Triple Aproximacion a La Metafora Del Apacentamiento en Platon - Livov
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TRIPLE APROXIMACIÓN A LA METÁFORA DEL APACENTAMIENTO EN EL PENSAMIENTO POLÍTICO DE PLATÓN
Gabriel Livov
Tradicionalmente, y con muy pocas excepciones, la metáfora ha recibido carta de
legitimidad en la filosofía bajo una modalidad ornamental, como si sólo se tratara de un
recurso de embellecimiento del texto, cuya utilización fuera en sí misma accidental, curiosa
o extravagante, improductiva desde el punto de vista argumentativo, irrelevante para una
investigación histórica e insignificante en sentido estrictamente conceptual. Sin embargo,
en las últimas décadas han ido desarrollándose ciertos paradigmas analíticos que hacen de
las metáforas núcleos conceptualmente relevantes, operadores argumentativamente eficaces
e ideologemas históricamente significativos.
En esta contribución, intentando apropiarnos de las directrices fundamentales de algunos de
estos análisis, partimos de la presuposición de que las metáforas no son instancias
excepcionales, meras ocasiones y motivos de desvío respecto de una supuesta literalidad
normal y originaria del discurso, sino que forman parte ante todo de nuestra vida cotidiana,
de nuestro lenguaje, de nuestro pensamiento y de nuestras acciones y prácticas, individuales
y colectivas. En consecuencia, resulta por demás fecundo detenerse en las operaciones
metafóricas de los autores antiguos y servirse de las metáforas como de prismas y huellas
que permiten iluminar y reconstruir enteros mundos de sentido, cuyos estratos profundos
quizás también rozan el espesor histórico de los tiempos actuales.
El presente trabajo propone una aproximación a la metáfora política del apacentamiento,
vale decir, a la comprensión analógica del vínculo político de mandato-obediencia a partir
del campo semántico del pastoreo. El desarrollo se despliega en tres secciones que se
distinguen entre sí metodológica y temáticamente. En primer lugar, intentamos delinear el
1
mapa de conjunto de la metáfora política pastoril, para lo cual nos servimos del enfoque
cognitivo de G. Lakoff y M. Johnson. En segunda instancia, apelando al método de la
retórica de la argumentación de Ch. Perelman y L. Olbrechts-Tyteca, exploramos las
formas en que el Platón del Gorgias y de la República hace de la metáfora del
apacentamiento un escenario de conflicto contra sofistas y oradores. Finalmente, nos
abocamos a reconstruir los momentos del examen histórico y crítico que la metáfora en
cuestión recibe en el Político, a partir de una apropiación de ciertas hipótesis de trabajo
delineadas por la metaforología histórica de H. Blumenberg.
i) El apacentamiento como metáfora política
Las metáforas cumplen un rol fundamental en la comprensión del horizonte cotidiano de las
acciones, prácticas y modalidades de organización política, ante todo en cuanto las
estructuran conceptualmente y las habilitan simbólicamente. Este aspecto ha sido puesto de
manifiesto por los aportes analíticos procedentes de la lingüística cognitiva, a partir de la
publicación de la obra Metaphors we live by (1980),1 la cual no sólo inaugura una nueva
área de investigación ofreciendo una novedosa perspectiva acerca de la cognición humana a
través de una reconsideración de la noción de metáfora y de su rol en los procesos de
conceptualización, sino que también promueve una fecunda gama de estudios
metaforológicos cognitivos en los ámbitos de la lingüística, la psicología, la neurociencia,
la antropología, la crítica literaria y la filosofía de la mente.
1 “La metáfora impregna la vida cotidiana, no solamente el lenguaje, sino también el pensamiento y la acción. Nuestro sistema conceptual ordinario, en términos del cual pensamos y actuamos, es fundamentalmente de naturaleza metafórica” (G. Lakoff y M. Johnson, Metáforas de la vida cotidiana, trad. C. González Marín, Madrid, Cátedra, 1998 [1980], p. 39).
2
Las metáforas, según Lakoff y Johnson, constituyen modelos cognitivos articuladores de la
percepción y categorización de la realidad, en la medida en que proporcionan una
comprensión parcial de un ámbito de experiencia en términos de otro.2 En virtud de lo que
aparece definido como “sistematicidad metafórica”,3 las metáforas van más allá de la esfera
de las palabras, e involucran una dimensión conceptual, lo que las hace pasibles de ser
expresadas a través de diferentes formulaciones lingüísticas y de establecer relaciones
mutuas dentro de un campo semántico coherente. Lo cual sugiere que las expresiones
metafóricas no deben tratarse aisladamente, sino clasificarse según sistemas articulados de
conceptualización, o “dominios”.
En toda operación metafórica, el dominio que se quiere tematizar se determina como meta
(target-domain), mientras que el otro aparece como fuente de sentido (source-domain). En
rigor, hay metáfora cuando se da “una conceptualización de un dominio en términos de la
estructura de otro dominio independiente, esto es, el trazado de un plano entre dominios [a
mapping across domains]”.4
En este apartado nos serviremos de esta amplia caracterización de lo metafórico como
intersección de dominios semánticos. A los fines de poder dinamizar adecuadamente la
metodología y aplicarla al análisis de las fuentes antiguas, nos serviremos de este modo
abierto e inclusivo de definición, e intentaremos evitar, en la medida de lo posible, las
clasificaciones estrictas y taxonomías excluyentes entre metáfora, metonimia, sinécdoque,
alegoría, analogía o símil. Así, entenderemos como metáfora cualquier forma de
2 “La esencia de la metáfora es entender y experimentar un tipo de cosa en términos de otra” (G. Lakoff y M. Johnson, Metáforas… op. cit., p. 41).3 Cap. 2 “La sistematicidad de los conceptos metafóricos”, pp. 43-45.4 W. Croft, “The role of domains in the interpretation of metaphors and metonymies”, en Cognitive linguistics vol. 4-4, 1993, pp. 335-370: p. 345. Tal como se destaca, “ambos dominios, el dominio-fuente y el dominio-meta, no conforman un dominio matriz de los conceptos involucrados”, vale decir que para que haya metáfora debe existir una diferencia de dominios, tanto como una transferencia semántica entre objetos de estos diferentes dominios.
3
comprensión de un ámbito de significación y de conceptualización que se estructure en los
términos de otro distinto.
La intersección primaria de dominios propia de la metáfora que nos ocupa podría
enunciarse de manera general según la expresión LA PÓLIS ES UN REBAÑO,5 bajo la
cual nos disponemos a organizar las siguientes notas acerca de las apariciones metafóricas
del apacentamiento en el pensamiento político griego.
En primer lugar, conviene abrir la indagación con la célebre fórmula homérica “pastor de
hombres” o “de pueblos” (poimèn laôn), arcaica modalidad de caracterización de la
autoridad que funciona como epíteto de figuras que están al mando de un colectivo de
hombres, tanto en el sentido militar como político.6 Teniendo en cuenta la vasta difusión de
la Ilíada y la Odisea, su carácter de textos fundacionales de la cosmovisión helénica y su
función estructurante de imaginarios e idearios comunes, puede sin más incluirse el
dominio-fuente de la metáfora en cuestión dentro de la “reserva folclórica griega”.7
5 Si bien Lakoff y Johnson proponen la regla metodológica de “usar el concepto metafórico más específico […] para caracterizar el sistema entero” (Metáforas… op. cit., p. 45), nos parece conveniente aplicar el término de masa “pólis” como eje organizador de un conjunto variado de componentes conceptuales políticos dentro del dominio-meta (“pueblo”, “ley”, “gobernante”, “ciudadano”, “enemigo”, “castigo”, “mal”, entre otros).6 Hemos contabilizado 43 ocurrencias de la fórmula en Ilíada y 12 en Odisea. Quien recibe con más frecuencia el epíteto es Agamenón, en 11 ocasiones en la Ilíada (II 243, II 254, II 772, IV 413, VII 230, X 3, XI 187, XI 202, XIV 22, XIX 35, XIX 251) y en 3 oportunidades en Odisea (III 156, IV 532, XIV 497). Otros líderes aludidos a menudo con esta fórmula son Néstor (Ilíada: II 85, X 73, XXIII 411; Odisea: III 469, XV 151, XVII 109), Héctor (Il X 406, XIV 423, XV 262, XXII 277), Menelao (Il V 566, V 570; Od IV 24), Odiseo (Od XVIII 70, XX 106, XXIV 368), Aquiles (Il XVI 2, XIX 386), Diomedes (Il XI 370, XXIII 389), Eneas (Il V 513, XX 110), Macaón (Il XI 506, XI 598, XI 651). Luego, aparece la fórmula respecto de otros líderes, pero no se repite en más de una ocasión para cada uno (Ilíada: I 263, II 105 [Atreo], IV 296, V 144, VI 214, VII 469 [Jasón], IX 81, XI 92, XI 578, XI 842, XIII 411, XIII 600, XIV 516, XVII 348; Odisea: IV 528, XXIV 456).7 C. Castoriadis, Sobre el Político de Platón, trad. H. Pons, rev. C. Guelerman, Buenos Aires, F.C.E., 2002, p. 57. Este aspecto permanece oculto al brillante análisis metaforológico del apacentamiento que M. Foucault desarrolla en Seguridad territorio población. Curso en el Collège de France (1977-1978), trad. H. Pons, Buenos Aires, F.C.E., 2006. Con el objetivo de anclar la genealogía de la biopolítica contemporánea exclusivamente en los valores hebreos y luego cristianos del buen pastor que vela por la vida de sus ovejas, Foucault pretende tomar la metáfora pastoril como una excepción en Grecia. Pero sucede que aceptar entre los textos que contienen un uso político de dicha metáfora a la Ilíada y la Odisea (cf. p. 162, ) es ya algo que va contra su propia hipótesis. Aun cuando no hubieran llegado hasta nosotros ulteriores referencias políticas al pastoreo, su presencia en Homero ya daría cuenta de que la relación pastoral no es una excepción en el sistema simbólico-político griego, sino más bien todo lo contrario.
4
Se constata la recurrencia del epíteto en Hesíodo8 y en Asio,9 y con cierta sonoridad similar
a la fórmula homérica, tres expresiones declinan la metáfora en el sentido de la conducción
militar, presentando a los generales bajo ropajes pastorales: poiménes naôn (“pastores de
naves”),10 poimèn lóchon (“pastor de escuadras”),11 poiménes óchon (“pastores de
carros”).12
El Sócrates de Jenofonte elucida las razones del epíteto, en diálogo con un interlocutor que
había sido general: “¿Por qué razón –dijo– crees que Homero llamó ‘pastor de hombres’ a
Agamenón? ¿Acaso porque del mismo modo que el pastor debe hacerse cargo de que sus
ovejas estén sanas y salvas y cuenten con los recursos necesarios, y de que se realice
aquello para lo cual son criadas, así también el general debe preocuparse de que sus
soldados estén sanos y salvos y cuenten con los recursos necesarios, y de que se cumpla
aquello para lo cual sirven como soldados?”.13 A continuación, luego de citar un verso de la
Ilíada en el cual se combinan en la persona del Átrida las virtudes políticas y militares, 14
vuelve a preguntar (retóricamente) las razones de tal caracterización: “¿acaso porque
‘guerrero poderoso’ sería no si combatiera hábilmente él solo, en persona, contra los
enemigos, sino antes si fuera el responsable de que todo su ejército lo hiciera, y ‘rey bueno’
sería no si cuidara adecuadamente sólo de su propia vida, sino antes si también fuera 8 Teogonía 1000, Escudo 41, Fragmentos 23a.34 (entre otros fragmentos). 9 Fragmentos 1.3.10 Esquilo, Suplicantes, v. 767.11 Eurípides, Fenicias, v. 1140.12 Eurípides, Suplicantes, v. 674.13 Recuerdos de Sócrates III, 2, 1.14 Il III 179: “Era ambas cosas, un rey bueno y un poderoso guerrero”. El verso está puesto en boca de Helena y corresponde al episodio de la teichoskopía, cuando Príamo solicita a la mujer la identidad de un combatiente que, aun visto desde las lejanas murallas troyanas, no dejaba de destacarse entre los demás.
5
responsable de la felicidad para aquellos sobre los cuales ejerce su reinado?”.15 El
tratamiento analógico que Jenofonte presenta al desglosar en sus componentes la fórmula
homérica echa luz sobre la ya aludida dinámica general de funcionamiento de la metáfora
en términos de “mapping across domains”.16 Por otra parte, el texto pone de manifiesto el
hecho de que un mismo dominio-fuente (en este caso, “apacentamiento”) puede trazar
planos comunes con más de un dominio-meta (en este caso, “dirigir un ejército” y “reinar
sobre una pólis”).
