).

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el papel del cerebro es tanto el de conducir el movimiento concentrado en un órgano escogido de reacción, cuanto el de abrir a este movimiento la totalidad de las vías motrices para que él diseñe ahí todas las reacciones posibles que lleva dentro y se analice a la vez a sí mismo al dispersarse(MM: 229).

Otro factor que se desprende esta reflexión es que sólo hay una diferencia de grado de complejidad entre y un organismo dotado de un sistema nervioso central y un organismo primitivo como el de la amiba, pues también este organismo reacciona a los estímulos que le llegan de su medio ambiente. Sin embargo, esta diferencia da lugar a distintos tipos de acciones; en el sistema nervioso complejo, hay un intervalo temporal más amplio, haciendo que la respuesta no sea inmediata ni mecánica, dando lugar así un margen más amplio de acción. Ahora bien, sólo los organismos dotados de un sistema nervioso son capaces de dar lugar a una acción voluntaria; es decir, sólo ellos son capaces de escoger qué respuesta dar ante un estímulo.

El comportamiento de los animales está regido por el impulso que predomina en cada momento de acuerdo a lo que es más urgente a la situación que se hallan: ingestión de alimento o bebida, sueño o cortejo. Un animal con disposición sexual puede estar al mismo tiempo hambriento, también cansado, y en esta situación se puede añadir aún el susto por la presencia de un enemigo. ¿Cuál de las distintas tendencias del comportamiento prevalecerá: cortejo, búsqueda de alimento, sueño, o huida? La respuesta a esta interrogante depende totalmente de las condiciones externas o internas de cada una de las tendencias del comportamiento concurrentes: por ejemplo, un pajarillo huye normalmente cuando se le acerca un hombre: pero si está sentado sobre sus huevos

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incubándolos, predomina el impulso de incubación, y en esta situación sólo huirá ante los estímulos más intensos.

La tendencia animal está dirigida por la tendencia biológica que es prioritaria en un momento dado. Estos principios biológicos también son operantes en el hombre y pueden dirigir su comportamiento, pero no de modo determinante, ya que los motivos intelectuales pueden imponerse por encima de una tendencia biológica recién activada.

Al unir la percepción con la acción, la separa completamente de la representación, pues mientras la percepción trabaja con “presencias” u objetos percibidos, la representación trabaja con objetos ausentes. Sólo la memoria es capaz de traer al presente lo ausente a través de un acto evocativo, pero no sólo esto, si no que sólo ella es capaz de dotar de unidad y continuidad coherente nuestras percepciones, permitiéndonos así obrar de un modo inteligente y ordenado en el mundo. De este modo, una percepción no puede interpretarse como un conjunto de estímulos cerebrales. La mera actividad cerebral no informa al sujeto sobre la situación actual real, de modo que esa percepción en todo caso sería una ilusión. Sólo una percepción real (una percepción en la que participa la memoria) puede insertar al sujeto coherentemente al mundo. Bergson nos dice al respecto:

si la percepción tuviese su causa necesaria y suficiente en una cierta actividad cerebral, esta misma actividad cerebral, al repetirse más o menos completamente en ausencia del objeto, bastará para reproducir la percepción (MM: 270).

Así en la percepción mi conciencia me presenta un “mapa de acción”, me da la pauta sobre cómo guiarme, qué respuestas y movimientos debo llevar a cabo. En esta labor el cerebro no es el que hace el “discernimiento práctico”, ni el que decide qué acción

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llevar a cabo; quien hace tal discernimiento es la conciencia. Ahora bien, el cerebro sí tiene un rol sumamente importante en la acción, pues el cerebro es el encargado de coordinar y discriminar los contenidos sensitivos y perceptivos: “Examinando más de cerca el cerebro, vemos que no hay más que una diferencia de grado y no de naturaleza entre él y la médula espinal “(MM: 223). Algo que Bergson le ha reprochado a los estudiosos del cerebro es que lo han desvinculado a la realidad que pertenece, y lo han tratado como una entidad apartada: “el cerebro es el que forma parte del mundo material y no el mundo material el que forma parte del cerebro” (MM: 219). Es un error radical considerar que “la sustancia gris y sus modificaciones como cosas que se bastarían a sí mismas y que pueden aislarse del resto del universo” (MM: 223) porque conlleva a que parezca que mi “percepción del universo” depende de los movimientos internos de mi cerebro. Sin embargo, Bergson muestra que:

Materialistas y dualistas tradicionales están de acuerdo respecto a este punto. Consideran aparte ciertos movimientos moleculares de la materia cerebral: los unos ven en nuestra percepción consciente una fosforescencia que sigue a estos movimientos y que ilumina su huella; los otros, desarrollan nuestras percepciones en una conciencia que expresa sin cesar a su manera excitaciones moleculares de la sustancia cortical: en uno u otro caso, son éstos verdaderos estados de nuestro sistema nervioso que la percepción está autorizada a diseñar o traducir (MM: 223).

Y continúa explicando que:

Las vibraciones cerebrales forman parte del mundo material […] son, en el interior de mi cuerpo, movimientos destinados a preparar, comenzándola, la reacción de mi cuerpo a la acción de los objetos exteriores. Siendo ellos mismos (los procesos

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sinápticos) imágenes, no pueden crear más que imágenes pero señalan en todo momento, como lo haría una brújula que se desplaza, la posición de una cierta imagen determinada, mi cuerpo, con relación a las imágenes circundantes. En el conjunto de la representación son ciertamente muy poca cosa; pero tienen una importancia capital para esta parte de la representación que llamo mi cuerpo, porque bosquejan en todo momento sus pasos virtuales (MM: 223).

No hay por tanto más que una diferencia de grado (no de naturaleza), entre la facultad que llamamos perceptiva del cerebro y las funciones reflejas de la médula espinal. La función de la médula consiste en transformar las excitaciones recibidas en movimientos ejecutados, “el papel de la materia nerviosa es el de conducir, componer entre sí o inhibir movimientos [...] el cerebro los prolonga en reacciones nacientes” (MM: 223).

Sobre mi cuerpo influyen las imágenes exteriores, y él a su vez les devuelve el movimiento; nuestro cuerpo es el único medio para actuar sobre las mismas imágenes. Mi cuerpo es “en el conjunto del mundo material, una imagen que actúa como las otras imágenes, recibiendo y devolviendo el movimiento” (MM: 217).

Bergson nos muestra que lo propio del cuerpo es modificar la visión de las cosas del mundo, según la distancia y las necesidades de su acción sobre ellas. De este modo, nuestros estados mentales adquieren así múltiples formas de representación o visión de las cosas, según “el grado de atención a la vida”.

El estudio sobre los “grados de atención a la vida” se estudiará en el siguiente capítulo. A modo de conclusión recordemos que hemos considerado la acción y la indeterminación que la rodea, y se ha procurado mostrar cómo rige una “ley rigurosa (que) enlaza a su vez la extensión de la percepción consiente con la intensidad de

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acción de que dispone un ser vivo (…) a medida que la acción se hace más incierta, deja más lugar a la indecisión” (MM: 130-231).

De esta indeterminación, aceptada como un hecho, hemos podido concluir en la necesidad de una percepción, entendida como “la relación variable entre el ser vivo y las influencias más o menos lejanas de los objetos que le interesan” (MM: 231)

La percepción es en este estudio un modelo de acción, es un modo de vinculación e interacción con los otros cuerpos; siendo la percepción un modelo de acción, se concluye que no puede ser operación desinteresada, ni tampoco aquella actividad por la que se llega un conjunto de contenidos teóricos abstractos.

La percepción real está vinculada por naturaleza con los movimientos propios de un ser vivo. Hemos observado que en el cuerpo organizado los movimientos transmitidos o inhibidos están en función a la acción. Algunos de ellos se quedaban en estado virtual o como acción naciente, y otros se concretaban siendo así acciones cumplidas y

“nos ha parecido que estos movimientos interesaban a la acción, solamente a la acción; pues permanecen absolutamente extraños al proceso de representación” (MM: 231). El cerebro es el encargado de coordinar los movimientos en la acción, pero la percepción de ninguna manera se reduce a un movimiento neuronal.

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CAP.III. RELACIÓN MEMORIA Y CEREBRO37 1. INTERPRETACIÓN Y FIJACIÓN DE LAS IMÁGENES: MEMORIA Y

PERCEPCIÓN He desarrollado el estudio de la materia y la conciencia de un

modo progresivo, partiendo de lo que, a este respecto, es más general (conciencia-percepción, materia-cuerpo) a lo más particular (conciencia-memoria, cuerpo-cerebro). En este capítulo notaremos que la sustancia misma de la conciencia es la memoria, el mismo Bergson identifica ambos términos: “No hay nada más evidentemente dado, nada más evidentemente real, que la conciencia, y el espíritu humano es la conciencia misma. Ahora bien, conciencia significa ante todo, memoria” (EE: 804).

A partir del presente capítulo usaré con más frecuencia el término memoria al momento de hablar de la conciencia, no sólo porque ambos términos se identifican en cierto modo, sino que este cambio terminológico se debe principalmente a que en el presente capítulo elaboraré un estudio de los tipos de recuerdo (recuerdo puro, imagen-recuerdo), de reconocimiento (atento y automático) y de memoria (biológica y espiritual).

