Trabajo final de Proseminario:

“Lenguaje y concepción en el Mito”

Licenciatura en Filosofía – Escuela de Humanidades - UNSAM 2012

Docente: Dra. Cristina López

Alumno: Melina Varnavoglou.

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Cuando los números y las figuras no sean la llave de toda criatura.

Cuando, por las canciones y los besos poseamos más ciencia que los sabios.

Cuando la sombra y la luz se reúnan de nuevo en la auténtica claridad.

Cuando a través de las leyendas y los poemas conozcamos la verdadera historia del mundo.

Entonces se desvanecerá frente a nosotros la única palabra secreta,

ese contrasentido que denominados realidad.

Novalis

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Introducción: Entre la discontinuidad y la continuidad: “La invención símbólica”

El presente trabajo, que tenía en principio la intención de indagar acerca del “concepto de Ser” en el mito, ha sufrido la – feliz- transformación de tener que insertarse en una dimensión más amplia de análisis: esto es, de indagar la posibilidad misma de la conformación de conceptos bajo el “imaginario” mítico. Nuestro plan de investigación será buscarlo en el origen común que tienen mito y lenguaje, principalmente, a la luz de la perspectiva de Ernst Cassirer1 y las investigaciones de G.S Kirk acerca de los mitos, tanto en su fase pre- como post-homérica.

Si bien, varias corrientes establecen entre la tradición mítica y la filosófica una

irreconciliable discontinuidad, como por ejemplo Burnet que plantea la aparición del logos

como un “milagro griego”, es decir, un suceso sin hechos históricos y epistemológicos que

lo determinen, un fenómeno que hace que la razón, por así decirlo, se autoengendre. Esto es

lo que lo lleva a decir que el inicio de la filosofía tiene “lugar y fecha de nacimiento”. Esto

sería en la escuela Mileto en el siglo V a.C; el momento en el cual el logos se libera del

mito y se inicia el pensamiento científico que posee una continuidad evolutiva. En

contraposición a estas corrientes tenemos la de Cornford2, quien define al logos como una

“racionalización del mito”. Es decir, que establece una relación entre conocimiento racional

y pensamiento religioso que es producto de un proceso continuo. Entre éstas dos posturas,

encontramos la de Jean Pierre Vernant, para el cuál el logos es producto de un proceso, de

una “mutación mental”, impulsada por las condiciones epistemológicas dadas,

principalmente, en Grecia en el siglo VI a.C. Cuando declara que “la filosofía es hija de la

polis” ciertamente está refiriéndose a que la transición de los reinos micénicos a la ciudad

democrática, está asociada con el advenimiento del mundo racional por sobre el mítico. Se

inclina, entonces, por la hipótesis de que existe una discontinuidad entre las formas de

lenguaje y de pensamiento que regían las sociedades micénicas fueron con las que

sobrevienen en Éfeso, Mileto y la era pre-clásica. Éstas son sin duda épocas de gran

1 Principalmente a partir de “Mito y lenguaje”, ed. Galatea, 1959, Buenos Aires2 Cfr. Cornford, F. M; Principium sapientiae. Los orígenes del pensamiento filosófico griego, Madrid, Visor,

1988.

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producción de las primeras obras que fueron consideradas filosóficas. Sin embargo, en

cuanto a la “aparición” de la Razón, no pareciera ser tan taxativo. De hecho, considera a la

filosofía como una forma de racionalidad, no como la forma. Eso nos induce a pensar:

¿cuáles otras hay? ¿Podría llegar a considerarse al mito como una forma de racionalidad?

Podemos ver que Vernant se posiciona en la línea que guiará este trabajo, esto es: en buscar

los primeros indicios de la Razón en el lenguaje: “La razón no se descubre en la

naturaleza, está inmanente en el lenguaje. No se forma a través de las técnicas que operan

sobre las cosas; se constituye por la puesta a punto y el análisis de los diversos medios de

acción sobre los hombres, de todas estas técnicas de las que el lenguaje es el instrumento

común: el arte del abogado, del maestro, del orador, del hombre político. La razón griega

es la que permite actuar de forma positiva, reflexiva, metódica, sobre los hombres, no de

transformar la naturaleza.”3 El problema será, empero, definir en qué amplitud se está

definiendo lenguaje aquí, ¿está teniendo en cuenta las primeras configuraciones

lingüísticas, la poesía, el lenguaje metafórico o bien se está ateniendo al lenguaje como

“expresión lógica”?

Cassirer, es el autor que se encargará de esta tarea. Es difícil ubicarlo dentro de alguna de

éstas perspectivas. Su posición respecto de ésta cuestión es que el mito, -así como la ciencia

y el lenguaje- es también una forma simbólica que sirve como medio para la “captación

intelectual” y no, en cambio, sólo una forma primitiva de narración o de culto religioso: “El

mito, el arte, el lenguaje y la ciencia aparecen como símbolos; y no en el sentido de puras

imágenes que, por medio de sugestiones e interpretaciones alegóricas, se refieren a una

realidad, sino considerándolos como fuerzas que crean y establecen, cada una de ellas, su

propio mundo significativo. (…) En consecuencia, las formas simbólicas especiales no son

imitaciones, sino órganos de la realidad, puesto que solo por medio de ellas lo real puede

convertirse en objeto de captación intelectual”4.

Pero: ¿podemos, por ésto, hablar de una “conciencia mítica” o como dijimos antes, del mito

como una forma de racionalidad?

3 Vernant, J.P., Mito y Pensamiento en la Grecia Antigua, Trad. de Juan Diego López Bonillo, Editorial Ariel, Barcelona, pág. 364.4 Cassirer, Ernst, Mito y Lenguaje, ed. Galatea, 1959, Buenos Aires, pág. 14.

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Nuestra hipótesis es que en el lenguaje de los mitos se hayan plasmadas las primeras

configuraciones del pensamiento religioso y del pensamiento metafórico, que son las que

llevarán a acuñar el pensamiento filosófico. Estas son producto, no de un proceso racional,

sino de una aproximación afectiva del hombre para con lo que lo rodea (no puede hablarse

ciertamente aquí de un “mundo”, ni mucho menos de “una realidad objetiva”). Daremos

cuenta de una distinción que efectivamente se ha hecho, entre el mito como configuración

espiritual y el mito como primera forma de literatura (en narraciones, relatos o cuentos

populares, constituyendo el corpus de lo que hoy denominamos “mitos”), se debe,

principalmente, al desarrollo posterior de la cultura y a un proceso de “objetivación

espiritual”, como pretendemos mostrar en la evolución de las primeras ideas religiosas. Es

por esto que hemos divido este trabajo en dos partes: EL mito como “forma simbólica” y el

mito como “forma de cultura”.

Con lo que pretendemos mostrar con ésta diferenciación es que con el nacimiento de la

polis se constituyeron esferas diferenciadas para la producción de saber y esto atenúo el

poder cognoscitivo del mito, dando así lugar a otra forma simbólica de captación

intelectual: el pensamiento teórico, la filosofía. Sin embargo, si solo nos ateniésemos a las

cuestiones coyunturales de éste “abrirse paso” de la filosofía, no estaríamos profundizando

en las causas que la originaron. No admitiremos una lectura discontinuista del paso del

mito al logos, sino que buscaremos la raíz de este “cambio de paradigma” en el lenguaje,

comprobando que si hubo, en efecto, algo así como una “mutación mental” está es, en todo

caso, una ocasión o bien una consecuencia de lo que Cassirer denominó “crisis espiritual”.

Nuestro objetivo será mostrar la transición de cómo el hombre mítico, a partir de aquella aproximación afectiva al mundo y aparentemente irracional de sus primeras configuraciones, dada la complejización de la vida social, tuvo que “des-afectarse” para establecer formas de comunicabilidad entre los hombres, esto es: creación de símbolos, de carácter universal. ¿Para universalizar qué? La experiencia.