El tópico de Agamenón como poimèn laôn estructura el imaginario a la vez pastoral y
sacrificial que Esquilo presenta en la tragedia homónima. Ante el demorado regreso a casa
de su marido, Clitemnestra se apresura a investirse de los atributos de la perra guardiana
que ha cuidado del rebaño en ausencia del pastor: “anúnciale estas cosas a mi esposo: que
llegue lo más rápido posible ese hombre amado por la ciudad; que en caso de venir
encontrará en la casa a una mujer leal, precisamente tal como la dejó, perra guardiana del
palacio, fiel a él, enemiga de sus adversarios”.17 Pero cuando sobre el final de la pieza se
15 Recuerdos de Sócrates III, 2, 2-3. También Aristóteles, en la que quizás sea la única utilización política de la metáfora pastoral a lo largo de su obra, reflexiona sobre el epíteto homérico: “[La amistad] propia de un rey hacia aquellos sobre los cuales ejerce su reinado reside en la superioridad de la beneficencia: pues hace bien a sus súbditos si, especialmente cuando es bueno, se preocupa por ellos con el fin de que les vaya bien: por esto Homero llamó ‘pastor de hombres’ a Agamenón” (Ética Nicomaquea 1161a 11-15). . 16 W. Croft, art. cit., p. 348. Esta nota la distingue de la metonimia, que sería no ya el trazado de un plano común [mapping] entre dominios independientes sino una focalización entre semas pertenecientes a un mismo dominio matriz.17 Agamenón 604-608. / / / /
6
revela la ironía trágica –y lo que había anunciado al heraldo no era más que la imagen
invertida de sí misma–, se justifica ante el coro de ancianos argivos que acaba de decretar
su expulsión del rebaño dando como razón una inversión anterior, la de su esposo, que
subvirtió antes que ella las preceptivas del buen apacentamiento: “ahora me sentencias al
destierro de mi ciudad, y a recibir el odio de los ciudadanos y las maldiciones a gritos del
pueblo, pero en otro tiempo no dijiste nada contra este hombre que despreocupadamente,
como si se tratara de una pieza de ganado entre rebaños de abundantes ovejas de buena
lana, sacrificó a su propia hija, mi parto más querido, como conjuro contra los vientos de
Tracia”.18 En función del mismo régimen metafórico se disponen las tipificaciones de
Egisto como un león criado en la misma casa cuyas ovejas habrá de destruir cuando sea
adulto,19 la presentación de Clitemnestra, más que como perra guardiana, como “leona
bípeda que se acuesta al lado de un lobo”,20 la conceptualización de Egisto, nuevamente,
como un “león cobarde”.21 A lo largo de la pieza, de este modo, diversas metáforas
convergen en sus implicaciones dentro de un mismo sistema metafórico, cuya unidad se
asegura en virtud de las “relaciones de subcategorización” que articulan estas apariciones
dentro de un conjunto.22 18 Agamenón 1412-1418./ / / / //19 Agamenón 717-736: el coro no menciona el nombre de Egisto, pero se entiende que la referencia apunta a él. 20 Así la describe Casandra en Ag 1258-1259.21 Ag 1224: Para una visión de conjunto sobre el recurso a la animalización en la Orestíada, cf. J. Heath, “Disentangling the beast: humans and other animals in Aeschylus’ Oresteia”, en The Journal of Hellenic Studies, vol. 119, 1999, pp. 17-47.22 “Los conceptos metafóricos EL TIEMPO ES DINERO, EL TIEMPO ES UN RECURSO LIMITADO y EL TIEMPO ES UN OBJETO VALIOSO constituyen un sistema único basado en la subcategorización, ya que en nuestra sociedad el dinero es un recurso limitado y los recursos limitados son cosas valiosas. Estas relaciones de subcategorización caracterizan ciertos vínculos entre las metáforas. Que EL TIEMPO ES DINERO implica que EL
7
Volviendo a Homero, no sólo en base a la abundante repetición de la fórmula poimèn laôn
podemos afirmar que esta configuración metafórica llegó a ser una forma folclórica
helénica de referencia al poder, sino también de acuerdo con la constante remisión a
motivos pastorales para hablar de la conducción de un ejército o del gobierno sobre un
pueblo. En el marco del habitual régimen homérico de símiles, el apacentamiento articula
en sucesivas oportunidades la inserción de los acontecimientos bélicos y políticos dentro de
secuencias narrativas. Pero mientras que en la Ilíada se produce una reducción bélica de la
conducción pastoral (los generales disponen al ejército como los pastores ordenan a las
cabras,23 Diomedes acomete herido contra el ejército troyano como un león que el pastor
lastima para alejar del rebaño, pero al cual en realidad termina enfureciendo aun más,24
Eneas ve cómo las tropas marchan detrás de los jefes como ovejas tras los carneros
mientras el pastor los contempla,25 los dánaos cargan contra los teucros como los lobos
acometen a las cabras que pacen dispersas e indefensas por impericia del pastor), 26 en la
Odisea aflora la metáfora en su sentido más político: sin darse cuenta de que el mendigo
que camina a su lado es aquel por quien reclama, el porquerizo de Ítaca ruega a las ninfas
que algún dios traiga a su rey para que ponga fin al dominio de los pretendientes que
ocuparon el palacio, esos “malos pastores que echan a perder las ovejas”.27
TIEMPO ES UN RECURSO LIMITADO lo cual a su vez implica que EL TIEMPO ES UN OBJETO VALIOSO […]. Éste es un ejemplo de la forma en que las implicaciones metafóricas pueden caracterizar un sistema coherente de conceptos metafóricos y un sistema coherente correspondiente de expresiones metafóricas de esos conceptos” (Metáforas… op. cit., pp. 45). Un problema que excede los fines del presente trabajo pero que deberá tenerse en cuenta es no ya la coherencia dentro de un mismo sistema, sino la coherencia entre sistemas metafóricos distintos: p. ej. para el caso platónico, la interacción entre la configuración metafórica LA PÓLIS ES UN REBAÑO con otras como LA PÓLIS ES UNA NAVE, LA PÓLIS ES UN CUERPO, etc. Lakoff y Johnson categorizan esta distinción en términos de “sistematicidad global” (frente a la “sistematicidad interna” a cada uno de dichos paradigmas: op. cit., p. 55).23 Il II 474-477.24 Il V 136-143.25 Il XIII 491-495.26 Il XVI 352-357.27 Od XVII 246.
8
Dentro del sistema metafórico LA PÓLIS ES UN REBAÑO, entonces, podemos incluir
inicialmente los siguientes componentes enlazados entre sí por relaciones de
subcategorización: dirigir un pueblo o un colectivo de pueblos es pastorear un rebaño, los
enemigos son pensados como lobos y leones, estar al mando de unidades militares equivale
a disponer las cabras en el campo y evitar que queden expuestas al ataque de los leones,
gobernar legítimamente consiste en hacerse cargo de que las ovejas estén sanas y salvas de
acuerdo con el fin para el que se crían, el gobierno ilegítimo es propio del pastor que echa a
perder las ovejas.
Pero el mapa de referencias puede ampliarse todavía más. En uno de sus fragmentos,
Anacreonte convoca el nombre de Ártemis, “patrona de las bestias salvajes”, y se dirige a
ella hincado de rodillas: “junto a los remolinos del Leteo miras ahora alegre hacia la ciudad
de hombres valientes, pues apacientas a ciudadanos para nada salvajes”.28 Teognis,
inversamente, denuesta “al pueblo insensato” y aconseja mantenerlo dominado: “ponle
alrededor del cuello un yugo difícil de soportar”.29
En las Suplicantes de Eurípides, Adrasto implora a Teseo, rey de Atenas, que ayude al
pueblo argivo a recuperar los cadáveres de los guerreros que participaron de la fracasada
expedición contra Tebas, y para acompañar su petitorio de un epíteto encomiástico destaca
que “sólo tu ciudad podría hacerse cargo de esta empresa: pues vela por las causas dignas
de piedad y te tiene a ti como joven y valiente pastor”.30
28 Frg 3, 2-8./ / / / / / 29 Eleg I, 847-848./30 Supl 188-192. / / /
9
Las fábulas de Esopo se hallan atravesadas por los personajes habituales del paradigma del
apacentamiento: pastores, ovejas, lobos, leones, perros. A pesar de que los textos esópicos
que llegaron a nosotros no datan de antes del siglo III a. C. y constituyen presumiblemente
antologías de ejercicios retóricos, se trata de indicios temáticos que se inscriben en una
auténtica tradición de literatura popular, de carácter oral, lamentablemente perdida para
nosotros, pero evidentemente muy difundida en los imaginarios populares tanto como en la
cultura filosófica, historiográfica y retórica de la Grecia clásica. En la fábula 153 (158),31 se
describe una guerra entre el rebaño y los lobos, los cuales envían mensajeros al rebaño
prometiéndoles la paz si les entregaban a los perros guardianes y los dejaban a ellos
convertirse en sus protectores; las ovejas acceden, pero cuando reconocen el error ya es
demasiado tarde. En la fábula 209 (225), un pastor encuentra unos lobeznos abandonados y
los cría para que llegaran a ser guardianes del rebaño: finalmente sucede lo contrario, y al
convertirse en lobos adultos devoran las ovejas.
Jenofonte abre su Ciropedia con una reflexión personal en torno a la política, que elige
enmarcar en términos pastorales: “Además, en relación con estos temas, pensábamos que
son jefes los boyeros y los cuidadores de caballos, y que todos los llamados pastores
naturalmente podrían ser considerados como gobernantes de aquellos animales que cuidan:
en efecto, creímos ver que todos estos rebaños obedecen a los pastores con mejor voluntad
que la que los hombres demuestran para con sus gobernantes. Pues los rebaños se dejan
llevar hacia donde los pastores los dirigen, pacen en la región a la que los conducen y se
mantienen alejados de los lugares de los cuales los apartan: y además permiten a los
pastores que se sirvan de los productos que derivan de ellos del modo en que a aquéllos les
31 Citamos las fábulas según la clásica numeración de Perry, aunque hemos consultado la edición de A. Hausrath y H. Hunger, cuya numeración adjuntamos entre paréntesis (Corpus fabularum Aesopicarum, Leipzig, Teubner, 1959).
10
plazca. Más aun, no hemos sabido nunca de ningún rebaño que conspirara contra el pastor
ni de modo que lo desobedeciera ni de modo que no le permitiera servirse de su producto,
sino que los rebaños se disgustan contra todos los extraños antes que contra quienes los
gobiernan y obtienen provecho de ellos; pero los hombres contra nadie se rebelan más que
contra aquellos que, según perciben, intentan gobernarlos a ellos mismos”.32 Ciro mismo
sostenía, también según Jenofonte, que “los trabajos propios de un buen pastor y de un
buen rey son similares: pues decía que era necesario que el pastor, haciendo felices a sus
reses –evidentemente, [hablaba] de la felicidad propia de los rebaños–, se sirviera de ellas,
y es de igual modo necesario para el rey hacer felices a las ciudades y a los hombres para
servirse de ellos”.33
Jenofonte parece continuar de este modo uno de los regímenes metafóricos preferidos por
su maestro a la hora de referirse al poder, tal como se rememora en los Recuerdos de
Sócrates: frente a las sistemáticas condenas a muerte por parte del gobierno de los Treinta
Tiranos, “Sócrates dijo que le parecería digno de asombro si alguno que fuera pastor de un
rebaño de vacas, al menguar y hacer empeorar a las reses, no estuviera de acuerdo en que es
32 Cir I, 1, 2.33 Cir VIII, 2, 14.
11
un mal pastor, pero que le resultaría todavía más asombroso si alguien que llegara a ser jefe
de la ciudad, al diezmar a los ciudadanos y hacerlos peores de lo que eran no se
avergonzara ni creyera que es un mal jefe de la ciudad”.34
Podemos así seguir completando el mapa metafórico del apacentamiento notando que
establecer pactos con enemigos poderosos se corresponde con dejar el rebaño en manos de
los lobos, los buenos ciudadanos son animales domésticos que se dejan conducir
mansamente, mientras que los malos ciudadanos son aquellos que conspiran y se rebelan
contra los pastores, el dominio sobre el pueblo consiste en imponer un pesado yugo
alrededor de su cuello, los malos gobernantes son aquellos que hacen menguar el rebaño,
mientras que el buen liderazgo equivale a hacer felices a las ovejas para luego sacar un
mejor provecho de ellas.
A pesar de la multiplicidad de referencias que hemos transitado hasta aquí, es recién en
Platón que el paradigma pastoral asume un tratamiento exhaustivo, como por otra parte
sucede con todas las otras configuraciones metafórico-políticas del pensamiento griego.
Toda la construcción de la pólis ideal según la República se ve enmarcada simbólicamente
a partir de motivos pertenecientes al régimen pastoral de discurso acerca del poder. Para
citar algunos pasajes, por ejemplo, Sócrates insta a sus interlocutores a caracterizar al brazo
armado de su ciudad-Estado como perros guardianes del rebaño:35 una vez seleccionados
34 Mem I, 2, 32-33.35 Y sus interlocutores validan el uso de esta imagen: como Glaucón recuerda en República 440d 4-6, se trata de hablar de los gobernantes como “pastores de la ciudad” (poiménes póleos) y de los auxiliares-policías como “perros guardianes” (kúnes). Para un tratamiento general de las imágenes animales en la República, cf. A. Saxonhouse, “Comedy in Callipolis. Animal imagery in the Republic”, en The American Political Science Review vol. 72, n° 3, 1978, pp. 888-901.
12
quienes van a cumplir estas tareas, se hace necesario encontrar un lugar adecuado para
situarlos, y este punto elevado debe ser tal que desde él pueda dominarse con la vista todo
el territorio y pueda establecerse una acrópolis apta para la defensa, “en caso de que algún
enemigo vaya contra el rebaño como un lobo”.36
La misma metáfora ilustra el planteo de un problema de género entre los guardianes:
“¿creemos acaso que es necesario que las hembras de los perros guardianes vigilen
conjuntamente las cosas que los machos vigilan y que cacen junto a ellos y hagan todas las
otras cosas en común o que las unas estén en casa para el parto y la cría de cachorros, como
si fueran incapaces [para otras cosas], y los otros trabajen y tengan a su cargo todo el
cuidado relativo al rebaño?”.37 Pero quizás el riesgo más acuciante para el legislador-pastor
se hallaba prefigurado en la fábula esópica, y consiste en que los perros-policías crucen la
delgada línea que los separa de los lobos: “pero quizás lo más terrible y lo más vergonzoso
de todo para los pastores es alimentar perros protectores de los rebaños tales y de tal modo
que los mismos perros intenten hacer mal a los rebaños por indisciplina o hambre o por
alguna otra mala costumbre y se parezcan a lobos en vez de a perros”.38
En el Político, la metáfora se utiliza como paradigma para determinar las características del
verdadero estadista, funcionando como ocasión de despliegue de ciertas definiciones
36 Rep 415e 2-3..37 Rep 451d 4-9. Aristóteles impugnará esta analogía a partir de los animales (parabolè ek tôn theríon) en el libro II de su Política (1264b 4-5).38 Rep 416a 2-7.
13
dicotómicas sobre las que habremos de volver en la sección iii). En referencia polémica a
los métodos sofísticos de enseñanza privada, el Extranjero afirma que “pero por cierto no
descubriremos en el político a un criador individual, como un boyero o un escudero [que
crían animales individuales], sino que se parece más al cuidador de caballos y bueyes [que
crían tropillas]”.39 Apacentar a un colectivo de hombres, y no a dos o tres de forma privada,
he allí específicamente uno de los rasgos distintivos del dominio político del rey-legislador,
sólo que también uno de sus límites: “así también consideremos que el legislador, que vaya
a estar al frente de estos rebaños en lo que concierne a la justicia y a los contratos
recíprocos, no llegará nunca a ser capaz de proporcionar exactamente lo que conviene a
cada uno de los individuos, dado que establece sus mandatos para todos en conjunto”.40
El pastor de hombres debe tener a su cargo animales que no sean violentos entre sí, a los
que antes deben cercenárseles los cuernos: “el rey indudablemente se nos presenta como
quien apacienta un rebaño al que se le han mutilado los cuernos”.41 En este sentido se
orienta también el siguiente pasaje de las Leyes: “en relación con todo rebaño, cuando un
pastor, o un boyero, o un criador de caballos o de otros animales de tal clase los recibe a su
cargo, nunca intentará tomarlos bajo su cuidado sin antes, en primer lugar, realizar la
purificación que conviene a cada grupo, y separando los ejemplares sanos de los enfermos
y los de raza pura de los mestizos, enviará a los unos hacia otros rebaños mientras que se
39 Pol 261 d 7-e 2.40 Pol 294e 8-295a 2.41 Pol 265d 3-4.
14
encargará de los otros, considerando que, a menos que se purifiquen completamente los
ejemplares con los que se cuenta, sería en vano e ineficaz el esfuerzo en relación con un
cuerpo y unas almas a las que han corrompido la naturaleza y la mala crianza que destruyen
al mismo tiempo en cada una de sus propiedades la raza de los sanos y de los cuerpos de
linajes sin mezcla”.42
Luego de recolectar la evidencia textual de la fuerte presencia de la metáfora política del
apacentamiento en el pensamiento griego, la lingüística cognitiva procedería a buscar las
bases culturales profundas de este fenómeno. “Creemos –sostienen Lakoff y Johnson– que
ninguna metáfora se puede entender, ni siquiera representar adecuadamente,
independientemente de su fundamento en la experiencia”,43 y en este sentido, destacan el
hecho de que la utilización de una metáfora en lugar de otra no es un acontecimiento
arbitrario, sino que encuentra su explicación en una determinada “base experiencial”.44 Si
bien los autores apuntan más a metáforas espaciales (denominadas “espacializadoras” u
“orientacionales”) cuando aluden a la base de experiencia, bien podríamos vincular el
concepto de experiencia a sus condiciones económicas y religiosas. En esta clave, podemos
pensar que la base experiencial originaria para la utilización política del paradigma del
42 Leg 735a 8-c 3.43 Metáforas… op. cit., p. 56.44 “Lo que es real para un individuo como miembro de una cultura es un producto de su realidad social y de la manera en que aquélla da forma a su experiencia del mundo físico” (Metáforas… op. cit., p. 188). “Nuestro sistema conceptual es un producto del tipo de seres que somos y la manera en que interaccionamos con nuestros ambientes físico y cultural” (Ibid., p. 160). “Los sistemas conceptuales de las culturas y las religiones son de naturaleza metafórica. Las metonimias simbólicas son eslabones críticos entre la experiencia cotidiana y los sistemas metafóricos coherentes que caracterizan las religiones y las culturas” (Ibid., p. 78).