En esta tesis he buscado dar unidad al planteamiento de Bergson respecto a los modos en que la conciencia se involucra con el cuerpo, en especial con el cerebro. También he puesto especial interés en resaltar el carácter activo y hermenéutico de la conciencia a través de su comprensión como “capacidad dotadora de sentido” (capacidad por la que se eleva encima de las condiciones materiales

37 Para este tercer capítulo consulté en especial a: Lacy, 1993; Merleau- Ponty, 2002; Peckham, 1917; Worms, 1998; González, 1994.

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haciendo que en el mismo cerebro se generen nuevas vías de movimiento que posibiliten la acción requerida) y “hábito interpretativo intencional” (disposición estructurada de la conciencia por la que se pueden comprender diversos contextos, en los que se incluye la historia vivida y reflexionada intencionalmente).

Para hablar, pues, de esta noción que introduje en esta tesis “hábito interpretativo intencional”, es necesario hablar un poco sobre el sentido en el que se entenderá cada concepto involucrado.

Los hábitos son disposiciones individual y socialmente estructuradas a particulares formas de actividad o modos de respuesta al ambiente. Nuestra memoria registra los esquemas de acción e interpretación requeridos para diversos contextos generando así hábitos. En el ser humano el hábito se corporiza su carácter, es por ello que el hábito puede ocupar un lugar importante en dar sentido y configuración a las experiencias. De un modo fundamental en el ser humano, el hábito es la conciencia tratando de entenderse en el contexto de la historia vivida y reflexionada intencionalmente.

En esta tesis comprenderé el hábito de dos modos precisos, dependiendo de la memoria que se estudie; en el caso de la memoria biológica, el hábito se entiende como la activación mecánica que se ha ganado por medio de la repetición continua de ciertos movimientos logrados; en cambio, en el caso de la memoria espiritual, el hábito debe comprenderse como la función hermenéutica que configura la historia personal y permite al sujeto interpretar e interactuar en el mundo.

En el capitulo previo, como hemos visto, realicé un estudio de la conciencia y la materia a través del análisis de la acción y la percepción. Según Bergson la percepción pura formaría parte de la

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materia misma (porque en ella el espíritu aún no se ha incorporado).

Ahora bien, la teoría de la percepción pura no puede ser verificada experimentalmente, justamente porque es una percepción que sólo se da en teoría ya que de hecho, en toda percepción concreta está la presencia de la memoria (conciencia) que interpreta la materia. De este modo, la percepción real no es un contacto instantáneo y directo de la mente con el objeto, sino que es un contacto que se ve enriquecido por los recuerdos imágenes que interpretan y completan la percepción “en realidad no existe percepción que no esté impregnada de recuerdos” (MM: 232). Por corta que se suponga, en efecto, una percepción, tiene siempre una duración y exige por consiguiente un esfuerzo de la memoria, que enlaza y prolonga una pluralidad de momentos. Así, la percepción real y concreta nunca se da en estado ‘puro’, es decir, siempre se ve acompañada de recuerdos, donde “estos recuerdos desplazan nuestras percepciones reales, de las que no retenemos entonces más que algunas indicaciones, simples ‘signos’ destinados a evocarnos antiguas imágenes”(MM.232). Toda percepción incluye memoria por el simple hecho de que requiere un intervalo de tiempo para darse.

A los datos inmediatos y presentes de nuestros sentidos mezclamos miles de detalles de nuestra experiencia pasada, por eso, “percibir o recordar se interpenetran siempre, cambian algo de sus sustancias por un proceso de endosmosis” (MM: 232). Gracias a la duración y sentido dado por la memoria, hay continuidad en nuestra percepción. En este proceso la memoria no “genera imágenes”; al contrario, interpreta las imágenes siguiendo hábitos o patrones prácticos convenientes según el contexto.

Recordemos que los intereses y necesidades de nuestro cuerpo

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filtran las imágenes que nos llegan del mundo material, y en este proceso la percepción realiza una especie de configuración de las imágenes en la que el cerebro junto a la conciencia dibujan la acción posible del cuerpo sobre ellas. Consiguientemente, nuestra percepción nos da una especie de transcripción de nuestra interacción con el mundo externo, el cual es visto desde una imagen particular: mi cuerpo.

El cuerpo es un ‘centro de acción’ que imprime en las imágenes que le rodean la acción que va a realizar sobre ellas. Ahora bien, que dibuje sobre los objetos la acción que va a realizar el cuerpo, no significa que se esté llevando a cabo un proceso cerebral en el que se construya una representación; al contrario, las percepciones se individualizan de acuerdo a las propias necesidades, por ello toda percepción concreta es personal. Por ello Bergson dice que “la memoria es sobre todo la que comunica a la percepción su carácter subjetivo” (MM: 268). Podemos ilustrar más este punto con el siguiente ejemplo: al percibir la fotografía de un ser amado que tengo lejos, esa imagen se ve impregnada de recuerdos y significaciones que por sí misma no tiene (mi sentimiento hacia esa persona, el recuerdo del día en que se tomó esa fotografía, la circunstancia, mi anhelo de verla nuevamente, etc.), sino que le vienen añadidos por mi memoria o subjetividad.

Este carácter subjetivo que le añade la memoria a la percepción muestra una diferencia de naturaleza entre percepción pura y memoria. La memoria añade subjetividad a la materia, de modo que los momentos sucesivos de la percepción no son sólo los estados de las cosas sino momentos de la propia conciencia.

Bergson afirma que la distinción entre percepción y memoria no es de grado, sino que hay entre ellas una distinción de naturaleza. Defiende esta hipótesis por medio de su método que

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incluye el factor temporal, de este modo la primera se instala con firmeza en el presente (percepción), mientras que la segunda en el pasado (memoria).

El desconocimiento de la naturaleza propia de la memoria lleva a que se la entienda como una percepción débil o a tomar la percepción como una expresión más fuerte de conocimiento (esto justamente es lo que defienden los asociacionistas).

Bergson explica que la confusión de percepción y memoria:

Tiene por primer efecto, como se verá en detalle, viciar profundamente la teoría de la memoria; porque al hacer del recuerdo una percepción más débil, desconócese la diferencia esencial que separa el pasado del presente, renunciase a comprender los fenómenos del reconocimiento, y más generalmente el mecanismo de lo inconsciente. Pero inversamente, y puesto que se hace del recuerdo una percepción más débil, no se podrá ver ya en la percepción sino un recuerdo más intenso […] también se desconocerá el acto fundamental y original de la percepción […] por el que nos colocamos de golpe en las cosas (MM:268).

De este modo, Bergson plantea una disyuntiva fundamental entre su tesis (la diferencia de naturaleza entre percepción y memoria) y la del asociacionismo (diferencia de grado ente percepción y memoria).

Bergson señala que por medio de la memoria y sus recuerdos estamos ante la representación de un objeto ausente, de ese hecho tan sorprendente se pueden seguir dos conclusiones:

1) Si la distinción entre percepción y recuerdo es solo de grado: la memoria puede considerarse como una simple función del cerebro.

2) Si la diferencia entre percepción y recuerdo es de naturaleza: se puede afirmar que la memoria es algo totalmente distinto

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del cerebro. Como vimos en el capítulo previo, la percepción tiene su

fundamento en la realidad extra-mental y no así en el cerebro. Pero los que sostienen lo opuesto, no sólo dicen que basta el cerebro para producir una percepción, sino que el cerebro es el encargado de hacer surgir representaciones. De este modo, sería el cerebro sin más el que nos da los objetos de nuestro conocimiento, sin importar que el objeto este presente (en la percepción), o ausente (en la memoria).

Ahora bien, es imposible que el cerebro por sí mismo evoque un objeto que no le es dado por una facultad superior, es decir, es imposible que se dé un recuerdo sin que la memoria lo evoque. Este es un factor que muestra que la memoria es algo distinto del cerebro, puesto que no hay intermediario posible entre la ausencia y la presencia del objeto en la percepción.

El cerebro no reproduce la percepción, sino que su labor consiste en continuar la percepción a través de la acción. Según Bergson sería la memoria quien se encargaría de llevar a cabo la delicada función de unir lo espiritual con lo corporal de la persona. En el siguiente apartado veremos que esta unión se da a través de dos tipos de memoria, posteriormente observaremos la interacción de ambas a través de la esquema del cono invertido.

2. LA SUPERVIVENCIA DEL PASADO: HÁBITO MOTRIZ Y MEMORIA

ESPIRITUAL Bergson nos dice que el “pasado se sobre vive en dos formas

distintas: 1ª en mecanismos motores; 2ª en recuerdos independientes” (MM: 272) y así establece la distinción de dos tipos de memoria: una de ellas es la memoria biológica, encargada de generar hábitos o mecanismos motrices que facilitan la eficacia de

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nuestra acción; y el otro tipo de memoria es la del recuerdo puro o memoria espiritual, que coincide con el espíritu.