I: EL MITO COMO FORMA SIMBÓLICA

Mito y lenguaje:

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Parecería haber, un prinicipio metodológico a la hora de estudiar mitos, que presupone la intima relación que hay entre el nombre y la cosa. Cassirer se pregunta, cómo es que éste principio de identidad fue evolucionando a la largo de toda la historia del lenguaje desde el burdo uso retórico que hicieron de ella los sofistas hasta los notables avances filología clásica actual.

¿En qué se funda, en realidad éste presupuesto, está identidad entre lenguaje y realidad en el imaginario mítico?

Cassirer empieza por recoger algunos de los estudios del filólogo Max Muller, que parecieran indicar la ambigüedad con la que han sido interpretados algunos términos antiguos para designar fenómenos naturales y por lo tanto, confundidos, dada su semejanza fonética con “creaciones míticas”; cita el ejemplo del mito de Dafne, quien es salvada de los asedios seductores de Apolo al ser transformada en un árbol de laurel por su madre, Tierra. Muller indica que Dafne en sánscrito se asemeja a Ahana, que quiere decir “aurora” y que a su vez se ha confundido con la palabra griega para designar laurel. Teniendo en cuenta esto, la historia de Apolo (=Febo=Sol) y la de Dafne no es más que la descripción del nacimiento del día (aurora) con la aparición del Sol que, luego, al caer la tarde, se “oculta” bajo la Tierra.

Entonces este hecho aparentemente “mágico” –componente que según varios autores, es lo principalmente característico de los mitos- de que una muchacha se transforme en laurel, no es más que la descripción de lo que ocurre en un día normal.

También, para Müller el sentimiento religioso habría surgido por un mero asombro ante la naturaleza que fue reproducida en el lenguaje de manera defectuosa5. A los fenómenos naturales se les habrían designado nombres (nomina), en virtud de que en los lenguajes antiguos ya se encontraban acuñadas diversas categorías de pensamiento ("palabras raíz", en terminología de Müller), dirigidas a la taxonomía de las acciones humanas. Entonces, al tratar de adaptar estos esquemas conceptuales a las cosas y fenómenos naturales, al aplicarles unas palabras que habían sido creadas para designar formas humanas de actuar, se les antropomorfizó.

"Como el lenguaje estaba formado por elementos humanos que traducían estados humanos, no se pudo aplicar a la naturaleza sin transfigurarla."6

La idea que sugiere con estos ejemplos es: ¿Serán entonces los mitos meros productos de la deficiencia del lenguaje, pura “paronimia”? o tal como dice Muller, ¿“la oscura sombra que el lenguaje proyecta sobre el pensamiento”?

5 Lo esencial de la teoría psicológica de la religión de Max Müller consiste en que la idea de lo divino -i.e., lo infinito- se deriva de la experiencia sensorial, sin apelación alguna a la revelación primitiva o a algún tipo de

instinto o facultad religiosa. 6 Max Müller, The Science of Thought, I, p. 327 y Physical Religion, pp. 125 ss. (reseñado por Émile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, ed.cit., p. 143)

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Cassirer asocia este tipo de posiciones con las de la moderna crítica escéptica del lenguaje, que terminaría por reducir no solo a los mitos, sino al lenguaje y a la ciencia a meras “fantasmagorías del espíritu”. Cosa, que sin duda, hay que combatir, ya que se basa en un “realismo ingenuo”, para el que “la realidad de las cosas es algo directa e inequívocamente dado”, que tanto el lenguaje como el pensamiento pueden captar siempre de forma imperfecta; como si aquello que éstas formas fijan mediante símbolos no tuviera contenido autónomo alguno y fueran meras “copias”. Eso volvería al mito, un producto solamente alegórico de la deficiencia primitva que el lenguaje tenía para significar y denotar lo real.

Como buen neokantiano, Cassirer invalidará la discusión, de origen platónico, sobre la realidad “en sí”: Lo que cuenta es definir que entendemos por “objeto” en general, estudiando no los contenidos sino las formas del pensamiento.

Dirá también, que no concede en pensar en conceptos nominales que hayan antecedido al lenguaje (como por ejemplo “las palabras raíz”), sino es el lenguaje mismo que en su actividad va definiendo el uso y la determinación de acciones y objetos. En su Filosofía de las formas simbólicas Cassirer plantea una “forma lingüística interna”, ley condicionada y condicionante de la propia estructuración de las lenguas, igual que ocurre con el arte y la ciencia y el mito. “Para comprender el lenguaje no hay que detenerse en sus formas sino buscar la ley interna de su formación. No es lícito considerarlo como una ley, como una cosa acabada, como un producto; al contrario, hemos de ver en él una producción, un trabajo del espíritu que se repite eternamente”7

Una vez que hemos admitido al lenguaje y al mito como formas ideadoras y no como formas de “ilusión”, la cuestión filosófica versará en investigar la interacción y correlación que hay entre ellas, ya que ambas cooperan de forma orgánica en la construcción de la realidad espiritual, pero lo hacen de manera distinta.

Lo que no aporta nada a esta investigación, para Cassirer es ver en las configuraciones míticas o en el lenguaje mismo el “reflejo” de una existencia empírica preexistente. Es decir, en creer que los mitos son alegorías, o una forma irracional de interpretar fenómenos naturales o psíquicos, ya que nadie sabe, a ciencia cierta como ésos fenómenos son en realidad: sólo contamos con la perspectiva desde la cual eran percibidos. No existe algo así como “lo dado”, aquella noción mediante la cual se valdrán ciertas filosofías posteriores para explicar la referencia que éstas formas simbólicas tienen con la realidad, o de que sean acaso, productos de “ése todo integrado de causas y efectos” que la mente ha objetivado de cual o tal forma, más o menos rudimentaria. Sucede más bien lo inverso: son éstas formas las instituyentes de realidad y en el caso particular lenguaje es su actividad la que produce las distinciones entre objetos y acciones que condicionan la experiencia; es el productor de las categorías con las cuales operará el pensamiento.

7 Cassirer, Ernst, Filosofía de las Formas simbólicas I: El lenguaje, FCE, Buenos Aires.

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Es por esto que el estudio de la historia del lenguaje se vuelve tan importante para nuestra cuestión, ya que en el imaginario mítico, éstas dos esferas –la del lenguaje y la experiencia- se hayan totalmente indiferenciadas o bien, empiezan a separarse a partir de la actividad de la denotación (cómo creemos puede corresponderse con el caso de las ideas mítico-religiosas, por ejemplo en el caso de “los dioses especiales” o “de la actividad”, cuestión a la que dedicaremos una sección de este trabajo, más adelante).

Tal como señala Whilem von Humboldt: “El hombre vive con sus objetos exclusivamente tal como el lenguaje se los presenta. Cada lenguaje traza un círculo mágico alrededor del pueblo al que pertenece, y de este círculo no hay escapatoria posible, a menos que se salte a otro”8.

Entonces, es el lenguaje el que fija las condiciones de la experiencia y lo que le permite al

hombre evolucionar sus formas de percibir el mundo. Por ende, todo estudio de ciertos

objetos que consideramos “míticos”, solo por el hecho de que sus explicaciones y

concepciones parezcan sobrenaturales o mágicas, respecto de nuestra actual forma de ver el

mundo, son parciales y no hacen más que relegar al mito como un fenómeno aislado, que

no se corresponde con la evolución de las demás formas simbólicas.

