No temas ... yo soy tu madre

GlWL!J,..,

UN ESTUDIO SOCIOANTROPOLÓGICODE LOS PEREGRINOS

A LA BASÍLICA DE GUADALUPE

Paolo Giuriati y Elio Masferrer Kan(Coordinadores)

María de Lourdes Báez CuberoFabioGemoPaolo GiuriatiElio Masferrer Kan

~ce~

~~~- ~

~

LA VILLA DE GUADALUPE:CENTRO RELIGIOSO Y NACIONAL

Elementos del desarrollo geográfico del mayor santuario de México

Konrad Tyrakowski"

Descripción del problema

En la cultura de un país, la religión ocupa un lugar muy importante. Define valores,influye en los comportamientosy en las relaciones humanas, regula el transcurso del añocon fiestas y tiempos sagradosy determina la culturamaterial, tanto en lo personal comoen lo social. En todas las civilizaciones la relación con lo sagrado encontró formas quetienen en común el hecho' de que el hombre, en ciertos lugares geográficos, se sientaespecialmente cerca de lo sobrenatural y en condiciones de responder mejor a lo divino.

No se puede explicar con certeza en qué medida los elementos del paisaje físicoinfluyan en la formación de santuarios y centros de peregrinaje. Tanaka ( 1988: 25-31)habla de la distribución desigual de losmismosen lasgrandes religionesmundialesymenciona que las explicaciones parecen contradecirse entre sí, lo que puede estar rela­cionado con las escalas de observación (global, continental, regional).

Stoddard ( 1994) ha descrito cómo los treinta y tres centros mayores de peregrina­ción en el mundo pueden ser puestos en una conexión causal con otros factores geográ­ficos: es notable que todos se localicen en el hemisferio norte. Ahí están, por una parte,en regiones densamente pobladas, como en la Indiay China; dentro del mundo antiguo,sin embargo, se les encuentra en la periferia de Europa y del Medio Oriente.

Pero salta a la vista que a nivel continental los santuarios en sociedades tradicio­nales estén ubicados frecuentemente fuera del entorno normal y cotidiano del hom-

*Universidad Católica de Eichstatt, Alemania

55

Konr ad Tyrakowski

bre: se eligen lugares a gran altura, como en los Andes o en el Himalaya. En rela­ción con Sudamérica, Sallnow (1987) ha investigado detalladamente el ejemplo delPerú; en el caso de Asia, Poudal y Singh (1994) han estudiado el espacio sagradoen las montañas del Nepal. También puede tratarse de sitios a la orilla del desierto,en la periferia del mundo habitado, como el caso de Jerusalén o la Meca. A estacategoría de emplazamientos retirados del mundo profano pertenecen, a escala re­gional, las ermitas en el campo, lugares aislados (desfiladeros, montes, ríos, cue­vas), ligados en parte con apariciones inexplicables, pero también con tumbas demártires u otros personajes notables. Y aun cuando esos elementos físicos se pue­dan encontrar en medio de áreas densamente pobladas, se destacan entonces delambiente profano por su carácter sacro.

El aislamiento de los sitios citados no tiene que ser duradero. Precisamente unaveneración creciente o la comercialización pueden hacer de estos lugares el centrode interés público religioso y causar una afluencia masiva hacia ellos. Así, I-loheisely Rinschede (1989: 6) hanpuesto de relieve esa influencia mutua entre religión yambiente geográfico: desde los sitios sagrados se observan los alrededores máscercanos y más alejados desde una perspectiva religiosa específica que los influye.El medio ambiente, por su parte, subraya, limita o transforma las formas de expre­sión de esta mentalidad religiosa.

En el ámbito latinoamericano, la Ciudad de México o, para ser más preciso, laVilla de Guadalupe, representa un centro aislado con la mayor afluencia de peregri­nos. De ahí que este santuario mexicano parezca ser un interesante contraejemplode la teoría antes expuesta. El santuario de Guadalupe está ubicado en el centro dela federación de estados mexicanos, en medio de la mayor concentración poblacional,inmerso en una sociedad económica y socialmente muy dinámica, y rodeado del cre­ciente caos de una de las mayores urbes del mundo. Así pues, parece ser una tareaprovechosa investigar cuál ha sido el desarrollo de esta situación urbana tan singular,qué posición ha asumido la veneración de la Virgen de Guadalupe dentro del ámbitoreligiosos y qué atracción trascendental ha ejercido este santuario para los mexicanos.

Las raíces de su importancia religiosa

Los orígenes del santuario de Nuestra Señora de Guadalupe se pierden en lo mítico.Los más antiguos antecedentes de la devoción nos remiten a la época prehispánica.A la antigua diosa-madre indígena Tonantzin se dedicó un pequeño santuario en elcerro del Tepeya Tepeyacac, situado al norte del islote que constituía la ciudad deTenochtitlán, sobre tierra firme. Tonantzin era la madre de los dioses; Sahagún(1969, III: 352) nos da, con respecto a su advocación, la siguiente, bien conocidanoticia:

56

La Villa de Guadalupe: centro religioso y nacional

El uno de estos [montes]es aquíen [laciudadde]México,dondeestá unmontecilkque se llama Tepeacac, y los españoles llaman Tepeaquilla, y ahora se llam:Ntra. Señora de Guadalupe; en este lugar tenían un templo dedicado a la madrede los dioses que llamaban Tonantzin, que quiere decir Nuestra Madre; allhacían muchos sacrificios a honra de esta diosa, y venían a ellos de muy lejana:tíerras, de más de veinte leguas, de todas estas comarcas de México [...] engrande el concurso de gente en estos días, y todos decían vamos a la fiesta deTonantzin, tomada ocasión de los Predicadores que a Nuestra Señora la Madnde Dios la llaman Tonantzin. De donde haya nacido esta fundación de est:Tonantzin no se sabe de cierto [...] y vienen ahora a visitar a esta Tonantzin d:muy lejos, tan lejos como de antes, la cual devoción también es sospechosa, por·que en todas partes hay muchas iglesias de Nuestra Señora, y no van a ellas, )vienen de lejanas tierras a esta Tonantzin, como antiguamente.

Esta fuente nos permite observar muchos aspectos de un importante centro dtperegrinaciones. Se trata de un santuario de primera importancia, situado sobre urcerro, a donde acuden peregrinos desde los lugares más apartados. Veinte legua:equivalen a más de ochenta kilómetros que eran caminados a pie. Allí acudían lo:peregrinos en forma masiva sobre todo en determinados días de fiesta. Pero nsiquiera Sahagún pudo averiguar la proveniencia del culto a esta divinidad-madretambién para él sus orígenes se perdían enlo mítico. No obstante la tradición seguirviva y no parecía consentir cambios. Sahagún anota claramente que, en sus tiempos, tampoco la superposición del culto mariano pudo modificar en nada la intenciórprimigenia. Por el contrario, el rechazo indirecto de la devoción a María manifestado en la poca o nula atención prestada a otros templos marianos y la preferencia dtque gozaba la anugua divinidad-madre indígena, venerada bajo la forma de unedeterminada advocación de María, le parecen obvios e inquietantes.

Su desarrollo en la época colonial temprana

La introducción al culto mariano colonial, especialmente el del patronato de la Virgen de Guadalupe, fue un problema desde el principio. Existe al respecto una copiosa literatura de orientación filosófico-teológica que, sin embargo, poco ayuda a nuestnperspectiva histórico-geográfica. El desarrollo temprano del santuario comofactungeográfico después de la aparición guadalupana en 1531 debe ser deducido de otra:fuentes. Entre éstas se cuentan sobre todo las representaciones topográficas ~cartográficas de la época, así como las relaciones de viajeros.

