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INTRODUCCION A LA TEOLOGIA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

INTRODUCCION

El Antiguo Testamento es primordialmente un libro de historia, en el que se han incorporado otros

géneros literarios. La “historia” constituye el tema principal de la literatura del Antiguo Testamento. Y es

que, efectivamente, contar historias es una vieja actividad, tan antigua como el hombre mismo. De ella se

nutre buena parte de la literatura universal. Todas las culturas tienen en su pasado histórico mitos,

leyendas y relatos sobre héroes, dioses y hazañas, transmitidos oralmente y por escrito. Todas las

generaciones registran y transmiten sus realizaciones y los acontecimientos más o menos importantes de

la vida. La narrativa ocupa amplio espacio en los actuales medios de comunicación (prensa, radio y

televisión). Y en su conversación diaria, lo que hacen fundamentalmente hombres y mujeres es contar

cosas.

Esto que decimos de la literatura universal, se realiza plenamente en la Biblia, que es en última

instancia historia, la historia de la salvación. La revelacción bíblica es esencialmente histórica. Dios se da

a conocer por medio de la palabra que comunica a sus siervos los profetas, pero se revela sobre todo a

través de sus intervenciones en favor de su pueblo. El credo israelita no es un catálogo de dogmas

doctrinales abstractos, sino una secuencia de intervenciones salvíficas de Dios en la historia. El Dios de la

Biblia no es el Zeus lejano del Olimpo ni la causa primera de la filosofía, sino el Verbo encarnado en

medio de la masa y de a vida humana, que acompaña al hombre en su andadura histórica, compartiendo

con él gozos y penas.

La Biblia gusta de enraizar el dogma, la ley y la ética, no en razonamientos y principios filosóficos

de carácter especulativo, sino en el marco de la historia. El designio salvador de Dios se realiza

progresivamente en la historia del acontecer humano. La religión de la Biblia está encarnada en la vida.

Yahveh no es un Dios cósmico y metafísico, al que se llega por vía de especulación, sino que se hace

presente y salva al hombre desde dentro, desde el seno de la historia. En resumen, la historia está en la

raíz de la Biblia.

1. Historia sagrada

El calificativo de “libros históricos”, que los cristianos damos a una parte de la Biblia, pudiera

inducir a creer que se trata de crónicas o anales históricos en el sentido científico de la palabra. Pero no es

así. La historia bíblica no es crónica o narración aséptica y neutral de los hechos. En realidad, ninguna

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historia es neutral. Están ya superadas las tesis del historicismo liberal alemán del siglo pasado, que tenía

la pretensión de poder reproducir la historia químicamente pura, libre de toda interpretación. Se trata de

una utopía no sólo irrealizable, sino contraria incluso a las leyes del conocimiento humano. Los hechos,

para que sean accesibles e inteligibles, deben ser verbalizados, y toda verbalización es ya una

interpretación. No existe más historia que la narrada, o sea, la historia interpretada.

Estos criterios metodológicos son especialmente aplicables a la historia bíblica, que desborda las

coordenadas de los acontecimientos intraterreno para abrirse a la trascendencia, dimensión que sólo se

puede conocer y expresar por la fe y desde la fe. Este factor configura la historia bíblica con unos perfiles

diferenciales, que podemos concretar en estos seis adjetivos: es una historia confesional, kerigmática,

interpelante, profética, escatológica y salvífica.

a) Confesional

La historia bíblica está escrita desde la fe en Dios, que se dio a conocer al pueblo de la Biblia con

el nombre de Yahveh. Por eso, la llamamos “confesional o sagrada”. Los autores bíblicos descubren en

los acontecimientos una cuarta dimensión que hace referencia a la Divinidad. Todo viene de Dios y todo

camina hacia Dios. Aquello que, para cuantos lo veían desde fuera, no era más que una de tantas salidas

de nómadas que abandonaban Egipto, para los historiadores bíblicos es el “éxodo”, la mayor experiencia

de la presencia y acción liberadora de Yahveh, que constituye el acontecimiento fundamental y fundante

de la historia de la salvación del Antiguo Testamento. Aquello que para los demás era sólo una de tantas

operaciones de castigo -por ejemplo, la destrucción de Samaría o Jerusalén-, para los autores sagrados era

expresión del justo juicio de Dios, que prueba y castiga a su pueblo con el fin de moverlo a conversión.

b) Kerigmática

Escrita desde la fe, la historia bíblica quiere ser proclamación y anuncio de esa misma fe. Es lo que

podríamos llamar una “historia kerigmática”. El credo bíblico está integrado por dogmas de carácter

históricos. Los artículos de la fe israelita no son verdades abstractas, sino intervenciones concretas y

acciones salvíficas de Dios en favor de su pueblo. El Dios de la biblia no se da a conocer a través de

mensajes desencarnados llovidos del cielo, al estilo de los oráculos de Delfos, sino que se autorrevela por

medio de sus intervenciones en la historia de los hombres, leídas e interpretadas por la palabra de los

profetas. Por ello, cuando los israelitas profesaban su fe, decían: Creemos que Dios eligió a nuestros

padres, que nos libró de la esclavitud de Egipto, que nos condujo por el desierto con mano fuerte y brazo

extendido, que nos dio esta tierra, que elegió a Jerusalén como ciudad santa y a la casa de David como

dinastía perpetua (cfr. Dt 26,5-9; Sal 78,67-71). Notemos de paso que el credo del Nuevo Testamento es

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del mismo tenor: Creemos que “Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue

sepultado y que resucitó el tercer día, según las Escrituras; que apareció a Cefas y luego a los Doce” (1Cor

15,3-5).

c) Interpelante

Al estar escrita desde la fe y ser una proclamación de fe, ya se entiende que la historia bíblica no

es pura crónica aséptica y neutral, destinada simplemente a informar, sino que es anuncio de buena nueva

de salvación, que pide y espera respuesta y asentimiento del oyente o el lector: Es palabra interpelante.

Esta dimensión se descubre sobre todo en las llamadas “historias ejemplares” (Tobías, Judit, Ester, Rut),

pero también las demás historias han sido escritas con la misma finalidad. Así, la historia deuteronomista

-de la que hablaremos más tarde- quiere ser un llamamiento a la conversión y a la esperanza. La forma de

hablar y de actuar de los personajes, la presentación de los acontecimientos, los premios y castigos que

reciben los buenos y los malos respectivamente..., todo apunta siempre en la misma dirección:

llamamiento a seguir los postulados de la ley y a optar por el Dios de la alianza.

d) Profética

Los libros que los cristianos llamamos “históricos”, en el canon judío reciben el nombre de

“profetas”. Es sin duda un título más apropiado. En realidad, los libros históricos son lectura profética de

la historia. Los profetas son teólogos de la historia, capaces de leer los signos de los tiempos y de

descubrir en la historia de los diversos acontecimientos el designio salvífico de Dios. La historia es el

lugar teológico por antonomasia de los profetas. Dios se autorrevela, se da a conocer a través de sus

intervenciones en la historia (cfr. DV 2). La presencia y la actuación de Dios en la historia, junto con la

voz de los profetas que las interpretan, forman la palabra completa de Dios y constituyen su revelación.