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apacentamiento puede anclarse en las características pastorales de la antigua economía
griega,45 con su correspondiente ritual en un sistema sacrificial de animales domésticos.46
Siguiendo una pista lingüística, podría buscarse una base lexical profunda para la
aplicación de la metáfora en cuestión a la relación de mandato-obediencia dentro de un
colectivo de hombres si se vincula la etimología del concepto fundamental del pensamiento
político griego, nómos, con la raíz de némein, “distribuir”, pero también “apacentar”. Desde
esta perspectiva, el campo de validez del nómos parecería implicar derivativamente un
territorio delimitado arcaicamente a partir de la actividad pastoril.47 M. Foucault encuentra
esta etimología en un texto pitagórico apócrifo, atribuido a Arquitas de Tarento y
recopilado por Estobeo, en el cual “el pastor es quien hace la ley, en cuanto se encarga de
distribuir el alimento, dirige el rebaño, indica la buena dirección, dice cómo deben
acoplarse las ovejas para tener una buena progenie”.48
Ya desde los tiempos más antiguos de Grecia, la metáfora del apacentamiento operó
también habilitando simbólicamente ciertas instituciones centrales, por ejemplo, de la pólis
45 Más correctamente, y si bien puede haber habido una etapa pastoril más marcada en tiempos anteriores a los del surgimiento de la pólis, debería entenderse la actividad del apacentamiento dentro de una escala pequeña y sin un carácter exclusivo, sino mixto: los pequeños productores agrarios basaban su subsistencia tanto en el trabajo agrícola como en la cría de ganado, y las unidades domésticas de producción se integraban comunitariamente dentro de un sistema de granjas familiares autónomas. (Cf. J. Gallego, Campesinos en la ciudad. Bases agrarias de la pólis griega y la infantería hoplita, Buenos Aires, Ediciones del Signo – FFYL, 2005, pp. 41-47). 46 “Se sabe que en Grecia las bestias salvajes no son normalmente sacrificadas; se las mata durante la caza, sin escrúpulos, como a enemigos. La carne de esa ritualizada carnicería que constituye el sacrificio pertenece entonces exclusivamente a las especies domésticas: cerdos, cabras, corderos, bovinos” (J.-P. Vernant, “Théorie générale du sacrifice et mise a mort dans la thusía grecque”, en Le sacrifice dans l’Antiquité, Genéve, Fondation Hardt, 1981, pp. 1-39, p. 14.). “Sabemos que el sacrificio de animales cazadores era un fenómeno raro (se explica fácilmente, dado que el animal sacrificado debe estar vivo) y en líneas generales estaba vinculado a divinidades rebeldes a la ciudad, divinidades de la naturaleza salvaje como Ártemis y Dioniso” (P. Vidal-Naquet, “Caza y sacrificio en la Orestíada de Esquilo”, en P. Vidal-Naquet y J.-P. Vernant, Mito y tragedia en la Grecia antigua, vol. I, trad. M. Armiño, Madrid, Taurus, 1987, p. 141).47 Cf. E. Laroche, Histoire de la racine Nem- en grec ancien, Paris, Klincksieck, 1949. En su intento por presentar un concepto abarcativo de lo político que logre superar la fragmentación moderna sufrida en el campo de los asuntos humanos, C. Schmitt rehabilita el concepto de nómos siguiendo una triple etimología que contempla el apacentamiento como su momento “económico”, “el trabajo productivo que normalmente se lleva a cabo sobre la base de la propiedad” (Cf. “Apropiación, partición, apacentamiento”, en El nómos de la tierra, trad. D. Schilling Thon, Buenos Aires, Struhart, 2005 [1950], p. 364).48 Seguridad territorio población… op. cit., p. 163.
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espartana. El característico sistema educativo lacedemonio, que en rigor constituía una
práctica formativo-iniciática modeladora de futuros ciudadanos, y en este sentido, un
dispositivo de subjetivación política, recibía el nombre general de agogé, un término de
claras resonancias pastorales. Desde los 7 años, a ciertos niños se los separaba de la familia
natural y, en el mismo momento, pasaban a formar parte de un conjunto de indviduos cuya
educación y formación corría por cuenta de la pólis: a los efectos de la presente
consideración, no es de menor importancia que se nombraran como agélai (“rebaños”) las
unidades de agrupación de estos sujetos (que también coincidían con las agrupaciones y
subdivisiones de las mesas en las sussitíai, o comidas en común, otra institución central de
la pólis espartana).49 De la institución de la agogé Simónides había dicho, según Plutarco,
que era “domadora de hombres”,50 y en el mismo Platón, en virtud de su afinidad política
con ciertos rasgos del Estado lacedemonio, encontramos el término agéle para referirse a
los grupos de guardianes que deben ser educados especialmente para servir al régimen
político.51
Ahora bien, tal como efectivamente se desprende de los fragmentos textuales reunidos en
este apartado, la sistematización cognitivista de los mapas semántico-metafóricos exige
necesariamente dejar de lado las intenciones argumentativas de los textos, y de este modo
algunos elementos ideológicamente contrastantes entre sí quedan a menudo subsumidos
bajo un mismo –y demasiado amplio– denominador temático. La articulación del material
textual en términos de cruce de dominios hace abstracción de las motivaciones polémico-
políticas con que los distintos autores se apropian de la metáfora en cuestión. Por ejemplo,
49 Cf. J. M. Casillas y C. Fornis “La comida en común espartana como mecanismo de diferenciación e integración social”, en Espacio, Tiempo y Forma (Historia Antigua) n° 7, 1994, pp. 65-83. 50 Plutarco, Ages I, 3, citado en C. Fornis, Esparta. Historia, sociedad y cultura de un mito historiográfico, Barcelona, Crítica, 2003, p. 272.51 Leg 794a 6-b 2; Rep 459d 7-e 3: aquí, además de agéle, utiliza poimníon, “rebañito”.
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en un mismo sistema metafórico se ven incluidos uno junto al otro el empleo aristocrático
de Teognis, el uso demócrata-imperialista de Eurípides y la versión monarcómana de
Jenofonte.
Aun cuando hasta este punto hayamos intentado dinamizar analíticamente la concepción de
Lakoff y Johnson en dirección a la constitución del mapa semántico-metafórico de LA
PÓLIS ES UN REBAÑO y hacia el emplazamiento de dicho paradigma dentro del contexto
histórico, material y simbólico del mundo helénico, creemos que la forma cognitiva de
abordar metáforas resulta insuficiente como marco de análisis de los diálogos platónicos.
Esta insuficiencia se hace patente principalmente en torno a factores fundamentales como el
poder valorativo de lo metafórico y los conflictos semántico-políticos que se instauran en
torno a las formas de legitimar o impugnar metáforas.
Comentando la metáfora EL TIEMPO ES DINERO, los autores subrayan que “no existe
ninguna necesidad por la cual el ser humano deba conceptualizar el tiempo de esta manera;
está ligada a nuestra cultura. Existen otras culturas en las que el tiempo no es ninguna de
estas cosas”.52 La “cultura” es garantía de la sistematicidad evaluativa: “FELIZ ES ARRIBA es
coherente con BUENO ES ARRIBA, SANO ES ARRIBA, etc.”;53 “la elección de una base física
entre muchas otras posibles tiene que ver con la coherencia cultural”;54 “los valores más
fundamentales en una cultura serán coherentes con la estructura metafórica de sus
conceptos fundamentales”;55 “parece que nuestros valores no son independientes, sino que
deben formar un sistema coherente con los conceptos metafóricos a través de los que
vivimos”.56
52 Ibid., p. 45. 53 Ibid., p. 55.54 Ibid., p. 56. 55 Ibid., p. 59.56 Ibid., p. 60.
18
La diversidad evaluativa se tematiza sólo en el interior de un horizonte cultural. De este
modo, el multiculturalismo que anima la perspectiva cognitiva desestima el conflicto y
reconduce los desacuerdos evaluativos hacia un mismo sistema cultural: “las diversas
subculturas de una cultura principal comparten valores básicos, pero les conceden
prioridades distintas”,57 “los grupos que están fuera de la corriente cultural principal […] de
formas menos obvias mantienen otros valores de la corriente cultural principal”.58
A pesar de que enfatizan la importancia del contexto en el tratamiento de la axiología de la
metáfora, creemos que operan una reducción cultural de este marco contextual y, en
consecuencia, su metodología es deudora de una concepción estática y unidireccional de la
evaluación, como si el poder valorativo se diera implícitamente en la mera elección
(culturalmente determinada) del dominio en cuestión y como si la transferencia de valor se
dirigiera solamente desde el dominio fuente hacia el dominio destino. En ambos casos,
descuidan el aspecto interactivo de la estructuración metafórica, factor sobre el cual carga
las tintas la aproximación argumentativa que presentamos en ii).
Es cierto que en la mera estructuración metafórica de un concepto ya se halla implicada una
transferencia de valor. Lakoff y Johnson entienden que la naturaleza “parcial” de la
estructuración metafórica obliga por fuerza a filtrar evaluativamente ciertos aspectos del
concepto metaforizado. Concretamente, dentro del paradigma que nos ocupa, al decir que
los ciudadanos son “ovejas” se cualifica la obediencia en términos de docilidad pasiva, o al
hablar de “lobos” o “leones” se arrastra el sema de un peligro que amenaza la integridad del
rebaño y que exige un cuidado vigilante y un eventual recurso a una violencia legítima, en
tanto apunta a proteger y preservar. Pero cabría tener en cuenta que la estructuración
conceptual condiciona la operación valorativa propia de toda metáfora, pero no la agota, 57 Ibid., p. 60.58 Ibid., p. 61.
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sobre todo en el caso de intercambios argumentativos complejos como los diálogos
platónicos.
Hay sin duda un sustrato valorativo según la perspectiva cognitiva, y es relevante para lo
político en el sentido de que hace foco sobre el poder de estructuración que detentan los
imaginarios sociales compartidos. Pero desde el punto de vista del análisis de las metafóras
políticas, la óptica cognitiva resulta insuficiente porque sobre ella viene a agregarse otra
dimensión decisiva que involucra la interacción de las metáforas bajo estudio en el curso de
intercambios argumentativos polémicos, en los que las metáforas funcionan como armas en
la disputa por la hegemonía sobre un campo de sentido.
ii) Pastores en conflicto: dimensiones argumentativas del apacentamiento
La estructuración metafórica del apacentamiento revela inmediatamente en Platón una
intención polémica que habilita una hipótesis de conflicto con la política existente en su
tiempo. Por retomar dos textos que ya hemos reproducido, la exigencia de mutilar los
cuernos del rebaño que se va a apacentar (Político) o el requisito previo de la purificación y
selección de la raza que el pastor tomará a su cargo (Leyes), destacan con elocuencia la
necesidad de partir de un nuevo comienzo a la vez que denuncian la corrupción de las
estructuras políticas democráticas, que han producido un rebaño enfermo y belicoso. En
Rep 493a-c se ilustra ampliamente este aspecto: la pólis democrático-sofística se resuelve
en la crianza (tréphein) de un “animal grande y fuerte” (thrémma méga kaì ischurón), la
multitud; sus demagógicos criadores ya conocen de antemano los discursos que la vuelven
20
mansa (hemeroûn) o la tornan salvaje (agriaínein), y enseñan luego, a cambio de un salario,
la retórica de esos reflejos condicionados a quienes quieran convertirse en sus criadores
futuros.
En la presente sección pretendemos recorrer este hilo polémico y complejizar el análisis
cogntivo de la metáfora reponiendo la dimensión argumentativa sobre la cual nsiste el
acercamiento de Ch. Perelman y L. Olbrechts-Tyteca a la metáfora. A través de este prisma
metodológico echaremos luz sobre los usos de la metáfora pastoral en el Gorgias y en la
República.
La rehabilitación contemporánea de la retórica, cuya magnitud y alcance para las más
variadas disciplinas justifican que se hable de un auténtico “giro retórico” a partir de
mediados del siglo XX, mucho le debe a la publicación del Traité de l’argumentation. La
nouvelle rhétorique de Ch. Perelman y L. Olbrechts-Tyteca en 1958.59 Comprendiendo la
situación argumentativa en su estructura esencialmente agonal y persuasiva, los autores se
proponen estudiar las técnicas discursivas, las estrategias dialécticas y las interacciones
polémicas que se suceden en diálogos, discusiones, debates y controversias, prestando
especial atención a las formas, lugares y recursos a los que un hablante apela para lograr la
adhesión de su interlocutor o de su auditorio.
En este contexto, las figuras retóricas se analizan en función del valor que asumen dentro
de una argumentación, y no se definen por fuera de su contexto de aplicación, sino antes
desde el presupuesto de que sólo el uso que se hace de ellas en una interacción dialéctica
les confiere una entidad significativa en tanto operadores persuasivos que buscan producir
ciertos efectos y suscitar determinadas pasiones.
59 Ch. Perelman y L. Olbrechts-Tyteca, Tratado de la argumentación. La nueva retórica, trad. J. Sevilla Muñoz, Madrid, Gredos, 1994 [1989].
21
En el capítulo III del tratado, dedicado a “los enlaces que fundamentan la estructura de lo
real”, la metáfora se incluye en un apartado más amplio que se titula “el razonamiento por
analogía”.60 La definición de la metáfora procede en términos de “analogía condensada”,61
vale decir que para la perspectiva argumentativa resulta fundamental poder aislar los
componentes de la operación analogizante tanto para ser capaces de sostener y ampliar la
metáfora empleada como para poder impugnarla y eventualmente invertirla.