57

Konrad Tyrakowsk i

[..atransformación de Tonantzin a Guadalupe

Jna fuente importantísima para la historia urbana de la Ciudad de México es ellamado "Mapa de Uppsala" (Fig. la, lb). trazado a vista de pájaro a mediados delriglo XVI, quizá entre 1555 y 1562 (Linne 1948: 195-205). Se encuentra represen­.ado allí el cerro del Tepeyac como una loma sin trazas de edificio alguno queiudiera estar relacionado con un centro de culto. Una línea estereotipada de casasle pueblo y un edificio estandarizado con una torre almenada (Fig. la) o, segúnitras interpretaciones, con una torre de aguja perteneciente a una iglesia (Fig. lb);e agrupan al pie de la elevación y a lo largo de un camino. El nopal representado'rente a la colina muestra la situación seca, baldía y periférica del emplazamiento..os atributos en forma de nube sobre la punta del cerro han dado pie, por su dificildentificación, a diversas interpretaciones (Noguez 1993: 79-81), pero, como quiera[ue sea, un santuario de Guadalupe no puede distinguirse en este mapa. El pueblo.in nombre, con todo, se puede identificar a partir de la crónica de la Conquista:.egúnDíaz del Castillo 1976: 583), tuvo allí, en el lugar llamado Tepeaquilla, cabezale puente de una de las calzadas sobre tierra firme, Gonzalo de Sandoval, un oficialle las huestes de Cortés, su cuartel general durante los ataques a Tenochtitlán.~sta calzada conducía del lado norte del área sagrado del templo directamente al.antuario de Tonantzin. Poseemos una descripción temprana de este lugar de plumale Antonio de Ciudad Real quien visitó como secretario, camino de Tlatelolco a~catepec, en compañía del comisario general franciscano, fray Alonso Ponce, el 23lejulio de 1585, el santuario de Guadalupe. Esta descripción nos da detalles intere­antes del asentamiento:

[...]pasado un buen pedazo de la laguna de México [... j por una calzada depiedra de media legua, en que se pasan muchas acequias por puentes demadera, pasó últimamente una muy grande por una puente de piedra, junto ala cual está un poblecito de indios mexicanos, y en él, arrimada a un cerro,una ermita e iglesia llamada Nuestra Señora de Guadalupe, a donde van avelar y tener novenas los españoles de México y reside un clérigo que íesdice misa. En aquel pueblo tenían los indios, antiguamente en su gentilidad, unídolo llamado lxpuchtli, que quiere decir virgen o doncella, y acudían allí comoa santuario de toda aquella tierra, con sus dones y ofrendas. Pasé por allí delargo el padre comisario y luego allí junto, subió y bajó una mala cuesta quellaman de Guadalupe, y pasadas otras dos o tres no tan malas y dos o trespueblos, entre ellos uno llamado Santa Clara [Cuautitla], donde hay muchas ymuy fértiles viñas de magueys[sic] y se hace el vino [...] llegó temprano alpueblos y convento de San Cristóbal Ecatepec [...J (ciudad real] 1976, 1: 68).

58

La Villa de Guadalupe: centro religioso y nacional

Llama la atención la descripción de la calzada a través de la laguna, de Tíatelolco aTepeaquilla. Se le denomina "calzada de piedra", interrumpida por varios puentes demadera y uno de piedra que probablemente tenían como función permitir el paso decanoas, el desagüe de las zanjas y la circulación del agua entre los diferentes secto­res de la laguna. La descripción es muy semejante a las que nos proporcionanCortés < 1976: 51) y Díaz del Castllo (1976:173) acerca de las tres calzadas quecomunicaban el islote con tierra firme. Sobre las calzadas corrían también las ace­quias de agua potable. ciudad real menciona, con todo, la ermita como santuario delos habitantes españoles a quienes atendía un sacerdote allí residente.

Es interesante, que el cronista no hable de la Tonantzin prehispánica, sino que serefiera a una designación más general, pero no obstante menciona un tráfico deperegrinos indígena. Los frailes tomaban entonces, al proseguir su camino, la rutamás corta, pues seguían la cadena de lomas que se extiende hacia al norte (Cerrodel Tepeyac, C. de los Gachupines, C. del Guerrero, C. Gordo), caminando al pie delos cerros hasta su meta.

Llama la atención que probablemente en Tepeaquilla casi no se hayan estable­cido españoles, pues el viajero inglés Gage ( 1987:164) relata que hasta su llegadaen 1625 se había dado una segregación de las poblaciones indígena y española: losindios habían sido expulsado a los suburbios y su localidad predilecta se llamabaGuadalupe. No obstante, la gran multitud que de ellos hubiera en un principio sehabría visto diezmada por los españoles y por los agotadores trabajos en la desecacióndel lago.

El aprecio en que los señores castellanos de la Colonia y sus descendientestenían a Guadalupe puede verse, por ejemplo, en el hecho de que nada menos que elvirrey, Don Luis de Velasco, visitó el santuario en enero de 1589, antes de entrar enla Ciudad de México:

[...] se vino don Luis hacia esta ciudad [de Méxicoj y hizo noche en nuestraseñora de Guadalupe (lugar donde todos los virreyes paran y donde íes hacenalgunas fiestas) y de allí entró en esta ciudad[ ...] Torquemada 1975,II: 421).

En esto se puede ver que fue a partir de esta primera visita oficial al santuarioque se desarrolló una especie de ritual protocolario que, convirtiéndose en elementofijo de la toma de posesión, fue observado por los sucesivos virreyes. Es probableque para esta procesión de 1589 haya servido aún la calzada primitiva de la épocade la conquista.

59

Konrad Tyrakowski

rilproblema de la temprana difusión geográfica del culto guadalupano

~l Tepeyac como centro de peregrinación tuvo ciertamente para españoles y crio­Jos una importancia cultural enorme, pero a nivel novohispano, guardó simplementema significación local, pues de nuestras fuentes no se puede deducir que este cultoguadalupano haya tenido una difusión innovadora. Aún no puede demostrarse, a partirIe la documentación histórica, que a comienzos del siglo XVI se hubiera llegado ya,Fuerade la Ciudad de México, al establecimiento de un día especial para la festividad deJuadalupe. Así encontramos que las actas del cabildo de Tlaxcala entre 1547 y 1567.Actas [...] 11985) mencionan las festividades de la Navidad, la cuaresma, el jueves yviernes santo, Corpus Cristi, así como las fiestas de Sto. Tomás y la Asunción deMaría, pero no hablan de ninguna fecha en que se celebrara a la Virgen de Guadalupe.

Pero hay otro hecho que es de mayor importancia: ninguna iglesia de los barrios:radicionales en los pueblos indudablemente antiguos de la región de Puebla-Tlaxcala.leva a la Virgen de Guadalupe como patrona en su topónimo. Esta observaciónvale, por ejemplo, para Acatzingo (con 7 barrios), Cholula (con 10 barrios), SanPablo del Monte (con 1O barrios), Tepeaca (con 13 barrios), Tlaxcaíantzingo (con 6oarrios) o Zacatelco (con 7 barrios). En realidad hay un número considerable deidvocaciones marianas. En la región mencionada, entre la Sierra Nevada y el vol­cán Malinche, Tichy ( 1974) registró estad isticamente un total de 1 891 asentamientos.Si tomamos en cuenta entre éstos 417 pueblos y ciudades, obtenemos un total de 46.ugares que llevan una advocación mariana, pero ninguno una guadalupana. Se en­.uentran concentrados en un radio de aproximadamente 25 kms., alrededor de an­.iguos asentamientos conventuales como Tlaxcala, Huejotzingo y Cholula y tienenma relación notablemente estrecha con topónimos nahuas referidos a yacimientosíe agua, árboles y cerros. En otras palabras, hasta donde podemos ver, no se adju­íicó ningún patronato guadalupano a ningún asentamiento pueblerino o urbano, niiurante la etapa de la primera evangelización franciscana, ni durante las siguientes'ases de reestructuración regional con sus reducciones o congregaciones.

Concuerda con ello el hecho de que también en las localidades dispersas comoas haciendas o los ranchos faltan las advocaciones guadalupanas como topónimo'ara cortijos o campos en la época colonial temprana. Hay que tomar en cuenta, sinsmbargo, que los ranchos son empresas de vida relativamente corta:

Trautmann ( 1980) puede documentar, en el caso de Tlaxcala, solamente diez·anchos en el siglo XVII; en el XVI, sólo uno. El uso de la advocación guadalupana.omo topónimo comienza realmente recién a principios del siglo XVIII. Todo estotabla en contra de una veneración masivamente difundida tras el "acontecimiento~uadalupano" de 1531 que Nebel (1992: 93) considera como de extraordinaria irn­iortancia para el desarrollo cultural, religioso, político y social de México. Frente al

60

La Villa de Guadalupe: centro religioso y nacional

efecto actual y la influencia decisiva del acontecimiento guadalupano en la iglesia yla religión del México actual, nos topamos con un silencio muy evidente de los datosgeográfico-culturales del siglo XVI y aún de comienzos del XVII.

La Transformación del pueblo de Tepeaquilla en la Villa de Guadalupe

La primera edición impresa del relato de la aparición de la Virgen de Guadalupe, ala que siguieron muchos otros de diferentes autores, apareció en 1648, publicadapor el bachiller Miguel Sánchez. Con ello parece haberse dado pie tanto a la vene­ración de la virgen y de su imagen milagrosa, impresa en la llamada tilma de JuanDiego, como la difusión geográfica y social del culto guadalupano. Fue el pueblo deTepeaquilla quien en primer lugar sacó provecho de este acontecimiento.