Las intervenciones de Dios sin la voz de los profetas permanecen mudas. La voz sin las intervenciones

suena a vacía: “No, no hace nada el Señor Yahveh sin revelar su secreto a sus siervos los profetas” (Am

3,7).

e) Escatológica

Los pueblos vecinos, que profesaban creencias míticas y naturistas, tenían una concepción cíclica

y cerrada de la historia. Creían que ésta giraba y se repetía siempre en torno al mismo centro de gravedad,

como los ciclos de la naturaleza, sin jamás avanzar. Es la creencia reencarnacionista del eterno retorno. La

concepción israelita de la historia es más bien lineal. La historia tiene en su punto de arranque un

encuentro inicial con Dios y camina hacia el encuentro pleno y definitivo a través de los tiempos

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mesiánicos y escatológicos. Los paradigmas “exodo” y “promesa-cumplimiento”, ambos muy enraizados

en la entraña de la historia de Israel, están impulsados por un dinamismo escatológico, es decir, por una

meta final. El “éxodo” habla de un pueblo siempre en camino hacia la tierra prometida. De hecho, la

historia bíblica se articula en torno a tres grandes éxodos: éxodo de Egipto, éxodo de Babilonia, éxodo de

Cristo (cfr. Ex 12ss: Dt 7,6-9; Esd 1; 8; Is 40,1-11; Lc 9,31). Igualmente, la historia del pueblo elegido

está jalonada de promesas, que van encontrando cumplimientos parciales, los cuales apuntan hacia el

cumplimiento pleno y definitivo (cfr. Dt 1,6-8 passim; Is 7-11; 2Pe 3,9-11).

f) Salvífica

Uno de los rasgos diferenciales de la Biblia posiblemente el más específico, subrayado con fuerza

por la constitución Dei Verbum del Vaticano II, es su carácter salvífico. La verdad que Dios ha querido

consignar en los libros sagrados es una verdad destinadas a salvar al ombre en su integridad (DV 11).

Al igual que los demás libros bíblicos, los llamados históricos no son sólo historia de la revelación,

sino también historia de la salvación. No son sólo mensaje, anuncio de la buena noticia; son sobre todo la

buena noticia vivida y experimentada. Son la historia de las grandes y pequeñas intervenciones salvíficas

de Dios en favor de su pueblo.

Estas intervenciones nunca son definitivas. Siempre apuntan y anuncian otras nuevas. Esa es

precisamente la dialéctica del esquema “promesa-cumplimiento”, que citábamos en el punto anterior. La

historia narrrada en el Antiguo Testamento anuncia la salvación mesíanica, que se cumple con la primera

venida del Señor en la plenitud de los tiempos. Y la historia contada en el Nuevo Testamento anuncia la

salvación plena y total, cuando la humanidad junto con toda la creación alcance su meta final en la

segunda venida del Señor (cfr. Act 3,21; Ap 21,1-5).

I. EL PENTATEUCO

1. Nombres del conjunto

Los cinco primeros libros de la Biblia (Génesis, Exodo, Levítico, Números, Deuteronomio) fueron

considerados como una unidad en la tradición judía y designado como Torah, que se traduce

tradicionalmente como “Ley”. Pero hay que tener presente que la raíz de Torá tiene que ver con el verbo

“horá”, que significa enseñar. Por lo tanto, Tora significaría también enseñanza y orientación. En la

tradición cristiana, con una palabra derivada del griego, penta: cinco; teucos: estuche, royos, expresando

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la costumbre de repartir el texto en cinco rollos para su mejor manejo. Hoy, en la jerga de los exégetas,

Pentateuco es el término común con que se designa esta parte de la Biblia hebrea.

Por primera vez encontramos el concepto Tora, como nombre común de los cinco libros, en el

prólogo del libro del Eclesiástico (130 a120 a.C) y en el Nuevo Testamento es común su uso. Pero en

realidad el nombre de Tora o Ley caracteriza sólo una parte, tal vez la mitad, del contenido de estos libros.

Expresa entonces un juicio de valor sobre la importancia de las leyes como fundamento de Israel; es el

punto de vista de la sinagoga.

Después de la polémica de san Pablo contra la Ley y la sustitución de las leyes del Antiguo

Testamento por una nueva ley en el Nuevo Testamento, era imposible que se impusiera este título

equivalente que designara los primeros libros, en su otro aspecto, como historia de la salvación; así que la

tradición cristiana se conformó con darle un título netamente técnico: el PENTATEUCO.

A veces se habla también de Hexateuco o Tetrateuco. El primer concepto (seis volúmenes)

incluiría al libro de Josué por considerarlo parte indispensable del conjunto, porque contiene el

cumplimiento de la promesa de la tierra hecha en el Génesis. La palabra Tetrateuco excluiría al

Deuteronomio, el cual sería más bien el inicio de la obra “deuteronomista”, que describe la historia de

Israel hasta el segundo libro de los Reyes inclusive, es decir, desde la entrada hasta la salida (destierro del

país).

A los cinco rollos corresponden cinco nombres. Los judíos los nombran según su primera palabra

(importante), mientras los cristianos siguen a los Setenta que tratan de resumir en una palabra el contenido

del rollo: Génesis: el origen (bereshit ); Exodo: la salida de Egipto (weelet shemot: estos son los

nombres ); Levítico: leyes de los sacerdotes que pertenecen a la tribu de Leví (waiikráh: “y llamó” );

Números: porque comienza con el censo del pueblo (waidabber: “y habló” ) y Deuteronomio: segunda

ley, la de Moab o copia de la ley según Dt 17,18 (elleh hadebarim: “estas las palabras” ).

Con respecto al contenido, a pesar de su gran tamaño se puede resumir el contenido del Pentateuco

en pocas frases. La presentación comienza a escala universal con la creación del mundo y demás

acontecimientos universales hasta la división de la humanidad y el origen de los pueblos. Después se

concentra en Abrahán, y dejando al lado otros descendientes, en Isaac y Jacob.

Los hijos de este último presentan a Israel, cuyo desarrollo se describe desde su estadía en Egipto

y el Exodo, pasando por el Sinaí y el desierto hasta llegar al otro lado del Jordán, donde muere Moisés

antes de entrar en la tierra prometida.

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La institución de Josué hace de puente a los libros siguientes. Colecciones legales se han

intercalado adonde se creía que tenían su origen histórico.

2. El problema literario

2.1. Planteamiento del problema

Desde el siglo V a.C (cfr. Esd 3,2) hasta el siglo XVII d.C., la tradición judía y cristiana suponía

que el autor del Pentateuco era Moisés. Especialmente el Nuevo Testamento lo cita así en todas partes.

Sin embargo, el texto hebreo mismo se presenta como obra anónima y atribuye sólo algunas partes a

Moisés: Ex 17,14; 24,4 y otros. Al contrario, se encuentran noticias que suponen una situación bastante

posterior a Moisés: Gén 12,6 y 13,7, donde el autor explica a sus contemporáneos que en el tiempo de

Abrahán vivían los cananeos en el país; explicación absolutamente innecesaria para el período de Moisés,

porque todavía vivían allá. El final del Pentateuco (Dt 34,10ss) quiere sugerir la idea de un largo tiempo

en que no ha surgido nadie comparable con Moisés. Gén 36,31 y Dt 17,14 se suponen la institución de la

monarquía.

Todas estas observaciones llevaron a la coclusión que el Pentateuco en su conjunto no puede ser

obra de Moisés. Así que se plantea el problema: ¿Cómo ha nacido?, ¿autor o autores?, tiempos y

circunstancias de su origen.

2.2. Breve historia de la investigación

Alrededor de 1650 el Oratoriano francés Richard Simón, inquietado por las contradicciones que

encuentra especialmente entre las leyes del Pentateuco, los “escribas públicos” han formulado adiciones al

cuerpo original. Aunque esta idea de un crecimiento orgánico por medio de las instituciones de Israel,

encajaba bien en el concepto católico de la tradición, Simón no pudo imponerse frente a los ataques de su

famoso contemporáneo, J. B. Bossuet.

Un siglo más tarde el médico francés J. Astruc, protestante, convertido a la Iglesia católica, ya

descubre dos distintas fuentes del Pentateuco según los nombres divinos (Yahveh y Elohim). Estas serían

fuentes que Moisés hubiera fundido al Pentateuco. Otro siglo más tarde se formulan dentro de la exégesis

protestante alemana las tres teorías clásicas sobre el orien del Pentateuco.