Pasemos pues ahora a estudiar los dos tipos de memoria: a) Memoria biológica:

Bergson explica que este tipo de memoria está

tendida hacia la acción, asida al presente y atendiendo sólo al futuro. No ha retenido del pasado más que los movimientos inteligentemente coordinados que representan su esfuerzo acumulado; encuentra estos esfuerzos pasados, no en imágenes-recuerdos que los evocan, sino en el orden riguroso y el carácter sistemático con que los que se cumplen los movimientos actuales. [...] Y si merece aún el nombre de memoria no es porque conserve imágenes antiguas sino porque prolonga el efecto útil de éstas hasta el momento presente (MM: 276).

La memoria biológica es una especie de hábito corporal indispensable para la supervivencia del ser vivo. Los hábitos de esta memoria se consiguen por la repetición continua de “movimientos inteligentemente coordinados que representan su esfuerzo acumulado” (MM: 276). Todas las habilidades de que es capaz el cuerpo dependen de esta memoria fisiológica.

Este reconocimiento está acompañado por una sensación de familiaridad, que va configurando un esquema sensorial y motor. En este tipo de reconocimiento se olvidan paulatinamente aquellas experiencias o recuerdos concretos por los que se fue formando el hábito motriz (pero ello no implica que se destruyan, sino que se conservan de modo virtual en la memoria espiritual).

En este tipo de memoria, el cuerpo y el cerebro conservan y registran los patrones de acción que son más útiles para la vida, incluso en ausencia de un preciso acto de la voluntad. Es el caso, por ejemplo, de la primera quemadura; ésta provoca en el niño una

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precisa e indeleble asociación cerebral entre fuego y dolor, haciendo que en las siguientes situaciones análogas evite acercarse al fuego.

Bergson explica que cuando determinadas percepciones se repiten varias veces, se produce en la corteza cerebral modificaciones estables que posteriormente se manifiestan en diversas destrezas corporales. Por ejemplo, cuando se aprende a manejar bicicleta, se adquieren modificaciones de equilibro y reacciones perceptivas las cuales por medio de la repetición llegan a estabilizarse hasta convertirse en automáticas.

La memoria biológica no da lugar a la representación mental del pasado, ni a la interpretación del propio yo, sino más bien está enfocada a establecer disposiciones orgánicas útiles, las cuales residen en centros motores del cuerpo y del cerebro. La memoria biológica registra el pasado bajo forma de hábitos motrices; estos acontecimientos pasados pueden reproducirse exactamente en el presente al ser evocados por la memoria espiritual.

b) Memoria espiritual: La memoria espiritual más que conservar hábitos motrices,

conserva el pasado de un modo virtual. Esta memoria contiene todo lo que el sujeto personal ha pensado, querido y sentido a lo largo de su vida. Esta memoria al atesorar e interpretar todas las vivencias de la persona que conforma otro tipo de hábito: el carácter.

Es por la memoria espiritual que nuestro pasado nos sigue entero, a cada momento, inclinado sobre el presente que está a punto de absorber sobre sí para convertirlo en experiencia. Los contenidos y disposiciones de la memoria espiritual son inagotables e incorruptibles “nuestra vida psicológica anterior está

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ahí: se sobrevive con todo el detalle de sus sucesos localizados en el tiempo” (MM: 290).

Bergson con su teoría de la memoria espiritual continúa con la temática principal de todas sus obras, a saber: la duración.

Si nuestra existencia se compusiese de estados separados de los que un ‘yo’ impasible tuviese que realizar una síntesis, no habría para nosotros duración. Porque un yo que no cambia, no dura, y un estado psicológico que permanece idéntico a sí mismo en tanto no es remplazado por el estado siguiente, no dura ya (…) Nuestra duración no es un estado que remplaza a un instante: entonces, no habría nunca otra cosa que el presente, no habría prolongación del pasado en lo cual, ni evolución, ni duración concreta. La duración es el progreso continuo del pasado que corroe el porvenir y que se dilata al avanzar (EC: 441).

El concepto de duración es clave para el estudio de las relaciones entre cerebro y conciencia, y más aún, para el estudio de la personalidad misma. Para Bergson, la memoria es en sí misma duración pura, ya que implica la persistencia del pasado en el presente. Gouhier señala que desde la perspectiva bergsoniana “la conservación de los recuerdos no es una operación psicológica sino una propiedad ontológica" (1961: 55).

La memoria al ser duración permite que el conjunto de la experiencia goce de unidad y sentido. La memoria es la condición de posibilidad de comprender el mundo como un todo, y esto es gracias a que la memoria integra la multiplicidad de momentos y objetos en un todo continuo, preservando así la identidad tanto del sujeto que conoce como del mundo conocido.

Para Bergson es gracias a esta memoria que conformamos nuestro carácter y personalidad entera, a su vez esta memoria es la que posibilita el desenvolvimiento de la memoria biológica al guardar todas nuestras vivencias y convertirlas en experiencia útil.

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En el siguiente apartado notaremos que el cuerpo al estar siempre orientado a la acción, la actividad del cerebro tendrá por función esencial limitar la vida del espíritu en vistas a la supervivencia. Los movimientos corporales están condicionados por la atención a la vida “evocando los recuerdos útiles y alejando los demás” (MM: 425).

3. ATENCIÓN A LA VIDA: CEREBRO Y MEMORIA El cerebro, al ser un órgano ordenado a la supervivencia del

organismo al que pertenece limita a la memoria espiritual dirigiendo su atención hacia las acciones que alcancen lo beneficioso para el cuerpo. Para esto el cerebro restringe la actualización de ciertos recuerdos, y la percepción de ciertos objetos con el fin de asegurar una adecuada adaptación del cuerpo al mundo:

Inhibida sin cesar por la necesidad práctica y útil del momento presente, es decir, por el equilibrio sensorio-motor de un sistema nervioso tendido entre la percepción y la acción, esta memoria (la memoria espiritual) espera simplemente que se produzca una fisura entre la impresión actual y el movimiento concomitante para hacer pasar por ahí sus imágenes (MM: 290).

Con esto Bergson nos da aviso de que absolutamente todas nuestras vivencias o recuerdos permanecen con nosotros, pero por las exigencias de la acción sólo se actualizan aquellos recuerdos que responden al corte temporal que el cerebro realiza.

Este aspecto se aclara mucho más con el diagrama del cono invertido por el que Bergson explica la relación entre los dos tipos de memoria en la acción:

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El cono está apoyado en P que es plano de mi representación actual del mundo. S es mi cuerpo y mi presente, éste se mueve incesantemente en el plano P. El movimiento de S está condicionado por la totalidad del cono SAB. En SAB están contenidas todas mis vivencias en niveles más profundos de la memoria. Si represento por un cono SAB la totalidad de los recuerdos acumulados en mi memoria, la base AB, enganchada al pasado, permanece inmóvil, “en tanto que el vértice S, que figura en todo momento mi presente, avanza sin cesar, y sin cesar toca el plano móvil P de mi representación actual del universo (MM: 343).

S es nuestro cuerpo, es la imagen privilegiada que envuelve todo nuestro presente:

Todo debe pasar como si una memoria independiente reuniese imágenes a lo largo del tiempo a medida que ellas se producen, y como si nuestro cuerpo, con lo que le rodea no fuese jamás otra cosa que una de entre estas imágenes, la última, la que obtenemos en todo momento practicando un corte instantáneo en el devenir general (MM: 272).

Por su tendencia a lo útil S rompe con la pureza de la duración, por ello practica un corte en el tejido de los acontecimientos:

Los mecanismos sensorio-motores figurados en el punto S y la totalidad de los recuerdos dispuestos en AB, hay lugar [...] para mil repeticiones de nuestra vida psicológica, figuradas por otras tantas secciones A ́B ́, A ́ ́B ́ ́, etc., del mismo cono. Tendemos a esparcirnos en AB a medida que nos separamos más de nuestro estado sensorial y motor para vivir la vida del ensueño; tendemos a concentrarnos más en S a medida que nos aferramos firmemente a la realidad presente, respondiendo por reacciones motrices a excitaciones sensoriales (MM: 352-353).

El cerebro es el órgano de la acción y por ello da lugar a ciertos mecanismos que hacen que la conciencia se enfoque sólo en el presente, es decir, en la situación del cuerpo. Desde el punto de

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vista pragmático, la vida es considerada en presente, donde “lo que me interesa, lo que vive para mí y, para decirlo todo, lo que me provoca a la acción mientras que mi pasado es esencialmente impotente” (MM: 330).

El cerebro en vista a la acción impide que los recuerdos invadan la conciencia, es por ello que para la respuesta al presente el cerebro sólo hace uso del pasado útil, en efecto, si la totalidad de mi pasado, con todos sus detalles, estuviese presente a mi conciencia simultáneamente, la acción llegaría a ser imposible.

Es por nuestro cuerpo que somos ‘centros de acción’ ya que su misión “no consiste en almacenar recuerdos, sino simplemente en escoger, para llevarlo a la conciencia distinta por la eficacia real que le confiere, el recuerdo útil, el que completará e iluminará la situación presente en vista de la acción final” (MM: 367).