La situación topográfica

El asentamiento de Tepeaquilla se encontraba rodeado de haciendas que utilizabanlos suelos húmedos a la orilla de la laguna para el cultivo de cereales (maíz, trigo) yel pastoreo. Así, entre Tepeaquilla 1, Villa de Guadalupe y la laguna había un grannúmero de latifundios como las haciendas de Sta. Ana, Xapingo y El Carmen (Wobeser1983: 145-146). No obstante ser salobre el agua de la laguna -se la aprovechaba enlas salinas vecinas al pueblo de Guadalupe- la tierra firme, gracias a las lluvias y aun cuidadoso sistema de desagüe. era muy fructífera (Fig.4 ).

Con todo, el agua se desbordaba frecuentemente, pues la erosión de las lomasvolcánicas alrededor de la cuenca trajo consigo una sedimentación paulatina. Ade­más, las haciendas intentaron, con medidas de desecación, aumentar su superficiecultivable laguna adentro. El equilibrio entre afluencia e infiltración de agua eraregulado ya desde tiempos prehispánicos por medio de grandes inundaciones, mis­mas que en la época colonial se sucedieron con notable frecuencia. Es así quesabemos de inundaciones catastróficas en 1553, 1580, 1604 y 1607. La peor de ellassumergió a la Ciudad de México durante cinco años ( 1629-1634 ): miles de indios seahogaron, murieron en el derrumbe de edificios o de hambre (Maza 1985: 26-28).

Al bajar el nivel de la superficie de la laguna se extendieron, de las lomas a lossedimentos lacustres, barrancas y arroyos que se juntaron formando ríos. Así resul­tó que entre Tepeaquilla y la Ciudad de México se interpusieron, planeados o no,zanjas, canales y riachuelos (Río de los Remedios, Río Guadalupe, Río Consulado).Estos cursos de agua, la amenaza constante de las inundaciones y el suelo cenago­so dificultaron sensiblemente una conexión entre el centro urbano y el santuario. Noobstante, existía ya desde tiempos prehispánicos una línea de unión entre la isla-ciudady Tepeaquilía en tierra firme. ·

61

Konrad Tyrakowski

El afianzamiento de las líneas de comunicación

Es probable que en el siglo XVI haya seguido siendo utilizada esta calzada primitiva.No obstante, las experiencias de los años de inundaciones obligaron muy pronto arecapacitar sobre las formas de comunicación con tierra firme y a tomar medidas alrespecto. Fray Luis de Torquemada ( 1975.11: 522-524) describe amplia y detallada­mente la forma en que obligaron a actuar las inundaciones del año 1604: además delmejoramiento de la línea de protección que databa de los tiempos indígenas y quefue ampliado bajo el virrey Luis de Velasco, los diques de las calzadas tuvieron queser remodelados exhaustivamente. El virrey en turno, Marqués de Montesclarossolicitó para esta tarea la colaboración y los conocimientos de los superiores de laorden franciscana. De esa manera, Torquemada organizó la nueva construcción de1a traza norte:

Comenzóse ésta [obra], que se llama de Guadalupe[ ... ] Duró la obra de estacalzada de Nuestra Señora más de cinco meses, donde andaban al trabajo,cuotidianamente, mil y quinientos y dos mil peones que trabajaron en ellainmensamente y es cosa increíble ver lo que en tan pocos meses. Levantósela calzada de piedra y tierra, que se tra la por agua en canoas, media legua yuna de ella, dos varas en alto y tiene diez y ocho y veinte, en partes, de ancho;las paredes eran de barro y piedra; y por la parte de fuera toda estacada demuchas y muy espesas estacas. (!bid.: 523)

Este testimonio deja claros tanto la importancia como los esfuerzos que supusierontales medidas de construcción. Por otra parte podemos leer ahí hasta qué puntoeran talados los bosques para obtener la madera necesaria para el fundamento y laprotección lateral de la calzada. El desmonte, sin embargo, contribuía a la erosión delterreno con la consecuente sedimentación, lo que llevaba, a su vez, a un nuevo aumentodel nivel de la laguna. Sobre esta calzada tuvo lugar la gran procesión de la Virgen deGuadalupe en 1634, puesto que se atribuyó a su intercesión l·lcese de las inundacionesque venían teniendo lugar desde 1629.

Esta calzada, conocida como "de Piedra" o "Camino di: Guadalupe" cambió sunombre en 1675, por el de la "Calzada de los Misterios". l .a razón de ello estribó enla transformación del camino en una suntuosa vía de procesiones, flanqueada porquince "humilladeros", esto es, estaciones barrocas de piedra que representabanlos misterios del rosario. La mayor parte de las estaciones fue pagada por medio delimosnas. Además, el camino fue dotado de un pórtico monumental a manera dearco de triunfo con (según fuente) dos o tres arcos, alrededor del cual se construyóuna glorieta como ampliación de la vía (Fig.Z). Esta puerta ormamental fue donada

62

La Villa de Guadalupe centro religioso y nacional

por el Real Tribunal del Consulado, poderoso gremio de influyentes mayoristas,importadores y exportadores. que demonstraban así su posición social (Senties 1991:29-40 ). Puentes de arco pasaban sobre canales y ríos.

En todo caso, esta Calzada de los Misterios fue un monumento muy notable quellamó la atención estética en grabados, pinturas y bosquejos cartográficos (p.ej.Fig.2. 3, 4) de diferentes épocas, permitiendo así una orientación topográfica. La­mentablemente, en los comienzos de la era del ferrocarril se la utilizó como tramopara la linea México-Veracruz, destruyendo con ello casi completamente su parti­cularidad arquitectónica. El arco triunfal desapareció y los misterios fueron daña­dos. A este respecto Senties ( 1991: 30, 41) ha publicado fotografías que muestraneste lamentable proceso de destrucción.

La Calzada de Guadalupe, vía paralela a la de los Misterios (Fig. 5), es un agre­gado tardío de la segunda mitad del siglo XVIII cuando ésta se encontraba ya enmalas condiciones. En lugar de renovarla, se levantó, con motivo de la toma deposesión del virrey Conde de Gávez en 1786. la paralela Calzada de Abajoflanqueándola de chopos; incluso se le cambió el nombre llamándola Calzada Nue­va de Guadalupe. A principios de siglo, finalmente, se pensó en abrir sobre su trazauna línea propia del nuevo medio de transporte: el tranvía.

La ámpliación de la Villa de Guadalupe

Los vestigios más duraderos de un asentamiento son siempre sus construcciones;en ellas se pueden leer tanto el desarrollo histórico como las condiciones de vida desus habitantes.

Estructuras de la época colonial

l .a ampliación arquitectónica de este centro de peregrinaciones es muy bien cono­cida, exceptuando los datos de la tradición temprana respecto de las iglesias másantiguas. La ermita original de los indios se atribuye, en 1532, al primer obispo deMéxico, Fray Juan de Zumárraga OFM. Le siguen construcciones escasamentedocumentadas y no es sino hasta 1622 que se sabe con certeza acerca de unaiglesia de peregrinaciones, bajo el obispado de Juan Pérez de la Serna. En 1695 elarzobispo Francisco de Aguilar y Seijas coloca la primera piedra de la antigua basí-1ica que aún existe (Fig. 3 ). En 1709 se traslada allí, en procesión solemne con mo-1ivo de consagración, la imagen milagrosa (Nebel 1992: 95s.). Ya antes, en 1666, sehabía construido la pequeña capilla sobre el cerro de la aparición. De 1777 a 1791se construye, sobre la fuente ya existente a la que se atribuían propiedades curati­' as. una nueva, ..el pocito", con una capilla de estilo colonial en forma elíptica. Los

63

Konrad Tyrakowski

gastos de construcción fueron sufragados fundamentalmente por el arzobispo de laCiudad de México y por un comerciante acomodado (Visitando[ ... ] 1957: 35s. ).

Entre 1782 y 1787 se construyen, al este de la antigua basílica, la iglesia y elconvento (la "Colegiata") de las capuchinas (ibid.: 34). El terreno, sin embargohabía sido mal escogido: los blandos sedimentos de la antigua laguna no soportaronla enorme masa de los edificios, misma que comenzó a ladearse y hundirse paulati­namente.

Cerca de la esquina noreste de la Colegiata surgió el antiguo edificio, dominadopor una espadaña, de la Parroquia de Indios, pensando originalmente como capillaque albergara la imagen milagrosa durante la fase de construcción de la basílica.Por encontrarse sobre lo que había sido un antiguo cementerio tibid.: 34 ), se presume allí la tumba del indio Juan Diego, a quien, según la tradición, se le aparecía laVirgen de Guadalupe.