1. En 1840 publica W.M.L. de Wette la hipótesis de los fragmentos. Frente a las muchas

incoherencias y contradicciones, postula la composición del Pentateuco de fragmentos, es decir, obras

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originales incompletas que sólo abarcarían una parte de la trama del Pentateuco.

2. En 1823 H. Ewald defiende la hipótesis de los complementos: un escrito fundamental ha sido

complementado continuamente por inserciones.

3. En 1853 Hupfeld defiende por primera vez la teoría clásica de los documentos es decir, tres

hilos (o cuatro se incluye el Dt) (más o menos) completos de la trama del Pentateuco. Hupfeld distingue

dos documentos Elohistas (que después reciben las siglas P y E) y uno Yahvista.

a) La teoría documentaria

Esta teoría de los documentos es la que más ha sido elaborada desde entonces y se ha impuesto

como solución más satisfactoria de la mayoría de los problemas literarios que presenta el Pentateuco. Pero

los documentos no agotan toda la masa textual y hoy se cuenta con fragmentos independientes, como por

ejemplo, Gén 14, y complementos que han sido añadidos posteriormente sea a un documento o ya al

conjunto de ellos.

El que ha dado más publicidad a la teoría documental alrededor de 1900, ha sido Julio Wellhausen

con una serie de obras brillantes y conflictivas. El tiene el mérito de insertar los documentos mejor en la

historia de Israel y de dar al Código sacerdotal (P) el lugar que le corresponde como último de los

documentos.

Pero su obra estaba demasiado cargada de prejuicios y encontró la resistencia no sólo de la Iglesia

católica, sino que también perdió su cátedra como exégeta evangélico. Los puntos más discutibles son los

siguientes:

a) La filosofía hegeliana marca su concepto de la historia de Israel. A la religión primitiva con

muchas supersticiones, tabúes y ritualismos sigue como antitesis la religión profética de un elevado

mensaje ético, religión como moral, sin culto. La síntesis la presenta la Ley, que integra bajo la

inspiración profética los elementos válidos del antiguo Israel, pero que en sí ya contiene gérmenes de

futura decadencia.

b) Una historia así concebida niega prácticamente lo sobrenatural. Si una ley absoluta determina la

historia no se da una intervención de Dios en ella; él no es sujeto libre y los milagros son imposibles.

c) Para Wellhausen los documentos son sólo testigos del tiempo de su redacción, pero no tienen

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valor en lo que relatan de los tiempos pasados.

b) El Magisterio

En este último punto Wellhausen fue corregido muy pronto por la arqueología y la historia de las

formas, en tanto que el Magisterio de la Iglesia se preocupó más de sus presupuestos ideológicos. La

“Comisión Bíblica”, fundada por León XIII en 1902, dentro de la discusión sobre el Modernismo, rechazó

las teorías que negaban el origen mosaico del Pentateuco, pero admitió la posibilidad que éste haya usado

tradiciones escritas u orales y también que puedan haber posteriores adiciones (27 de junio de 1906). Una

gran confusión de espíritus, que se apoderó también de los católicos en aquel tiempo, obligó a la Iglesia

dejar al futuro, en un clima de menos agitación, la elaboración de distinciones más precisas.

Así sucedió 40 años más tarde, cuando Pío XII, en la encíclica “Divino Afflante Spiritu”, se

pronunció de nuevo sobre el tema y la Comisión Bíblica lo comentó con una larga carta al Cardenal

Suhard de París. Dice de los decretos anteriores que éstos “en modo alguno se oponen a un examen

ulterior verdaderamente científico de estos problemas, de acuerdo con los resultados obtenidos durante

estos cuarenta últimos años” , e invita “a estudiar estos problemas sin prejuicio alguno a la luz de una

sana crítica”. El Concilio Vaticano II, sin entrar directamente en la problemática, describe los principios

de esta “sana crítica” (cfr. H. Cazelles, Introducción crítica al Antiguo Testamento, pp. 161-163).

c) La arqueología

La crítica literaria, que en el sistema de Wellhausen había mostrado su grandeza y su debilidad,

pronto perdió su monopolio en la investigación bíblica con la llegada de la arqueología. Esta no sólo

presenta los testigos mudos de tiempos pasados, sino que abre el acceso a toda una literatura hasta

entonces desconocida del Antiguo Oriente, en el cual está inserta la historia de Isarel.

En 1822 Champollion había descifrado los primeros jeroglíficos de Egipto y en 1850 la

investigación aseguró la lectura de los textos cuneiformes de Mesopotamia, teniendo especial importancia

los mitos de Enuma Elish y de Guilgamesh y el Código de Hammurabi por su afinidad de contenido y

edad con el Pentateuco. No faltaron los entusiastas que quisieron “explicar” la Biblia por su dependencia

de la literatura circundante. La arqueología de Palestina misma no comenzó antes de fines del siglo

pasado. Quedó pobre en textos pero rica en identificaciones geográficas, estratificaciones culturales,

sociales, etc. Textos que configuran una literatura se encontraron solamente en el contorno de Israel, en la

costa fenicia que entonces pertenecía al conjunto de Canaán. El más famoso hallazgo se hizo en el puerto

de Ugarit, donde confluían las culturas más diversas del Antiguo Oriente.

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Un esquema sinóptico puede graficar la historia del Antiguo Oriente entre 3000 a 1200. Alrededor

de 1200 termina la edad de Bronce y se produce un derrumbe total de la antigua cultura, testificada

ampliamente por las excavaciones. Es el omento en que llegan del Norte “los pueblos del mar”, entre ellos

los Filisteos, que ocupan la costa de Palestina, y del Riente están entrando los Hebreos. Los

acontecimientos del Exodo, como hecho central del Pentateuco, no son de tiempos inmemoriales puesto

que se producen en el ocaso de una larga historia, cuando ya decae el último, el “Nuevo Imperio” de los

Egipcios.

d) La tradición oral

Otro complemento recibe el estudio del Pentateuco con la etnología, que investiga la cultura de

pueblos primitivos, y no se apoya en textos escritos sino en la tradición oral. Así nace la crítica de las

formas y las tradiciones, alrededor de 1990, con el trabajo de H. Gunkel. Este ramo hace justicia

especialmente al estilo de vida de los patriarcas y de los Nómadas en general.

Se descubre que en la tradición oral se transmiten sólo “pequeñas unidades” de textos y que en

realidad el Pentateuco se compone en gran parte de éstas, por ejemplo: Gén 12,10-20; Gén 26,26-33. Estas

pequeñas unidades reciben su formulación dentro de determinadas situaciones típicas o instituciones de

las tribus, que se llaman “sitz im Leben”. Los textos ya no son pura “literartura”, sino recuperan su

ambiente vital.

La “crítica” de la tradición estudia cómo las “pequeñas unidades” se transmiten, cómo se juntan

con otros textos (composición), cómo pasan a ser esritos y cómo finalmente forman parte de un conjunto

elaborado (crítica de redacción).

Aunque por estos y otros estudios la teoría documental ha perdido su monopolio, sigue válido lo

que dijo hace un tiempo el inglés Rowley en el nombre de muchos exégetas: que están dispuestos a

abandonarla en cuanto se proponga una interpretación mejor, es decir, que explique los hechos en forma

más satisfactoria. Hasta el momento actual no se ha presentado tal propuesta.

2.3. El descubrimiento de los cuatro documentos

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1) Tropiezos y cortes en la narración

El lector atento, sin prejuicios ni teorías, sufre sus sorpresas en la lectura del Pentateuco. Ya en el

segundo capítulo queda medio desconcertado. Después de relatar ampliamente de 1,1 a 2,4a la creación

del mundo, en 2,5 queda la impresión de que no existiera nada todavía, porque especialmente se niega la

existencia del hombre que Dios ya había creado en 1,26s. Además, le molesta al lector la transición del

capítulo cuarto al quinto. Después de relatar el nacimiento de Set y Enoch en 4,25, en capítulo 5 comienza

de nuevo la genealogía con Adán. Semejante incoherencia se encuentra también entre Ex 19,25 y 20,1. En

Ex 19,24, Dios ordena a Moisés que baje del monte y suba de nuevo con Aarón. Pero el relato se

interrumpe para dar paso al decálogo.