“Por consiguiente toda teoría que cree haber hallado las raíces del mito explorando el campo de la experiencia, de los objetos, a los que se presentan como originándolo y de los que luego se habría ido despegando gradualmente solo puede ofrecer un punto de vista unilateral e inadecuado. Como bien sabemos, hay gran cantidad de tales explicaciones sobre el origen de la creación mítica (… ) Todas ellas pretenden hallarlo en ciertos estados o experiencias psíquicas, especialmente en los fenómenos oníricos o en la contemplación de los hechos de la Naturaleza, limitándose entre estos últimos a la observación de los objetos astronómicos, o bien los más aparatosos procesos meteorológicos. Se ha intentado así imponer una y otra vez o la mitología del alma o de la Naturaleza como únicas bases de la creación mítica como tal”9.

No existe algo así como “lo mítico”. El mito, al igual que la ciencia, es una forma simbólica capaz de abarcar todo tipo de objetos. Reducir toda mitología a una mitología astronómica o a una mitología del alma, sería tan absurdo como reducir toda la ciencia a la física o a la matemática. De lo que se trata entonces es de ver cómo funcionan simbólicamente estos sistemas en las sociedades antiguas y de acuerdo a qué sus configuraciones se van, aparentemente, transformando.

Sin embargo, no podemos seguir construyendo todo el tratamiento de nuestro problema, ciegamente, sobre esta perspectiva sin antes ponerla en cuestión con las críticas que ha

8 W. von Humboldt, Einleitung zum Kowi-Werk, S.W, VII, pág. 60 (citado por Cassirer)9 Cassirer, Ernst, Mito y Lenguaje, ed. Galatea, 1959, Buenos Aires, pág. 16.

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recibido. G.S. Kirk es uno de los autores que lo ha hecho. Con esta redefinición del mito y el lenguaje como formas simbólicas de expresión cultural, Kirk ve sin duda un esfuerzo legítimo de Cassirer por diferenciarse de las teorías intelectualistas que consideran al mito como una “proto-ciencia” pero dice que no ha logrado diferenciarse de las teorías psicologistas: “Cassirer es vago acerca de lo que se expresa de modo preciso mediante este contacto emocional con el mundo exterior, a veces es un dios o demonio, otras un símbolo. ¿pero un símbolo de qué? Una vez más, nos enfrentamos con la dificultad de que un spimbolo incluso cuando no es alegórico, un ítem del código racional, debe tener al menos un contenido emocional”10. Esto, lleva a Kirk a decir que la propuesta de Cassirer no se diferencia mucho de la jungiana, ya que ambas considerarían a los mitos como expresiones de ciertos “arquetipos” de la mente, de ciertas cualidades o intereses que se exaltan por causa del “temor religioso”.

Éste tipo de declaraciones inclinarían a Cassirer a desarrollar una “mitología del alma”, cosa de la que vimos, quería alejarse y que según Kirk, también lo familiarizaría con los planteos del estructuralismo de Levi-Strauss sobre el tema, que proponen que la estructura mítica se mantiene inalterable en su transmisión, ya que es producto de la estructura de la mente humana que se mantiene siempre invariable.

Lo que Kirk básicamente defiende es: Nada garantiza la referencia entre estructura mental y estructura simbólica (en este caso, la del mito).

Si bien es cierto que Cassirer hace referencia al mito y al lenguaje como “fenónemos arquetípicos de la mente humana”11, no está queriendo decir que el mito represente los contenidos objetivos de la conciencia, como pueden ser los sueños, los miedos, los deseos, etc. Lo que si ocurre, para Cassirer, es que las “creaciones míticas” surgen a partir de afecciones amorosas:

“El mito no reconoce semejante uniformidad y homogeneidad. Para él, el universo puede adquirir una faz distinta en cada momento, pues quien traza esta faz es, simplemente, la afección amorosa. Los rasgos de la realidad cambian según que se vean por el prisma del amor o del odio, de la esperanza o del miedo, de la alegría o del temor. Cada una de estas emociones puede hacer brotar una nueva forma mítica”

Pero eso no quiere decir, que los mitos sean objeto de referencia de elementos de la mente humana o que su origen derive de ellas; son más bien, una forma simbólica, exterior, de sublimación de estas emociones o de ese “estado complejo” en el cual el hombre no se hallaba individuado de la esfera política-social y natural de la que formaba parte. para con su entorno, aquello que después se identificará como “mundo natural”. Cassirer no está diciendo que los mitos sean simbólicos, sino que funcionan como formas simbólicas. En lo

10 G.S. Kirk, “El mito como producto de la psique” en La naturaleza de los mitos griegos, pág. 67, Barcelona, Editorial Labor, 199211 Cassirer, Ernst, Mito y Lenguaje, ed. Galatea, 1959, Buenos Aires, pág. 17

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que versa esta diferencia es en que, no se trata de pensar a las representaciones visuales y fantásticas de los mitos como “simbolismos” de alguna parte de la conciencia o bien, del subconsciente; sino que éstos son –acaso, las primeras- configuraciones espirituales del hombre, que deben ser tenidas en cuenta en el estudio cultural de la conciencia humana.

En relación a lo anterior, el hombre en la tradición mítica pareciera mantener una actitud solamente perceptiva, en este sentido sí “patológica”, pero sin embargo, en varias de sus creaciones se cifran las primeras contradicciones y oposiciones que éste tenía “la parte esencial del poder imaginativo de numerosos mitos consiste en que, de hecho, proporcionan algo parecido a lo que Turner llama <<perspectiva total>>, cuando menos, una perspectiva más amplia de la vida ordinaria. Yo he aludido al aspecto fantástico de los mitos. Parte de él depende, no de asombrosos episodios narrativos, sino de la utilización de elementos sobrenaturales, bien sean monstruos, dioses o magia. Este efecto alude a la coexistencia en la experiencia humana de lo ordinario y lo extraordinario, lo sagrado y lo profano.”12 Kirk también hace referencia a las fantasías míticas que se producen por medio de “dislocaciones de secuencias y expectativas normales”, lo que pareciera inducir a una especie de sueño o pesadilla. Pero resalta que éste parecido de los mitos con los sueños no tiene que ver con razones psicológicas, tal como Freud aducía, sino que ésta dislocación es en si misma liberadora ya que hace que los mitos revelen no la conexión con algo misterioso e indescifrable –lo que Turner denomina “liminidad”- sino “nuevas e inimaginables posibilidades de experiencia”13.

Nos preguntamos: ¿no es acaso esta intención reflejo de una de las primeras formas de

cosmovisión? Y no solo de ello, es decir ésta a posibilidad de acceso, mediante los mitos, a

una “perspectiva total”, que nos impulse por sobre lo inmediato y contingente de la

experiencia y nos permita concebir el plano de lo “posible”, ¿no es acaso una actitud

abstractiva, racional?

Ahora podemos ver que la utilización de elementos fantásticos se corresponde con una

funcionalidad determinada del espíritu, que no es precisamente irracional sino

emocionalmente orientada. O como formula Kirk: “La dicotomía entre mito y razón ha

añadido un perjuicio adicional al apoyar la idea de que los mitos son completamente

irracionales, lo que naturalmente es falso.14”

Pues claro, el mito está marcando una necesidad profundamente racional, la de producir

conceptos, nuevas formas de ver al mundo, para instituir así nuevas formas de vida.

12 G.S. Kirk, La naturaleza de los mitos griegos, pág. 75, Barcelona, Editorial Labor, 199213 Íbidem, pág 76.14Íbidem, pág. 231.