Las construcciones civiles de la localidad, casas habitación y edificios públicosestaban construidos en el sitio colonial común, según se puede deducir de la documentación gráfica: casas sencillas, en forma de cubo con techo plano constituían lanorma (Fig. 3). Sólo algunos edificios públicos presentan techo de dos aguas, comoes el caso, por ejemplo, del de las salinas, situado al oriente del pueblo de Guadalupe(Fig. 4). Carecemos de indicios acerca del trazado de la planta del pueblo. Es desuponer que se trataba de un asentamiento tradicional en forma de enjambre irregular. Senties ( 1991: 19) nombra los barrios de San Lorenzo y San Bartolorné de lasSalinas.

Un problema de todos los asentamientos en la zona de la cuenca del altiplano fuesiempre el suministro de agua potable. En un principio la población se surtió delagua del Río de los Remedios que fluía desde el poniente, pero con aumento de lapoblación, creció también la demanda del líquido. En 1678 el pueblo de Guadaluperecibió su primera "merced de aguas"; acto seguido, el virrey y arzobispo primadoFray Payo Enríquez de Rivera con la cooperación de los canónigos de la Colegiatahizo construir una atarjea y la fuente y pila respecivas (ibid.: 44).

Las primeras remodelaciones de la zona urbana datan de la primera mitad delsiglo XVIII. El poblado había crecido en importancia, por to que se pidió al rey deEspaña en 1741 que elevara el pueblo a la categoría de villa, lo que tuvo lugar en1751 (Mercado Rojano 1981: 32s.). En 1740 vivían 97 familias indígenas y 50 noindígenas (Atlas 1987: 276). Para darle por fin un orden y un trazado al asentamiennfe tal suerte que su presentación arquitectónica correspondiera a su nueva posiciósadministrativa, se ordenó en 1748, por medio de Real Cédula, una remodelacióninmediata: casas que no cuadraran con el nuevo diseño fueron derruidas, la PlazaMayor terraplenada y aplanada; las calles se trazaron conforme a un modelo de

64

La Villa de Guadalupe centro religioso y nacional

ajedrez y la zona urbana comenzó a desarrollarse en dirección a la Ciudad de Méxi­co (SENTIES 1991: 19-24 ).

A mediados del siglo XVII comienza a extenderse el culto a la Virgen de Guadalupetambién en el altiplano. Así pues, en 1660, el obispo poblano Osorio, el primero quemostró especial devoción a la Virgen en esta ciudad, le hizo una capilla en la cate­dral de Puebla (Leicht 1986: 284 ). En la catedral de Tlaxcala aparece una capillalateral similar apenas cuatro años más tarde (Chauvet 1950: 26-27).

La veneración de la Virgen de Guadalupe lleva más tarde a Puebla a la cons­trucción de una iglesia propia: en 1694 se comienza su edificación extra muros,misma que se concluye en 1740 (Leicht 1986: 284 ). La localización de la iglesia enla periferia del casco antiguo de la ciudad es una clara prueba de que la veneraciónguadalupana comenzó allí apenas tardíamente. Actualmente el edeficio se encuen­tra en el crucero de la Avda. Reforma con Paseo Bravo, en medio de la ciudad.

Líneas de desarrollo urbano después de la Independencia

Luego que México alcanzó su independencia de España en 1821, las ideas liberales dela época siguiente comenzaron a ponerse en práctica. Esto significó la liberación de losfactores de poder políticos y sociales hasta entonces vigentes, así como de los monopo-1ios económicos. Ambos sectores estaban representados en gran parte por la Igle­sia, poseedora lo mismo de autoridad que de propiedades. Por ello, el abogado Be­nito Juárez, miembro del gobierno de reforma del presidente Ignacio Comonfort,acabó, mediante la "Ley Juárez" en 1856, con los privilegios de la iglesia y, median­te la "Ley Lerdo" se justificó la expropiación de su patrimonio. Nadie se atrevió, sinembargo, a tocar el santuario de la Virgen de Guadalupe. También los presidentesposteriores, a pesar de su abierta posición anticlerical, respetaron siempre el centroguadalupano, con lo que el santuario se convirtió en un área de inmunidad de hecho(Fig. 5, 6).

Seguramente el tráfico de peregrinos estuvo en un principio poco organizado y alarbitrio de los fines piadosos de cada quien. A partir de 1886, sin embargo, llamó laatención una novedad desde Querétaro. En aquel año se hizo notar una peregrina­ción bastante grande, aunque aún no oficial, integrada por grupos que caminabandesde Querétaro, Colón, Amealco y Tequisquiapan hacia la Villa de Guadalupe (Ju­bileo [... ) 1937: 36). Desde 1892 un sacerdote comenzó a acompañar estos ochodías de marcha. En el mismo año fueron invitados oficialmente todos los feligresesde la diócesis a tomar parte en la peregrinación, interrumpida sólo un par de vecesdurante la revolución y los tiempos posrevolucionarios ( 1911-1922, 1926-1929 y1934-1936) por razones de fuerza mayor, especialmente política. En 1923 se formóuna unión con el único fin de organizar anualmente la peregrinación. Filiales surgie-

65

Konrad Tvr akowsk r

ron también en San Juan del Río. Amealco, Tequisquiapan. Pedro Escobedo y Tolimán.Con estandartes de la Virgen. la marcha seguía una ruta fija: grupos de avanzadapedían posibilidades de alojamiento en las diferentes etapas de la marcha t ibid.: 36-38 ). En el lapso de 1886 a 1936 marcharon entre 100 y 2 000 peregrinos a la Villaydesde un principio les siguió un grupo de entre 400 y 4 000 personas en el tren(ibid.: 44s. ). Hasta qué punto este caso de Querétaro sirvió de ejemplo para otrasdiócesis, no se puede saber con exactitud. pero es sumamente posible.

El siglo XIX no es una fase que se distinga especialmente por su actividad arqui­tectónica en la Villa de Guadalupe, si no tomamos en cuenta la fuerza más biendestructiva de la era industrial emergente. En 1828 la Villa fue declarada Ciudad deGuadalupe (Atlas 1987: 276 ). El primero de julio de 1857 viajó el primer tren. en 20minutos, los 6.3 kms. que separan la Ciudad de México de la estación de Guadalupe,frente a la Colegiata (Mercado Rojano 1981: 34 ). Esta línea fue la primera conecciónferroviaria que funcionó en la periferia de la Ciudad de México y continuó siéndolopor mucho tiempo. Fue concebida como parte de una red ferroviaria de comunica­ciones y constituía una conexión suburbana entre el centro 4 y el frecuentado san­tuario (Vidrio 1987: 204 ). En los dos primeros domingos posteriores a la inaugura­ción el tren transportó 4 600 y 6000 personas a la Villa de Guadalupe respectiva­mente, número muy notable para la época. El prototipo de desarrollo era Inglaterra.de donde se importaban también los rieles. La locomotora. significativamente lla­mada "Guadalupe", dos vagones de lujo y varios carros de carga fueron traídos deFiladelfia ( ibid.: 202-206 ). A comienzos de 1900 se inauguró la línea de tranvía a laVilla. El cableado, sin embargo, tuvo que ser aéreo, porque el aislamiento de loscables no era capaz de soportar la humedad del subsuelo (ibid.: 20-210).

Toda obra técnica u organizatoria que fomentara el progreso y el desarrollo eco­nómico tuvo, durante la pax Porfidana, prioridad absoluta. A éstos es! uvieron su­bordinados todos los medios representativos e ideológicos, incluso la propia patronade la nación fue utilizada para tales fines. Así, en 1899, con motivo de la inaugura­ción del Centro Mercantil, lujoso edificio cuya apertura honró el mismo Don Porfiriocon su presencia, se repartió una mondea conmemorativa de aluminio en la que seleía: "Honor a Méjico que fomenta el progreso [... ]". En una cara estaban repre­sentadas personas del directorio; sobre la otra, la imagen de la Virgen de Guadalupe(González Navarro 1985: 78s.) que, de esa manera, se convertía en símbolo econó­mico de burguesía mexicana.

La población indígena no fue objeto privilegiado de los planes estatales de desarrollo y, seguramente, objeto de preocupación sólo teórica por parte de algunossuperiores de la iglesia. A comienzos de 1895 se quejaba el obispo de Chihuahua, enla basílica de Guadalupe, de que no se hiciera absolutamente nada por la "razapredilecta de María". En 1905, con motivo de la coronación de la Virgen, 28 indios,

66

La Villa de Guadalupe: centro religioso y nacional

ataviados con ayates que representaban la imagen de la Guadalupana, fueron colo­cados en la basílica con fines de ornamentación; el resto de la sociedad llevaba fracy mantilla. El periódico la Vo::de México hizo burla de que, quizá, el traje popularhubiese incomodado la ceremonia. El sacerdote rebelde Regis Planchet observó,con precisión, que la etiqueta en las ceremonias de la catedral se hizo obligatoriatras el retomo de un viaje a Europa del obispo Alarcón y Sánchez (ibid.: 66s.). Estosignifica que. pese a las declaraciones públicas, la Virgen de Guadalupe seguíasiendo una virgen de españoles, criollos y mestizos pudientes; los indios más bienincomodaban en este contexto.