El cuerpo se sitúa en el presente tomándolo como una multiplicidad de momentos que se suceden unos a otros fragmentando así con el ritmo de la duración. Esta serie de cortes en la duración permiten al ser vivo proyectarse al futuro inmediato. Lo mismo la conciencia, cuando esta sigue la tendencia del cuerpo se sitúa en el presente.

En relación con este presente, mi pasado sólo es útil cuando me permite reconocer lo percibido en función de una acción. Cuando nos enfocamos totalmente a la acción:

el pasado no tiene ya interés; ha agotado su acción posible, o no volverá a encontrar su influencia sino adoptando la vitalidad de la percepción presente. Por el contrario, el porvenir inmediato consiste en una acción inminente, en una energía todavía no consumida” (MM: 336).

Mi pasado es esquivado para poder actuar. Nuestro pasado permanece de modo virtual hasta que sea requerido en la acción.

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Para que nuestro pasado se actualice debe adoptar “la vitalidad de la percepción presente” (MM: 336), de este modo el recuerdo “recibe su vida y su fuerza de la sensación presente en el que él se materializa” (MM: 322).

Las imágenes son actualidad, el recuerdo puro es virtualidad, y la imagen-recuerdo-imagen es un mixto de duración y materialidad por ser una actualidad que tiene su raíz en lo virtual. Pero Bergson explica que aunque entre recuerdo, imagen e imagen-recuerdo sean de naturaleza distinta, ninguno se da de modo aislado en la acción y esto es así porque no es posible establecer límites precisos entre el recuerdo puro y la imagen-recuerdo ya que entre ambas hay una solidaridad psicológica.

La percepción no es jamás un simple contacto del espíritu con el objeto presente; está toda impregnada de imágenes-recuerdos que la interpretan y la completan. El recuerdo-imagen, a su vez, participa del recuerdo puro” que comienza a materializarse, y de la percepción en la que tiende a encarnarse” (MM: 326). Como se puede ver, hay una unidad entre todos estos elementos, esta continuidad se nota más en el siguiente esquema:

MP es el pensamiento el cual se mueve continuamente sobre la recta AD, con un movimiento continuo y sin facturas entre el estado D (percepción) y el estado A (recuerdo puro).

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Los recuerdo-imagen (BC) completan nuestras percepciones e introducen nuevas significaciones a lo percibido enriqueciendo así nuestra experiencia. Es así que mi experiencia de observar una fotografía sobre un paisaje, puedo ver en ella no solo cierta disposición de colores y formas, sino recordar el día que la tomé, la sensación que tenía al momento de observar ese paisaje, las experiencias que tuve en ese viaje, etc. Toda esta gama de recuerdos que pueden aparecer en distintos niveles de mi duración hace que cada percepción que tenga de esa foto sea distinta a todas las demás.

En nuestra duración, generalmente nuestro cuerpo empuja nuestra atención hacia el presente y hacia el porvenir. Volver al pasado implica un esfuerzo de la memoria espiritual, cuya acción se ve generalmente inhibida por la memoria-hábito (cuya sede es el cerebro) que está en constante atención a la vida.

De la totalidad de mis vivencias almacenadas en mi memoria espiritual, sólo se actualizan aquellas que responden a lo que mi conciencia ve adecuado en un momento dado, el cerebro en vistas a la acción impide que los recuerdos “invadan” la conciencia. Su labor es como la de un filtro: sólo debe dejar que se actualicen y emerjan aquellos recuerdos útiles a la acción propuesta.

Bergson busca distinguir la memoria biológica y de la memoria espiritual porque la confusión de ambas confluye en la afirmación del materialismo y la consecuente negación de la realidad espiritual. La memoria en sí misma es espiritual, absolutamente todos sus recuerdos sobreviven al tiempo, sin embargo por su relación con el cuerpo sus recuerdos se ven filtrados por el cerebro.

Para advertir más el carácter espiritual de la memoria, en el siguiente apartado realizaremos el estudio del reconocimiento atento.

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4. DESDOBLAMIENTO DE LA MEMORIA: RECONOCIMIENTO

ATENTO

Vimos que Bergson distingue dos tipos de memoria: la memoria espiritual y la memoria biológica. Aunque se denomine memoria a ambas, hay dos formas profundamente distintas de recuerdo que Bergson ejemplifica mediante la diferencia existente entre saber una lección de memoria (memoria motriz) y el recuerdo de un suceso cualquiera (recuerdo- imagen). En el primer caso, estamos ante una habilidad motora y en el segundo frente a un recuerdo personal. Cualquier recuerdo puro es sólo uno en la multiplicidad de recuerdos o vivencias pasadas que la memoria personal atesora. Nuestra memoria mantiene: “...bajo forma de imágenes-recuerdos, todos los sucesos de nuestra vida cotidiana a medida que se desenvuelven; no depreciaría ningún detalle, dejaría a cada hecho, a cada gesto, su lugar y su fecha” (MM: 276).

La memoria es capaz de enriquecer nuestro conocimiento de la realidad en la medida que se aleja de la utilidad práctica o de las exigencias del presente. Generalmente los recuerdos-imágenes que se dan son aquellos que han pasado por el filtro del cerebro.

Para aclarar este asunto, Bergson explica la relación y distinción entre dos fenómenos de la conciencia: la asociación de ideas y del reconocimiento. Desde la vertiente de la memoria espiritual se da un acto evocativo. El ejemplo que cita Bergson es el reconocimiento de una persona a la que hemos conocido en un momento pasado y se la vuelve a ver en el presente. En este caso el reconocimiento consiste en una asociación a la percepción actual de la persona del recuerdo de aquella otra ocasión en que nos encontramos con ella, teniendo en cuenta los elementos propios

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que configuraban la ocasión pasada. Es así como se reconoce que esa persona que se ve ahora en este lugar y en este momento, fue conocida en una circunstancia distinta.

A contrario de lo que sostienen los psicólogos asociacionistas, para Bergson el reconocimiento o la percepción de un parecido es más un efecto de la asociación que su causa. El reconocimiento es “el acto concreto por el que incorporamos el pasado al presente” (MM: 236). El reconocimiento tiene lugar, en la mayoría de los casos, cuando la percepción se ha reconocido, pero esto no significa que el reconocimiento se identifica con la asociación de una percepción y un recuerdo, sino que interviene una acción rememorativa que evoca el pasado ante la percepción presente “reconocer sería pues asociar a una percepción presente las imágenes dadas en otro tiempo en contigüidad con ellas” (MM: 284).

Al reconocer, la memoria busca aquellos recuerdos que se adecuan a las cualidades de la imagen percibida y los sobrepone a manera de reflejo sobre el objeto considerado. Se supone esta vez que la percepción presente va a buscar siempre, en el fondo de la memoria, el recuerdo de la percepción anterior que se le parece:

el sentimiento de lo “ya visto” provendría de una yuxtaposición o de una fusión de la percepción y el recuerdo [...] la semejanza es una relación establecida por el espíritu entre términos que aproxima y que por consiguiente ya posee, de suerte que la percepción de una semejanza resulta un efecto de la asociación antes que su causa. Pero al lado de esta semejanza definida y percibida que consiste en la comunidad de un elemento aprehendido y separado por el espíritu, hay una semejanza vaga y en cierto modo objetiva, extendida sobre la superficie de las mismas imágenes (MM: 285).”

El estudio del reconocimiento es clave para la distinción entre

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cerebro y memoria ya que el reconocimiento atento nos muestra cómo a través de la memoria espiritual sólo el ser humano es capaz de tener un conocimiento desinteresado y profundo de la realidad estudiada. Este punto Bergson lo ejemplifica con la analogía del circuito:

El elemento ‘O’ es el objeto percibido. El círculo ‘A’ es el acto de atención, pero la consideración del objeto puede darse desde distintos grados de compromiso intelectual (círculos posteriores ‘B’, ‘C’, ‘D’). ‘B’, ‘C’, ‘D’ representan la dilatación de la memoria, con ello alcanza interpretaciones cada vez más profundas y significativas del objeto (B’, C’, D’).’O’ se recubre de estos diferentes círculos de la memoria, [...] el más estrecho A es el más vecino de la percepción inmediata. No contiene más que el mismo objeto O con la imagen consecutiva que viene a cubrirle. Detrás de él los círculos B, C, D, cada vez de mayor diámetro, responden a esfuerzos crecientes de mayor expansión intelectual. Es el todo de la memoria, [...], que entra en cada uno de estos circuitos, puesto que la memoria está siempre presente, pero esta memoria, a la que

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su elasticidad permite una dilatación indefinida, refleja sobre el objeto un número creciente de cosas sugeridas –unas veces los detalles del objeto mismo, otras veces, detalles concomitantes que pueden contribuir a esclarecerlo—. Así después de haber reconstruido el objeto percibido, a la manera de un todo independiente, reconstruimos con él las condiciones cada vez más lejanas con las que forma un sistema. Llamemos B ́, C ́, D ́ a estas causas de profundidad creciente, situadas detrás del objeto, y virtualmente dadas con el objeto mismo. Se ve que el progreso de la atención tiene por efecto crear de nuevo, no solamente el objeto percibido, sino los sistemas cada vez más amplios a los que puede referirse; de suerte que a medida que los círculos B; C; D representan una más alta expansión de la memoria, su reflexión alcanza en B ́, C ́, D ́ capas más profundas de la realidad (MM: 299-300).