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Lo que ocurre es que, en los mitos, esto se fija conceptualmente de una manera muy distinta a la de la “expresión lógica”. Ésta forma de concepción no puede sino ser afectiva ya que:

“para la conciencia mítica, éstos elementos aislados no se dan separadamente, sino que deben ser derivados del todo de manera original y gradual, pues todavía no se ha realizado el proceso de la diferenciación y selección de las formas individuales. Por ésta razón, el estado mítico de la mente ha sido llamado “estado complejo”, para distinguirlo mejor de nuestra analítica actitud abstracta”15

El hombre de las primeras “configuraciones míticas” no pareciera poder salir de la inmediatez de la experiencia, todo es concebido como una totalidad, un “Ser organizado” que es la Realidad, incluyéndose a sí mismo como parte indiscernible de él, razón por la cual no es necesaria la postulación de planos ontológicos para comprenderla o alcanzar lo real (actitud puramente filosófica). Pero ésta actitud se vuelve necesaria cuando, por la actividad del lenguaje, realidad y experiencia empiezan a constituirse como esferas separadas.

Podemos encontrar en la formación de las primeras ideas religiosas, una progresión de éste tipo.

Ideas mítico-religiosas: ¿Primeros conceptos?

Hablaremos, a partir de ahora, de las primeras conformaciones de las ideas mítico-religiosas cómo configuraciones del lenguaje, ya que “la misma función que desempeña la imagen del dios, esa misma tendencia a la existencia permanente , debe ser asignadas a los sonidos articulados del lenguaje”. Es decir, si queremos indagar la naturaleza de los primeros conceptos lingüísticos –condición fundamental para entender el pasaje del pensamiento mítico al pensamiento discursivo- debemos penetrar en las primeras configuraciones religiosas.

Antes de exponer el tratamiento de ésta cuestión, debemos hacernos eco de la crítica que Kirk hace a Cassirer de establecer un continuo entre mito y religión cuando, en realidad, “muchos mitos son completamente distintos de la religión y su génesis por lo menos debe ser distinta de la fe o de los sentimientos acera de los dioses o del culto” 16. En mi opinión, y como pretenderé mostrar a continuación, Cassirer no hace ciertamente esto: buscar el origen de la creación mítica en la génesis de la fe o de las ideas religiosas, sino que analiza cómo ésta expresión cultural se modifica de acuerdo a la evolución de su funcionalidad espiritual. Podemos reconocer que el mito no haya tenido una función solamente cultual, pero cómo sistema simbólico es, sin duda, producto de algún tipo de de objetivación del

15 Cassirer, Mito y Lenguaje, pág. 18, ed. Galatea, Buenos Aires, 1959.16 Kirk, G.S.; La naturaleza de los mitos griegos, pág. 68, Labor, Barcelona 1992

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espíritu. Éste puede que no sea en la forma de un culto a los dioses, podríamos considerar a los mitos, entonces solo como “invenciones de los poetas”, ya que son de hecho, el principio oral de la literatura. Pero, según nuestra hipótesis, la fijación de los mitos como forma narrativa, digamos, como “parte de” la literatura (cuando la poesía se dividió en géneros17), es un fase mucho más posterior a la de la conceptuación de las primeras ideas que podríamos considerar míticas.

La mayoría de los objetos de la experiencia que el hombre empieza a distinguir de aquel Ser total y orgánico, al que nos referimos, aparecen conceptuados como deidades, pero veremos que para poder llamar “Dios” a éstas entidades, tuvo que darse un proceso muy complejo, mediado por el lenguaje. Cassirer retoma el trabajo de Usener “Los nombres divinos”, el cuál intenta indagar los orígenes y desarrollos de los dioses en diferentes tribus humanas, tarea que el mismo autor considera “un fin inasequible, pues solo podemos elaborar una historia de las ideas míticas”. Pero esto a nosotros nos basta, ya que buscamos encontrar las primeras fases de conceptuación del pensamiento mítico y éste tipo de ideas, puede que sean, los primeros esbozos de ello. Pretenderemos abordarla según nuestra hipótesis de la “des-afectación” del sujeto por la mediación del lenguaje.

Usener empieza su estudio, con la siguiente advertencia a los filósofos, que creemos fundamental exponer aquí: “Nuestros filósofos olvidan que más allá de nuestra teoría de la lógica y del conocimiento hubo largos períodos en el desarrollo mental, en los que el espíritu humano se fue abriendo paso poco a poco hasta alcanzar la conceptuación (…) El salto entre la percepción específica y los conceptos generales es mucho mas grande de lo que nos permiten suponer nuestras nociones escolares y este nuestro lenguaje que piensa por nosotros, es tan grande que no llego a imaginarme cómo pudo haberse realizado, si el lenguaje mismo, sin que el hombre se diese cuenta de ello, no hubiera preparado e impulsado todo este proceso. Es el lenguaje el que produce una multitud de de expresiones individuales y casuales, de las que poco a poco va destacando una , que luego extiende en su denotación sobre una cantidad siempre creciente de casos hasta que por fin llega a abarcarlos a todos y a ejercerla función de un concepto genérico”18

Es decir, la formación de los conceptos es un proceso que culmina provisoriamenteen la acuñación de las palabras. Si bien, vemos, que la única forma de indagar los conceptos y representaciones de un pueblo es conociendo los datos que aporta el patrimonio lingüístico de éste, debemos hacer una breve reflexión sobre cómo se ha llegado a la constitución de un “nombre”.

Usener distingue tres fases de éste proceso, pretenderemos complementarlas:

1. Dioses “del instante”:

17 Vease Poética de Aristóteles. 18Cassirer, Mito y lenguaje, pág.20, ed. Galatea, Buenos Aires, 1959.

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Aparecen como las primeras manifestaciones de “sentimiento religioso”, son puramente individuales y momentáneas y surgen a partir de un deseo, una sensación de peligro o bien de satisfacción, es decir, cualquier emoción también momentánea que agite el espíritu humano. “Sólo es necesario que la sensación momentánea coloque al objeto delante de él, o que lo sorprenda con su aureola de santidad según el despliegue exterior de una fuerza o aun su propio estado personal íntimo, para que ese “dios momentáneo” haya sido experimentado y creado”19. Es siempre impreciso, tratar de hacer alguna lectura al respecto de un tema del que se posee tan poca información dado que no hay registro de éste tipo de manifestaciones, pero que sirven como modelo a los filólogos y antropólogos para ver la evolución de las demás formas religiosas que les prosiguen, pero lo que podemos ver, desde el marco de nuestra investigación es que en la creación de estos dioses “privados” verse acaso uno de los primeros actos de objetivación del espíritu, de la necesidad de postular una “otredad” para sublimar una emoción que se reconoce, entonces –y quizás, por primera vez como “propia” (como algo que me afecta individualmente a mí, como ente particular y no a mí como parte del Todo) y que necesita ser exteriorizada.

Usener lo explica diciendo que, para una conciencia religiosa tan sensible “cualquier concepto u objeto que en un instante dominara todos sus pensamientos podía ser remontado sin más a la jerarquía divina: Inteligencia, Emoción, Vino, Cuerpo del ser amado, etc.”20

Lo que queremos marcar, es que con éstas primeras figuras religiosas está aun presente un vínculo directo con las emociones; es decir, la relación que existe entre la formulación de la deidad y el hombre es puramente afectiva, patológica. Sin embargo, es una creación del espíritu; no se figura como un dios a lo cual haya que temerle o, en cambio, venerar ya que no se trata de una fuerza autónoma, con caracteres y poderes propios, sino sometidas a la configuración del espíritu en un determinado momento. Cassirer muestra la amplitud que tiene la investigación de Usener, que se basa principalmente en el estudio del politeísmo lituano y de las historias de la religión griega y romana, comparándola con la religión de los eveos, estudiada por Spieth, trae a cuento el siguiente ejemplo de tró, que a la luz, del planteo de Cassirer, podría asociarse perfectamente con ésta fase, la de los dioses momentáneos: “Se cuenta que, al llegar los primeros colonos de Anvlo, se encontraron con un hombre parado ante un corpulento árbol de boabab, la vista de este arbolo lo había asustado. De ahí que con consultaran a un sacerdote a fin de pedirle una explicación, recibieron como respuesta que “que el árbol de boabab era un tró deseoso de vivir con él y de ser adorado. El miedo aparecía en este caso como una señal por la cual ése hombre supo que un tro se le había manifestado”. Y luego agrega “Si alguien se ocultad de sus perseguidores en un monton de termitas, esa misma persona dirá luego: “el montón de termitas me salvo la vida”21.