A pesar de que la analogía puede ser reconducida a una proporción matemática, lo que la
distingue como expediente discursivo es su carga valorativa: el acercamiento analógico
“conduce a una interacción y, sobre todo, a la valoración o devaluación de los términos del
tema”.62 En este sentido, la metáfora aparece como un recurso argumentativo de altos
efectos normativos, en la medida en que expresa un “juicio de valor concentrado [que]
adormece la vigilancia del espíritu, transfiriendo analógicamente un valor decisivo ligado al
término metafórico sobre la proposición cuya aceptación se pretende”.63
60 Ibid., pp. 569-62661 “La mejor forma de describir la metáfora sería concibiéndola, al menos en lo que concierne a la argumentación, como una analogía condensada, resultante de la fusión de un elemento del foro con un elemento del tema” (Ibid., p. 611). Utilizando un ejemplo aristotélico, se destaca que a partir de la estructura analógica “A es a B lo que C es a D” (“La vejez es a la vida lo que la tarde al día”) se da la expresión metafórica “C de B” para designar a A (“La vejez es la tarde de la vida”) ( Idem). Dentro de la analogía citada, el tema se corresponde con “vida” y “vejez” y el foro con “día” y “atardecer”. En los términos de Lakoff y Johnson, el foro sería el dominio-fuente, aquel que proporciona la imagen para la analogía, mientras que el tema equivaldría al dominio-meta, aquello que se quiere analogizar metafóricamente. Para que exista analogía, Perelman y Olbrechts exigen que tema y foro pertenezcan a campos diferentes: “la distinción de los campos es indispensable para la existencia de la analogía” (Ibid., p. 575).62 Ibid., p. 579. Un político opositor cuyas denuncias se acallan luego de que le es ofrecido un cargo en el gobierno recibe, en un ejemplo citado por los autores, la calificación metafórica de “perro que ladra por un trozo de pan”. Los autores ilustran de este modo el carácter interactivo de la operación valorativa: “la naturaleza de los términos del foro origina la devaluación de los términos del tema. Pero el valor mismo de aquellos deriva, en parte al menos, de su empleo en la analogía: la actitud del perro que ladra no es necesariamente objeto de un juicio que la desprecie” (Idem); “muy a menudo, el valor de los términos está determinado por la estructura de la analogía” (p. 585). Tal como se explicita en p. 583, la transferencia de valor puede proceder desde el foro hacia el tema (ya sea en su conjunto como respecto de sus términos tomados aisladamente) tanto como desde el tema hacia el foro: la unidad fundamental de análisis reside en la mutua interacción. 63 M. Bonhomme, “Metáfora”, en P. Charaudeau y D. Maingueneau (dir.), Diccionario de análisis del discurso, trad. I. Agoff, Buenos Aires, Amorrortu, 2005, p. 387. “La operación de compactación, de totalización mental, propia de la analogía, no permite la desagregación analítica de sus elementos y es difícil su refutación parcial (se la rechaza o se la admite por completo). Pericles consigue esto último” (C.
22
Los diálogos platónicos representan una fuente prácticamente inagotable de inferencias
analógicas, a lo largo de las cuales Sócrates se sirve de médicos, maestros de gimnasia,
navegantes, zapateros, tejedores y constructores para guiar a sus interlocutores hacia las
más disímiles derivaciones y sentencias. Pero no es ello exclusivo del perfil que Platón talló
de su maestro, sino que forma parte de los códigos compartidos de un auténtico género
ficcional que, luego de su muerte, convirtió a Sócrates en personaje conceptual
privilegiado.64
Si se analizan las estrategias discursivas puestas en funcionamiento por el personaje
Sócrates a la luz de un análisis argumentativo, la analogía se halla probablemente entre los
expedientes retóricos predilectos del filósofo. Ch Kahn sostiene que “el uso de la epagogé o
razonamiento a partir de casos paralelos” constituye uno de los tópicos filosófico-
metodológicos comunes al género de la literatura socrática.65
Tal como destaca L. Rossetti, las analogías socráticas constituyen instrumentos discursivos
de poder, medios para imponer, mediante deslizamientos que los interlocutores no suelen
percibir, la propia forma de plantear el problema.66 Sin embargo, hay que tener presente que
Guelerman, “Prácticas culturales y argumentatividad en la Atenas de fines del siglo V. La construcción de la ideología del poder imperial en los tres discursos de Pericles”, en N. Andrade (ed.), Aventuras y desventuras de la palabra política en la Atenas clásica, Universidad de Buenos Aires, Instituto de Filología Clásica, 2004, pp. 129-164; p. 163).64 Además de los ya conocidos Platón y Jenofonte, Ch. Kahn menciona como principales autores de lógoi sokratikoí a Antístenes, Esquines, Fedón, Euclides y Aristipo (Plato and the socratic dialogue. The philosophical use of a literary form, Cambridge University Press, 1996, cap 1: “Sokratikoi logoi: the literary and intellectual background of Plato’s work”, pp. 1-35). Los numerosos textos de éstos y de otros escritores socráticos menores se hallan compilados en la obra en cuatro volúmenes de G. Giannantoni, Socratis et socraticorum reliquiae, Napoli, 1991. La importancia de este enorme caudal de literatura socrática para el estudio de Platón consiste en la posibilidad de realizar estimaciones comparativas que restituyan las verdaderas innovaciones del filósofo académico y evitar así el riesgo de asignar como exclusivas de un autor nociones y métodos propios de todo un género.65 Op. cit., pp. 4, 14, 26. Si bien se cuida de aclarar el status ficcional de la literatura socrática, razón por la cual no deberían utilizarse los diálogos como documentos históricos fidedignos, Kahn no encuentra objeciones relevantes contra la autenticidad del recurso analógico como práctica efectiva del Sócrates histórico. Para un análisis detallado de la epagogé socrática en Platón, cf. pp. 111-113 (Ión), pp. 115, 119-120 (Hipias Mayor), pp. 142-147 (Gorgias), pp. 191-196 (Cármides). 66 “Sulla dimensione retorica del dialogare socratico”, en Méthexis III (1990), pp. 15-32. Las analogías socráticas “aparecen acreditadas por el locutor sin que éste propiamente se dé cuenta de su proponibilidad y pertinencia”; “de hecho, se determina en muchos casos una interacción por efecto de la cual Sócrates se limita
23
la apelación a la analogía no es patrimonio exclusivo de Sócrates, y la disponibilidad del
recurso en manos de sus adversarios sofísticos y retóricos posibilita el surgimiento de un
auténtico conflicto de analogías, que pasamos a analizar a lo largo del motivo pastoral en el
espacio de dos diálogos platónicos, cuyas interacciones discursivas se tornan
particularmente polémicas.
El libro I de la República se desarrolla como una contienda por determinar el sentido de la
justicia, en el curso de la cual Sócrates debe enfrentarse principalmente contra la postura
sofística de Trasímaco, que homologa lo justo con lo que conviene al más fuerte. Con el fin
de desestabilizar los cimientos de la definición sofística de lo justo, Sócrates hace uso de
tres de sus tradicionales inferencias analógicas para pensar el poder dentro de una pólis: el
capitán de una nave manda sobre los marineros con la vista puesta en lo que les conviene a
sus subordinados, y no en su provecho personal, del mismo modo que el médico cuando
debe dictar sus preceptos para los cuerpos que toma a su cargo, e igual que el pastor a la
hora de organizar y alimentar a su rebaño.67 La estrategia de fondo es clara, y consiste en
caracterizar el ejercicio del poder político como un servicio que se practica en beneficio del
gobernado (ya sea nave, cuerpo o rebaño), más que como una ocupación que el gobernante
lleva a cabo según su interés personal.
En virtud de la distinción de campos y su consiguiente puesta en interacción, el recurso
analógico opera estructurando el campo de sentido del tema político en términos de un foro
compuesto por tres técnicas. Esta arquitectura en el nivel del sentido no se halla exenta de
a plantear el argumento, para luego dejar al interlocutor la tarea de aplicar correctamente el esquema al caso indicado” (p. 24); “de este modo, el filósofo puede casi siempre erigirse en juez de su interlocutor y atribuirse a sí mismo la facultad de aprobar o desaprobar, sin que su partner pueda hacer lo mismo” (p. 25). El recurso se halla tipificado en estos términos en la estratagema 12 de la lista de A. Schopenhauer: “Hemos de elegir nosotros el símil, de manera tal que sea lo más ventajoso posible para nuestra afirmación” (Dialéctica erística o el arte de tener razón en 38 estratagemas, trad. L. Moreno, Madrid, Trotta, 1997, p. 65).67 Rep 342c-e.
24
implicancias valorativas: frente al moralmente condenable egoísmo del gobernante
sofístico, que piensa lo justo según las oscilaciones de su interés personal, son los valores
del bien común y el beneficio de toda la pólis los que ocupan la visión y la acción del buen
político. El gobernante prescribe y dispone con la vista puesta en aquellos sobre quienes
recae la acción de su arte gubernativa, y no sobre sí mismo.
La fuerza de la analogía socrática radica en lo que Perelman y Olbrechts-Tyteca describen
como “uso de foros múltiples”: empleando varios foros para explicar un mismo tema, se
insiste en la insuficiencia de cada foro particular (elemento importante, dado que se evita
que la argumentación quede demasiado pegada a un dominio metafórico determinado), al
tiempo que se estructura más consistentemente la tematización y se refuerza la transferencia
de valor desde los foros hacia el tema.68 Pero a la hora de pensar en las desventajas de este
recurso, los autores insisten en el eventual problema de “la interferencia entre los diferentes
foros”, sin reparar en que el sostén mutuo de los foros múltiples, factor en virtud del cual
defender una analogía es defender todas, no tarda en convertirse en un costo argumentativo
más que elevado, pues la impugnación de un foro conduce a la impugnación de todos. Esto
es precisamente lo que advierte Trasímaco, y enseguida se dispone a minar la construcción
analógica múltiple en su foro más débil:
– Dime –dijo– oh Sócrates, ¿tú tienes una nodriza?
– ¿Y por qué? –dije yo– ¿no habría sido conveniente contestar, antes que preguntar tales cosas?
– Porque te deja moquear y no te limpia la nariz cuando es necesario, porque ella no te ayuda a
reconocer ni rebaño ni pastor.
– ¿Precisamente por qué? –dije yo.
68 Tratado de la argumentación… op. cit., pp. 599-601.
25
– Porque crees que los pastores y los boyeros buscan el bien de los rebaños y de los bueyes y
los robustecen y los cuidan, mirando a algo distinto del bien de los amos y del de ellos mismos;
y precisamente también en lo relativo a quienes gobiernan en las ciudades-Estado, los que
gobiernan verdaderamente, consideras que [éstos] piensan en los gobernados de alguna otra
manera que como podría establecerse [efectivamente] en cuanto a los rebaños, y que los cuidan
día y noche por alguna otra cosa que por esto: porque ellos mismos sacarán provecho.69
A través de una infantilización que apunta a desvalorizar su imagen, Sócrates es acusado de
ingenuo: hablando del “verdadero pastor” y, correlativamente, del “verdadero político”,
contradice una evidencia fáctica que Trasímaco presenta para cambiar de signo la metáfora
pastoril. La práctica efectiva de los pastores que cuidan los rebaños no tiene como finalidad
última el bien de sus ovejas, sino el beneficio que puedan llegar a extraer para sí mismos.
La escala axiológica socrática se ve invertida mediante la apelación al orden de lo real, de
hecho cuidar ovejas no es un servicio desinteresado, sino antes un medio para satisfacer el
propio interés. Esta inversión valorativa también afecta a la serie de foros implicados en la
anterior analogía múltiple: el médico o el capitán del navío, en última instancia, también
pensarían en ellos mismos cuando ejercen su arte, en la medida en que esperan algún tipo
de compensación, en principio monetaria, por la técnica que practican.
69 República 343a-b.
26
La retorsión que Trasímaco opera sobre la metáfora pastoril aparece como un recurso
altamente efectivo y económico. Trabajando sobre el mismo material conceptual del rival y
aprovechando la adhesión que suscita el analogizar socrático, logra reestructurar el campo
semántico de las metáforas técnicas y resignificar la transferencia valorativa desde los tres
foros hacia el tema. Del mismo modo que los médicos, los navegantes y los pastores, los
políticos gestionan la cosa pública mirando hacia ningún otro lado más que a su propio
beneficio.
Sócrates sabe que el sofista ha comprometido la estabilidad de su arquitectura analógica, y
por lo tanto se dedica a apuntalar el flanco debilitado:
–Ahora, Trasímaco –consideremos aún las cosas anteriores–, ves que luego de definir primero
al verdadero médico, ya no creías que era necesario, luego, observar con exactitud al verdadero
pastor, sino que crees que éste, en cuanto es pastor, engorda los rebaños no mirando al mayor
bien de los rebaños sino, a la manera de algún comensal o alguien que va a ser agasajado,
mirando al banquete, o como comerciante [engorda los rebaños] mirando a la venta, pero no
como pastor. Sin embargo, para la técnica pastoril no interesa, sin duda, ninguna otra cosa que
aquella para la cual está establecida, para procurar el mayor bien a éste [al rebaño] […] Y así yo
creo que ahora mismo es necesario que nos pongamos de acuerdo en que todo gobierno, en
cuanto gobierno, no debe pensar en el mejor bien para ningún otro que para aquel que es
gobernado y cuidado, tanto en el gobierno político como en el de los asuntos particulares.70
70 Rep 345b-e.
27
Sócrates restringe el componente de finalidad de la técnica que articula el foro, con el fin de
contrarrestar la transvaloración sofística: no se trata de pensar el fin al que apunta la técnica
en términos exteriores a la técnica misma; el dinero o el prestigio se toman como fines
derivados, y no inmanentes a las artes mismas. En virtud de esta disociación de nociones en
el interior del foro, existe un artesano verdadero –el pastor que se preocupa por llevar a
cabo su técnica sin pensar en los fines derivados– y un artesano falso –expresado con la
metáfora del comensal que asiste a un banquete (en la medida en que cuida a sus ovejas
para comérselas), o con la del comerciante (en tanto sólo piensa en venderlas)–. Todo lo
cual se expresa, y tal es la intención de fondo de la argumentación socrática, en la polaridad
evaluativa falso/verdadero político, reafirmando la axiología del bien común frente al
gobierno interesado de quien hace de la ciudad el escenario de gestión de sus asuntos
privados.
En el Gorgias se entabla también una disputa metafórica de claras implicancias políticas,
también sobre el problema de la justicia y en un registro analógico similar. En este caso, el
rhétor Calicles propone los términos del enfrentamiento al definir, a la manera de
Trasímaco, lo justo como el dominio del más fuerte por naturaleza. Según Calicles, las
leyes que los hombres establecen contrarían la ley natural en tanto domestican a los
hombres fuertes, con el fin de igualarlos y neutralizarlos: “modelando a los mejores y más
fuertes de entre nosotros mismos, tomándolos desde jóvenes como a leones, embrujándolos
con encantamientos y hechizándolos, los esclavizamos diciéndoles que es necesario lograr
la igualdad y que es esto lo bello y lo justo. Pero ciertamente, creo que siempre que nace un
hombre de naturaleza apropiada, después de derribar y hacer pedazos todas estas cosas, y
28
huyendo de ellas, pisoteando nuestros escritos, encantamientos, conjuros y leyes, cosas
todas contrarias a la naturaleza, al sublevarse, el esclavo se muestra como amo, y entonces
irrumpe fulgurante la justicia de la naturaleza”.71
Calicles se coloca en abierta oposición al orden político de la isonomía e invierte los
valores tradicionales del apacentamiento, analogando su súperhombre por naturaleza a uno
de los animales que arrastran consigo los semas de peligro y amenaza para el rebaño.
Moviéndose a lo largo de la línea antitética phúsis/nómos, el retórico utiliza el foro de la
domesticación de animales salvajes para tematizar el hecho de que la ley de la pólis
produce esclavos, y no hombres libres. Los leones, fuertes y libres por naturaleza, son
convertidos en corderos bajo las cadenas del discurso de la igualdad.