El conocimiento del objeto se va enriqueciendo con los detalles de mis recuerdos; cada capa que circunda al objeto ‘O’ es una nueva consideración elaborada por mi memoria y hace que cada percepción sea una nueva percepción, en el sentido en que en cada momento la memoria penetra más y más en la esencia del objeto, haciendo así que cada percepción se renueve.

En el reconocimiento atento la percepción tiene dos funciones: una es devolver la imagen percibida a modo de un espejo, y la otra, consiste en devolver una imagen- recuerdo que va a moldearse sobre los contornos de la imagen y la cubre de capas, como lo vimos en el diagrama del circuito.

Este desdoblamiento de la percepción implica un desdoblamiento de la memoria, que vuelve hacia el pasado hasta encontrar la imagen-recuerdo que nos dispone para nuevos movimientos en relación con la imagen percibida, y así se mueve en el presente mezclándose con el futuro:

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Si la percepción exterior provoca, en efecto, por nuestra parte movimientos que diseñan sus grandes líneas, nuestra memoria dirige sobre la percepción recibida las antiguas imágenes que se le parecen y de las cuales nuestros movimientos han trazado su diseño. Ella crea así de nuevo la percepción presente, o mejor desdobla esta percepción devolviéndole bien su propia imagen, bien alguna imagen-recuerdo del mismo género. Si la imagen retenida o rememorada no alcanza a cubrir todos los detalles de la imagen percibida, se dirige un llamamiento a las regiones más profundas y más alejadas de la memoria, hasta que otros detalles conocidos vienen a proyectarse sobre los que se ignora. Y la operación puede continuarse indefinidamente fortaleciendo y enriqueciendo la memoria a la percepción, que a su vez, desenvuelta cada vez más, atrae hacia sí un número creciente de recuerdos complementarios (MM: 296)

Esta explicación nos muestra que la percepción y la memoria operan conjuntamente, y a su vez “toda percepción atenta supone verdaderamente, en el sentido etimológico de la palabra, una reflexión, es decir, la proyección exterior de una imagen activamente creada, idéntica o semejante al objeto, y que viene a moldearse sobre sus contornos” (MM: 297). Esta reflexión viene dada por un acto de la memoria por el que reconoce que la imagen percibida puede ser mejor interpretada a partir de una serie de imágenes-recuerdo.

El reconocimiento atento no surge como disposición corporal, sino como acto realizado por la conciencia personal que trae al presente un recuerdo pasado que potencia la comprensión.

A continuación veremos que el estudio de la memoria elaborado por Bergson implica una crítica a la teoría de las localizaciones cerebrales de Paul Broca. Con esto, veremos el modo original con el que Bergson reafirma la autonomía de la conciencia negada por el positivismo en base a las evidencias experimentales

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que muestran el carácter perpetuo de los recuerdos y el carácter hermenéutico de la memoria, ambos irreductibles a la fisiología del

5. IRREDUCTIBILIDAD DE LA CONCIENCIA AL CEREBRO A través del estudio de los casos de afasia (trastorno e incapacidad

del habla), apraxia (incapacidad total o parcial de realizar

movimientos voluntarios sin causa orgánica que lo impida), y de

pérdida de orientación, Bergson demuestra que con una lesión

cerebral no se destruyen o dañan los recuerdos, ni la capacidad

interpretativa de la memoria, lo que se dañan son los hábitos

motores configurados en el cerebro.

Bergson cita un caso de ceguera psíquica en el que “la enferma podía, con los ojos cerrados, describir la ciudad que habitaba y pasearse por ella imaginativamente; pero una vez en la calle, todo le parecía nuevo; no reconocía nada y no alcanzaba a orientarse” (MM: 286). Este es claramente un problema de reconocimiento y de coincidencia entre las imágenes-recuerdos y las imágenes presentes en la realidad extra-mental. Un caso parecido que también cita, es el de

los enfermos saben evocar la visión interior de un objeto que se les nombra; lo describen muy bien; sin embargo, no pueden reconocerlo cuando se les hace presente. La conservación, incluso consciente, de un recuerdo visual no basta por tanto para el reconocimiento de una percepción semejante (MM: 287).

Bergson explica que estos problemas se dan porque se dañaron las vías cerebrales por los que los recuerdos-imágenes se actualizaban en la percepción.

Si se piensa que el recuerdo está materializado en el cerebro, la modificación de éste podría hacerlo surgir, basta generar ciertos

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impulsos eléctricos en determinadas zonas cerebrales. Quien cree esto, también cree que un recuerdo se destruye por una lesión cerebral. Por el contrario, si los movimientos cerebrales sirven sólo, como Bergson sostiene, para preparar y ejecutar acciones no habría destrucción de recuerdos en una lesión cerebral: habría, únicamente, una incapacidad corporal que nos impide adoptar la actitud adecuada a la vista de la imagen presente, y que también impide la actualización del recuerdo.

Bergson muestra que los recuerdos se hacen patentes de dos modos:

1) cuando la importancia práctica de la memoria los reclama mediante una determinación precisa de nuestra actitud corporal y cerebral.

2) cuando la indeterminación relajada de esta misma actitud les deja el campo libre para su manifestación caprichosa.

Este hecho lleva a Bergson a distinguir si en una lesión cerebral lo que se daña o se pierde es un funcionamiento motor, o bien, el recuerdo mismo.

Bergson responde que lo que se pierde es el hábito motriz que manifestaba el contenido mental, de este modo las lesiones pueden afectar a los movimientos que dibujan la acción posible y no a los recuerdos mismos.

Este punto se aclarara con el estudio de la memoria auditiva. En el proceso de reconocimiento de las palabras se da dos

lapsos: 1) Un proceso automático sensorio-motor que actúa en el

momento mismo de la percepción auditiva. 2) Una proyección activa de los recuerdos-imágenes.

Bergson explica por el fenómeno de la audición y sus patologías, que escuchar no consiste sólo reconocer un sonido,

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sino encontrarle un sentido y darle una interpretación:

comprender la palabra de otro consistirá por lo mismo en reconstruir inteligentemente, es decir partiendo de ideas, la continuidad de los sonidos que percibe el oído. Y más generalmente, prestar atención, reconocer con inteligencia, interpretar, se confundirían en una sola y misma operación por la que el espíritu, que ha fijado su nivel, que ha escogido en sí mismo, con relación a las percepciones brutas, el punto simétrico de su causa más o menos próxima, dejaría correr hacia ellas los recuerdos que van a recubrirlas (MM: 311).

Sin la memoria o “hábito interpretativo” no se podría captar esta continuidad de los sonidos en una sola duración, ni tampoco se podría descifrar su significado, es por eso que sin la memoria la realidad material sería para nosotros fragmentaria e incomprensible.

Bergson señala que cuando una persona afectada de sordera verbal escucha una palabra de su lengua, se encuentra en la misma situación que cuando un individuo sano escucha una lengua que no conoce (solo perciben ruidos).

Según Bergson, cuando un niño que aún no sabe hablar entiende una palabra, está en la misma situación que quien padece una afasia motriz. Con esto muestra que la sordera verbal y la afasia motriz no van siempre unidas. En ambos casos, nos encontramos con un defecto en el esquema motor y no así con la destrucción de recuerdos.

Aprender a hablar no es aprender palabras, sino comprender frases, es más aún, es reproducir el pensamiento de quien nos habla. Muchos teóricos de la afasia habían dado por supuesta una teoría muy pobre del lenguaje, como si una frase se compusiera únicamente de nombres que evocan cosas.

Por lo tanto, los recuerdos no están localizados, aquellos que

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sostienen lo contrario se encuentran con la dificultad de explicar cómo una misma palabra pronunciada por distintas personas y en ocasiones y tonos distintos, es “reconocida” por el cerebro siendo una serie de acontecimientos desemejantes:

Para un cerebro que no registra y no puede registrar más que la materialidad de los sonidos percibidos, habrá de la misma palabra mil imágenes distintas. Pronunciada por una nueva voz, constituirá una imagen nueva que se añadirá pura y simplemente las otras (MM: 312)

Para Bergson, el reconocimiento de esa palabra se explica por un acto de atención, no por un registro cerebral.

Por otro lado, nada indica que la afasia suponga la pérdida irreparable de unas palabras y la conservación íntegra de otras, como habría de suceder si la pérdida fuera consecuencia de la destrucción de su registro cerebral.

Bergson distingue las pérdidas caprichosas de aquellas otras que se atienen a la llamada ley de Ribot (pérdida de nombres propios, menos intensa en nombres comunes y en verbos). El análisis de estos hechos muestra que la recuperación más fácil es precisamente la de los verbos cuya esencia es expresar acciones que pueden ser imitadas (cf.MM: 313).