19 Cassirer, Mito y Lenguaje, pág. 23 ,ed. Galatea, Buenos Aires, 195920 Íbidem, pág. 2421 Íbidem, pág, 28

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Podemos encontrar un vestigio de este tipo de dioses en la tan recurrente figura del daimon en la vasta literatura griega posterior y más tardíamente en escritos filosóficos22.

Lo que los relaciona con este tipo de configuraciones es que ambas se tratan de “dioses” privados, que acompañan al espíritu y que surgen en momentos de alta carga emotiva o espiritual. Lo que los diferencia, sin embargo, es que el poeta o el filósofo pareciera ser poseso de su daimon en situaciones particulares, pero de carácter, por lo general intelectual , no en pos de satisfacer necesidades físicas, oficiando como una suerte un dios-guía o fuente de sabiduría divina23. (ver con lo de cornford).

2. Dioses “especiales” o de la actividad:

La siguiente fase que identifica Usener es la creación de dioses que se asocian con alguna actividad humana. Ahora, estas manifestaciones dejan de ser repentinas y efímeras y pasan a sucederse de acuerdo a la medida y la periodicidad que estas actividades imponen.

El hombre deja de ser un sujeto patológico de la divinidad y empieza a encauzar los acontecimientos divinos según su propia voluntad. En palabras de Cassirer: “A medida que va avanzando el desarrollo espiritual y cultural, la actitud pasiva del hombre frente al mundo externo se va transformando gradualmente en una actitud activa”24 Ante la objetivación de un “dios momentáneo” no necesariamente se lograba la percepción de una realidad externa, éste puede ser bien solo una creación proveniente de un impulso subjetivo singular (EL baobab es un dios solo para el hombre que experimento miedo cuando lo vió, no para todos los hombres). Lo que ocurre, aquí, en cambio es que el hombre logra la percepción de una realidad objetiva a través de su propia actividad y por la progresiva diferenciación de esa actividad. ¿No es acaso, ésto – el reconocimiento de una realidad exterior objetiva- la base fundamental para iniciar cualquier estudio racional sobre la Naturaleza? Hay que reconocer, empero, que éstas se van diversificando de acuerdo a los modos del obrar, por ejemplo de diferentes formas de cultivo, de cosecha, y etc. que el hombre va descubriendo a causa de que su uso se va haciendo más frecuente y colectivo, pero para reconocerlas como tales, para nombrarlas y retenerlas en su experiencia recurre a éstas imágenes míticas o dioses “especiales”, antes de pensar en conceptos lógicos que las diferencien, por una razón específica. Cassirer cita el ejemplo de un pueblo primitivo de Roma que dividió en varios episodios el acto de talar unos árboles en un bosque sagrado y a cada uno le asigno el gobierno de una divinidad en particular: “Deferenda para verificar los árboles, Commolenda para trozarlos, Coinquenda para hacerlos tablones, etc.”25 Por más que no se corresponda con el método analítico de la razón de separar en géneros y especies y en causas y efectos los objetos y las acciones, ésta ¿no es acaso una forma de “denotar”? De hecho, muchos de los conceptos lingüísticos, en especial, verbos han derivado de aquí,

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23 En varios textos de Platón, véase por ejemplo Apología a Sócrates24 Cassirer, Mito y Lenguaje, pág. 24 ,ed. Galatea, Buenos Aires, 195925 Ibidem, pág. 49.

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han “atravesado esta fase mítica” como señala Usener. También se da el caso de tribus que usan una misma palabra para designar dos acciones, que son notablemente distintas, como por ejemplo “baile” y “agricultura”26. “Lo hacen así, no porque no les sea inmediatamente manifiesta la diferencia entre ambas actividades, sino porque el bailar (al modo ritual, para atraer lluvias) y la agricultura sirven, dentro de su visión de las cosas, al mismo propóstio, que es suministrar medios de vida” ¿No es esto, acaso, también una forma de “abstraer”, de subsumir varios hechos designándolos de la misma manera, bajo el mismo “concepto” ya que tienen la misma significación funcional, es decir, dado que ocupan el miso lugar dentro del cuadro de las actividades humana? Se corresponde, claro, a otros fines que los del saber científico que clasifica los hechos de acuerdo los propios fines del conocimiento, y no en cambio, como ilustra esta práctica, a través de una concepción religiosa que los determina. Pero, ¿qué tan clara es esta distinción entre los primeros filósofos?

Cornford cita el caso del pitagorismo: “el conocimiento es la contemplación de la verdad, la verdad intelectual manifestada a través del orden divino del cielo o cosmos. Así pues el pitagorismo era una filosofía a la vez que una religión. Filosóficamente la verdad que se contempla es la naturaleza última de las cosas; religiosamente, es el conocimiento que capacita al hombre para avanzar hacia la perfección espiritual, asimilando su propia naturaleza al orden invisible del mundo”27

Retomando la cuestión, podemos agregar que la concepción de estos dioses implica un grado de abstracción mayor que los “momentáneos”, ya que no cualquier objeto puede pasar a ser, por ser causa de una emoción o satisfacción de una necesidad, endiosado. Pasan a tener una función específica, que en su uso colectivo se va definiendo con mayor claridad y adoptan el nombre de la actividad que les dio origen. La esfera de lo divino se amplía y a la vez se delimita, pasa a definir un contexto cultural en el cuál estos dioses son invocados. Es por esto, que, si bien no llegan a tener una significación general, éstos dioses han ganado cierta universalidad, incluso entre pueblos totalmente diversos. Entre ellos, Cassirer nombra al dios Occanator, altamente difundido en la religión romana, como el dios de todas las actividades relacionadas con la siembra. Unsener concluye que la naturaleza de éstos dioses aparecen análogamente en ciertos estadios del desarrollo religioso de casi todos los pueblos: “ellos representan una etapa intermedia y necesaria, que la conciencia religiosa debe atravesar para llegar a su logro último y supremo: la concepción de dioses personales”28.

3. De los dioses “personales” al “nombre” divino:

26 Preuss, “Der Ursprung der Religion und Kunst”, citado por Cassirer en Mito y Lenguaje27 Cornford, F. M; Principium sapientiae. Los orígenes del pensamiento filosófico griego, pág.139, Madrid, Visor, 1988. 28 Cassirer, Mito y Lenguaje, pág. 25,ed. Galatea, Buenos Aires, 1959.

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Para Usener la transición a esta fase es por razones, casi puramente lingüísticas: “sea por alteración fonética o sea por desuso de la correspondiente raíz lingüística, el nombre del dios especial pierde inteligibilidad. Entonces ese nombre ya no sugiere la idea de una actividad singular, a la que el sujeto agente permanece exclusivamente atado. Es que tal palabra se ha hecho nombre propio u este implica, igual que el nombre de pila de una persona, la concepción de una personalidad”. Este dios, ya no responde ni a satisfacer una necesidad individual ni a hacer posible una actividad en particular, sino todas. Los demás dioses “especiales” se subordinan a representar facetas, o apelativos de la naturaleza de este dios, ahora único y “personal” que presenta características humanas.