Estas primeras observaciones hacen dudar que todo el Pentateuco hubiera sido redactado de una

mano. Ya que sería una mano demasiado torpe para atribuirla a Moisés.

2) Repeticiones y duplicados

Esta sospecha queda confirmada por el descubrimiento de múltiples repeticiones o duplicados

(exposición diferente de un mismo tema). Encontramos dos relatos de la creación (1,1-2,4a y 2,4b a 25)

diferentes en orden y estilo; dos veces la expulsión de Agar, (Gén 16 y 21); dos relatos de la vocación de

Moisés (3s y 6); tres veces el tema del rapto de la mujer del patriarca (Gén 12; 20 y 26), y sobre todo en

las leyes hay muchas repeticiones: el decálogo se encuentra dos veces (Ex 20 y Dt 5). Y una lista de las

fiestas de Isarel se encuentra hasta cinco veces, (Ex 23,14ss; 34,18ss; Dt 16,1ss; Lev 23,4ss; Nm 28-29);

dos pactos de Dios con Abrahán (Gén 15 y 17); ley sobre los esclavos (Ex 21; Dt 15,12-28), etc.

3) Reanudaciones

Las repeticiones y duplicados sugieren la idea de varios autores. Las reanudaciones de temas

ayudan a trabar el hilo de diferentes tramas paralelas. Por ejemplo: en Gén 26,34s se habla de las mujeres

hititas de Esaú, causa de amargura para Rebeca. En la siguiente historia que motiva la huída de Jacob con

su intriga contra Essaú, desaparece totalmente este tema, tan apto para avivar el panorama familiar, pero

continúa de repente en 27,46ss.

Tratando del mismo tema, el texto de Gén 26,34s continuado en 27,46 - 28,9, es bastante distinto

del Gén 27,1-45. Se nota esta diferencia especialmente en las relaciones familiares (en uno, Isaac se

presenta más como amigo de Jacob; en el otro, de Esaú), en la motivación del viaje (en uno, para casarse

con una mujer de la misma tribu; en el otro, huye de la venganza de su hermano) y en el vocabulario (uno,

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habla de Paddán Aram y el otro de Jarán como meta del viaje).

4) Vocabulario

El estudio del vocabulario ayuda mucho para identificar los textos, ya que lo que se presentó como

un hilo continuado, interrumpido muchas veces por otros textos, se caracterizó también por un

vocabulario común. Especialmente llamó la atención que determinados textos hablaban siempre de

Yahveh, y otros de Elohim palabra hebrea traducida como “Dios”, (comparar Gén 16 con 21,8-21). Los

estudiosos se fijaron especialmente en la diferencia entre los dos relatos de la creación, cuyo primer relato

siempre habla de Dios y el segundo de Yahveh Dios. De este modo las dos designaciones de Dios como

Yahveh o Elohim llevaron a la distinción de dos clases de textos: textos con Elohim y textos de Yahveh.

Al monte donde Dios se revela se lo llama en unos casos Sinaí y en otros Horeb; el suegro de Moisés se

llama Ragüel en Ex 2,18 y Jetró en Ex 3,1; 18,1.2.6.12.

5) De dos a cuatro documentos

Pero la clasificación según los nombres divinos no satisfacía del todo. Especialmente los Elohim -

textos, eran demasiado diversos. Unos se distinguían por su marcado sentido de orden, con esquema más

o menos rígidos y fórmulas muy repetidas por ejemplo, en Gén 1 y 5, y su gran interés por el culto; en

tanto que otros lo hacían por su movilidad y dramatismo, obra de un gran narrador como muestra el

ejemplo de Gén 22. Así, se da al primer grupo de textos el nombre: “Código Sacerdotal” (P según Priester

= presbítero = sacerdote) y al segundo el de “Elohista” (E).

Por otra parte, se vio desde un comienzo que el Deuteronomio formaba un documento aparte. Y

ésto dio como consecuencia la formulación de una hipótesis documentaria con cuatro documentos.

Ahora quedaba el problema de su ubicación en la historia de Israel. La tarea era relacionar las

características de cada documento con lo que se sabía de las épocas de la historia de Israel de otras

fuentes.

6) Los documentos en su tiempo

La mayoría de los exégetas piensan hoy sobre este punto lo siguiente: El documento yahvista (al

que se designa con la letra J) fue escrito al final del siglo X, en la segunda mitad del reinado de Salomón.

Se basa en tradiciones orales o en textos ya escritos anteriormente. Esta obra, compuesta en el sur, en el

reino de Judá, refleja, en parte, las ideas e ideales de la corte de Jerusalén.

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El documentos elohista (al que se designa con la letra E) fue redactado al final del siglo IX o al

principio del VIII; en él se encuentran tradiciones paralelas a las del documento yahvista, lo cual permite

un cierto trabajo sinóptico. Fue compuesto en el reino del norte, en Israel, y refleja las preocupaciones de

los ambientes proféticos de este reino, sobre todo de Elías, Eliseo, Oseas...

El Deuteronomio (D) se relaciona en general con la reforma de Josías en 622, pero suponiendo un

desarrollo previo y posterior.

El documento sacerdotal (P) fue compuesto durante el exilio de Babilonia en el siglo VI. Esta obra

es fruto de los ambientes sacerdotales de Jerusalén, marcados profundamente por la situación del exilio.

Este documento, como los anteriores, se apropia antiguas tradiciones interpretándolas de manera nueva a

fin de encontrar en ellas la luz necesaria para poder vivir en las circunstancias difíciles en las que se

encontraban (cfr. J. Briend, El Pentateuco, en CB 13, pág. 6).

Vamos ahora a describir las características fundamentales de cada una de estas cuatro fuentes del

Pentateuco.

1. El Yahvista (J)

El Yahvista, considerado actualmente por los seguidores de la teoría documental como el gran

teólogo del reino de Judá en la época salomónica, parte de un interés tanto religioso como político. En una

perspectiva de gran optimismo religioso y de fe en la presencia de Dios y en la historia, Yahveh es

presentado como el Dios nacional que bendice y salva a Israel, su pueblo y, a través de él, a todas las

naciones de la tierra.

Pero el Yavista es también un documento “político”, que intenta legitimar la dinastía, en especial

la sucesión de Salomón, que no es el heredero primogénito, y los santuarios dinásticos. Quiere mostrar

que Salomón es el heredero legítimo de las promesas divinas, empezando por las de los patriarcas, y que

el templo de Jerusalén es el santuario legítimo del Dios nacional. De aquí la importancia que en él se da a

las mujeres en la transmisión de la herencia (Eva, Sara, Rebeca y Betsabé) y el relieve que se le confiere a

los santuarios yahvistas (Siquén, Berseba, Jerusalén). El documento yahvista es la respuesta a un

momento de crisis; pretende poner de manifiesto la fe de Israel, su identidad y su vocación.

Israel es el pueblo de la promesa y de la bendición. En la monarquía israelita se realiza la

bendición concedida por Dios creador, y hasta Abrahán es descrito como el prototipo de los reyes

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israelitas. Se observa además una protesta implícita contra la monarquía, en cuanto que quiere constituirse

como una potencia autosuficiente, independiente de Dios. El Yahvista tiene confianza y sostiene a la

monarquía davídica, pero con ciertas codiciones, a saber: con la condición sobre todo de ser fieles a las

promesas divinas y portadores de las bendiciones del Dios nacional.

a) Características

Su estilo es claro, realista, vivo. Dentro de su vocabulario se destaca “Yahveh” en vez de Elohim,

desde el principio (Cfr. Gén 4,26), Sinaí en vez de Horeb o montaña de Dios, Cananeos (habitantes

originales del país) en vez de Amorreos. En lo teológico tiene una imagen muy antropomórfica de Dios

(Gén 3,8). El desarrollo de los acontecimientos se da en forma casi “natural” es decir, Dios interviene

poco en forma directa, más bien dirige invisiblemente la historia sirviéndose de causas secundarias. Con

respecto a la situación de Israel acepta la cultura agrícola que encontró en Canaán, apoya con reservas la

monarquía y el sentimiento nacional, pero dentro de una historia universal, que es el último horizonte del

plan de Dios.