El foro de la domesticación de animales salvajes devalúa el tema, la pólis de las leyes
igualitaristas, que no es más que una jaula que encadena a quienes nacieron para ser libres y
señores. Lo interesante de la analogía reside en que no es el foro por sí mismo el que
determina la transferencia valorativa, sino la interacción con el tema en cuestión dentro de
un discurso argumentativo concreto: vale decir, la domesticación de animales salvajes no es
en sí misma una fuente de devaluación discursiva, sino que sólo opera de ese modo en el
contexto de una argumentación que privilegia lo natural por sobre las convenciones
culturales.72 71 Grg 483e-484b. Nótese cómo los términos del tema terminan impregnados por las imágenes del foro: “derribar”, “hacer pedazos”, “huir” y “pisotear”, los hombres hacen cosas de leones.72 Según el análisis estático y unidireccional de Lakoff y Johnson, el dominio-origen transfiere valor al dominio-meta, pero como si lo valorativo estuviera dado de suyo en una matriz cultural común de
29
Sócrates retoma este registro analógico más adelante, a la hora de rechazar la propuesta
caliclea de considerar a Pericles como paradigma del político:
Sóc.- Pero esto ya no lo escucho, sino que lo sé claramente, y también tú: que en un primer momento,
cuando los atenienses eran peores, Pericles gozaba de buena opinión y ningún proceso deshonroso fue
establecido contra él, pero cuando por acción de él llegaron a ser buenos y nobles, sobre el final de la
vida de Pericles, lo hallaron culpable de robo, y estuvieron a punto de proponer la pena de muerte, siendo
evidente que lo hicieron con la idea de que era malo.
Cal.- ¿Y entonces qué? ¿A causa de esto era malo Pericles?
Sóc.- Por lo menos un cuidador de burros, caballos y bueyes que fuera de ese modo parecería ser malo, si
al haberse encargado de ellos, cuando no le daban coces a él mismo ni lo corneaban ni lo mordían, los
hubiera convertido en hacedores de todas esas cosas a causa de la ferocidad. ¿O no te parece que es malo
cualquier cuidador de cualquier animal que habiéndolos recibido más pacíficos los hace más feroces de lo
que los había acogido? ¿Te parece o no?
Cal.- Ciertamente [me parece], para ser condescendiente contigo.73
Sócrates resemantiza según sus necesidades argumentativas el foro propuesto anteriormente
por su contrincante, el de la domesticación de animales salvajes, para volver contra él su
experiencia. La utilidad de esta perspectiva se constata en numerosas ocasiones, pero no resulta en absoluto operativa a la hora de analizar intercambios discursivos altamente complejos como los escenificados en los diálogos platónicos. En este sentido se hace pertinente complejizar el enfoque, dando cuenta del aspecto de interacción que lo valorativo asume desde la perspectiva argumentativa. 73 Gorgias 515e-516b.
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propia analogía: desde los mismos términos en que Calicles metaforiza el orden de la pólis,
es decir, como el amansamiento de criaturas naturalmente feroces, se vuelve imposible
sostener que la administración Pericles puede proponerse como paradigma de lo que es el
gobierno político; la causa reside en que, en su intento domesticador, Pericles ha hecho
precisamente lo contrario de lo que debía: hizo más salvajes a los animales que tomó a su
cargo.
Lo que tenemos aquí es un medio de refutación que Perelman y Olbrechts-Tyteca
denominan “desarrollo de analogía”: se extraen ciertas implicancias del foro propuesto por
el rival para provocar un redireccionamiento semántico-evaluativo en el tema.74 En este
caso, el registro analógico de la domesticación de animales salvajes se prolonga según la
figura de un pastor que, en lugar de hacer más dóciles a los miembros de su rebaño, los
torna agresivos y feroces, hasta el punto en que se vuelven contra su mismo cuidador.
Parecería que estamos ante una suerte de reducción al absurdo analógica, puesta en práctica
para devaluar la figura de Pericles: se trata de un pastor que ha comprometido las
condiciones de posibilidad de su propia téchne, al hacer que sus subordinados se subleven
ferozmente contra quien está llamado a amansarlos y domesticarlos.
La contraposición argumentativa frente a la política caliclea de los superhombres por
naturaleza se decide en el principio de que el ejercicio del poder legítimo en una pólis no
coincide con la autoafirmación de un dominio tiránico-personal, fundamentado en una
individualidad natural hipertrofiada, sino que implica la tarea de disponer las condiciones
para hacer mejores a los sujetos implicados en el vínculo de mandato-obediencia. La
domesticación de lo salvaje no aparece entonces en este intercambio como un factor de
devaluación argumentativa, sino antes como un criterio rector de lo político. Lo que se
74 Tratado de la argumentación… op. cit., pp. 590-591.
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enfatiza de este modo es el poder productivo de la ley política frente a la hipótesis
represiva, que conceptualiza la ley como cadena y jaula de la naturaleza.
En este punto, deberíamos incluir dentro del horizonte de las polémicas analógicas también
los casos en que los interlocutores de Sócrates se niegan a aceptar sus metaforizaciones.75
En efecto, la impugnación o la legitimación de los diversos registros analógicos constituyen
operaciones que no pueden considerarse ajenas al empleo argumentativo de analogías.76
Aun cuando no se propongan explícitas retorsiones o desarrollos polémicos de los foros
propuestos, siempre debe considerarse la posibilidad de que el adversario impugne la
pertinencia de la metáfora o de que, aun aceptándola, diga que se trata sólo de una analogía.
En los diálogos platónicos abundan recursos de esta clase. Para República, podrían tomarse
en cuenta dos momentos del enfrentamiento con Trasímaco (cf. 337c; 338d). Pero el caso
del Gorgias es paradigmático al respecto, por ser quizás el diálogo con más obstáculos para
la conducción socrática, a causa de la inexpugnable refractariedad de sus interlocutores.
Los adversarios retóricos bloquean y desactivan infatigablemente los intentos de Sócrates
de establecer analogías, tal como se evidencia en las siguientes afirmaciones de Calicles:
“Hablas de alimentos, de bebidas, de médicos y de tonterías. Pero yo no digo estas cosas”;77
“¿de qué vestidos? […] ¿cuáles zapatos? Continuamente hablas de tonterías”78; “¡Por los
dioses! ¡No dejas en absoluto de hablar siempre simplemente de zapateros, cardadores,
cocineros y médicos, como si nuestra conversación versara sobre estas cosas!”;79 “[Me
75 No coincidimos aquí con L. Rossetti cuando afirma que las metaforizaciones socráticas no son contestadas por sus interlocutores: art. cit., p. 24 (cf. nota 65). 76 “Se ve que la aceptación o el rechazo de la analogía parecen decisivos, como si un conjunto de conclusiones estuviera necesariamente vinculado a ello” (Tratado de la argumentación… op. cit., p. 597).77 Gorg 490c-d. 78 Gorg 490d-e.79 Gorg 491a.
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refiero] en primer lugar a los más poderosos, que no son los zapateros ni los cocineros, sino
aquellos que sean de buen juicio para los asuntos de la ciudad-Estado”. 80 El mismo Gorgias
se burla de Sócrates cuando éste intenta responder a la pregunta por la técnica oratoria
proponiendo los foros múltiples del médico, del maestro de gimnasia y del comerciante: “Y
en verdad con este poder [de la retórica], Sócrates, tendrás como esclavo al médico y como
esclavo también al maestro de gimnasia; y en cuanto a ese comerciante, saldrá a la luz que
no adquiere la riqueza para sí mismo, sino para otro, para ti, que tienes el poder de hablar y
persuadir a las multitudes”.81
También hay rastros de impugnaciones del recurso analógico al menos en otros dos autores
de lógoi sokratikoí, Jenofonte82 y Euclides.83 Pero es también posible hallar legitimaciones
80 Gorg 491a-b..81 Gorg 452e..82 Luego de la declaración metafórica de Sócrates reproducida supra en la nota 35, Critias se burla de los foros analógicos que obsesionaban al mayéutico: “pero de éstos será necesario que te apartes, Sócrates: de los zapateros, de los carpinteros y de los herreros; pues creo que también los tienes ya desgastados y ensordecidos” (). Y Caricles, apelando a una amenazante retorsión de la analogía pastoril, agrega: “también de los boyeros” (Mem I, 2, 37).83 Según el testimonio de Diógenes Laercio, “impugnaba el argumento de la analogía [parabolé], diciendo que o bien se halla compuesto a partir de cosas semejantes o bien a partir de desemejantes; y si [se halla compuesto] a partir de semejantes, por un lado, [el argumento] debe ocuparse de estas cosas antes que de aquellas con las que se asemeja, pero si [se halla compuesto] de cosas desemejantes, hay que rechazar la comparación” (Vit II, 107).También Aristóteles se refiere en su Retórica al analogizar socrático en términos de “parabolé”, subsumiéndolo como una subclase del ejemplo (parádeigma) que no se refiere a hechos sucedidos sino que procede con ejemplos inventados (Rhet 1393b 5-8). Los paradigmas que ofrece Aristóteles como ilustración
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del analogizar socrático, como el siguiente ejemplo platónico puesto en boca de Alcibíades:
“si alguien se decidiera a oír los discursos de Sócrates, al principio podrían parecer
completamente ridículos: […] pues habla de burros de carga, y de ciertos herreros,
zapateros y curtidores, y siempre parece decir lo mismo con las mismas palabras, de suerte
que cualquier hombre inexperto e insensato se burlaría de sus discursos. Pero si uno […]
llega a estar también adentro de ellos, encontrará, en primer lugar, que son los únicos
discursos que tienen sentido por dentro; luego, que son los más divinos y que contienen en
sí mismos la mayor cantidad de imágenes de virtud y que abarcan la mayor cantidad de
cosas, pero principalmente aquello que le conviene examinar a quien piensa llegar a ser
noble y bueno”.84
Al tiempo que subrayan la gran eficacia del recurso a la analogía, Perelman y Olbrechts-
Tyteca ponen de manifiesto lo que a su entender constituye el estatuto esencialmente
“inestable” de la argumentación analógica.85 Por un lado, quien rechaza las conclusiones
analógicas recusará la pertinencia y aplicabilidad de la analogía, minimizando el valor del
enunciado y reduciéndolo a una vaga comparación o a una mera aproximación verbal
(como hacen Calicles, Gorgias y Trasímaco al impugnar los registros analógicos
socráticos). Pero por el otro, incluso quien defiende el valor de una analogía, se inclinará
se remiten a la crítica socrática de la democracia radical a partir del tópico del sorteo de los artesanos: así como no sortearíamos a los médicos, a los atletas o a los pilotos, tampoco habría que sortear los cargos políticos (cf. Jenofonte, Mem I, 2, 9; Platón, Pol 298a-299e).84 Symp 221d-e.85 Op. cit., pp. 601-609.
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casi invariablemente a afirmar que se trata de algo más que de una mera analogía (tal como
hace Alcibíades al elogiar a las metáforas socráticas como mucho más que metáforas).
Estamos entonces ante una estrategia inestable, que queda encajonada entre dos negaciones,
la de sus adversarios, pero también la de sus partidarios.86
A través del prisma analítico de la teoría de la argumentación hemos intentado iluminar los
intercambios políticos pastorales en su contexto agonal, a partir del análisis de las
dinámicas argumentativas propias de una polémica expresada a partir del contrapunto de
metáforas en conflicto no menos que de impugnaciones y legitimaciones metodológicas del
registro analógico.
El análisis argumentativo de las interacciones entre los interlocutores-personajes ha
pretendido demostrar que, en manos de Platón, la metáfora se convierte en un campo de
enfrentamiento de concepciones políticas divergentes. Ello tiene lugar en la medida en que
los diálogos platónicos utilizados en esta sección (el Gorgias y el libro I de la República)
pueden considerarse como los más combativos (en forma y en contenido) del pensamiento
político platónico.
Podría ensayarse un rodeo alrededor de este conflicto a partir de una sugerencia contenida
en la autobiografía intelectual de F. Nietzsche, Ecce Homo. En el marco de su elucidación
de “por qué escribo tan buenos libros”, el filósofo alemán analiza en estos términos su
apropiación de Wagner y de Schopenhauer en las Consideraciones intempestivas: “yo
agarré por los cabellos […] a dos tipos famosos y todavía no definidos en absoluto, con el
fin de expresar algo, con el fin de tener a la mano unas cuantas fórmulas, signos, unos
cuantos medios linguísticos más. […] Así es como Platón se sirvió de Sócrates, como de
una semiótica para Platón”.87 Desde esta perspectiva, esta serie de escenificaciones 86 Ibid., p. 601.87 Ecce Homo, trad. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1994, p. 77.
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metodológicas de desacuerdos analógicos en el curso de la comunicación dialogada puede
comprenderse como la forma semiótica de Platón de extremar un conflicto irreductible de
saberes.88 La oposición entre el diálogo filosófico y la retórica-sofística trasluce un fondo
aporético fundamental (desacuerdo lógico, epistemológico, pero ante todo político) entre
dos formas discursivas antagónicas. Así, el uso platónico de la metáfora desde la óptica
argumentativa es político en tanto aparece como un arma utilizada polémicamente contra
un adversario frente al que se disputa la hegemonía sobre un campo de sentido.
Sin embargo, en sus diálogos tardíos, Platón irá progresivamente abandonando las técnicas
retóricas y dramáticas del lógos sokratikós, al tiempo que la hegemonía conversacional que
Sócrates detentaba en sus obras de juventud y en los diálogos medios se irá desdibujando.
Correlativamente, la dinámica dialógica irá haciéndose cada vez menos conflictiva, con un
tono que intentará menos reproducir la improvisación de calurosos debates y discusiones
hablados que realizar amplias exposiciones de gran abstracción conceptual.
Pero no por ello desaparecerá el recurso al paradigma del apacentamiento; muy por el
contrario, las analogías pastorales pasarán a recibir un tratamiento metodológico exhaustivo
del que intentaremos dar cuenta a continuación. En la próxima sección, el foco de nuestro
análisis se alejará de las condiciones de utilización de las metáforas políticas dentro de
intercambios discursivos polémicos y se prestará atención a una interrogación
explícitamente dirigida a determinar las especificidades semánticas e históricas de la
metáfora del apacentamiento. Con este desplazamiento pretendemos conjurar un riesgo que
intuimos en la Nouvelle Rhétorique, y que consiste en reducir los fenómenos
88 Haciendo foco en el Gorgias, hemos intentado ofrecer un panorama de conjunto de este desacuerdo en la ponencia “Problemas de conformación de la hegemonía dialógica en el Gorgias de Platón” y en nuestra intervención en la mesa redonda “Diálogo vs. retórica en el Gorgias de Platón”, ambas en el marco del XIIº Congreso Nacional de Filosofía, Neuquén, diciembre de 2003 (publicación electrónica en las Actas del Congreso).
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comunicacionales a una multiplicación de juegos de lenguaje que terminan por convertir en
secundario el suelo de los condicionamientos históricos e ideológicos.89
iii) Metaforología crítica del paradigma pastoril: el Político
La cuestión del estatuto inestable de la analogía pone en primer plano el problema de su
utilización. Si se trata de un recurso constantemente amenazado por la negación, si no logra
proveer a su usuario beneficios argumentativos mayores que los costos y riesgos con los
cuales se compromete, se comprende entonces que dentro de la inmensa tarea de revisión
metodológica que Platón emprende en sus diálogos tardíos puedan encontrarse rastros para
una reformulación del recurso, con miras a su rehabilitación sobre nuevas bases, a saber, en
tanto “paradigma” al servicio de la división dicotómica. En las páginas que siguen
pretendemos reconstruir e interpretar la (auto)crítica platónica del registro analógico
pastoril en el Político, a partir de la dimensión histórica que abre la analítica metaforológica
del filósofo alemán H. Blumenberg.