El desarrollo posrevolucionario

Una vez concluida la revolución, comenzó a llenarse arquitectónicamente el espa­cio aledaño de los ejes de comunicación. La red de calles de las nuevas urbaniza­ciones se amplió hacia el sur y el noreste. Esta nueva zona de construcción fue detanto interés para la Ciudad de México, que en 1931 el municipio de GuadalupeHidalgo obtuvo la categoría de Delegación del Distrito Federal. El mismo año cam­bia su nombre tradicional por el de "Gustavo A. Madero". Desde muy temprano seprodujo una migración masiva desde las zonas rurales al casco antiguo de la ciudady colonias aledañas. Ya para 1926 puede documentarse la existencia de "paracai­distas" en Peralvillo, al norte de la ciudad. (ibid.: 211). Así comienzan a surgircolonias proletarias de lo que fue otrora el fondo del lago y la ciudad a extendersede tal manera que acabó por incorporar el área del santuario.

Aparecen así, por sus colinas, las colonias perdidas, espontáneas y consolidadas.En 1987, el 84 % de la superficie de 87 km2 está ya construida (Fig.5). La delega­ción Guastavo A. Madero se cuenta entre las de mayor densidad poblacional en elDistrito Federal (Atlas 1987: 276). En 1972 el Departamento del Distrito Federal(DDF) calculaba unos 100 000 menores de catorce años que se ganaban la vida enla calle y que provenía, en su mayor parte, de los cinturones de miseria alrededor dela Villa de Guadalupe (González Navarro 1985: 252s.). En 1982, 77 de las 147 colo­nias presentaban casos de irregularidad en la tenencia de la tierra, 34 colonias care­cían de agua potable y en 40 colonias, esto es, el 42 % de las casas habitación noparticipaba de la red de drenaje y alcantarillado. Las aguas negras desembocabanen los ríos Tíanepantía, San Javier y de los Remedios (Auas 1987: 276).

El tráfico de vehículos ha adoptado dimensiones catastróficas; líneas de ferro­carril o de tranvía resultaron estorbosas y hubo que eliminarlas. En su lugar funcio­nan tres líneas del metro en la delegación. La Calzada de los Misterios se convirtióen una de las arterias de tráfico más importantes. De las quince estaciones origina­les del rosario existían en 1989 solamente dos: una en cada extremo de la calzada.

67

Konrad Tyrakowsk 1

La Calzada de Guadalupe es otro eje principal. preferido por los peregrinos de laVilla.

La Central Camionera del Norte es responsable. junto con el tráfico de pcrcgrinos, de que una población flotante aproximada de unos 30 millones de personas semueva anualmente en este sector de la ciudad (ibid.: 280). cuyo centro sigue siendollamado, tanto por la gente del lugar como por forasteros, por su nombre tradicional:Villa de Guadalupe o, sencillamente. La Villa (Fig.6 ).

Pero el crecimiento caótico de la metrópoli ha robado casi toda la dignidad a estecentro religioso y nacional. El arquitecto de la nueva basílica como el monseñorabad del centro guadalupano ya han reconocido que se debe devolver a este núcleosu herencia histórico-arquitectónica, restituir su función originaria y dignificarlo. Unambicioso plan de regeneración debe convertir la Villa de Guadalupe en un "oasisespiritual", llevar a un orden mayor, recuperar el valor primitivo del tesoro urbano:reconstruir la forma original de la Calzada de los Misterios con sus 15 estacione,(Proceso 19-VI-1995)

La situación actual del centro de peregrinaciones de la Villa de Guadalupe

En 1974 comienza para la Villa una especie de "nueva era", en la medida en que en eseaño se coloca la primera piedra de la nueva y moderna basílica consagrada en 1976.Laenorme afluencia de peregrinos y problemas arquitectónicos de la antigua basílicaexigieron estas medidas.

Peregrinos y santuarios

La lista de los santuarios de México -rnás de 220 (Fig.7)- muestra que la granmayoría de ellos -casi un tercio- se encuentra bajo el patronazgo de Cristo. Casiotro 30 % lo constituyen los patronatos de María. Templos bajo la advocación delaVirgen de Guadalupe aparecieron como filiales de la Iglesia Mayor recién a partirde mediados del siglo XVII y representan un 17%; pero si se toman en considera­ción todas las advocaciones de María en conjunto, ocupan, con un 45%, el primerlugar entre los centros de peregrinación. Entre todos los centros de peregrinación,el de la Virgen del Tepeyac ocupa un sitio sobresaliente (Fig.7).

La imagen de la Virgen de Guadalupe es objeto de peregrinaciones durante todoel año, si bien la afluencia de romeros depende de la época concreta. Las estacio­nes más concurridas son otoño e invierno cuando el trabajo en el campo se suspen­de. Sobre todo los días en torno a la fiesta principal del 12de diciembre constituyenla fase de mayor concurrencia. Si más de un grupo de peregrinos se encuentra almismo tiempo, muy bien pueda darse el caso de que entre 50 000 y 70 000 peregri-

f\R

La Villa de Guadalupe: centro religioso v nacional

nos. varios cientos de vehículos o alrededor de 600 ciclistas concurran por las callesde la ciudad (uno más uno 23-11-1989: 12).

Una manifestación religiosa pública de tal magnitud cobra también importancia,po. otra parte; en la medida en que la Constitución Política de los Estados UnidosMexicanos de 1917 preveé una estricta separación entre el Estado y la Iglesia, esmás, es, por así decirlo, hostil a la iglesia, cosa muy comprensible a partir de laposición histórica de poder que ésta mantuvo siempre. Es cierto que la coexistenciaentre el Estado y la Iglesia tuvo un carácter más bien pragmático, pero apenas conla modificación del artículo 130 constitucional, que reprimía el poder de la Iglesia,en 1992 fueron reconocidas las Iglesias como personas jurídicas. Visto de esa ma­nera, las peregrinaciones fueron siempre practicadas en abierta contradicción conla Constitución, lo que explica las ocasionales agresiones a peregrinos de Querétaropor parte de las autoridades (Jubileo [...] l937: 51s.).

En los años ochenta se contaron entre 1 200 y 1 800 grupos oficiales de peregri­nos por año (Peregrinaciones[ ...] 1987) El número de personas a principios de losaños noventa se ha estimado de diez (El País l 9-IV-1992) a veinte millones (NEBEL1992: 1O1). Con ello. el santuario de Guadalupe es prácticamente el centro deperegrinaje cristiano más visitado del mundo. por encima de Lourdes/Francia, con 6y Czenstochau/Polonia. con 5 millones (El País 19-IV-1992: 16).

La importancia de la Virgen de Guadalupe como factor de comunidad

Las peregrinaciones son. por regla general, actividades de grupos sociales, peroincluso cada peregrino individual, se ve, una vez alcanzado su destino, en comuni­dad con otros a quienes motivos y necesidades semejantes han reunido allí.

El aspecto social

Entre los peregrinos se encuentran representados prácticamente todos los grupossociales, por lo que puede decirse que la devoción popular a la Virgen de Guadalupecomprende a toda la población. En 1987 la mayor parte de las peregrinaciones, estoes. el 56% (Peregrinaciones [...] 1987: n = 1775) estaba integrada por gremios ycorporaciones de oficios entre los que se contaron también pequeños talleres yfábricas modernas. El aspecto social de la devoción mariana puede apreciarse cla­ramente en los grupos que llegan provenientes de pueblos, colonias y urbanizacio­nes de la Ciudad de México (23%), de parroquias y diócesis (7%), así como deasociaciones civiles como el Club de Golf, el grupo de ciclistas, etc. (un 5%). Inclu­so partidos políticos e instituciones públicas que, de acuerdo con la Constitución,tendrían que abstenerse de tomar parte en actividades religiosas (p.ej. la Secretaría

69

Konrad Tyrakowski

de Gobernación, la Secretaría de Energía, Minas e Industria Paraestatal, el ISSSTE,los aduaneros etc.) estuvieron representados con un 3% de peregrinos. En este añollegaron también peregrinos del extranjero: de Alemania, Ecuador, Japón, Corea,Puerto Rico y España, constituyendo casi un 2%.