Textos tipicos: Gén 6,5-8; 8,21s; 12,1-3; 49,8-12. Núm 24,1-9; 17-19.

b) Kerigma

La maldición que afecta a la humanidad a causa de su pecado y la soberbia de Israel, en tiempos

del imperio salomónico, no logró impedir que Yahveh decida bendecir a todos los pueblos por medio de

Israel. Texto clave es Gén 12,1-3, que enlaza la historia universal con la historia de Israel, y pasa de la

maldición a la bendición.

c) Problemas

1) La extensión de J: Sobre el comienzo en Gén 2,4b no hay duda, pero se discute sobre el final.

¿Se limita al Pentateuco o se encuentra su mano todavía en Josué, o tal vez hasta 2Reyes?

2) Yahvista en sí no es del todo homogéneo, por ejemplo el motivo de “la mujer del patriarca en

manos de un rey extranjero” se encuentra dos veces en J (Gén 12,10ss y 26,1-11), tal vez hay también dos

ritos de la alianza (Ex 24,1-9 y 34,10-28), se dan incongruencias en Gén 2 y 3. Ante estas observaciones

se dan dos soluciones: o se subdivide J en dos hilos (J1 y J2; J y L (fuente laica); J y N (fuente nomádica)

y otros, o se atribuyen las diferencias a las tradiciones orales que usa J. En este caso se reduce en algo la

originalidad de J, dándole ahora méritos como recolector de las tradiciones antiguas de Israel, su

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intérprete profundo dentro de una gran visión teológica que las integra y actualiza. J impide de esta forma

que la gran herencia de su pueblo caiga en el olvido o en el folklor, y la “guarda para la vida eterna”,

presentándola a futuras generaciones como objeto de siempre nuevas actualizaciones y descubrimientos

sorprendentes.

Sin lugar a dudas esta segunda solución hoy encuentra más defensores porque sale de la crítica

literaria tomando en cuenta los resultados de la crítica formal.

2) El Elohista (E)

Nacido en los ambientes del reino del norte del 800 a.C., e influido por la predicación profética, el

elohista se presenta como el documento de la alianza entre Dios y su pueblo. No tiene tanta vivacidad ni

tanto colorido como el yavista; está menos dotado de vigor dramático y tiene una conciencia nacioanal

más débil.

Bien se trate de un documento continuo, bien de fragmentos distintos o haya que identificar E con

el redacctor JE, la teoría documental sostiene la existencia de E y, por tanto, de una teología elohísta. Esta

se caracteriza por el acento que se pone en algunos temas: el temor de Dios, la ley y el pecado, el tema de

la fecundidad y del desarrollo de la vida, la mediación de los sueños y la “espiritualidad” del Dios

trascendente. Todas estas temáticas quedan integradas en el contexto de la alianza, cuyas cláusulas

comprometen a los dos contrayentes (Dios y el hombre) a la fidelidad. Un sentido más profundo de Dios y

una sensibilidad moral más alta serían los datos y los aspectos específicos del elohísta.

a) Características

El estilo es más teológico-racional; sistematiza la historia, Gén 15,13-16, y relaciona los textos y

episodios entre sí. Hablando de Dios como “Elohim” hasta Ex 3,15.

Los habitantes antiguos del país son los amorreos y el lugar de la alianza “la montaña de Dios”. En

relación con Dios es más abstracto y trascendental. La mayor distancia condiciona la necesidad de

intermediarios: sueños, ángeles, profetas, Moisés. También tiene como consecuencia la importancia de

lugares especiales de revelación y de culto e intervenciones extraordinarias de Dios en forma de milagros.

En todo esto se nota el espíritu del antiguo profetismo (Abrahán y Moisés son profetas y los 70

ancianos de Núm 11 reciben el don del espíritu). La misma influencia ha levantado también el nivel moral

de los personajes (cfr. Gén 20,1-18 con 12,10-20). El universalismo es menos explícito que en J.

15

Textos típicos: Gén 15,13-16; 20,1-18; 22; 50,15-20; Ex 3,9-15; 19,16s; 19; 20,19-21;

24,3-8.

b) Kerigma

En un tiempo en que Israel está amenazado por el Canaanismo, el sincretismo y la decadencia

moral insiste en el temos de Dios como virtud básica que continuamente se pone a prueba (Gén 20; 22).

La alianza no sólo es don de Dios, sino compromete tambieen a obedecer las palabras de Dios Ex 24,3ss.

c) Problemas

1) No se sabe si Elohísta ha tenido una historia universal de los orígenes. Comienza en forma

abrupta en Gén 15. En total es fragmentaria. Este hecho se explicaría por la fusión de E con J, que

probablemente se ha producido después de la caída de Samaría en 722, cuando las grandes tradiciones del

Norte llegaron a Jerusalén, y el piadoso rey Ezequías las integró en la fe de las tribus del Sur (cfr. 2Re

18,4-6).

Pero también hay exégetas que niegan totalmente la existencia de Elohísta o la reducen a pocos

textos que se incluyen según la hipótesis de los complementos.

2) Algunos de los que sostienen la existencia de Elohísta postulan un texto básico (o por lo menos

una tradición) que sería la fuente común (G) de J y E, y que se remontaría hasta los tiempos de los jueces.

Más que una teoría es un postulado.

3. El Deuteronomio (D)

El origen del Deuteronomio debe ponerse probablemente en Jerusalén, entre finales del siglo VII y

el comienzo del destierro en Babilonia. El estilo y el modo de pensar remiten con claridad a la clase

dirigente de la capital de Judá.

Deuteronomio presupone las antiguas fuentes del Pentateuco y representa un vigoroso intento de

reestructuración de la teología de la alianza, de reorganización de las antiguas tradiciones religiosas de

Israel mediante la categoría de la “alianza”, repensada en el contexto político del dominio asirio.

Efectivamente, bajo el dominio asirio la “alianza” se había convertido en un eslogan propaggandístico que

intentaba legitimar el expansionismo asirio: Asiria establecía una alianza con todos los pueblos que se le

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sometían. Deuteronomio vuelve a pensar en sus propias relaciones con Dios y, consiguientemente, en su

propia identidad, definiéndose como el pueblo ligado a Yahveh por un contrato-alianza. ¡Por tanto,

Yahveh es el único Señor de Israel! El ideal es que exista además un único lugar de culto, Jerusalén, al

único Dios de Israel (la centralización del culto es una innovación de gran importancia del

Deuteronomio).

La Torah es concebida como la condición y la cláusula de la permanencia de la alianza y de la

subsistencia de Israel como pueblo de Dios. Sobre la base de la Torah, Israel tiene que constituirse como

pueblo consagrado a Yahveh, separado de todos los demás pueblos no para ser una secta cerrada, sino

como sociedad-modelo para toda la humanidad. Nacido después de la caída del reino del norte y

estimulado por la reforma de Josías (622 a.C), Deuteronomio intenta la imposible empresa de conciliar y

de fundir lo que hoy llamaríamos “Iglesia y Estado”. La empresa no se llevará a cabo; el destierro

dispersará al pueblo de Israel y será considerado como la consecuencia de la infidelidad del pueblo a su

Dios.