La “metaforología” debe enmarcarse dentro de una tendencia de la historiografía alemana
de mediados del siglo XX que se conoce como “historia conceptual” (Begriffsgeschichte),
cuya tarea principal se concentra en torno al análisis de las variaciones de significado de los
conceptos del léxico político a partir de las transformaciones históricas con las cuales
89 “Es en el transcurso de la discusión cuando se decide a menudo si se trata o no de metáfora, si se está en presencia de órdenes diferentes. La noción misma de ‘sentido literal’ y de ‘sentido metafórico’ puede ser una disociación que nace de la discusión, y no un dato ‘primitivo’.” (p. 626).
37
interactúan.90 En su texto programático, aparecido originalmente en 1960, H. Blumenberg
sitúa su metaforología como disciplina auxiliar al servicio de la historia conceptual.91
La tarea de la disciplina en cuestión consiste en “elaborar una tipología de los cursos
históricos de las metáforas e identificar sus paradigmas”,92 tomando como objeto
privilegiado ciertas metáforas fundamentales que se resisten a ser disueltas en una
terminología conceptual clara y distinta: “ciertas metáforas pueden ser también
componentes básicos del lenguaje filosófico, ‘transferencias semánticas’ que no se dejan
reconducir a un sentido propio, a la logicidad […] y que deberían ser llamadas metáforas
absolutas”.93 Las metáforas “tienen historia en un sentido más radical que los conceptos,
pues el cambio histórico de una metáfora pone en primer plano la metacinética de los
horizontes históricos de sentido y de los mismos puntos de vista dentro de los cuales los
conceptos experimentan sus modificaciones”.94
Los análisis metaforológicos de Blumenberg suelen proceder diacrónicamente,
estableciendo demarcaciones temporales de acuerdo con los cambios profundos que se
verifican en los diversos sistemas históricos de sentido, prestando especial atención a los
reajustes semánticos que sufren las metáforas a través de su historia. Ya en su temprano
análisis de la historia de las concepciones occidentales de la verdad en sus metaforizaciones
90 A partir de la fundación, en 1955, de la revista Archiv für Begriffsgeschichte, la historia conceptual se consolida a partir de las contribuciones de E. Rothacker, J. Ritter, H. G. Gadamer, R. Koselleck, O. Brunner, W. Conze y Ch. Meier, entre otros, y cristaliza en la producción de diversos diccionarios histórico-conceptuales, entre los que se destacan el Historisches Wörterbuch der Philosophie (1971), los Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialer Sprache in Deutschland (1972-1997) y el Handbuch politisch-sozialer Grundbegriffe in Frankreich 1680-1820 (1985). 91 “A través de esta relación de implicación se determina el vínculo de la metaforología con la historia conceptual […] como un cierto tipo de servicio: la metaforología intenta acercarse a la subestructura del pensamiento, al subsuelo, al terreno de cultivo de las cristalizaciones sistemáticas”; “una metaforología –como parte de la tarea de la historiografía conceptual y como ésta misma en su totalidad– siempre ha de ser una disciplina auxiliar de la filosofía […], que aspira a elaborar y a diferenciar aspectos –quizás nuevos aspectos– de la autocomprensión histórica de la filosofía” (“Paradigmen zu einer Metaphorologie”, en Archiv für Begriffsgeschichte, vol. 6, 1960, pp. 11, 84). 92 Ibid., p. 84.93 Ibid., p. 9.94 Ibid., p. 11.
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lumínicas, el filósofo alemán señalaba que “no se trata de rellenar con detalles este breve y
de seguro nada completo esbozo del potencial enunciativo de la metáfora de la luz, sino que
hay que mostrar cómo las metamorfosis de esta metáfora fundamental [Grundmetapher]
son indicio de los cambios en la comprensión del mundo y del yo”.95
En las metáforas se encuentran indicios y huellas de ciertos universos de sentido, tanto
como de sus crisis y reconfiguraciones, en la medida en que “su contenido determina una
conducta en calidad de referencia orientativa; proporcionan la estructura de un mundo,
representan el todo de la realidad, nunca experimentable ni abarcable”; así, “a la mirada que
comprende históricamente [las metáforas] le revelan las certezas que sostienen, los
presupuestos y los valores fundamentales, a partir de los cuales regulan las prácticas, las
expectativas, las acciones y omisiones, los anhelos y las desilusiones, los intereses y
desintereses de una época”.96
Entre las metáforas preferidas de Blumenberg se cuentan la luz de la verdad, la salida de la
caverna, el naufragio de la nave y el libro de la naturaleza, generalmente analizadas en sus
implicancias cosmológicas, metafísicas, epistemológicas y antropológicas, sin una atención
expresa a sus derivaciones políticas.97 Además, la mayor parte de sus historias de metáforas
95 “Licht als Metapher der Wahrheit. Im Vorfeld der philosophischen Begriffsbildung”, en Studium Generale 10, 1957, pp. 432-447, p. 433). Como destaca E. Nuzzo, en Blumenberg las metáforas funcionan como “hilos conductores mediante los que restituir la extrema discontinuidad entre diversos sistemas, universos de pensamiento y de sentido” (“Metaforologia e storicitá”, en AA.VV., Ermeneutica Fenomenologia Storia, Napoli, Liguori, 2001, pp. 107-133, nota 8). Por ejemplo, en torno a la “metafórica de la verdad poderosa”, Blumenberg reconstruye cómo entre los griegos la verdad se concebía como una fuerza que se afirmaba por sí misma irrumpiendo en el sujeto, luego releva cómo en la Edad Media esta potencia de automanifestación de la verdad se invistió teológicamente, para finalmente dar cuenta del cambio de sentido aportado por la modernidad, la cual instaura mediante metáforas judiciales una relación violenta de apropiación por parte de un sujeto fuerte que sienta a la naturaleza en el banquillo de los acusados y le extrae sus secretos (“Paradigmen…” art. cit., pp. 12-18). 96 “Paradigmen…”, art. cit., p. 20.97 E. Nuzzo, que ha buscado adaptar la metodología de Blumenberg dentro del programa de investigación de una “historia metaforológica de la filosofía política”, reconoce que “éste no estaba interesado principalmente en investigaciones relativas a la esfera de la reflexión o de la escritura de tenor propiamente político. Pero no sería difícil –y es una tarea a realizar– mostrar la grandísima productividad que pueden alcanzar en esta esfera sus perspectivas teóricas y metodológicas generales, como también sus indicaciones particulares sobre esta o aquella figura o tradición metafórica” (“Metáforas y lenguajes en la historia de la filosofía política”, en Deus
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se sirven de periodizaciones largas98 y suelen situar en la modernidad el giro epocal que
determina los cambios de sentido fundamentales.99
De modo que, además de aplicar los lineamientos de su metaforología a lo político, sería
preciso para nuestros fines acortar las periodizaciones, descentrarlas del eje moderno-
premoderno y hacer el intento de trazar ciertos umbrales de historicidad para la metafórica
del apacentamiento dentro del pensamiento griego hasta Platón.
Podría inicialmente vincularse el origen de la concepción pastoral del poder con los
antiguos imperios teocráticos orientales, en los que tanto el dios como su emisario terreno,
el soberano, aparecían caracterizados desde una misma configuración metafórica. M.
Foucault se detiene sobre la genealogía de la metáfora del apacentamiento, situando sus
apariciones más antiguas en Egipto, en Asiria y en Mesopotamia,100 y también entre los
hebreos.101
Mortalis. Cuaderno de Filosofía Política, n° 5, 2006, pp. 135-165, p. 156).98 Por ejemplo, en La legibilidad del mundo (trad. P. Madrigal Devesa, Barcelona, Paidós, 2000 [1981]), Blumenberg desanda el extenso camino que recorre la metáfora del libro de la naturaleza desde el Antiguo Testamento hasta el código genético en la ciencia contemporánea.99 Este aspecto se encuentra ampliamente fundamentado en Die Legitimität der Neuzeit, donde Blumenberg defiende la ruptura que demarca la irrupción de la modernidad, en abierta oposición a las teorías que comprenden algunos de sus conceptos fundamentales como secularizaciones de motivos y nociones medievales (The Legitimacy of the Modern Age, tr. R. Wallace, Cambridge, 1991 [19661; 19742; 19883]). 100 “Que el rey, el dios o el jefe sea un pastor con respecto a los hombres, vistos como un rebaño, es un tema que encontramos de manera my frecuente en todo el Oriente mediterráneo” (Seguridad… op. cit., p. 151). Esta metáfora de dominio conoce un doble frente de subjetivación. Por el lado teológico-sagrado, la instancia dominante se halla representada por la figura de los dioses, mientras que la instancia dominada se ve englobada bajo el genérico de lo humano; cf. el himno egipcio a Ra: “tú que velas cuando todos los hombres duermen, tú que buscas el beneficio de tu rebaño” (citado en Idem, p. 152). Por el lado terrenal-político, los que ejercen el dominio son los soberanos y los perfiles sometidos coinciden con los de los súbditos: “en Egipto, por ejemplo, pero también en las monarquías asirias y babilónicas, se designa efectivamente al rey, de una manera muy ritual, como el pastor de los hombres. En la ceremonia de su coronación, el faraón recibe las insignias del pastor” (Idem, p. 151). La validez del mismo régimen metafórico para ambos planos es posible en virtud del absolutismo hierocrático del dominio oriental: “si Dios es el pastor de los hombres y el rey también lo es, este último es de alguna manera el pastor subalterno a quien aquél ha confiado el rebaño de los hombres y debe, al término de la jornada y en el anochecer de su reino, devolver a Dios el rebaño que se le ha entregado. El pastorado es un tipo de relación fundamental entre Dios y los hombres, y el rey participa en cierto modo de esa estructura pastoral de la relación” (Idem, p. 152).101 “Con la particularidad, empero, de que en ellos la relación pastor-rebaño es esencial, fundamental y casi exclusivamente religiosa. […] Con la excepción de David, ningún rey hebreo recibe la designación especial y explícita de pastor. El término se reserva a Dios.” (Idem, pp. 152-153). La especificidad de la metáfora entre los hebreos se revela en el hecho de que “el poder del pastor no se ejerce sobre un territorio; por definición, se ejerce sobre un rebaño, y más exactamente sobre el rebaño en su desplazamiento, […] sobre una multiplicidad
40
Una vez detectados los orígenes asiáticos, la metodología de la metaforología histórico-
conceptual podría ayudarnos a demarcar la especificidad histórica de las metáforas
pastorales griegas, revisitando las representaciones analógicas presentadas en el curso del
apartado i) según las diversas configuraciones históricas del imaginario social griego en las
que se inscriben. De este modo, podríamos vincular las metáforas pastorales homéricas con
la representación del mando y la autoridad dentro de una constelación pluralista de reyes y
señores anteriores al surgimiento de la pólis. Podrían a su vez ponerse en relación las
imágenes políticas pastorales de Teognis y Anacreonte con la ideología aristocrática, el
sistema metafórico pastoral de la Orestíada con la ideología democrática de matriz
religiosa, el Teseo pastor de Eurípides con el trasfondo imperialista de la Atenas
democrática del siglo V, las imágenes esópicas con el mundo de la moralidad popular y las
metaforizaciones del rey-pastor según Jenofonte con la solución monárquica para superar la
crisis de la forma-pólis en el siglo IV.
Pero más allá de sugerir posibles modos de historizar la metáfora, resulta más interesante
seguir los pasos de la forma en que Platón, en el Político, somete la tradicional analogía
pastoril a un riguroso examen crítico con el objeto de probar su operatividad para pensar la
especificidad de lo político. En el curso del diálogo dicha posibilidad se verá descartada, y
en lugar del arte pastoril se presentará la técnica textil como paradigma analógico más apto
para pensar la complejidad de una sociedad que parece haber atravesado un umbral epocal
fundamental y que ya no se deja ilustrar metafóricamente por las arcaicas imágenes
homéricas.102
en movimiento. […] La presencia de ese Dios hebreo nunca es más intensa, más visible que cuando su pueblo se desplaza, y cuando en esa marcha, ese desplazamiento, ese movimiento que lo lleva a abandonar la ciudad, los prados y las pasturas, él se pone a la cabeza y muestra la dirección que es preciso seguir” (Idem, p. 154).102 En palabras de L. Couloubaritsis, “esta perspectiva es incompatible con la realidad política de su época […], una estructura socio-político-económica en la cual el modelo pastoral se ve sobrepasado”; Platón “no desea invertir radicalmente la autoridad arcaica, sino que sólo preconiza su readaptación al contexto histórico
41
Como en el Sofista, la conversación retratada en el Político se ve conducida por un
Extranjero de Elea que no se nombra. Sócrates mismo es quien le confiere el lugar del
liderazgo enunciativo, designando a la vez como interlocutor principal a un joven que
también lleva el nombre de Sócrates (Pol 258a).103
La pregunta por la especificidad de lo político es el eje que vertebra el diálogo: “Así pues,
¿por dónde podría encontrarse el sendero político? Pues hay que hallarlo y luego de haberlo
aislado separadamente de los otros [senderos] hay que imprimir sobre él, a modo de sello,
una idea distintiva” (Pol 258c).104
La definición del político procede inicialmente a partir del intento de caracterizar la ciencia
política, bajo el presupuesto de que la individualización del sujeto que ejerce el poder
político exige una descripción de su saber. Así, las primeras oposiciones conceptuales que
se suceden en virtud de la aplicación del método de la división dicotómica arrojan los
siguientes resultados: la ciencia política es principalmente cognoscitiva,105 directiva106, más
exactamente autodirectiva,107 e imparte sus órdenes sobre un conjunto de seres animados.108
de la realidad post-periclea, utilizando un modelo que sería más apto para dar cuenta de una sociedad más compleja que la del pasado y que, a sus ojos, la democracia no habría logrado dominar” (“Le paradigme platonicien du tissage comme modéle politique d’une société complexe”, en Revue de Philosophie Ancienne XIII n° 2, 1995, pp. 107-162: pp. 109-110).103 Tal como subraya R. Blondell, la asignación del lugar de la pregunta al Extranjero constituye una estrategia dramática que le permite al Platón del Sofista y del Político desplazar a Sócrates del rol de “dominant character” de la conversación y, en este movimiento, despersonalizar la figura del conductor del diálogo, convirtiéndolo en la voz abstracta de un ideal filosófico que excede la persona de su maestro; estos recursos habilitan escénicamente el espacio de la crítica: “al incorporar y criticar los métodos de los varios Sócrates de Platón, el visitante que está dispuesto a arremeter contra el ‘padre’ Parménides se transforma en un vehículo para la resistencia de Platón ante su propio padre intelectual” (“The man with no name: Socrates and the Visitor from Elea”, en A. Michelini (ed.), Plato As Author: The Rhetoric of Philosophy, Leiden, Brill, 2003, pp. 247-266). 104. 105 gnostiké (Pol 258e), y no praktiké, saber productivo que aparece identificado con las actividades manuales (cheirotechniké). 106 epitaktiké (Pol 260c), una ciencia que da órdenes, y no kritiké, saber meramente judicativo.107 autepitaktiké (Pol 260e), directiva según órdenes que ella misma produce, a diferencia de las técnicas que imparten órdenes que provienen de otros. La comparación esbozada para ilustrar este momento de la división opone los reyes, creadores de órdenes, a los heraldos, meros transmisores de mensajes codificados por otros.108 perì tà zóa (261c), y no sobre seres inanimados.