Con este estudio Bergson tiene las herramientas suficientes para desacreditar la teoría de las localizaciones cerebrales de Paul Broca (1824-1880) que sostenía que los recuerdos tenían su localización específica en el cerebro.38

38 Paul Broca elaboró un interesante estudio sobre la afasia caracterizada por un por un déficit en la expresión verbal del lenguaje. Los pacientes con este trastorno no pueden nombrar los objetos que se les presentan, pese a que saben lo que son. Tampoco pueden responder a las preguntas, aunque las comprendan. De este

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Para Bergson no cabe duda en que las enfermedades y lesiones cerebrales parecen ocasionar la pérdida de los recuerdos: pero un estudio atento de los mismos hace ver que lo que se disminuye o se anula es la función, no el número de recuerdos. Los recuerdos son una realidad no de tipo material, es por ello que a pesar de una lesión cerebral algunos recuerdos que parecían perdidos reaparecen ante una emoción viva, o el mejoramiento de la zona afectada del cerebro, de este modo, se puede observar que se puede dar “una restauración íntegra de los recuerdos desaparecidos” (MM: 320).

De hecho, ante la posibilidad de muerte se da una ‘visión panorámica del pasado’:

En algún caso de sofocación brusca, entre los ahogados y los ahorcados por ejemplo, el sujeto, vuelto a la vida, declara haber visto desfilar ante sí en poco tiempo todos los acontecimientos olvidados de su historia con sus más pequeñas circunstancias y en el mismo orden en que se habían producido (MM:309).

Este fenómeno ha sido compartido por muchas personas que estuvieron cerca de la muerte, y denota que nuestra memoria espiritual contiene absolutamente todo nuestro pasado.

Como vimos el estudio de la memoria está estrechamente vinculado al estudio del cerebro; su función es ocultar el pasado, no dejar transparentar de él a cada instante sino lo que pueda beneficiar la situación presente y favorecer a la acción.

modo descubrió la localización cerebral del lenguaje articulado (conocida como área de Broca que se encuentra en el hemisferio izquierdo). Los pacientes no podían expresar lo que entendían por una lesión en el hemisferio izquierdo.

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El cerebro es el que hace que la conciencia permanezca asentada en las necesidades del presente, pero ésta, como demostramos, desborda por completo la actividad cerebral.

Esta teoría de la memoria se opone radicalmente al de la teoría de las ‘localizaciones cerebrales’, pues en definitiva, la totalidad de la vida mental no puede traducirse por completo en términos cerebrales. Así, el cerebro no es la sede de los recuerdos.

Los efectos de las lesiones cerebrales que impiden el uso correcto del lenguaje demostrarían la existencia de una dimensión espiritual irreductible a la fisiología del cerebro: la capacidad de “hallar sentido” no se pierde por ninguna lesión cerebral. Lo que se pierde es una capacidad motriz, que a simple vista parece ser la que efectivamente avala la existencia de recuerdos.

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CONCLUSIÓN En estas conclusiones trazaremos de modo resumido los

contenidos de la tesis, destacando aquellos aspectos que si bien se encuentran en la argumentación de cada capítulo vale la pena distinguir con un énfasis particular; así, llegaremos a la conclusión de que el problema de la conciencia en su distinción con el cerebro y el papel de la noción de memoria en esta distinción hacen importante reconocer a la memoria como un hábito interpretativo intencional.

A lo largo de esta tesis hemos podido observar que la aproximación de Bergson al problema conciencia-cerebro goza de una riqueza invaluable en parte por la novedad de su planteamiento y, por otra parte, por el dialogo interdisciplinario que se logra entre la filosofía, la neurología, la biología, la fisiología y la psicología.

De este modo, en vez de hablar de la conciencia en términos formales o abstractos, Bergson la examina a partir de la experiencia, y en especial a partir de las funciones y disfunciones de la memoria. El fundamento de la propuesta de Bergson hace que tenga una ventaja en los estudios clínicos de la memoria (sobre las afasias, amnesia, etc.) no sólo a comparación relación de sus coetáneos, sino también de muchos teóricos o científicos actuales que aún no comprenden el carácter fundamental de la conciencia. Como vimos, para Bergson la memoria es el núcleo de la vida psíquica, ya que de ella se alimentan nuestras percepciones, nuestras voliciones, nuestros sentimientos, nuestras sensaciones, en una palabra todos nuestros actos.

La identificación de memoria y percepción que se realizó en el empirismo clásico ― que afirma que la memoria no es más que una

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percepción débil― está a la base de muchos malentendidos que dificultan la correcta comprensión de la mente y su relación con el cuerpo.

Bergson explicó que la memoria no se subordina a la percepción, en todo caso, la percepción adquiere sentido y unidad gracias a la memoria, la cual abraza los diversos actos perceptivos dotándolos de unidad y continuidad. La memoria no tiene su fundamento en la percepción; en todo caso es la percepción la que tiene su fundamento en la memoria, pues sin la memoria (o conciencia) nuestra percepción no tendría sentido, no tendría duración y sería un caos sensorial el cual imposibilitaría nuestra acción.

Se tiende a confundir ambas operaciones justamente porque se dan unidas memoria y la percepción consciente se identifican cuando se sustantivan ambas en un género más amplio cual es la noción de representación. Cuando hacemos esto, abstraemos la vida mental de de su real curso temporal y la consideramos de un modo espacializado. Bajo ese esquema formal se considera que el carácter propio de la conciencia es la inmediatez y la indubitabilidad.

Si se considera que la nota específica de la conciencia es la inmediatez se llega a tomar a la percepción como forma canónica de lo consciente. Pero vimos que la conciencia no puede darnos un conocimiento “inmediato” y “puro” de la realidad.

Por supuesto que bajo esta descripción de conciencia volcada a lo inmediato, la memoria no puede ser el fundamento de la vida mental, sobre todo porque ella (bajo una consideración esquemática) sólo versa sobre lo pasado. Por otro lado, el recuerdo aparece siempre ligado a su propia negación, al olvido. Así, mientras la percepción puede ser pensada como indudable, la

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memoria siempre ofrecerá algún flanco débil frente a cualquier sospecha.

Bergson trata de romper con este burdo esquema en su obra Materia y Memoria para así quitarnos todo prejuicio y reconocer el carácter fundamental de la memoria, su carácter espiritual.

Henri Bergson, con el fin de demostrar que la conciencia y el cerebro no se identifican sin más, nos ha proporcionado una visión nueva y consistente en la que se han disuelto tradicionales embrollos filosóficos y por otra parte se propone una nueva e interesante explicación que concilia los datos de la ciencia con las genuinas preocupaciones filosóficas.

Como vimos en el primer capítulo, Bergson no piensa que la filosofía debe combatir con la ciencia, al contrario, Materia y Memoria es una clara demostración que para este pensador es indispensable tener en cuenta los avances y las verdades a las que llega la ciencia para ponerlas en dialogo con la filosofía. Como se pudo observar en esta tesis, el planteamiento bergsoniano se presenta en un diálogo interdisciplinario haciendo que su propuesta goce de una riqueza innegable.

Bergson analiza las relaciones entre cuerpo y mente sobre la base de evidencias experimentales y estudios científicos. Es un auténtico ejemplo de quien trata de aproximarse a los datos científicos para fundamentar sobre ellos la diversidad de experiencias psíquicas que tenemos, de este modo, también hace un llamado a retomar la validez de la experiencia de cualquier tipo. Nuestro autor no desecha la verdad que hay en nuestra experiencia interior, por datos neurobiológicos entendemos los datos obtenidos a través de las cualidades observables de la actividad cerebral en su efectuarse fisiológicamente Si bien los fenómenos psíquicos tienen un carácter interno, esto no niega su realidad, ya que por “real” no

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entendemos lo externo, ahora bien, ellos mismos son parte de la experiencia interna continua a la que llamamos conciencia o memoria.

Muchos podrían tachar a Bergson de “subjetivista” por tener como verdaderas las experiencias internas del hombre, pero no es que sea subjetivista, sino que el concepto de realidad de Bergson es mucho más amplio, para él lo real no es sólo aquello que puede ser comprobado y medible por los métodos científicos.

Para Bergson la ciencia y la neurología no pueden descubrir los fundamentos neurales de la conciencia. No podemos explicar cómo las neuronas nos hacen tomar conciencia de nosotros mismos, ni tampoco podemos explicar cerebralmente el fenómeno subjetivo de la sucesión de nuestras heterogéneas experiencias unificadas a un todo.

Como hemos mencionado, si tuviéramos un escáner tan poderoso como para describir con todo detalle de manera simultánea los procesos cerebrales y nuestras experiencias internas no encontraremos manera alguna de identificar nuestra conciencia con la base que le es condición de posibilidad, cada estado mental forma parte de una compleja manera de particularizar experiencias que se dan en un continuo dinamismo, de este modo, pensar que un estado neuronal transitorio se identifica a ese estado mental es una sobre-simplificación ilegítima.

Para Bergson, cada uno de nosotros se siente durar, y esta duración es el transcurso mismo, continuo y no dividido, de nuestra vida interior. La intuición es el medio que permite conocer el conocer el fluir indivisible de la vida interior, es la que nos da noticia de que somos memoria: en nosotros están contenidos virtualmente todos nuestros deseos, nuestras decisiones, nuestros sentimientos, en una palabra todas nuestras vivencias.