1) Su relación con la reforma de Josías

Como ya vimos se relaciona el Deuteronomio con la reforma de Josías (622). Las siguientes

observaciones son las que apoyan la tesis que el Deuteronomio o su predecesor ha sido el libro que se

encontró en el templo y que forma la base de la renovación religiosa de Josías (2Re 22 y 23):

- Centralización del culto 2Re 23,8s.19 Dt 12,13ss

- Supresión del culto astral 2Re 23,11ss Dt 17,3

- Prohibición de la prostitución sagrada 2Re 23,7 Dt 23,18

- Prohibición de la nigromancia 2Re 23,24 Dt 18,11

- Prohibición de sacrificios de niños 2Re 23,10 Dt 18,10

- Celebración de la pascua en el templo 2Re 23,21ss Dt 16,1s

La única diferencia es que Dt 18,6 da a los sacerdotes que vienen de otros santuarios para

instalarse en Jerusalén, iguales derechos; mientras que 2Re 23,8s hace ver que de hecho tenían que

conformarse con una posición inferior. Diferencia que bien se explica entre la ley ideal y la triste realidad

con que se encontraron los sacerdotes, que por mandato del rey debían abandonar sus santuarios y

refugiarse en Jerusalén, donde las dinastías sacerdotales no estaban dispuestas a renunciar a sus antiguos

derechos.

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2) Su historia

El relato 2Re 22 supone que el libro encontrado no era nuevo. ¿Cuál es su historia? La teoría hoy

más aceptada entre los especialistas es la siguiente:

El núcleo inicial ha sido recopilado por círculos levíticos del Norte, bajo la influencia de sus

profetas. Así se explicaría cierta afinidad con Elohísta, especialmente con el código de la alianza

incorporado en E. Este núcleo se encuentra en la parte medular del código deuteronómico (12-26).

La primera edición oficial se debe probablemente a Ezequías y sus escribas (Prov 25,1) y

abarcaría, aparte del Código, una introducción 4,44-11,32 y la inscripción y sanción de la ley, capítulo 27

y 28. Este documento fue suprimido y olvidado durante el largo reinado, 687-642, de Manasés,

probablemente para no tener conflictos con los Asirios. Pero fue redescubierto y puesto en vigencia por

Josías.

Una segunda edición se confeccionó durante la época del destierro. Se atribuye a la “escuela

deuteronomista”, compuesta por hombres que en el espíritu del Deuteronomio editaron la historia de

Israel (Jos, 2Re), y probablemente usaron como su introducción el mismo libro, añadiendo como prólogo

los capítulos 1-3 (+4). Los últimos capítulos del libro se hicieron necesarios al juntar posteriormente el

Deuteronomio con los demás libros del Pentateuco.

3) Características

El marco es una ficción literaria: una exhortación de Moisés (en Moab) antes de ocupar la tierra.

El estilo es redundante, insistente, fácil de identificar por su vocabulario y sus fórmulas repetidas,

por ejemplo, “con todo vuestro corazón y con toda vuestra alma” (6,5; 11,13; 13,4; etc), “el lugar

elegido por Yahveh tu Dios para morada de su nombre” (12,11; 14,23; 16,2), “mandamientos que yo te

prescribo” , (4,2; 12,28, 15,5; etc).

Hay un equilibrio entre interiorización y racionalización de la ley, y una marcada finalidad

didáctica (6,4-9; 15,1-11). La estructura corresponde posiblemente a una (fiesta de la) renovación de la

Alianza: Exhortación - lectura de la ley compromiso de alianza - bendición y maldición (comparar con los

contratos de alianza para los vasallos asirios en el capítulo sobre la alianza).

4) Su teología

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Existe para Israel sólo un Dios. Dt 6,4 tiene dos posibles traducciones. Yahveh es nuestro Dios,

sólo Yahveh. Sería una afirmación enfática del monoteísmo contra el politeísmo, especialmente el

Baalismo. Este único Dios es grande e incomparable, pero también celoso (5,9). Por eso Israel tiene que

amarlo de todo corazón y con todas sus fuerzas. La unicidad de Dios unifica el corazón humano y el

conjunto del pueblo.

La otra traducción diría: Yahveh nuestro Dios es el único Yahveh. Se dirigiría contra la variedad

de tradiciones y cultos de Yahveh en Israel, siempre inclinados al politeísmo. Correspondería exactamente

a las intenciones que llevaban a Josías a la centralización del culto (6,4). La unicidad de Dios y la unidad

de Yahveh exigen la unidad del culto. Por eso se suprimen todos los demeas santuarios para concentrar el

culto en un único santuario “elegido por Yahveh, tu Dios, para morada de su nombre”.

Allá se presentarán tres veces al año todos los varones ante Yahveh 16,16, para comer y

regocijarse en su presencia con todas sus casas (12,7). Así, ante Yahveh, en asamblea santa (9,10+) (kahal

= eclesía), se constituye el único pueblo que Yahveh ha elegido (7,6-8) para que sea su propiedad entre

todos los pueblos, “un pueblo consagrado a Yahveh” . De tal modo, las tribus ya no tienen importancia,

porque ahora todos son hermanos (17,15; 23,20; etc) y se juntan en un único “hoy” ante Yahveh (5,2s)

quien ha destinado un país a su pueblo, la tierra prometida a los padres, donde mana leche y miel; en él

descansará (3,20), siempre que cumpla los mandamientos.

Moisés es el “siervo de Yahveh” que conduce el pueblo hasta su entrada, pero él mismo no puede

entrar por culpa del pueblo (1,37; 3,26).

Textos típicos: capítulos 6 al 8, especialmente 6,4-9 y 20-24.

5) Problemas

A pesar de que durante mucho tiempo se estuvo identificando el documento D con el libro

canónico del Deuteronomio, hoy existe la tendencia de extender su influencia mucho más allá de sus

límites.

Por un lado descubrió Martin Noth en 1943 la obra deuteronomista, es decir, la gran historia de

Israel desde Dt hasta 2Re, que, usando material antiguo de la más diversa índole, había sido redactado por

hombres inspirados en el Deuteronomio, los Deuteronomistas o la escuela Deuteronomista. Esta es una

tesis que, aunque con matices y reservas, es aceptada por la gran mayoría de exegetas. De todas maneras

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es mucho más palpable la influencia del Deuteronomio que la de las obras fuentes en esta obra.

Por otro lado, cabe señalar que hoy se ve la mano del Deuteronomista dentro del Tetrateuco, no

solamente en textos como Ex 12,24-27 o 13,3-16, sino en muchas otras partes se nota un estilo

“deuteronomizante”. A pesar de esta tendencia “deuteronomizante” en tantos textos, quedan, sin embargo,

bastantes problemas sin solucionar. Como es la atribución de los textos a los diversos estratos en la

gestación del Dt, especialmente el continuo cambio entre “tu” y “vosotros”. El Dt, ¿es predicación (estilo

de discursos) o proclamación de una ley? Aunque queden éstas y muchas preguntas más, no se puede

negar que el Dt es el libro de más influencia dentro del Antiguo Testamento.

4. El Código Sacerdotal (P)

De la época del destierro o posterior al mismo, estratificado en una “historia sacerdotal” a la que se

añadieron algunos “suplementos sacerdotales”, el documento P está centrado en dos temas fundamentales:

La tienda sagrada y la tierra. El pueblo desterrado carece de templo y se refiere entonces a la tienda del

desierto; además, se reconoce en la condición de los israelitas del desierto, lejos de la tierra prometida, lo

mismo que los desterrados en Babilonia estaban fuera de la tierra sagrada.

La época de los patriarcas y del desierto se convierte en un paradigma para los israelitas

desterrados. El destierro de Babilonia es el ángulo visual desde el que se replantea y se vuelve a recorrer

toda la historia pasada.

Junto a estos dos temas principales podemos mencionar también la idea de berit, entendida como

promesa-compromiso unilateral de Dios, y el tema de Israel como pueblo de Dios ya en la época del

desierto. Es como si dijéramos que también en Babilonia los israelitas son pueblo de Dios, aunque lejos de

la tierra y del templo, sin un rey y sin un Estado.