La estancia de los peregrinos es, en general, muy corta: sólo uno o dos días. LaCiudad de México es una de las regíones de mayor salida de tráfico de peregrinos,seguida por el altiplano central. Giuriati (1994) ha consolidadoesta observación, quepodía ya hacerse a partir de la lista de peregrinos de 1987,por mediode una encuesta a403 peregrinos al azar: aunque los haya de todas las procedencias, un 47% vienendel Distrito Federal y casi un 38% acuden del altiplano central. Además, casi un 65%viajó sólo dos horas o menos, lo que hace superflua una mayor oferta de alojamientoen la zona de la Villa. De parte de la Iglesia hay solamente un pequeño alberguepara 2 000 personas que pueden encontrar alojamiento hasta por tres días medianteuna cuota simbólica. Muchos peregrinos que vienen de lejos pernoctan en la plazafrente a la basílica (Fig.6) envueltos en sarapes y mantas. Puestos ambulantes en lacalle y dos mercados con cocina económica ofrecen comida a los peregrinos. Esteestilo tan popular del ambiente de peregrinación muestra claramente que el tráficode forasteros no es turístico en el sentido de descanso, distracción o entretenimien­to, sino un tipo de movimiento especial, con motivaciones internas y con rasgosauténticos de peregrinación que se caracterizan por gastos, trabajo y sacrificios encomunidad, y por todos los elementos de la "economía de culto" (Tyrakowski 1994);de ahí que Giuriati (1994) encontrara entre los peregrinos encuestados solo un 20%que hubiera llegado individualmente.

El aspecto económico

Las implicaciones económicas son considerables si se toman en cuenta tanto las inicia­tivas personales como los gastos en efectivo de los grupos diferentes. Los peregrinosdejan no sólo artísticas ofrendas florales, sino cepillos llenos de limosnas, decenas demiles de estipendios para misas y generosas cantidades de dinero en la basílica. Enun país, donde no existe un impuesto eclesiástico estas entradas constituyen impor­tantes medios de financiación si se considera que el centro guadalupano ocupa unabuena cantidad de empleados (en 1985 más de 200). Además, de esta manera sefinancian tambien importantes tareas sociales. El centro guadalupano sostiene tresescuelas primarias, un hospital, un centro de capacitación para enfermeras y laCasa del Peregrino antes aludida. Por otra parte, en las regíones indígenas periféricas-entre los otomíes, los mixes, los lacandones y los tarahumaras- lleva a cabo pro­yectos de desarrollo que deben ser financiados.

En térmii•os generales, sin embargo, no es posible estimar con certeza las fuen-

70

La Villa de Guadalupe: centro religioso v nacional

tes de financiamiento de la basílica pues se manejan de manera extremadamenteconfidencial; se puede suponer, con todo, que sus entradas no provienen exclusiva­mente del flujo de peregrinos nacional. Las visitas oficiales y no oficiales de manda­tarios y otras personalidades de Ja escena internacional hacen muy probable queestas relaciones pol iti co-p rotocol a ri as sean tambien expresiones de unamternacionalización de las conexiones financieras.

El aspecto cultural

Este tráfico de forasteros por motivos de culto se encuentra anclado fundamental­mente en la religiosidad popular, cuyas características son, según

Siller (1983), las siguientes:- se presenta en un tiempo y espacio concretos- es activa y dramática, en ocasiones hasta teatral- expresa necesidades reales, especialmente en comunidad con otros- posee formas de manifestación fundamentalmente autóctonas que pueden ser

paralelas a la doctrina oficial o incluso contradecirla.Esta religiosidad popular autónoma se expresa de diversas maneras, corno lo

ponen fácilmente de manifiesto las fiestas en la basílica o en su entorno mediato einmediato. Un observador atento podría constatar ciertas semejanzas con la deta­llada descripción que da Memdieta ( 1971: 429-434) de las costumbres religiosas enlas fiestas eclesiásticas mayores hacia fines del siglo XVI. Así pues, llaman la aten­ción tanto las ricas ofrendas como las imágenes y arcos ornamentales de flores quelos peregrinos llevan con sus delegaciones a la basílica.

Grupos de la llamada "música azteca" tocan instrumentos indígenas antiguoscomo el huéhuetl o el teponaxtli, sacuden sonajas, acompañan con chirimías y tam­bores, y hacen sonar enormes caracoles. A veces se representa la "Danza delTigre". Sin duda alguna estas actuaciones tienen un origen prehispánico. En suestancia en México (1763-1766), el Fray Francisco de Ajofrín pudo observar dan­zas tal vez todavía auténticas, sin embargo, los instrumentos musicales europeos yahacen suponer una cierta transformación:

Apenas hay día en que no concurran muchos pueblos de indios a ofreceralgún donecillo a su Madre. Llevan sus danzas de inditos e inditas, vestidos asu usanza con vistosos plumajes, y al son de arpa, violines, rabeles y otrosinstmmentos bailan delante de su Reina con arte y concierto aquellas danzasantiguas, tan inocentes como devotas. (Ajofrín 1958, 1: 119)

71

Konrad Tyrakowski

Encantada, la gente sigue hoy en día las secuencias rítmicas de los llamados"concheros". Estos llevan coloridos trajes, imitados de modelos prehispánicos y.muchas veces, penachos de pluma. Frecuentemente se les denomina "danzantesindígenas" con bailes antiquísimos, considerándoseles descendientes de los azte­cas. El Dr. Atl (1922: 370) cuenta a principios de los años veinte que este tipo dedanza había estado muy difundida por los pueblos, pero que entonces se laencontraba sól o en las festividades guadalupanas y en los santuarios deMichoacán, México y Jalisco. Tanto mayor motivo de regocijo para el espectatorcurioso que puede disfrutar de estos grupos 'indígenas tradicionales' todavíahoy, a finales del siglo XX.

Sin embargo, la apariencia engaña. Se trata de grupos folclóricos cuyo espectáculoes una forma secularizada de la "Danza de los Moros y Cristianos", derivando deallí una "Danza de los Chichimecas" que, a su vez, transformó en una de las danzashistoricizantes de los concheros (Warman 1972: l52s. ). Proveniente probablementeen el siglo XIX de la región del Bajío, este tipo de bailes se estableció alrededor de1920 en la Ciudad de México de tal manera, que en 1940, de un total de 50 000danzantes en toda la República, actuaban, sólo en la capital, unos 5 000. Los grupossiguieron aumentando hasta los años setenta de manera enorme. Warman (ibid.: 153s.) hace notar que se trata de una especie de "sistema de cargo" entre inmigrantesrurales que, de esta manera, buscan reconocimiento social y desarrollan estrategias desupervivencia en la ciudad. Su existencia en las grandes ciudades es por ello un fenó­meno interesante dentro de la geografía humana.

Vistos de esa manera, los bailes de los concheros son otra forma de culturamestiza: procedentes del drama español del combate entre moros y cristianos. estasdanzas fueron "deshispanizadas" y enriquecidas de nuevo con formas de expresiónindígenas autóctonas. Es así que resulta una escenificación culturalmente adaptada enhonor de una Virgen de Guadalupe que, traída por los misioneros españoles y luego"descastellanizada", se convierte en la virgen morena, socorro de indios y mestizos. Elhecho de que estos imitadores de la cultura indígena cultiven también una especiede "religiosidad neo-azteca", de rasgos exóticos y hasta esotéricos (ceremonia delfuegonuevo, ritos nupciales, "bautizo azteca", entre otros. unomás uno 22-111-1989:23) fuera del ámbito guadalupano, es otra manifestación de una búsqueda de lasraíces en medio de un mundo de rápidos cambios de valores.

Una fuente cultural de primer orden son los "milagros" que se conservan en elnuseo de la antigua basílica. Estos exvotos constituyen auténticos documentos de.ma profunda religiosidad popular y proporcionan preciosos indicios de índole histó­-íca, geográfica y personal.

Y no son de mencionar en último lugar el fervor con el que la gente se acerca de.odillas a la basílica, ni la actitud de los orantes que, en su devoción, no se dejan

72

l .a Villa de Guadalupe: centro religioso v nacional

distraer por el mundo que los rodea, ni los rasgos de los campesinos pobres que,orando calladamente o murmurando sus plegarias, producen en el observador dura­deras impresiones de la devoción local.

El aspecto nacional

Cuando en 1810, en el pueblo de Atotonilco cerca de San Miguel de Allende, elpadre Hidalgo buscaba un estandarte para los insurgentes escogió sin titubear unabandera con la imagen de la Virgen de Guadalupe. Esto resultó ser una idea feliz,pues la imagen representaba en cierta medida la creciente mexicanidad de indios,ladinos y criollos frente al poder colonial español cuya patrona era la Virgen de losRemedios. Desde entonces se convirtió la Virgen de Guadalupe en símbolo de inde­pendencia y autonomía.