Pero lo más llamativo, que parece no ser un hecho solamente incidental, es que cuando se creó el nombre (“abstracto”, ya no referido a una actividad) se creó, a su vez el dios. Usener dice: “aquí, -en el momento de determinar cuándo nombre y dios brotaron en la conciencia- ya no nos encontramos en el terreno de la lingüística, sino de la fenomenología del espíritu.”29 Y es que aquí el vínculo entre conciencia mítico-religiosa y conciencia lingüística se expresa en el hecho de que estas estructuras verbales aparecen también como entidades míticas, confiriéndole a “la Palabra” un estatus religioso. En esta última fase, no solo podemos reconocer el grado más avanzado de objetivación en lo que refiere a los procesos espirituales primitivos ya que “ es mediante el nombre, que las distinciones no simplemente se ocasionan sino también se fijan en el interior de la conciencia. Lo que una vez fue creado, ya no desaparecerá si la palabra hablada le impone su sello y le confiere su forma definitiva”30 sino que también el “el acto de nombrar” al ser incorporado a la conciencia, empieza a internalizarse subjetivamente y determina personalmente no sólo al dios sino también al hombre: “Pues también el yo del hombre, su mismidad y personalidad están indisolublemente unidos con su nombre en el pensamiento mítico. Aquí el nombre no es un mero símbolo, sino que es parte de la personalidad del portador”31.

Vemos, analizando en conjunto esta progresión de las ideas religiosas, como el hombre buscando objetivar sus emociones, sus actividades y luego la realidad tanto interna como externa misma, ha terminado por objetivarse a sí mismo, reconociendo los límites de su individualidad: “pues el nombre es aquello primero que hace del hombre un individuo”32.

Y en cuanto a las prácticas religiosas posteriores, vemos está diferencia: ya no se invoca “al dios” sino que se reza o se hacen sacrificios “en nombre de” Dios.

¿Qué es lo más importante de la elaboración de un nombre? Que media, al fin, cómo símbolo, una distancia del hombre para con sus objetos de culto. Estos no son ya extensiones de una misma afección, en la que se confunde cualquier deseo con el deseo religioso; a partir de la des-afección que produce el “nombre”, como una entidad diferente

29 Cassirer, Mito y Lenguaje, pág. 27,ed. Galatea, Buenos Aires, 1959.30 Íbidem, pág. 4631 Íbidem, pág. 5832 Íbidem, pág. 59

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tanto de sentimiento subjetivo como de la realidad objetiva, se delimita el campo de lo puramente religioso como objeto no solo de deseo y mancomunión, sino que puede pasar a propiciar el campo de lo que luego se entenderá filosóficamente por Dios: un objeto de “explicación” del orden del mundo.

¿Será, entonces, posible pensar el pasaje del mito al logos de esta forma? Es decir, que esta distinción de fases del proceso de la conciencia humana se debe sólo a la evolución del lenguaje. Podemos ver que en el caso de los conceptos lingüísticos y religiosos ha podido establecerse una continuidad de éste tipo.

Hemos de considerar, sin embargo, una fase más que ha atravesado el mito en la que Cassirer no profundizó demasiado, a menos no explícitamente en su trabajo “Mito y Lenguaje” y que pretendemos ampliar, ya que creemos definitiva en lo que respecta definir un “inicio” de la filosofía.

II: EL MITO COMO “FORMA CULTURAL”.

El recorrido que hemos hecho hasta aquí sirve para comprender la constitución de los mitos como forma narrativa en todo su bagaje simbólico y cultural y no como un proceso que se dio de cero con la aparición de las figuras de Hesíodo y Homero alrededor de los siglos VII y VIII a.C. Si bien la mayoría de ellos los conocemos recién a partir del desarrollo que han tenido en la literatura, hemos visto la potencia cognoscitiva que el mito tenía como primera configuración espiritual, develada –ya que se da conjuntamente- en los procesos primitivos del lenguaje.

Según la lectura de Kirk, “la filosofía no deja de ser mito para ser filosofía”33 sino que “la utilización orgánica de los mitos tiene que desaparecer antes de que la filosofía se convierta, incluso, en una posibilidad remota”34. En pocas palabras, para que la filosofía surja el mito debe emprender la retirada ¿Pero a cuento de qué se da ésta retirada y de qué tipo es?¿Qué quiere decir que la utilización de los mitos haya dejado ser “orgánica”? Nuestra intención es plantear que el mito como forma simbólica, es decir como primera configuración espiritual del lenguaje, ha emprendido una compleja transición hasta constituirse en una forma de cultura más concretamente identificable mediante su diversificación en cuentos populares, ritos, leyendas, teogonías y cosmogonías. (Éstas son todas expresiones muy distintas entre sí del mito, no pretenderemos desarrollar la historia de cada una de ellas, sino analizar el contexto de su aparición). Lo importante es destacar que, bajo ésta nueva configuración, se demarcaron los límites del imaginario mítico, antes expansivo y total. Todo lo que veíamos en él como una “forma de saber” –como un modo de objetivar el espíritu y configurar la experiencia-, al ser relegado a un ámbito específico, esto es, el de la producción literaria (tanto en su fase escrita u oral), pasa a tener funcionalidades distintas y

33 Vernant, Mithe et penseé chez les grecs, 1965, 285 citado por Kirk en “La Naturaleza..”.34 Kirk, G.S.; “¿De los mitos a la filosofía?” en La naturaleza de los mitos griegos, pág. 225, Labor, Barcelona 1992

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podríamos decir casi específicas dentro de la sociedades primitivas, en particular de la griega. Señalaremos a continuación las que consideramos más significativas.

A partir de éste hecho, de ésta “demarcación cultural” de los mitos, puede emprenderse siempre una reducción cada vez más progresiva de su campo de acción: Los mitos pueden pasar de ser parte del imaginario social y político, que influye directamente sobre las acciones de los hombres a ser simplemente una

Creemos poder decir que esto que Kirk formula en los siguientes términos: “el desarrollo de la filosofía depende no solo de un modo de pensar sino además de la generalidad de sus objetos” se haya acoplado al hecho de que los “objetos” del mito hayan hecho el proceso inverso: pasaron de ser universales a representar ciertas cualidades de los dioses y del obrar humano. No queremos decir que los “temas” del mito hayan dejado de ser “eternos” o hayan cambiado (haremos sin embargo una consideración, desde el punto de vista narrativo, sobre esto), sino que se han definido, mediante su estructura ficcional y en diálogo con su tradición, una determinada funcionalidad para estas historias, por las cuales ya no pueden ser consideradas explicaciones o interpretaciones del mundo natural, sí, del mundo humano, como intentaremos mostrar.

Éste proceso, empero, no debe ser visto como el desplazamiento de la filosofía por sobre el mito, o acaso como la “racionalización de –los contenidos- de los mitos”35 sino como un estadio más que el mito ha atravesado como configuración espiritual del lenguaje. Se trata pues también de una etapa del desarrollo del lenguaje mismo, de la evolución del “pensamiento metafórico”.

Todo esto se corresponde, naturalmente, con el pasaje de una sociedad tradicional a una no tradicional36, por todos los acontecimientos políticos y sociales que se dieron previamente al surgimiento de la polis y que fijaron las condiciones epistemológicas para que pudiera surgir otra forma de ver el mundo y otras formas de obrar humano, entre ellas: la escritura.