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En los dos primeros capítulos de esta tesis expuse los conceptos de duración e intuición y su rol fundamental dentro de toda la filosofía de Bergson. En la obra que ahora estudiamos Bergson retoma su concepto de duración y lo introduce en las relaciones mismas del cuerpo y conciencia.

Entender la conciencia no en términos espaciales (como una caja que guarda contenidos) sino en términos temporales (como memoria pura) nos llevó a investigar la relaciones entre conciencia y cerebro a la luz de la experiencia de la duración, mostrándonos la continuidad de nuestra vida psíquica, superando así muchas dicotomías artificiales que se estudian en el segundo capítulo de esta tesis.

Bergson se aleja del dualismo tradicional y replantea el problema de la relación conciencia y cerebro de un modo que antes no había sido explorado: en términos de duración.

Vimos que la clave para superar el dualismo no está en distinguir el sujeto del objeto, ni tampoco lo externo y lo interno, sino en función de la duración: es más importante la distinción del pasado con el presente ya que así se une solidariamente la conciencia con el cuerpo (el cual obviamente incluye el cerebro). Puesto que nuestro cuerpo mira al presente, se comprende que la memoria biológica puede ser la prolongación de una memoria del pasado que atesora todas las experiencias prácticas y permite que el cuerpo se desenvuelva eficazmente en los acontecimientos presentes, e inversamente, la memoria espiritual es la propia historia personal que enriquece nuestras experiencias y permite que nuestras acciones no se desarrollen de modo automático, sino que añade a nuestros actos ese carácter creativo sin búsqueda de lo útil.

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Como vimos el estudio de los dos tipos de memoria y en el esquema del cono invertido, cuerpo y memoria operan solidariamente; desde el nivel perceptivo motriz, la conciencia ya está operando a modo de subjetividad práctico-selectiva: es la encargada de introducir una distancia o indeterminación a la acción. En otros términos, es la conciencia la que posibilita la elección y así también la acción misma pues su capacidad interpretativa es la que nos permite obrar con sentido y persiguiendo fines escogidos.

La indeterminación de nuestros actos nos invita al aprendizaje. Nuestra propia constitución (que en lo fundamental es memoria) no persigue tener como patrón de conducta el puro capricho, por ello exige la conservación de experiencias pasadas (hábitos). Como vimos en el tercer capítulo, la percepción concreta es un muy fenómeno complejo, pues es una síntesis del presente y el pasado. Con respecto a ello Bergson dice que toda percepción es ya memoria, y es memoria, porque por instantánea que se la suponga llena un intervalo temporal. Pero es memoria sobre todo porque percibir es dotar de significación a las sensaciones y percepciones.

Bergson con su estudio de la percepción nos demostró que sin duda ésta es un hecho consciente, y se nota esto con más claridad cuando se la estudia a la luz de la memoria y de la acción. Ahora bien, es importante tener en cuenta la distinción entre percepción pura y percepción concreta, ya que en la percepción pura no se altera lo dado, se queda con la sola materia, poniéndonos en contacto con el mundo exterior y nos coloca de golpe en la cosa, ya que los objetos ―como vimos en el primer capítulo― se perciben allí donde están y así “nuestra percepción en estado puro formaría parte de las cosas” (MM: 246). En la percepción pura, tal y como la describe Bergson, no cabe el error, y nos mantiene atados a lo

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concreto. Dicha percepción es una percepción impersonal ya según lo descrito no interviene la memoria o subjetividad propiamente dicha. En cambio, en la percepción real “Mi cuerpo se dibuja en el centro de estas percepciones; mi persona es el ser al cual hacen referencia estas acciones” (MM: 244).

Es ahora cuando conviene aclarar que, si bien la persona es cuerpo y espíritu, el cuerpo, siendo la base física de la personalidad, pertenece al ámbito de lo objetivo. El cuerpo es una imagen que interactúa de un modo especial con el resto de las imágenes que lo circundan. Recordemos que por “imagen” Bergson se refería a la realidad objetiva tal y como nos es dada, sin suposiciones de ningún tipo. Ello pone a Bergson en una posición intermedia entre el realismo materialista y el idealismo, pues la “imagen” es más de lo que un idealista llama representación, pero menos de lo que un realista llama cosa. El objeto existe por tanto tal y como lo percibimos, es una “imagen” que existe en sí.

La “imagen” no es una mediación entre las cosas y mi conciencia, ni tampoco es un concepto apartado de la realidad, sino que ella misma forma parte del universo material en el que esta imagen particular, que es mi cuerpo.

En nuestro estudio vimos que la noción de “imagen” es clave en esta obra, primero porque ayuda a la defensa del punto de vista del sentido común al momento de considerar la realidad material, y por otro lado, nos permitió considerar la materia de un modo más dinámico.

La relación entre imagen, cuerpo y acción, se establece a partir del continuum que se manifiesta en forma de movimientos que definen acciones y reacciones del cuerpo sobre su medio ambiente.

Así dimos cuenta que en la percepción no concebimos los objetos de un modo aislado, al contrario, siempre los captamos

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desde nuestro modo de interactuar con ellos. Esto también nos ayudó a sostener que nuestra percepción no es fragmentaria y caótica; al contrario, el conjunto de imágenes constituye un todo continuo e interactivo.

Esta concepción de la naturaleza dinámica e interactiva de la realidad material tiene que ver con el “método de la intuición” que anunciamos en el primer capítulo. Es importante recordar que Bergson creía que a través de esta filosofía de la experiencia amanece toda una rehabilitación de la filosofía.

Es por experiencia que vemos que en esencia toda la realidad material está “volcada” a la acción, Bergson en todo su estudio sobre las “imágenes” nos mostró que unas influyen en otras a través del movimiento, y entre este conjunto de imágenes, algunas de ellas tienen características especiales pues son “centros de acción”. Los seres vivos dotados de un sistema nervioso, y capacitados para la locomoción, son para Bergson los “centros de acción”, ellos especialmente dan lugar al cambio.

El cerebro es una imagen coordinada con el resto de imágenes, es un centro de intercambio de movimientos, pero ello no significa que sea el encargado de producir las imágenes percibidas. Las imágenes percibidas tienen una existencia propia e independiente, si se considera lo contrario―que es el que produce las imágenes percibidas―es porque suponemos tales imágenes bajo un esquema formal.

Aquí viene a cuento el valor absoluto de la intuición inmediata. Porque ¿para qué fuente podría una relatividad irreducible ser producida? Sería absurdo hacerla depender de la constitución de nuestro cerebro, pues el cerebro mismo, en la medida de que es imagen, es sólo una parte del universo, presenta las mismas características del todo.

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Bergson concluye en el último capítulo de Materia y Memoria que libertad no existe en la naturaleza como un imperio dentro de otro "el espíritu toma de la materia las percepciones de las que se nutre y las devuelve en forma de movimiento en el que ha imprimido su libertad" (MM: 378).

La intuición bergsoniana de que la conciencia y el espíritu no son algo extraño a la vida, ni sobreañadido a ella, sino su aliada y compañera, arremete contra el materialismo.

Bergson, en su análisis sobre la acción, explica lo importante que es considerar que nuestras funciones psicológicas están volcadas a la acción, es decir tienen un carácter práctico y útil, de este modo, Bergson integra de un modo más radical al hombre dentro del universo material, pues muchas de sus funciones solían considerarse en la modernidad de modo muy teórico y poco acordes a las exigencias de la vida y a la experiencia que tenemos.

Los hábitos muestran pues su importancia clave porque son los encargados de integrar eficazmente el ser humano al mundo. Los hábitos humanos están cargados de significación y comprensión. He intentado generar una nueva premisa clave para resolver efectivamente y dinámicamente el problema clásico del dualismo a través de la caracterización de la conciencia como hábito interpretativo.

Como hemos mencionado, el cerebro es el órgano de atención a la vida, por ende, está destinado a la acción. Él no es un “sensorio” destinado a la representación, sus funciones siempre establecen vínculos activos a través de la memoria (hábitos motrices). Pero la acción del cerebro como tal no es sujeto de libertad, en realidad la libertad, como hemos visto, no es una propiedad física, necesita explicarse desde la perspectiva de las experiencias que la conciencia realiza en las tomas de decisiones dadas en un lapso de

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tiempo concreto. La conciencia, por medio de la intuición, permite entender como sobre esta base determinada puede existir la libertad (indeterminada).

La conciencia, valga repetirlo, no brota del cerebro, aunque si tiene una relación solidaria con él. La conciencia, en otras palabras, no superviene al cerebro, aunque lo supone.

Algo interesante es que la teoría de Bergson se relaciona con las concepciones neurocientíficas que explican al cerebro como un órgano modular compuesto de unidades funcionales distintas. La relación entre conciencia y cerebro es una relación entre dos factores solidarios, pero no idénticos uno al otro.

Me parece que el estudio realizado aquí muestra bien a bien en qué radica la diferencia, es decir, no sólo niega que sean idénticos, sino también han quedado establecidas las características que efectivamente hacen distintos estos dos factores. La relación entre cerebro y conciencia no significa que el cerebro determine o diseñe los actos de la conciencia, y tampoco significa que la conciencia sea una función del cerebro.