Los “suplementos sacerdotales”, que contienen la legislación referente al culto, expresan un vivo

sentimiento de pecado y el deseo de perdón y de reconciliación con Dios. No se trata de un ritualismo

formalista, sino de una teología del culto bien elaborada.

a) Su composición

Según el acuerdo de los exégetas es la última de las fuentes del Pentateuco, pero usa material muy

antiguo. Aunque se destaca por un vocabulario común, no es del todo homogéneo, sino permite distinguir

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en ella tres grupos de textos:

1. El cuerpo más antiguo integrado en P es la “Ley de Santidad”, Lev 17-26, que analizaremos

dentro de las leyes del Pentateuco. Asume material que refleja incluso el ambiente patriarcal. Pero todo

está impregnado por la experiencia de la santidad de Dios (Is 6,3), típica de los sacerdotes de Jerusalén. A

ellos atribuye su redacción en el último tiempo de la monarquía.

2. La “historia sacerdotal” que alcanza desde la creación hasta la entrada en Canaán o la muerte de

Moisés (Dt 34,7-9). También se llama documento base de P, dándole la sigla Pg (Grundschrift en alemán).

Describe la historia en forma transparente para su tiempo, especialmente el Exodo de Egipto, que,

prefigura el nuevo éxodo de Babilonia. Esta historia ha sido redactada durante el exilio.

3. Los suplementos. Ps es la sigla que resume las leyes que han sido añadidas después del Exilio,

sea para adaptar el proyecto de P a la nueva realidad de los repatriados y precisarlo, sea ya bajo la

influencia de Esdras en la última etapa de la redacción del Pentateuco. Textos: Lev 1-7; 11-16.

b) Características

El estilo es seco y redundante. No deja mucho lugar a la fantasía. Su vocabulario es preciso, hasta

técnico. Tiene un gran sentido de Orden. Le gustan las repeticiones de fórmulas que impregnan la

memoria (cfr. los estribillos de los capítulos 1 y 5). Se nota que no quiere entretener sino, en un tiempo de

total confusión, marcar las líneas gruesas, ordenar el caos, excavar y asegurar los ejes de la existencia de

Israel.

Esta misma intención se nota en las cronologías y genealogías, no exclusivas, pero típicas del P.

Las genealogías sirven al autor para establecer la continuidad de la historia (que parecía cortada), asegurar

la legitimidad de un nuevo orden y entroncarlo en las raíces del pueblo o de la creación.

A esta misma intención sirven también los relatos. Muchos de ellos culminan en la introducción de

una ley o una institución. Gén 1,1-2,4 sirve para fundamentar la ley de la fecundidad y la dominación

sobre la tierra y preparar la institución del sábado; Gén 17 da la base para la circuncisión.

Dentro de las instituciones que le importan a P se destaca, especialmente, el culto y el sacerdocio.

Las amplias descripciones del santuario en Ex 25 - 31 y 35 - 40 son testigos de su marcado interés, y la

continua presencia de Aarón al lado de Moisés distingue al P de las antiguas fuentes.

21

c) Kerigma

Esperanza de poder volver: Gén 17,7 y 8 presenta la Alianza como eterna, para posesión perpetua

de Canaán. Con el exilio ho ha terminado ni la alianza ni la promesa de la tierra.

Egipto es Babilonia y los “prodigios y señales” están por producirse de nuevo para que todos

conozcan que “yo soy Yahveh” , fórmula frecuente en P, Ez y Deuteroisaías. Pero tampoco en el exilio el

pueblo está abandonado por Yahveh. El lo ha marcado por signos de salvación, como el sábado y la

circunscisión, que aseguran a cada israelita su pertenencia al pueblo de la alianza. La gloria de Yahveh, su

Kabod , lo acompaña en el exilio como lo había acompañado en el desierto (cfr. Ez 11,22 y 43,1ss). Pero

la plenitud de la presencia de Dios se da solamente cuando de nuevo esté instalado en su tierra, para

descansar en ella, cuando la tienda del Encuentro se haya transformado en templo y el único sacerdocio

legítimo de Aarón de nuevo puede ejercer sus funciones sagradas (cfr.; Ex 29,44ss: Lv 9,23s).

Textos típicos: Gén 1; 5; Ex 6,2-7.

d) Observaciones finales

1. La extensión de P más allá de los límites del Pentateuco parece poco probable.

2. Es probable que P no solamente supone, sino conocía a J E y conscientemente da

una nueva versión con otros acentos de su contenido.

3. Se discute si P o por lo menos Pg ha existido en forma independiente, o si desde el

comienzo estaba proyectado como complemento o marco para JE.

4. Igualmente se discute si P era un “autor”, una “escuela” o un “redactor”.

5. La teología de la alianza según P, vea el capítulo sobre la alianza.

6. Esquema comparativo del nombre divino según los documentos:

Creación Patariarcas Exodo

J Yahveh (Gén 4,26) Yahveh Yahveh

E ------- Elohim Yahveh (Gén 3,13-15)

P Elohim El Sadday (Gén 17,1) Yahven (Ex 6,2-6)

e) La terminación del Pentateuco

Sabemos poco de los últimos pasos en la historia del Pentateuco. Estos abarcan:

a. La unificación de JE con P (si P había existido en forma independiente).

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b. La integración del Deuteronomio (si antes había existido en forma separada).

c. Las últimas leyes suplementarias.

d) Una redacción final.

En general, se relaciona la terminación del Pentateuco con Esdras, quien como encargado del rey

de Persia cumple (alrededor del 400 a.C) la misión de codificar la ley de los judíos, para ser reconocida

como orden jurídico vigente en esta zona del imperio (cfr. Esd 7,25s; Núm 8). Todo indica que se trata de

la versión “oficial” y definitiva del Pentateuco.

Así lo aceptan también los Samaritanos que pronto se constituirán como una comunidad religiosa

aparte, con su propio santuario en el monte Garizim.

2.4. Historia creída e historia real

La teoría documental ha intentado reconstruir, desde el punto de vista de la crítica literaria y de la

historia, las diversas fases de formación del Pentateuco. Se interesa por el proceso histórico de producción

del conjunto literario que llamamos Pentateuco. En consecuencia, considera que está en disposición, al

menos implícitamente, de poner en evidencia el Kerigma o la teología de los autores o de las escuelas que

produjeron cada uno de los documentos que luego confluyeron en la obra final.

Coherentemente, puesto que se trata del problema de la génesis de una obra literaria, la teoría

documental no ofrece directamente una valoración sobre la fiabilidad histórica de los documentos; lo que

hace es señalar cuáles eran las “opiniones” o las creencias del yahvista, del elohísta, del Deuteronomio y

de la escuela sacerdotal. Y, dada la redacción final del Pentateuco en la época exílica-posexílica, es este

horizonte histórico el que determinó la “relectura” de las tradiciones precedentes. En conclusión, el

Pentateuco refleja lo que el Israel del exilio y del posexílico creía y pensaba de su propia historia.

De las hipótesis de la crítica literaria no se puede sacar directamente una conclusión precipitada de

crítica histórica. La crítica histórica se pregunta qué relación existe entre el Kerigma (la “historia creída”)

y la “historia real”, atestiguada por el Kerigma. El positivismo liberal buscaba el conocimiento ideal de

cuáles son los “hechos” en estado bruto, fuera de toda interpretación. Pero este ideal no solamente es

irrealizable, sino también contrario a la realidad del conocimiento humano: los hechos no son accesibles

más que mediante una interpretación que nos los haga inteligibles. ¡No existe más historia que la

interpretada y narrada! Pero esto no significa que, al contrario, no sea posible proceder del testimonio a

los “hechos” vividos y significados.