42
En este punto se produce dentro de la división un claro desplazamiento analógico: “pero
por cierto no descubriremos en el político a un criador individual, como quien está a cargo
de una yunta de bueyes o cuida un solo caballo en calidad de escudero, sino que se parece
más al cuidador de tropillas de caballos y de bueyes” (Pol 261d-e).109
Aunque no se haga explícito en el curso de la conversación, este deslizamiento metafórico
de la división dicotómica no es casual, sino que obedece a un procedimiento metodológico
ya tematizado y puesto en práctica en el Sofista, donde a raíz de las dificultades que supone
la definición del sofista, se propone comenzar por un objeto simple que se utilizará como
modelo (parádeigma) de un asunto de mayor importancia (Soph 218e).110 De este modo,
anclada repentinamente a la metáfora tradicional del apacentamiento, la división
dicotómica que busca construir la definición del político prosigue su marcha: la política es
la técnica de la crianza común o de tropillas,111 que se ejerce sobre rebaños mansos (Pol
264a) y de tierra firme,112 compuestos por animales pedestres113 que no tienen cuernos (Pol
265c) y se caracterizan como bípedos (Pol 267c).
109 110 Luego de definir la técnica de la pesca con caña, el Extranjero exhorta a su interlocutor a hallar al sofista “de acuerdo con este paradigma” (katà toúto parádeigma) (Soph 221c). Ambos perfiles, el del pescador con caña y el del sofista, se hallan “emparentados” (suggenê) en virtud de una semejanza estructural, en la medida en que ambos se muestran como cazadores (Soph 221d). En Soph 226c se vuelve a aclarar que los ejemplos (paradeígmata) sirven para llevar adelante la división dicotómica (diairetiké; diakritiké). 111 koinotrophiké,agelaiotrophía(Pol 261e).112 xerotrophiké (Pol 264d), y no hugrotrophiké, “arte de criar rebaños que habitan un medio húmedo” (los ejemplos mencionados son los peces amaestrados del Nilo y las grullas y ocas de Tesalia). El afán de exhaustividad alcanza aquí ribetes cómicos, y quizá estemos ya ante formas narrativas de deslegitimar el paradigma del apacentamiento. 113 pezonomiké(Pol 264e), “técnica de apacentamiento pedestre”, y no de animales que vuelan. En esta parte del texto en que la división se acerca a los seres humanos, el método de división se interrumpe con digresiones y complejas variantes que aquí no relevaremos. Según la versión que se recapitula en Pol 267a-c, la política es una anthroponomiké, “técnica de apacentamiento de hombres”, determinada como “ciencia de apacentamiento de una raza que no admite cruza […] en relación con el rebaño bípedo” (ameíktou nomeutiké epistéme […] epì poímne dípodi).
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Luego de haber llegado al presunto final de la división, sin embargo, el Extranjero de Elea
no se muestra satisfecho, y así lo manifiesta a su interlocutor.114 La insuficiencia
evidenciada parece ser de carácter subjetivo: si bien se ha determinado con aparente
exhaustividad el objeto de la ciencia de apacentar, deslindando el rebaño humano de otras
posibles tropillas, no se aducen criterios definitorios del sujeto que actúa como pastor de
hombres. Para ser completa, la división dicotómica del político debe proporcionar un
criterio de selección de pretendientes que parece no poder satisfacerse de acuerdo con los
criterios hasta aquí alcanzados:
Por ejemplo, todos los comerciantes, los agricultores y los panaderos, y además de ellos los
maestros de gimnasia y el conjunto de los médicos, ¿sabes que todos éstos juntos podrían,
frente a quienes pastorean en relación con los asuntos humanos –a los que llamamos
‘políticos’– sostener abiertamente y con toda la razón que ellos se dedican a la crianza humana,
no sólo la de los rebaños de hombres sino también la de los gobernantes mismos? (Pol 267e-
268a).115
Para que la definición (lógos) del político llegue a ser correcta y pura (orthòs kaì akéraios)
debe separárselo de los otros pretendientes a tal título (állon amphisbetoúnton), quitando de
alrededor suyo a los que rivalizan con él (autô antipoiuménous perielóntes), para poder
contemplarlo en su pureza y unicidad (katharòn mónon autón) (Pol 268b-c). La división 114 “¿O la investigación quizás deja de lado precisamente esto, decir de algún modo la definición [del político], y [lo hace] en el más alto grado, sin concluirla de modo completamente acabado?” (Pol 267c-d).115
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dicotómica se ejemplifica de este modo como la operación de refinar el oro, de hacerlo puro
separando de él la tierra y los metales que se le adhieren (Pol 303d-e).116
A los fines de colmar los defectos sugeridos, el Extranjero propone partir de otro comienzo
y seguir un camino alternativo,117 presentando un mito cosmogónico cuya función principal
consiste en situar el paradigma del apacentamiento dentro de una filosofía de la historia. El
mito provee una genealogía que abre a una dimensión histórica llamada a revelar las
falencias de la división dicotómica según el modelo pastoril tanto como a evidenciar modos
posibles de subsanarlas.118 “El mito sirve principalmente para efectuar una transición entre
dos aplicaciones sucesivas y diferentes del método de la división, que demarca dos
realidades políticas, una simple y la otra compleja”.119
La extensa narración que relata el Extranjero presenta una cosmogonía en dos etapas
separadas por un cataclismo universal. En primer término, se introduce un retrato cósmico
descripto con el vocabulario del apacentamiento: el universo es pastoreado directamente
por el dios Cronos, con la ayuda de otras divinidades menores, encargadas de apacentar
cada una distintas porciones del cosmos. La tutela inmediata de las divinidades hace que la
vida de los hombres se califique de “espontánea” (autómaton, 271e): los seres humanos
brotaban de la tierra como plantas, no debían procrear entre sí para dar lugar a nuevos
116 G. Deleuze detecta aquí la clave de bóveda de la filosofía platónica: “la división platónica no se propone determinar las especies de un género. O mejor dicho se lo propone, pero superficial y aun irónicamente, para ocultar mejor bajo esa máscara su verdadero secreto […]. El sentido y la finalidad del método de división es la selección de los rivales, la prueba de los pretendientes. […] El único problema que atraviesa toda la filosofía de Platón, que preside su clasificación de las ciencias o de las artes es siempre el de medir los rivales, seleccionar los pretendientes, distinguir la cosa y sus simulacros en el seno de un seudogénero o de una gran especie” (Diferencia y repetición, trad. M. S. Delpi y H. Beccacece, Buenos Aires, Amorrortu, 2002, pp. 106-107).117 Pol 268d: “Sin duda hay que dejarse llevar nuevamente a partir de otro comienzo a lo largo de algún otro camino.” 118 Pol 269c: “Una vez narrado, será conveniente para la exposición referida al rey”. 119 L. Couloubaritsis, art. cit., p. 116.
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nacimientos (271a-c) y no existía la posesión de mujeres e hijos (271e); su alimentación
nacía a su vez directamente de los campos sin necesidad de trabajo (272a); el clima era tan
agradable y templado que no hacían falta abrigos ni vestimentas (272a); el blando suelo
sobre el que dormían tornaba superflua la existencia de camas (272b); un orden armónico
impuesto a todas las razas de animales, cada una regida por una divinidad, hacía imposibles
la guerra (pólemos) y el conflicto interno entre facciones (stásis) (271e), y por lo tanto no
existían los regímenes políticos (271e).120
Los seres humanos en la época de Cronos no debían preocuparse por nada, puesto que “un
dios los apacentaba, rigiéndolos en persona, tal como ahora los hombres, una raza animal
diferente que es más divina, apacientan a otras razas inferiores a ellos”.121
En un momento, Cronos y las divinidades menores abandonan este modo directo y personal
de pastoreo cósmico y se produce un cataclismo. El universo comienza a girar en sentido
inverso, y el mundo se ve librado a su propio curso y dominio,122 y los seres vivos dejan de
nacer de la tierra y deben procrear entre sí (274a). Abandonados por el divino pastor a una
situación de desprotección y debilidad que los dejaba a merced de feroces especies
animales que ya no subsistían en paz y armonía, los hombres deben pasar a cuidarse a sí
mismos (274b-c). Condenados a la inmanencia, aunque asistidos por ciertos dones
proporcionados por divinidades olímpicas como Prometeo y Hefesto, los seres humanos se
120 Como sostiene D. El Murr, “el reino de Cronos […] es el tiempo apolítico por excelencia, un tiempo en el que la noción misma de pólis no tiene absolutamente ningún sentido. […] Es la dispersión total, la fragmentación total de los hombres entre sí […]. Los hombres del reino de Cronos viven en la ausencia, ausencia de lazo político, ausencia de lazos familiares, ausencia de lazos históricos” (“La sumplokè politiké. Le paradigme du tissage dans le Politique, ou les raisons d’un paradigme ‘arbitraire’”, en Kairos n° 19, 2002, «Platon», pp. 49-96, p. 92).121 Pol 271e.122 P. Vidal Naquet subraya agudamente que “al vocabulario pastoral que fue usado para describir el tiempo de Cronos le sigue, durante el ciclo de Zeus, un vocabulario político. El mundo que dios ha abandonado ejerce el krátos sobre sí mismo (273a), es autokrátor (273a)” (“Plato’s myth of the Statesman, the ambiguities of the golden age and of history”, en The Journal of Hellenic Studies, vol. 98, 1978, pp. 132-141, p. 138).
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organizan autónomamente, se procuran el alimento y llegan a dirigir ellos mismos sus
propios asuntos (274c-e).
Finalizada la narración del mito, el Extranjero aplica el relato para pensar la división
dicotómica desarrollada hasta el momento y puntualiza las causas de dos errores en la
demarcación del perfil del político en su especificidad, uno grave y uno más leve:
Por un lado, puesto que al preguntarnos por el rey y el político de la actual órbita del cosmos y del
presente modo de generación, hablamos del pastor del rebaño humano de entonces, perteneciente al
período opuesto, y por esto de un dios en lugar de un mortal, de modo que nos movimos completamente
en la dirección equivocada; y por otro lado, puesto que lo mostramos como el que gobierna a toda la
ciudad-Estado pero no tratamos a fondo de qué manera lo hace; de este modo, aunque lo dicho es en
cierto aspecto verdadero, el todo no fue abordado siquiera de forma clara; por esto también hemos
cometido un error, aunque más pequeño que en el primer caso (Pol 274e-275a).123
Platón repasa de este modo los costos teóricos del empleo de la metáfora del
apacentamiento en política. Por un lado, error grave, en cuanto a los sujetos implicados en
la relación de dominio, se hace presente una diferencia de naturaleza entre quien manda y
quien obedece: así como el pastor de ovejas es un hombre, el pastor de hombres es un dios.
Con lo cual la metáfora no puede funcionar en el reino de la inmanencia y sólo parece ser
apta para habilitar simbólicamente una forma teocrática de dominio, en la que se perderían
las especificidades humanas de dicho poder.124 Por el otro, error leve, el vínculo
123124 Esto es precisamente lo que sucede en los últimos diálogos platónicos, donde la diferencia cualitativa y ontológica entre instancia dominante e instancia dominada se ve asumida intencionalmente a los fines de
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específicamente político de mandato-obediencia no fue aclarado en la modalidad de su
relación, de modo que el gobierno resulta unidireccional y total, superponiéndose con el
dominio omnímodo del tirano. El rebaño sigue a su pastor sin cuestionamientos, y parecería
que ese tipo de sumisión automática, irreflexiva y no consensuada no consigue dar cuenta
de lo propio de la obediencia política.
Para solucionar ambos problemas el Extranjero introduce otras dos divisiones dicotómicas.
En primer término, propone periodizar el arte de criar rebaños humanos, por un lado, en los
dorados tiempos de Cronos, y por el otro, en la época de Zeus (Pol 276a). Esta
contextualización mítica que introduce la metáfora dentro de una filosofía de la historia se
propone adecuar la majestuosidad arcaica del modelo pastoril a los tiempos actuales, con el
objetivo de enmendar un paradigma que por no delimitarse históricamente resulta
demasiado exigente para lo que tiene que explicar: en efecto, la figura del pastor divino (tò
schêma toû theíou noméos) resulta desproporcionadamente grande si se la compara con los
políticos del momento (toùs entháde nûn óntas politikoús) (Pol 275b-c).
La segunda división está implicada en la cuestión de la modalidad del dominio, y dentro del
apacentamiento de rebaños humanos en tiempos de Zeus se distingue una versión
compulsiva y violenta del apacentamiento, propia del tirano, y la modalidad
verdaderamente política del pastoreo, que involucra una aceptación voluntaria. Para evitar
reunir en una misma figura al rey y al tirano, que son desemejantes en sí mismos tanto
como en el modo en que cada uno ejerce el dominio (anomoiotátous óntas autoús te kaì tòn
dotar a las formas políticas humanas de una legitimidad de clara matriz teológica. En el mito pastoral que se presenta en Critias 109b-d, los dioses Hefesto y Atenea, encargados de apacentar a los antiguos atenienses, “establecieron el orden del régimen político en su razón” (epì noûn éthesan tèn tês politeías táxin). Según Leyes 713d-e, Cronos dispuso que ciertas divinidades menores se ocuparan de pastorear a los seres humanos, proporcionándoles la paz (eiréne), la vergüenza (aidós), la buena legislación (eunomía) y la buena disposición del derecho (aphtonía díkes). A diferencia de estas versiones teocráticas del apacentamiento, en el diálogo que nos ocupa la política comienza en el momento preciso en que termina el dominio teológico de los pastores divinos, y por lo tanto la legitimidad del orden político no debe buscarse en instancias sagradas y trascendentes.
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tês archês hekatérou trópon), el Extranjero diferencia el cuidado tiránico del rebaño, que se
da sobre animales forzados a ser apacentados (zóon biaíon), respecto de los animales
bípedos que se dejan apacentar voluntariamente, dando su consentimiento al pastor
(hekousíon dipódon zóon) (Pol 276e).
De todos modos, en términos generales, la modalidad de crianza pastoral de rebaños
humanos resulta excesivamente personalista, inmediata y exclusivista como para poder
ilustrar cabalmente el accionar específico de los hombres de Estado:
Quien apacienta bueyes es él mismo el criador de su rebaño, él en persona su médico, él mismo es quien,
por ejemplo, dispone las uniones y es él solo experto en los partos de los que nacen y en el arte del
alumbramiento de la cría. Además, respecto de los juegos y la música –en cuanto que las crías toman
parte en esto por naturaleza– sin duda no hay otro mejor que él para apaciguarlas y amansarlas
encantándolas, tocando del mejor modo, con instrumentos o sólo con su boca, la música para su rebaño.
Y por cierto sucede del mismo modo con los otros pastores (Pol 268a-b).125
En este sentido, la metáfora parecería pasar por alto las divisiones introducidas, en la
medida en que supone un liderazgo directo y exclusivo (propio de la era de Cronos) tanto
como absoluto y compulsivo (típico de una forma tiránica de dominio), razones por las
cuales no resultaría suficiente para delimitar al político en su pureza y así superar la prueba
de los pretendientes. En efecto, cualquier campesino, panadero o comerciante podría
adjudicarse la primacía en relación con los asuntos propios de la crianza de rebaños
humanos (Cf. Pol 267e-268a).