El mito como órgano de culto religioso:

Para comenzar con el desarrollo de esta cuestión, nos parece importante la teoría de Kirk a cerca de la superposición o una aparente sincronía entre los mitos y los ritos. Discute, básicamente, la teoría del mito-rito que deriva un fenómeno del otro, casi universalmente. Kirk se esforzará en señalar que hay muchos mitos que no dependen de los ritos y viceversa. Por ejemplo en el caso de los mitos heroicos, a los cuales no se les conoce ningún precedente ritual. Respecto de los mitos divinos, ya existe un grado de indistinción mayor:

35 Cornford citado por Kirk en la pág.233 de “La naturaleza…”36

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“Ni los medios por los cuales Zeus adquiere el poder, ni las transformaciones a las que se somete para conquistar a sus amantes mortales, están relacionadas con ritos ni actuales ni potenciales. El nacimiento de Apolo de Delfos es algo diferente. Es posible que esté relacionado con algún tipo de culto primitivo celebrado allí, pero qué surgió primero, el culto o la creencia del nacimiento de Apolo, es incierto”37. Hay figuras que se superponen, que a pesar de aparecer representadas en los mitos realizando hazañas sobrenaturales que podemos aducir proviene del estilo narrativo del mito casi de manera autónoma, tuvieron su origen ritual y otras figuras que, por más que no sean dioses de los que se hacia algún culto específico, por su representaciones en los mitos, se ha popularizado su creencia y fijado su rito de manera posterior. Entre los variados festivales que se hacían a un mismo dios, por ejemplo a Dionisios Kirk encuentra orígenes diferentes. Mientras que las Antesterias (festival de enero a febrero que relacionaba a Dionisios con los muertos y la fertilidad de la tierra) se cocinaba una comida típica, la panspermia y se comía sólo al día siguiente de su elaboración. Esta “costumbre”, según un historiado helenístico llamado Teopompo, celebra la primera comida calienta hecha por los sobrevivientes a la inundación de Deucalión, es decir “un mito ya pre-existente, o detalles pertenecientes a ellos que se introduce como aitia –causa eficiente-, lo cual es un proceso muy diferente de la sólida invención mítica”38. En otro de los festivales, Leneas, en cambio, se ve el uso de máscaras, sin ningún tipo de precedente ni tampoco registro mítico posterior. “la máscara probablemente se anticipa al teatro y a sus máscaras, de los cuales el dios era el patrón y curiosamente no generó ningún aition mítico”39. En otro festival, el Oscoforias, era encabezado por dos jóvenes vestidos de mujer que llevaban vid y uvas. Kirk señala: “¿quiénes eran éstos niños y por qué iban vestidos con ropa de mujer? Se podría esperar que existiera un mito que nos lo explicara, si esta fuera la función de los mitos”. Con cierta ironía y con hechos casi empíricamente comprobados, Kirk nos sugiere que los mitos no tienen la función de esclarificar ningún tipo de comportamiento humano de tipo ritual o religioso; son, acaso la forma que el lenguaje, como expresión cultural y como sistema simbólico, encontró de fijarlas, introduciendo, a la vez, sus misterios y en algunos casos, “invenciones” propias.

Finalmente, logra hacer una pequeña sistematización entre ritos no culturales y culturales. Los primeros tienden a promover la fertilidad en términos generales y los relacionados con status biólogicos o sociales y son en general “ritos de costumbres”, en cambio los segundos, tienden a asociarse con mito, en parte porque utilizan una magia similar y pueden a su vez subdvidirse en “actos rituales dedicados a los dioses (ofrendas de alimentos o presentes, estatuas, etc.) y representaciones ritualizadas de sus hazañas (en otras palabras, himnos y oraciones”40. Que una práctica cultural primitiva como el rito sea plausible de ser sistematizada así, dada que se realizan en pos de intereses bastante diversos entre sí, ¿no puede ser considerado una de las primeras formaciones de lo después derivará en la diferenciación de las áreas del conocimientos, en otras palabras, no estaría marcando las primeras formas de oposición entre Naturaleza- Cultura?

37 Kirk, G.S.; La naturaleza de los mitos griegos, pág.199, Barcelona, Labor, 199238 Kirk, G.S.; La naturaleza de los mitos griegos, pág. 200, Barcelona, Labor, 199239 Íbidem.40 Íbidem, pág.202.

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Si podemos pensar esto así, basándonos en que los ritos culturales fueron los que en su mayoría se asocian a mitos en contraposición con los otros que se asociaban a todo lo referente con mantener un “status de vida” en términos biológicos, podemos confirmar nuestra hipótesis, de que el “espacio mítico” está claramente, delimitándose y orientándose a satisfacer una parte determinada del espíritu humano: su aspecto más intelectual.

En otros términos, esta aparente compleja sincronía que Kirk detecta entre el mito y el rito, puede servirnos a nuestro planteo del siguiente modo: Hay formas rituales que empiezan a entrar en sincronía, o que parecen estar aparentemente respondiendo a los mitos que se difunden a través de su transmisión oral.

Los mitos, a través de su forma narrativa, entonces, parecieran contribuir a organizar la religiosidad, a prefigurar y a “vehiculizar” a través de la tradición oral y luego la escrita, cuáles son los motivos religiosos básicos y la genealogía de los dioses de los que se debe hacer culto. Sucede, a la vez, lo inverso, hay mitos que están fundados en ritos. Kirk da, sin embargo, evidencia de formas rituales muy secretas y extrañas que no contribuyeron a generar un aition mítico. Pero en el caso de ritos más populares que sí lo generaron, esto sirve acaso para encontrar el hilo conductor entre aquellas primeras ideas religiosas, como la de los “dioses de la actividad” a los cuáles comenzaron a rendirse ritos de manera cada vez más masiva y organizada. Éstos fueron entonces inmortalizados en los mitos, como señala Wissowa en el caso de algunos dioses romanos, de carácter casi canónico como el caso del dios Júpiter que, fueron posteriormente popularizados, con el advenimiento de la ciudad, en los relatos de Cicerón (éste se refiere a él como “la sobrecogedora presencia de una mente suprema”41) y demás poetas: “Todos los aspectos del obrar están bajo la protección de dioses claramente concebidos, dotados de poderes bien definidos. Para los romanos, aun Júpiter y Tellus eran dioses de la comunidad, dioses del hogar y el campo, del bosque y el prado, de la siembra y la cosecha”42.

Entonces podemos ver, a través de este proceso de difusión de los mitos a través de los ritos como por un lado, éstos se universalizan, sus temas llegan a ser realmente “cuestiones eternos” ya que son así concebidas por todo el consenso de sus cultores, pero, podemos observar también que, a la vez, se está delimitando una esfera específica de lo mítico: esto es, su función religiosa.

El mito como esquema narrativo fundamental: los mythoi

"El mito, como entramado memorable, está más allá de los géneros literarios. Podemos decir que los trasciende, como parece trascender todas las realizaciones literarias concretas, y acaso de ahí le viene su sorprendente vitalidad y su irisada totalidad narrativa, y la profusión de símbolos que puede vehicular su texto". Podemos ver en las palabras de García Gual, una empresa similar a la que guía nuestro estudio.

41Cotterell, Arthur, Diccionario de mitología universal, pág. 198, ed. Ariel, 2008.42 Cassirer, Mito y Lenguaje, pág. 45, ed. Galatea, Buenos Aires, 1959.