Bergson al contrario del paralelismo psicofísico no acepta que conciencia y cerebro sean dos traducciones, en lenguas distintas, de una misma realidad. Las actividades psíquicas necesitan otro contexto, como el de la memoria, para ser explicadas.

Es así como vemos que en un principio Bergson trata de aclarar las relaciones existentes entre materia y espíritu apelando a la actitud propia del sentido común, pero la información que nos brinda el sentido común al respecto no es suficiente para comprender el problema de la relación entre la mente y cerebro; es por ello que Bergson trata de solucionar esta temática mediante el estudio de la memoria.

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La memoria viene a ser el punto de interacción entre el espíritu y la materia y como vimos, el estudio sobre la percepción implica a su vez un estudio de la memoria, puesto que toda la percepción está “impregnada de imágenes mnémicas” que la interpretan y completan.

Como mostramos en esta tesis, la memoria es el hilo del estudio de la percepción concreta, el lugar de encuentro del pasado con el presente, y es también en la percepción donde el reconocimiento tiene la “materia” en la que se actualiza.

En el último capítulo de esta tesis vimos que la disquisición realizada por Bergson sobre los actos perceptivos y los actos mnémicos explica cómo ambos se compenetran continuamente logrando así la unidad de nuestra experiencia. Dicha unidad es lograda por la memoria uniendo los diversos momentos de la percepción en un todo continuo. Nuestra instalación en el presente vivido, es nuestra instalación en un pasado inmediato que la conciencia conserva para que nuestra percepción tenga sentido.

Asimismo, nuestra percepción es iluminada por la memoria, y nuestra memoria es la que introduce la subjetividad a al decurso temporal. Por eso dice Bergson que la diferencia entre cuerpo y espíritu, no puede establecerse en función del espacio, sino en función del tiempo, que nos permite ligar la memoria espiritual a nuestras acciones corporales para instalarnos en el universo material.

Al estudiar los dos tipos de memoria, vimos que la memoria corporal no necesariamente interrelaciona percepciones y movimientos de un modo rígido. Si bien el cuerpo se organiza en función del sistema motriz y su acción está guiada no sólo por los hábitos motrices, sino por la conciencia que lo orienta a la selección y acción inteligente La conciencia aquí no es un marco formal de

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representación, al contrario, está al servicio de la acción, y por tanto, del cuerpo al que pertenece.

El cerebro es el encargado de que la conciencia (o memoria) se enfoque en el tiempo presente, en el tiempo de la acción. Por esto mismo, el cerebro es el órgano de atención a la vida, debe cumplir la función de seleccionar las imágenes útiles al momento vivido, sin embargo, esta atención a la vida no viene dada sólo por el cerebro, sino también por la conciencia, la cual está presente en todos los actos de la persona y la fuerza de su intensidad se manifiesta en distintos niveles: a veces enfocada en lo poético e ilusorio, o en lo útil y práctico. La mayor parte del tiempo está enfocada en esto último, porque nuestra conciencia, es conciencia de un ser vivo que tiene cuerpo, que tiene necesidades y que está continuamente invitado a la acción.

La obtención de habilidades motrices es indispensable para la supervivencia, y en esta labor el cerebro es el que conserva los hábitos adquiridos, y es el instrumento que permite traducir los recuerdos en movimientos. Es a través de esta actualización de los recuerdos que se enlaza lo psíquico con lo corporal.

Vimos que el estudio del recuerdo ofrece elementos para la comprensión de la relación solidaria entre materia y conciencia. El cuerpo conserva el pasado a modo de esquema motriz; retiene, de la infinidad de imágenes que configuran la materia; esas imágenes no se observan siempre del mismo modo, se ven modificadas por la subjetividad. Es gracias a la subjetividad que interactúa con la materia que los momentos de los objetos, son también momentos de la memoria. La materia adquiere cierta modificación al ser interpretada y concentrada en la duración de la memoria o conciencia personal.

El objetivo de Bergson era refutar el materialismo, y para ello

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debía demostrar que la realidad material no es más de lo que parece ser, de este modo no le adjudicaríamos capacidades “especiales” como la capacidad de generar un ser autoconsciente. Bergson para cumplir ese objetivo demostró en primer qué es la realidad material. En segundo lugar, por medio del estudio de la percepción, nos mostró que conocemos la materia tal y como es. En tercer lugar, nos mostró que la memoria añade algo nuevo a la percepción, no nos quedamos con la sola materia, sino que ella se ve plagada de un millar de recuerdos y significaciones dadas por la conciencia.

De este modo, demostramos que la memoria por medio del recuerdo y su capacidad interpretativa se distingue totalmente de la sola materia. Es la conciencia la que encuentra diversos significados en la materia (aquellos que por sí misma no tiene). Es la que permite la novedad y el cambio de un modo más activo.

Nuestro espíritu es libre, no está en la necesidad de obrar de un determinado modo, ni tampoco está supeditado a las necesidades biológicas, es por ello que podemos hacer arte, contemplar un bello paisaje, podemos soñar despiertos, perseguir ideales difícilmente realizables y hasta dar la vida por el prójimo.

Para Bergson, hay mucha más riqueza en la vida mental que aquello que puede manifestarse en los estados cerebrales. Algo que puede aclarar este punto es el hecho de la mentira o la ficción: mis expresiones externas pueden manifestar que estoy de acuerdo con alguien cuando en realidad no lo estoy. Puedo simular que presto atención a lo que dice, asentir con mi cabeza a cada aseveración que me dé, pero en realidad pienso que lo todo lo que me dice son tonterías. Aquí podemos ver que mi estado de conciencia no se identifica con la materia. Desde un punto de vista neuronal nunca descubriremos si un estado refleja una intención auténtica o no, la

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conciencia conectada con las emociones y los sentimientos se refleja en expresiones, por ejemplo, cardiacas. Pero el corazón en tanto músculo (ahora lo sabemos mucho mejor que antes) no siente amor u odio.

En el último capítulo de esta tesis vimos justamente cómo Bergson demuestra que nuestra vida psíquica es muchísimo más rica y profunda a comparación de la noticia que nuestro cerebro da de ella. Según Bergson, el cerebro solo manifiesta aquellos elementos psíquicos que pueden traducirse en movimientos: los gestos, actitudes, y otros movimientos del cuerpo en general pero estos aspectos no nos aproximan al conocimiento profundo de la mente.

Al contrario de otros filósofos que se mueven solo en el campo especulativo al momento de afirmar sus hipótesis sobre lo psíquico, Bergson siempre buscó en primer lugar ser fiel a la experiencia, y por otro lado, siempre procuró estar bien informado sobre los avances fisiológicos acerca de nuestras funciones anatómicas y fisiológicas, y en relación al cerebro se informó con detalle sobre las localizaciones cerebrales.

Como observamos en el último capítulo de esta tesis Bergson en su búsqueda de fidelidad con la experiencia no acepta solo este tipo de memoria espiritual, sino que demuestra que tenemos una memoria de la que podría decirse que es “actuada” antes que “representada”. Es la memoria biológica, ella opera de modo mecánico.

Indudablemente en la práctica estas dos memorias se prestan mutuo apoyo. Adaptarse a la vida no es sino encontrar equilibrio justo entre memoria hábito y la memoria espiritual, en otros términos, encontrar un equilibrio entre acción y memoria. Bergson expuso que un ser humano que ‘soñara’ su existencia en lugar de

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vivirla tendría bajo su mirada en todo momento, la multiplicidad infinita de los detalles de su historia pasada; obviamente esto no le permitiría obrar. Por el contrario, un hombre que no le da lugar a la imaginación y al sueño, no hace más que actuar sin pensar en lo que hace.

Así entonces, es como el ciclo de investigación se cierra, retornando al problema inicial, el problema de la naturaleza memoria. Como vimos el estudio de la memoria está estrechamente vinculado al estudio del cerebro. El cerebro es el punto de contacto entre el cuerpo y el espíritu. Su función, en el caso de la memoria, es ocultar el pasado, no dejar transparentar de él a cada instante sino lo que pueda beneficiar la situación presente y favorecer a la acción.

Según lo que demostramos junto a Bergson, es que la memoria no tiene su fundamento en la materia, en consecuencia la vida psíquica no puede ser un efecto de la materia. Nuestro espíritu trasciende la vida corpórea, y, por consiguiente, no se puede decir que estén inseparablemente unidas. Al no existir equivalencia entre lo mental y lo cerebral, la memoria puede seguir destinos diferentes de los del cerebro, y resultar plausible la hipótesis de la inmortalidad personal

Bergson señala que “cuanto más nos acostumbremos a esta idea de una conciencia que desborda al organismo, más natural encontraremos que el alma sobreviva al cuerpo. Ciertamente si lo mental estaba rigurosamente calcado sobre lo cerebral, sino había nada más que una conciencia humana que lo que está inscrito en el cerebro podríamos admitir que la conciencia sigue los destinos del cuerpo y muere con él” (Bergson, PM: 799)

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