125
49
Es así que el Extranjero propone una nueva rectificación, consistente en sustituir el término
“criar” (tréphein) por la expresión “brindar cuidados” (therapeúein).126 Ahora sí, al parecer,
el Extranjero soluciona la cuestión de los pretendientes; al decir “cuidar” en lugar de
“criar”, se presupone que ningún arte pretende afirmar que cuida de la comunidad humana
de modo más eminente que el arte político: “Y ciertamente ningún otro cuidado de toda la
comunidad humana podría decir también que es una técnica de gobierno anterior a la
técnica del rey y que se ejerce sobre todos los hombres”.127 Se supone a primera vista que
de este modo se soluciona la cuestión del sujeto que manda y los pretendientes a su título,
que era en definitiva también la razón última por la cual Platón había introducido el mito.128
La última definición coincide entonces con denominar “politiké” a la “técnica de brindar
cuidados a rebaños de animales bípedos que consienten voluntariamente” (hekousíon
dipódon agelaiokomikè zóon) y “político y rey” a quien posee esta técnica (téchne) y brinda
este cuidado (epiméleia) (Pol 276e).
Ahora bien, luego de estas sucesivas enmiendas y reajustes, cuando parecía que todo estaba
solucionado, y el Joven Sócrates celebraba la conclusión del tratamiento del político en su
especificidad (Pol 277a), el Extranjero detiene la marcha de la división dicotómica y,
126 Correlativamente, se propone cambiar nominalmente la definición de koinotrophiké y agelaiotrophiké por agelaiotherapeutiké, agelaiokomiké o koinoepimeletiké (Pol 275e). 127 Pol 276b-c.En rigor, esta opción metodológica no parece eliminar al médico como pretendiente al arte de therapeúein.128 Pol 275b. “En verdad por estas razones presentamos también el mito, para demostrar acerca de la crianza de rebaños no sólo cómo ahora todos compiten por ella con aquel a quien examinamos, sino también para ver más claramente al único a quien le es propio, de acuerdo con el modelo de los pastores y los boyeros, ser estimado como el único merecedor de esta denominación, al tener a cargo únicamente el cuidado de la crianza humana”.
50
repentinamente, sin más consideración respecto de las numerosas páginas que ha insumido
en las divisiones pastoriles, propone otro modelo, el del arte de tejer. Comienza entonces un
nuevo ciclo de disociaciones, esta vez sobre la base del paradigma textil.
La operación desconcierta a Castoriadis, que habla al respecto de “un golpe teatral”: “en
forma inexplicada, si no inexplicable, el Extranjero dice: todo eso no funciona, hay que
abandonar esta definición. Pero sin decir por qué. Y de ese modo se dejan de lado el rebaño
y toda la pastoral”; “si había que abandonar verdaderamente esa primera definición, ¿por
qué haber pasado tanto tiempo con esas historias de animales que caminan, animales que
vuelan, animales que tienen o no tienen cuernos, animales que pueden o no pueden
fecundarse mutuamente?”.129
Aun si ya podría haberse intuido que el mero cambio de nombre (“epiméleia” en lugar de
“trophé”) resulta insuficiente para resolver la decisiva prueba de los pretendientes, es recién
con la introducción del modelo de la técnica textil que se aporta un símil capaz de superar
el personalismo y la inmediatez del régimen pastoral de poder, régimen que exigía del
hombre político una omnipresencia más propia de divinidades que de seres humanos y que,
en última instancia, no lograba ofrecer un criterio que permitiera superar la prueba de los
pretendientes.
El arte de tejer, a los ojos de Platón, aporta una distinción clave para poder pensar lo
político en su especificidad, a saber, la diferenciación entre “causas” (aitíai) y “causas
concomitantes” (sunaitíai) (281d-e): si la técnica del tejedor puede ser llamada “causa” del
tejido, lo es en virtud de la coordinación y utilización de ciertas artes menores y auxiliares
que funcionan como “causas concomitantes” y que se ocupan de cardar, hilar, confeccionar
la urdimbre y la trama, producir lanzaderas, husos y todos los otros instrumentos textiles,
129 C. Castoriadis, Sobre el Político de Platón… op. cit., pp. 39, 55, 56.
51
todas técnicas previas y preparatorias para la actividad del tejedor (282a-283b). Del mismo
modo, la política puede entenderse como causa de la ciudad-Estado, aunque no se ocupa
directamente de la construcción de casas, de la provisión de alimentos, del tratamiento de
las enfermedades o de la ejecución de obras artísticas, sino que se sirve de ciertas técnicas
específicas en calidad de causas concomitantes:
La técnica que de acuerdo con su naturaleza es para nosotros verdaderamente política […] es aquella que
por sí misma imparte las órdenes y dirige, tal como precisamente el arte de tejer imparte sus órdenes y
dirige a los cardadores y a quienes preparan todo aquello que resulta necesario para su tejido,
siguiéndolos paso a paso, ordenándoles las tareas que considera que son necesarias para su propia tarea
de entrelazamiento” (Pol 308d).130
Así, a diferencia de la multiimplantación técnica del pastor, que hacía las veces de criador,
médico, partero y músico (cf. Pol 268a-b), la política asume, de acuerdo con el régimen
metafórico textil, una tarea propia que se resuelve en la coordinación de una serie de
técnicas que están subordinadas a sus directivas y órdenes, legítima tarea de conducción
que se funda sobre un saber específico relativo al momento oportuno (kairós): “la técnica
que es verdaderamente regia no debe actuar ella misma, sino dirigir a los que son capaces
de actuar, en la medida en que conoce el principio y el alcance de los asuntos más
importantes de las ciudades-Estado en relación con el momento oportuno e inoportuno,
mientras que las otras [técnicas] deben ejecutar las órdenes que les sean impartidas”.131
130 131 Pol 305d.
52
La adecuación del paradigma del tejedor para describir la figura del político reside en que
logra dar cuenta de una actividad compleja con una multiplicidad de figuras rivales, a la vez
que propone criterios de especificidad que consiguen deslindar al verdadero estadista
respecto de quienes le disputan la primacía en relación con el cuidado de los asuntos
públicos. Los pretendientes al título de verdadero político vendrían a encontrarse en la
misma situación que los cardadores, los hilanderos, los que confeccionan la trama, los que
preparan la urdimbre y quienes producen lo instrumentos textiles, en el caso de que se les
ocurriera disputarle al tejedor la responsabilidad última en torno a la creación del tejido.132
De este modo, Platón logra encontrar una metáfora para una época en la cual la política ya
no responde a los cauces de una legitimidad tradicional sancionada en base a leyes
cósmicas o divinas, un tiempo en que el vínculo de mandato-obediencia ya no asume una
modalidad directa, relativamente inmediata, personalista y, sobre todo, no se ve sujeto a
impugnaciones relevantes. La desacralización del mundo de los conceptos políticos que
tiene lugar a partir del siglo V a. C., que obliga a preguntarse por la especificidad de lo
político en su autonomía, requiere de nuevas ideas y de nuevas imágenes.
El paradigma del tejido permite explicar la política en la era de la diferencia, 133 en el tiempo
de una realidad sociopolítica compleja que impone remodelar los conceptos tanto como el
imaginario de la República, “cuyas soluciones, en la época del Político, podían parecer
como la transposición mítica de un modelo político que aún conserva claros trazos de una
sociedad pastoral, fundada sobre el principio de una gran familia sometida a la autoridad de
un guía”.134
132 Cf. Pol 289c-d: quienes le disputan al rey la confección misma del tejido ( toùs perì autò tò plégma amphisbetoûntas tô basileî) se relacionan con los tejedores precisamente como (katháper) los que hilan, cardan y realizan todas las otras operaciones textiles.133 Cf. D. El Murr, art. cit., p. 94.134 L. Couloubaritsis, art. cit., p. 113.
53
El mito del Político, que introduce el paradigma pastoril dentro de una filosofía de la
historia, puede decirse que historiza la metáfora en la medida en que la sitúa en una Edad
de Oro que se ve constitutivamente diferenciada de la época contemporánea de Platón. El
hecho de que volver a una época tal resulta, según el texto platónico, no sólo imposible sino
también indeseable debe leerse en clave política, como lo hace P. Vidal Naquet, como una
impugnación polémica de la vuelta a la libertad de la edad de Cronos, “un slogan propio de
sectas filosóficas y religiosas [i.e., órficos, pitagóricos, sectas dionisíacas, pero
principalmente el movimiento cínico] que no están satisfechas con el orden cívico
existente”.135
Un último aspecto por el cual el diálogo que nos ocupa reviste un interés especial se lee en
una digresión acerca de los paradigmas, que el Extranjero presenta antes de introducir la
metáfora textil: “¡qué difícil es, divino amigo, no servirse de paradigmas a la hora de
demostrar suficientemente cualquiera de los asuntos más importantes!” (277d).136 El
recurso analógico se presenta como indispensable a la hora de la demostración filosófica,
especialmente cuando se trata de problemas complejos y significativos, como lo es en este
caso “intentar conocer técnicamente a través de un paradigma el cuidado de los asuntos que
conciernen a la ciudad-Estado” (278e).137 En este sentido, para Platón la metáfora no es un
fósil lógico, un proto-lógos en la época de su prehistoria, sino que responde a preguntas
vivas en una lógica que lo estrictamente teórico-conceptual no logra agotar: “el enigma de
135 P. Vidal Naquet, art. cit., p. 134. Así, en abierta polémica con E. Havelock y K. Popper, “no encontramos argumentos para probar que nuestro filósofo era un hombre que veneraba el pasado […] En el tiempo en que escribió el Político […] Platón no estaba intentando escapar de la ciudad, ni hacia la Edad de Oro ni para retornar a lo salvaje” (Ibid., p. 139).136137
54
la metáfora no puede comprenderse sólo por la insuficiencia del concepto” y “no se
considera ya prioritariamente como esfera rectora de concepciones teóricas aun
provisionales, como ámbito preliminar a la formación de conceptos, como recurso en la
situación de un lenguaje especializado aun sin consolidar. Al contrario, se considera una
modalidad auténtica de comprensión de conexiones”.138
La metodología platónica de la metáfora en diálogos tardíos como el Sofista o el Político
“nos llevaría a pensar de nuevo la relación entre phantasía y lógos, en el sentido de que el
ámbito de la phantasía no sea tomado sólo como sustrato para las transformaciones en lo
conceptual –donde, por decirlo así, pudiera ser elaborado y transformado elemento por
elemento hasta agotarse el depósito de las imágenes– sino también como esfera catalizadora
con la cual el mundo de los conceptos se enriquece permanentemente, pero sin por ello
transformar o agotar este reserva fundante”.139
El tratamiento metaforológico-político del pastoreo en el diálogo que hemos analizado en
este apartado no constituye un mero ejercicio lúdico ni un pretexto aleatorio para poner en
acto las reglas de la división dicotómica. Teniendo en cuenta que la epistemología platónica
de la política recurre positivamente a analogías y metáforas, una reflexión crítica sobre la
analogía del apacentamiento y su intento de reformulación adquiere entonces una
centralidad indiscutida dentro de un texto que se propone pensar la especificidad de lo
político.
Resulta interesante que desde los criterios clasificatorios de la teoría de los tropos, la
extensa discusión platónica de la definición del político como pastor resulta imposible de
catalogar. En principio, excede ampliamente el campo de la simple metáfora, así como
138 H. Blumenberg, “Aproximación a una teoría de la inconceptuabilidad”, en Naufragio con espectador. Paradigma de una metáfora de la existencia, trad. J. Vigil, Madrid, Visor, 1995 (1979), pp. 97-98. 139 H. Blumenberg, “Paradigmen…” art. cit., p. 10.
55
también del argumento conceptualmente articulado por una metáfora. Hay una suerte de
ensanchamiento lógico y argumentativo de la metáfora del apacentamiento, pero en
realidad todo esto es mucho más que una alegoría. Hemos constatado la presencia de un
mito en medio del diálogo, en el que se recrea el vocabulario pastoril, pero el mito se
incluye como momento de un análisis más amplio.
Proponemos comprender el texto que nos ocupa como el primer tratado de metaforología
crítica. No sólo se desmenuzan semánticamente los componentes de la analogía pastoril,
con extensas discusiones a propósito de una metáfora tradicional que toma en consideración
los costos teóricos de su adopción para la política, sino que se termina tematizando
metodológicamente un complemento metafórico para la división dicotómica bajo la
categoría del parádeigma. Más aun, ante la constatación del fracaso y la consiguiente
recusación de la metáfora del apacentamiento, no se decide volver al seguro ámbito del
lógos, sino que se propone una nueva metáfora: la del tejido. En este sentido, la metáfora
no es un sustituto provisorio del lógos político, sino un recurso constituyente,
positivamente elegido por una filosofía política que asume integralmente el recurso
analógico como un arma fundamental dentro de su arsenal analítico.
iv) Consideraciones finales
Lejos de defender un eclecticismo metodológico, hemos intentado combinar los tres
enfoques de los que nos hemos servido con el objetivo de que se complementaran
mutuamente. La línea cognitiva nos ayudó a sistematizar las diversas apariciones de la
56
metáfora en los textos griegos dentro de un mapa semántico de conjunto que nos permitió
focalizar inicialmente los procesos de selección sémica, tanto como los aspectos valorativos
que algunos semas de por sí implican al ser arrastrados desde su sentido literal. Los
materiales analíticos procedentes de la teoría de la argumentación nos permitieron situar la
metáfora en su contexto dialógico de aparición, a la vez que prestar atención a sus distintos
empleos argumentativos a lo largo del frente polémico fundamental que reconoce la
filosofía platónica, el retórico-sofístico, que se arroga la supremacía en cuanto a los asuntos
políticos. La metodología de la metaforología histórico-conceptual nos ayudó a demarcar la
modulación específica del análisis platónico de una analogía central de su época,
llevándonos a reparar en la introducción del paradigma del apacentamiento dentro de una
filosofía de la historia encaminada a pensar la adecuación de la metáfora al proyecto de dar
cuenta de la especificidad de lo político.
Más importante aun, cada uno de los niveles de análisis nos colocó frente a un determinado
sentido de politicidad en el uso platónico de la metáfora pastoral: en la sección i) pudimos
hacer foco en el poder de estructuración que detenta el imaginario social compartido dentro
de un espacio cultural; en el apartado ii) nos remitimos a la dimensión polémica
involucrada en el uso de la metáfora frente a un adversario como un arma finalizada a
asegurar la hegemonía sobre un campo de sentido; en el parágrafo iii), finalmente, abrimos
el análisis a la dimensión histórica, en la medida en que, como Platón mismo lo puso de
manifiesto, la metáfora cuenta con una carga ideológica que hay que deconstruir para poder
ponerla en práctica como recurso para pensar lo político.
Como última observación, puede destacarse la importancia del análisis metaforológico en el
ámbito de los estudios del pensamiento platónico. En mayor medida que la antítesis
utopía/realismo político o que la constatación de la presencia o no de la teoría de las Ideas
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en política, criterios bajo los cuales suele enfocarse la cuestión de las discontinuidades y
rupturas dentro de su reflexión política, el análisis de la analogía del apacentamiento aporta
ciertas razones más que elocuentes. A lo largo del hilo conductor de la metáfora pastoril,
puede verse en el Gorgias una primera aproximación que la República amplía y
sistematiza; la época del Político nos sitúa frente a un momento de reformulación radical,
mientras que las Leyes representan un vuelco reaccionario de un Platón desencantado que
pretende volver a la época de la teología política en la que las leyes humanas coinciden con
las divinas.
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