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Antes de fijarse como esquema narrativa “universal”, como mythoi, el mito tuvo su origen oral y, como hemos visto, en la sección anterior, en algunos casos también ritual, que parecieran poder concebirlo más allá de su esquema narrativo, es decir, solo como una “historia sobre temas eternos”. Sin embargo, son muchos los autores que discuten al respecto de esto. Por un lado, Kirk, insiste en que no hay distinción tal entre los llamados “cuentos populares” transmitidos oralmente y los mitos. Ve un clara fundación de éstos últimos en los primeros. Sin embargo, hay un lingüista contemporáneo, llamado Northrop Frye, que ha mantiene la posición opuesta y basa su estudio en métodos de análisis literario:

“Las diferencias entre mito y cuento o leyenda estriban, según Frye, en su funciónsocial. El mito ocupa un lugar central en la cultura verbal de una sociedad, puestoque transmite un tipo especial de saber, la revelación, y tiene por tanto un valorreligiosos y de verdad del que carece el cuento. La posición del cuento o leyenda esperiférica, su valor radica en el entretenimiento que procura, en satisfacer lasnecesidades imaginativas de la comunidad. Lo mítico coincide con lo sagrado, lofabuloso, con lo secular, aunque hay mitos que no son sagrados. Precisamente poresto los mitos, a diferencia del cuento, tienden a agruparse y formar núcleosnarrativos compactos—mitologías—que contienen los saberes religiosos e históricosesenciales para una sociedad.”43

Así, los mitos se han constituido como mythoi, ya que han dado lugar a una gramática narrativa en la que figuran los principios estructurales en los que se basan todas las historias que han sido o pueden ser contadas. Esto se debe, entonces, a su intensa conexión con la cultura espiritual de los pueblos más primitivos y al origen común que mantiene con el lento pero profundo desarrollo de sus procesos lingüísticos. De todas las formas Pero ahora se inicia un proceso hacia adelante, ya que, el mito, ahora habiendo adoptado una forma narrativa definida contribuye a sentar las bases de toda la producción literaria posterior – que es, no lo olvidemos, de la misma forma que comenzaron a escribir los primeros filósofos-.

Mediante su teoría del desplazamiento, Fyre explica que éstos “principios estructurales” han atravesado tres estadios. Es interesante exponerlos aquí: “Los grados o estadios posibles de desplazamiento en que pueden encontrarse los principios estructurales son básicamente tres. (1) En primer lugar, "undisplaced myth", que se caracteriza por la presencia de seres de poderes ilimitados, dioses y demonios, en dos mundos opuestos, cielo e infierno, uno deseable y otro indeseable, que Frye denomina "apocalíptico" y "demoníaco". (2) En segundo lugar, la "romantic tendency", en la que aparece todavía el esquema mítico vertical de mundos antitéticos, pero ahora encarnado en héroes humanos (aunque de cualidades superiores al resto de los mortales) que habitan mundos más relacionados con la experiencia, los equivalentes humanos de los mundos de moníaco y apocalíptico del mito, y por tanto a medio camino entre éste y la realidad. (3) Finalmente, la "realistic tendency" pone más énfasis en la representación y la reproducción del mundo real que en la forma o estructura mítica subyacente, y los dos

43 Nos guiamos por el estudio de Pedro Javier Pardo García, Consideraciones sobre la teoría del desplazamiento en Northrop Fyre, Departamento de Lengua y Literatura Inglesas y Literatura Norteamericana, Facultad de Filología. Universidad de Salamanca, 37008 Salamanca

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mundos opuestos del mito y el romance se funden y diluyen en uno que es el mundo de la experiencia, poblado por seres iguales a nosotros”.

¿Sería suficiente pensar, ésta asombrosa progresión del mito, sólo dentro de sus límites internos? es decir, analizando al mito como un objeto literario en sí, que evoluciona de acuerdo a sus propias reglas, a las reglas de los “poetas”. Sí, eso es lo que está principiándose, con la fijación del mito como forma literaria –a la que sobrevendrá la separación de los géneros de la poesía-. Pero, para que esto sea posible, para que el mito se fije acaso como una forma de mímesis – a partir de la cual se producirán todos los objetos culturales-, tuvo que haberse dado un proceso no solo lingüístico, sino mental en el hombre. Es como si el hombre, hubiese encontrado en el mito un espacio imaginario donde resolver las contradicciones que empezaba a ver entre Cultura y Naturaleza, y hubiese plasmado en el mito mismo, su forma de conciliarlas literariamente (como podemos ver en la confluencia de éstos dos mundos antitéticos en el seno de la experiencia). Fuera del espacio del lo literario, pero de manera directamente influida por éste, los mitos pasaron a ser así, por el realismo de sus representaciones, exempla de modos de vida.

El mito como performador de las conductas ético-morales:

“En las sociedades primitivas las funciones de los mitos no abarcaban todas los aspectos de la conducta. En la Grecia micénica y postmicénica, la organización de los mitos debió ofrecer a la gente un nuevo mundo y más coherente frente al que podían plantear sus propios problemas prácticos”44 Homero y Hesíodo son probablemente los mas grandes sistematizadores del corpus de mitos heredados de la tradición oral, que al reinterpretarlos en en clave moral, contribuyen a ampliar la función del mito más alla de su esfera religiosa. Los mitos ahora, no se encuentran solo bajo la forma de himnos y cantos a los dioses prefigurando así solo conductas de costumbres o de culto, sino que, al crearse epopeyas y extensos relatos, detallados con gran realismo y relatando sucesos de gran carga moral, contribuyen a prefigurar en el hombre el “modelo” de cómo reaccionar y actuar en situaciones de la vida cotidiana. Este, proceso, vemos se halla asociado al surgimento de la polis y a la vez al del desarrollo de la escritrura. Entonces los mitos, han contribuido no solo a organizar la religiosidad sino también la sociedad.

. “La fe griega no pasó por una revolución dogmática, como la israelita o la persa, por la cual el culto divino antiguo se hubiera convertido en superstición u ofensa contra la autocracia de los nuevos soberanos. Aun en Homero, el más puro testigo de la religión olímpica, los elementos retienen su viejísimo carácter de santidad, y los espíritus divinos, que actúan en ellos, aparecen de una manera trascendental” 45En Grecia la aparición de la polis se haya inserta en un contexto de avanzada actividad religiosa. Política y Religión se hayan íntimamente acopladas, unión que en los mitos se ve frecuentemente representada y que contribuye a performar las conductas ético morales y, acaso, prefigurando al hombre, ya no sólo desde el lenguaje, como hemos visto más arriba, sino desde la orientación de sus actividades prácticas, como un ciudadano.

44 Kirk, G.S.; La naturaleza de los mitos griegos, pág. 234, Barcelona, Labor, 199245 Walter Otto, Cáp. II “Religión y mito en la Edad Primitiva” en Los dioses de Grecia, pág. 15, Madrid, 2003

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¿No es representa ésta figura, -la del ciudadano-, el único lugar desde el cual un hombre puede empezar a filosofar? Es decir, solo un hombre libre, puede llegar a desarrollar esa visión racional y sistemática de la vida que caracteriza a la filosofía. Esta tiene sus raíces en el mito, respecto de casi todos sus aspectos, tal como hemos visto, en el presente trabajo: En el desarrollo del lenguaje y del “pensamiento metafórico”, en el de los primeros conceptos religiosos y también en la ampliación de los límites de las actividades humanas, impulsando al hombre, a través del descubrimiento de sus propias contradicciones, cada vez más hacia un horizonte de libertad, lugar desde el cual es posible acuñar otras formas de ver el mundo.

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Conclusiones:

Bibliografía consultada

- Cassirer, “Mito y lenguaje”, ed. Galatea, Buenos Aires, 1959.

- Cornford, F. M; Principium sapientiae. Los orígenes del pensamiento filosófico griego, Madrid, Visor, 1988.

- Cotterell, Arthur, Diccionario de mitología universal, pág. 198, ed. Ariel, 2008.

- Garcia Gual, Mitos, viajes, héroes, ed. Taurus, Madrid, 1981.

- Kirk, G.S.; La naturaleza de los mitos griegos, Barcelona, Labor, 1992.

- Pedro Javier Pardo García, Consideraciones sobre la teoría del desplazamiento en Northrop Fyre, Departamento de Lengua y Literatura Inglesas y Literatura Norteamericana, Facultad de Filología. Universidad de Salamanca, 37008 Salamanca.

-Vernant, J.P.; Los orígenes del pensamiento griego; Buenos Aires, Paidós, 2008.

-Vernant, J. P.; Mito y pensamiento en la Grecia antigua; Buenos Aires, Paidós, 2008.

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- Walter Otto, Los dioses de Grecia, Madrid, 2003.

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