Así fue que don Agustín de Iturbide, luego de consumar la libertad frente a losrealistas en 1821, se dirigió a dar gracias a la basílica de Guadalupe. En 1828 elCongreso declaró el 12 de diciembre, día de la Virgen de Guadalupe, fiesta nacionalcosa que Benito Juárez como Presidente de la República en 1858 confirmo median­te decreto.

Junto a esta función de afirmación de la identidad nacional frente al extranjero,la devoción guadalupana ha cumplido también un papel de hacer surgir un senti­miento de solidaridad nacional interno en ese crisol de razas y culturas de México.Políticamente los Estados Unidos Mexicanos se dividen en 32 estados federados(incluyendo el Distrito Federal) que se extienden sobre unos 6000 kms Las diferen­cias geográficas, sociales y económicas entre, por ejemplo, Chihuahua en el norte yChiapas en el sur son enormes.

A la unidad nacional se oponen también las diferencias históricas: los tlaxcaltecas,por ejemplo, por haberse aliado con Cortés y sus huestes, reciben hasta hoy unapodo peyorativo. Chiapas había pertenecido a la Capitanía General de Guatemalay optó en 1824 por su adhesión a México. Social y económicamente Chiapas ha sidosiempre marginado, cosa que el levantamiento del primero de enero de 1994 hamostrado claramente. La península de Yucatán fue durante mucho tiempo una re­gión que se opuso frecuentemente al centralismo mexicano (Guerra de Castas 1850-1855) y hasta comienzos del siglo XX seguía siendo zona de conflicto.

Las multitud étnica de los pueblos de México ofrece un rico mosaico de gruposy lenguas indígenas. Valdés (1988: 49s.) menciona 44 lenguas con un número cre­ciente de hablantes entre 1970 y 1980. A ello hay que añadir el abismo existenteentre indios y ladinos y el creciente distanciamiento entre las zonas rurales pobres ylas ciudades industrializadas que ofrecen mayores oportunidades de supervivencia,a pesar de las agudas contradicciones sociales dentro de los centros urbanos. Sobre

73 BIBLIOTECA CÉNTRAL.._u--i.1-..Llf..u-~.J.....@;....,j_.J. 4...4...-

Konrad Tvr ak owski

este panorama se destaca la desigualdad entre la dinámica zona de aglomeraciónen torno a la Ciudad de México, las florecientes ciudades de la costa del Atlánticoy las regiones industrializadas de la frontera norte frente a las zonas ampliamenteignoradas de la "periferia interior". Por último hay que señalar el contraste entre elnorte que exporta sus productos a los Estados Unidos y el sur, estancado en unaeconomía fundamentalmente de minifundio.

Resumiendo:Méxicono es de ningunamanera una unidadmonolítica,sinoun Estadocon muchos contrastes a diferentes niveles, cuyas contradicciones hacia adentro estánpresentes por doquier. Así pues, tiene que apelarse constantemente a una identidadnacional, y la paz social debe ser buscada en símbolos que avalen la ideade unidad. Unode estos símbolos, reconocido por todos, es el de la Virgen de Guadalupe, cuyaimagen está presente en casi todas las casas, en muchas fábricas, tiendas, despa­chos e incluso oficinas públicas; se le ve en taxis, en el metro, y en las calles. Supresencia ubicua y la devoción general que se le tiene convierte a la población deMéxico en guadalupana y, con ello, en auténticamente mexicana. De esta manerase nivelan zanjas sociales, se salvan diferencias ideológicas, se armonizan conflic­tos. Así, la fuerza de la Virgen de Guadalupe como creadora de identidad ha hechode ella y de su santuario en el Tepeyac un foco político interno de primera magnitud.

Conclusiones

La Villa de Guadalupe ha experimentado múltiples cambios en el transcurso de suhistoria como santuario y de su historia urbana:

- De un lugar de culto prehispánico, dedicado a una diosa madre azteca, setransformó en un lugar de culto mariano para los conquistadores. Esta transforma­ción tuvo lugar paulatinamente.

- Partiendo de una advocación mariana original de origen castellano, el 1ugar deculto fue reclamado por criollos y mestizos. En este culto culminó la creciente auto­conciencia de la población novohispana.

- Lo que originalmente era un centro de oración indígena y pagana se convirtióen la época colonial en la puerta dentro del rito de entrada de los virreyes a la toma:le poder.

- Si bien al principio no era este santuario precisamente periférico, pero sí situa­:lo al margen de la laguna y del islote de Tenochtitlan, sede del poder real, en todocaso se desarrolló ya muy tempranamente la tendencia de crear una relación espe­cial entre el santuario de Tepeyac y el centro imperial con el fin de integrar estesuburbio a la ciudad.

- El antiguo pueblo indígena de Tepeaquilla desapareció completamente, la Vi­fa de Guadalupe fue tragada íntegramente en el siglo XX por la ciudad que se viene

74

La Villa de Guadalupe centro religioso y nacional

desbordando y constituye hoy día un cuerpo extraño dentro de una de las ciudadesmás grandes del mundo.

- La Villa de Guadalupe se transformó de un sitio puramente religioso en un lugar deintegraciónpolítica: promueveel sentimientode pertenenciadentrode unmosaico étnicoy cultural, distiende conflictos y fomenta la identidad tanto en materia interior yexterior.

Bibliografía

Actas de cabildo de Tlaxcala 1547-1567 (1985). Ed. de C. Salís (eta!.). México.Ajofrin. Fr. F. de ( 1958): Diario del viaje que por orden de la sagrada congregación

de la propaganda fide hizo a la América Septentrional en el siglo XIII el P.Fray Francisco de Ajofrín. 11.vols.Archivo Documental Español, Real Aca­demia de la Historia, T. XII, Madrid.

Atlas de la Ciudad de México ( 1987). México.Atl , Dr. ( 1922). las artes populares en México. (Reedición 1980) INI México.Chauvet, H.de J. ( 1950). los franciscanos y sus construcciones en Tlaxcala.

México.Coetés, H. ( 1 976 ). Carlas de relación. México.Díaz del Castillo. B. ( 1976). Historia de la conquista de Nueva España. México.Gage, Th.( 1987). "Viajes por la Nueva España y Guatemala". Crónicas de Améri-

ca 30, Madrid.Gi uriati, P. ( 1994). Denver, Guadalupe and the main traditional shrines aj the

catholic church. ASR Los Angeles.Cionzález Navarro, M.( 1 985). la pobreza en México. México.l Ioheisel , K.; G. Rinschede ( 1989). "Raumwirksamkeit van Religionen und

Ideologien". En: Praxis Geographie, Braunschweig, p.6-1 l. Jubileo de lasperegrinaciones de la diócesis de Querétaro al Tepeyac 1886-1936 (1937).Querétaro.

l.eich, T, H. ( 1986). las calles de Puebla. Puebla.l .inne, S. (1948). El valle y la ciudad de México en 1550. Relación histórica fundada

sobre un mapa geográfico, que se conserva en la biblioteca de la Universidadde Uppsala, Suecia. Stockholm.

Maza, F. de la ( 1981). "El guadalupanismo mexicano". lecturas Mexicanas 37.México.

Maza, F. de la ( 1985). La Ciudad de México en el siglo XVII. Lecturas Mexicanas95, México.

Mercado Rojano, A. ( 1981). "Algo sobre la Villa de Guadalupe". En: México Des­conocido Edición especial 450 Aniversario, México.

75

Konrad Tyrakowsk1

Nebel, R. ( 1 992). Santa María Tonantzin. Virgende Guadalupe. Religiose Kontinuitatund Transformation in Mexico. lmrnensee/Suiza.

Noguez, X. (1 993). Documentos guadalupanos. Un estudio sobre las fuentes deinformación tempranas en tomo a lasmariofanías en el Tepeyac. México.

Osorio Romero. I. ( 1991 ). El sueño criollo.José Antonio de Villerías v Roelas(1695-1728). México.

Poudel, P. C.; R.P.B. SINGH ( 1994 ).:' Piígrimageand Tourism at Muktinath. Nepal:A Study of Sacraíity and Spatial Snucture". En: National GeographicaiJoumaí aj india, vol.40: The Spirit andPowerof Place. Human Environmentand Sacrality, p. 249-268.

Sahagún, B. de (1969). Historia general de lascosasde Nueva España. Vol.III. México.Sallnow, M. j,(1 987). Pilgrims of the Andes.Regional cults in Cusca. Washing­

ton-London,Schulenburg Prado, G.( 1992). "Basílica deSantaMaría de Guadalupe (México)".

En: Cammina verso lo splendore, il Signare cammina con te. Atti del 1ºCongresso Mondiale della Pastorale perSantuari e i Pellegrinaggi. Roma, p.211-215.

Senties R., H.( 1991 ). La Villa de Guadalupe. Historia. estampas y leyendas.México.

Sillera., C.L. ( 1983 ). "Fenomenología de lareligiosidad popular". En: Congresomariológico 450.aniversario 1531-198!. México. p. 297-31 2.

Stoddard, R. H.( 1994 ). "Major pilgrimage placesof the world". En: GeegraphiaReligionum vol.S: P!igrimage in the Oidand New World. Berlin. p.17-36.

Tanaka, H. ( 1988). "On the geograph¡c studyofpilgrimage places". En: GeographiaReligionum vol.4: Pilgrlmage in WorldRel igions. Berlin. p.21-40.

Tichy, F. ( 1974 ). Siedlung und Bevolkerung 1900-1970. Zcntralgehiet Puebla­Tlaxcala, in Tabellen zusammengesteltt. Enangen.

Torquemada. Fr. J. de: ( 1976 ). Monarquía Indiana. México.Trautmann, W. ( 1980). "Catálogo histórico-crítico de los nombres de lugar relativos

a Tlaxcala". Comunicaciones Suplemento VJJJ, Puebla.Tyrakowski, K.( 1994 ). Wallfahrer in Mexik o - Eine Form traditionellen

Fremdenverkehrs zwischen "kultischer Ókonomie" und Tourismus. En:Erdkunde I Kleve (Alemania) 48, p.60-74.

Tyrakowski, K. (1994 ). "Pilgrimage to the Mexican Highland". En: GeographiaReligionum vol. 8: Pilgrimage in the Oídand New World Benin, p.193-246.

Tyrakowski, K. (1 995). Kirche und kolonialzeitliche Raumon: :inung im Hochlandvon Puebla-Tlaxcala/Mexiko. En: lbeo-Amerikanisches Archiv, Berlin (enprensa)

Yaldés, L. M. ( 1988). El perfil demográfico de los indios mexicanos. México.

76

La Villa de Guadalupe: centro religioso y nacional

Vidrio C .. M. ( 1978). Sistema de transporte y expansión urbana: Los tranvías. En:Moreno Toscano, A. (coord.): Ciudad de México. Ensayo de construcciónde una historia. Colección Científica 6 L México., p.201-216. Visitando elsantuario de Nuestra Senora de Guadalupe ( 1957). México.

Warman Gryj, A. (1972). La danza de moros y cristianos. SEP Setentas 46, México.Wobeser, G.v. (1983): Laformación de la hacienda en la época colonial. El uso

de la tierra y el agua. México.

Periódicos y RevistasPmceso/Méxicouno más uno/MéxicoEl País/España

Fuentes no publicadasPeregrinaciones celebradas de cada mes 1987. Administración de la Basílica de laVilla de Guadalupe. México.Santuarios en México. Departamento de Pastoral de Santuarios (CEM), aprox. 1983.

77

•..•.C"

~-¿º'~E) F.J:.Ei

,¡-__

_;)~'

78

U"o

79

(51 ·s1111·rn51 tl3S380M <11uan::1)11\ILI Jdn¡l!µ1m::¡ ap ~111/\·euv e¡ues ap eµuapefl : t ·6!::1

A ·El Cerro donh -rrn_parráotrcf 'Vrzt/ .N..f'!' .ti -!,.i.:tnDv90B ·e/Pozo .m dondrfl aparer10 ;¡uarta'lJU. N..J. a Jua..Dirgo,C laMa9njj{cafsltJiA,tlótir hoy .u '»mmi la .úmag.e:i-:,;:.(;Y~"di• ~- b mA:!oN..S~•4 JuLDír~efan ,./&mf>j.Luf/or~RD A.ParttÍOll Jr ¡,.J."' Imasm ~ J'~ bf/Po. ~ J.ír.><ÍIXI.e~<=!

Cau~ ,¡, C1UTAfl••. ~r ~- ~-~:::_:~~~r:opíDo tlJ arre . ~ _ -::--_..,,,,__,,:- ----· - -

:G Colr.ak #el eerr» • ~:;~~~ ..:~.:..---=.1,. "

o00

?'nn legua cfrAfr.xico.<N .. 98J

Fig. 3: La Villa eleCuadafupc 1157(f'11P.11le /\JOFRIN 1958 1 líl/110)

5 85 87 A PACHUCA 83 83

Fig. 5: Delegación Gustavo A. Madero, Villa de Guadalupe 1971(Fuente: Mapa Topográfico 1:50 000 Ciudad de México E-14-A-39, recorte)

82

.·---------~~~~re

Fig. 6 : Área del santuario de la Villa de Guadalupe(Fuente Foto Aérea 1984, recorte)

83

"TI

~ 1¡...•g-::r¡cn

o.•.,,. e I»

¡;_..CD :::1 Q.

c:::i e: .•c:o CD' I» ~~-·:::!. ~:::ieº

o

O CD C/I ~"'C "'C CD

Q.

e I» ::i.•"'CT ;::¡. S: ..

=3 <»- ".:g CD~

!I

g.a 8 oY'

. o s::zc.

.•!!.

11 ~no

~~

1o:nn

-o!"

e. ¡¡;CD

c. "'CDenI»aeI»::l.oC/Iom-¡:.

C>

..,UIo

UIoo,,.3

84

o ...•

iiiii. '"(.

ii,....__,L_, ,,--1

,.J L.Jr i,--T/_.,,. \~

) -,,,-- '· ·~•..;-,..... .( ..)"-' )~ , ''--~-:-~5--,__• )---- .

e """'- ~~ ', r: _,,( '-·· ' r:\ ,-, •• 1 -c. -4'1 • •'""• \ : ,_,

. • ~\.· • (• J) /--, J.'-\ *' _..,,, Y , ', r"'; •! :~;-(.......;}-, J • r-;

• l •). •••J• =· • • :.;__, ~-;. l_J"\,I• I -•c. e-«: \.(•• /":.\....• \ ,....•\ ' • ..•. • ,r.- " ~· • '"'-' r- -, r,..~-'~e\.: li, ·- 5 ••...:""\__ ,-•. • ••~• t'• •\ l " \ I;:. . .. ,... ,.... ' '"'-..)

- ,1"'f_ ••_ r• l.., ~---.Al- • b~'fl •. -J

\.·•..:r••·~· '.J'"" t. ~ ---=i. •/~ .L.._..,,~- • ,-.,,-'_,,y- ~--1.4'-!.\ ,¡~....•l.~.,., •..-.J..,('

r-"",.r-' •f11 ,,.,_¡ I\.- '-.......•_,I.'...., ~,, l

'·).v· r" \~ ~-·¡"G) .

e: 1 •.••~ iID •3D>¡¡;

N

rf

""- t:I rn rn rn!f•S"!l !l-·ºe g F.~5-§.5.5.n 8 a o!'!' 3 . c.&r 'E. o llc. n 8o o :1•• 8

iS:a

8[1

+r§·fi'¡;<:rafi'ol.¡

LOS COMPONENTES RITUALES

Fabio Gema y Gioia Lanzi

La razones de una verificación analítica

Recapitulando lo que hemos visto hasta aquí, constatamos que la observación parti-..• :: -

cipante, realizada contextualmente a todo lo largo de la investigación, ha permitidoproponer una primera presentación complexiva del fenómeno guadalupano comoaparece hoy a los ojos de cualquier visitante observador. Esta ha sido el objeto delcapítulo de apertura de la presente sección del texto. Además de eso, la aportaciónde la geografía de las religiones ha permitido (en el segundo capítulo), integrar laprimera aportación con la reconstrucción del paisaje humano constituido por el san­tuario guadalupano y por su contexto de pertenencia considerados en el tiempo y enel espacio.

No obstante, la observación directa de un fenómeno, aunque se repita una y otravez, tiene límites que la integración de la geografia de las religiones no puede deltodo eliminar ni reducir'. Estos límites dependen fundamentalmente de los mecanis­mos de la percepción humana que, de suyo, es globalizante. Además, una vez ob­servado un fenómeno específico en la sucesión de cada uno de los eventos quehistóricamente le dan ser, y archivados estos en la memoria, la observacion de cadauno no se puede repetir, confrontar, recontrolar. Las posibles notas de los eventosen cuestión, escritas a mano o simplemente memorizadas, son altamente selectivas,según modalidades de las que podemos estar conscientes sólo de modo indirecto oreflejo.

1Para una considcr ac ion 111ás amplia de este tema, véase P Giurat i-N Lanzi etc.

85