Tras la crítica literaria viene la crítica histórica, a la que corresponde “verificar” si el suceso

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narrado es realidad. A la crítica histórica le corresponde el deber de elaborar los criterios de historicidad

con los que valorar la fiabilidad histórica de las fuentes.

Pero la historia no puede reducirse a hechos cuantificados; más aún, es siempre la encarnación de

un sentido, la realización de un proyecto o intención. En el caso de la Biblia, la historia real es la

experiencia de la revelación histórica de Dios a Israel. En consecuencia, la investigación histórica no

puede prescindir de la teología, la única que permite “comprender” la revelación, o sea, la realidad

significada.

La misión del estudio del Pentateuco es distinguir, pero también coordinar juntamente, estas tres

dimensiones de la hermenéutica: la crítica literaria, la crítica histórica, la crítica teológica.

Síntesis teológica del Pentateuco

Durante siglos los lectores de la Biblia se preguntaron: ¿cómo hizo Moisés, autor de los cinco

primeros libros bíblicos, para contar en el capítulo 34 del Deuteronomio su propia muerte? ¿Cómo se

enteró del día, hora y lugar de su fallecimiento, del duelo que hicieron los israelitas, y de los detalles de su

sepultura?

La pregunta era obligada, porque uno de las creencias más firmes entre los estudiosos bíblicos fue,

durante mucho tiempo, que Moisés era el autor de estos libros. Sin embargo hoy ningún biblista serio

piensa así. La misma Iglesia Católica ha abandonado ya esta postura, gracias a los hallazgos de las últimas

décadas.

¿Quién escribió, entonces, estos cinco libros, los más sagrados de todo el Antiguo Testamento?

Los cinco primeros libros de la Biblia son llamados por los judíos “La Torah”: La Ley, porque son

los únicos que contienen las leyes que el israelita debe cumplir para ser fiel a Dios.

En un principio, la obra era un único y extenso libro escrito en hebreo. El formato de los libros, en

aquella época, no era como los actuales sino que consistía en una larga tira de papiro o cuero, que luego se

enrollaba. Por eso no se llamaba “libro” sino “rollo”.

Alrededor del año 250 a.C, fue llevado desde Palestina a una ciudad egipcia llamada Alejandría, y

allí fue traducido al griego. Entonces la obra adquirió un volumen mucho mayor porque mientras la

lengua hebrea se escribe sólo con consonantes, en griego se le añadieron las vocales propias de este

24

idioma, y su tamaño se duplicó en extensión.

Como no existían rollos tan grandes para contener el amplio manuscrito, debió ser dividido en

cinco libros, y se le dio el nombre de Pentateuco (del griego pénte = cinco, y téujos “estuche” para

guardar los rollos) con que actualmente se lo conoce.

1. El porqué de los nombres

Cada libro recibió, a su vez, un nombre especial, que conserva hasta el día de hoy. Al primero se

lo llamó Génesis (que en griego significa “origen”) porque describe tres orígenes: el del cosmos, el de la

humanidad y el del pueblo de Israel con Abrahán. Al segundo, Éxodo (en griego = “salida”), porque relata

la salida de Israel de la esclavitud de Egipto. Al tercero, Levítico, porque casi todo el libro contiene las

prescripciones que debían observar los sacerdotes levitas durante el culto. Al cuarto, Números, porque

comienza con los números obtenidos por Moisés luego de realizar el censo del pueblo. Finalmente el

quinto fue llamado Deuteronomio (del griego déuteros = “segundo”, y nomos = “ley”), porque contiene el

segundo grupo de leyes que Moisés habría entregado al pueblo poco antes de su muerte.

La tradición judía siempre pensó que el Pentateuco (que a simple vista parece un relato continuo

esde la creación del mundo, pasando por la historia de los patriarcas, la esclavitud de los israelitas en

Egipto, el éxodo con Moisés y el regreso a la Tierra Prometida) tenía como autor al mismo Moisés. Y esto

por tres razones: a) porque Moisés es la figura principal de toda la obra; b) porque la mayor parte de los

libros contiene leyes supuestamente dadas por él; y c) porque varias veces se dice expresamente que

Moisés puso por escrito algunos de los episodios allí contados (Ex 17,14; 24,4; 34,28; Núm 33,2; Dt

31,9.22).

Y ante la pregunta de cómo se enteró Moisés, por ejemplo, de los hechos sucedidos en el Paraíso,

o de la historia de Noé, o de los sucesos de los Patriarcas que vivieron seiscientos años antes que él, se

respondía simplemente que, como Moisés tenía un trato íntimo y especial con Dios (según Exodo 33,11),

bien pudo escuchar de labios del mismo Dios todos aquellos detalles.

Por lo tanto, en tiempos de Cristo los judíos estaban plenamente convencidos de que Moisés había

escrito todo el Pentateuco. El mismo Jesús alude a esta creencia en una discusión con ellos: “Si ustedes

creyeran en Moisés, creerían en mí, porque él escribió sobre mí. Pero si no creen en sus escritos ¿cómo

van a creer en mis palabras?” (Jn 5,46-47).

2. Las primeras dudas

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Durante casi quince siglos el mundo cristiano continuó pensando de esta manera, y a nadie se le

ocurrió jamás opinar diversamente. Pero en el siglo XVI las cosas empezaron a cambiar. Un teólogo

alemán, llamado Bodenstein Carlstadt, comenzó a sospechar que el capítulo 34 del Deuteronomio, que

mencionamos al principio y donde se narra precisamente “la muerte de Moisés”, no podía haber sido

escrito por el caudillo. Además, a continuación de su muerte se dice: “Y no ha vuelto a surgir en Israel un

profeta como Moisés” (v.10), lo cual supone que, al redactarse esto, ya habían transcurrido muchos años

de su muerte.

Por lo tanto, en 1520 Carlstadt publicó un libro en el que se afirmaba que Moisés no pudo haber

sido el autor de todo el Pentateuco. Pero será el francés Jean Astruc quien, dos siglos más tarde,

revolucionará los estudios del Pentateuco. Era médico de cabecera del rey Luis XIV, y al parece el

monarca gozaba de buena salud, porque Astruc disponía de mucho tiempo para leer la Biblia. En cierta

ocasión hizo un extraño descubrimiento. Comprobó que en Gén 2-3 a Dios se lo llama siempre Yahveh,

mientras que en Gén 1 Dios aparece con el nombre de Elohim (o sea, “Dios” a seca). Y se preguntó: ¿Es

posible que un mismo escritor diga primero 35 veces Elohím, y luego 18 veces Yahveh ? ¿No será que hay

dos autores, y cada uno utiliza un nombre de Dios distinto del que utiliza el otro?

Así, en 1753 escribió un libro donde propuso la hipótesis de que el Pentateuco fue escrito por dos

autores. Uno de ellos fue llamado “Yahvista”, y el otro “Elohísta”. Esta teoría marcará un hito en la

historia de las investigaciones posteriores.

3. Más contradicciones

Siguiendo los pasos del médico francés, muchos otros teólogos continuaron investigando y

detectaron nuevas irregularidades literarias. Por ejemplo, descubrieron que estaba dos veces el relato de la

creación del mundo (Gén 1 y 2); dos veces la genealogía de Adán (Gén 4,25 y 5,1); dos veces el diluvio

universal (Gén 6-8); dos veces la expulsión de la esclava de Abrahán (Gén 16,3-16 y 21,8-21); dos veces

la historia en la que Sara se va con un rey extranjero (Gén 12,10 y Gén 20,1); dos veces la alianza de Dios

con Abrahán (Gén 15,1, y Gén 17,1); dos veces el origen del nombre de Israel (Gén 32,29 y Gén 35,10);

dos veces la vocación de Moisés (Ex 3,1 y Ex 6,1); dos veces la lista de los 10 mandamientos (Ex 20,1 y

Dt 5,1). Y para peor, contados de manera diversa.

Otros textos están repetidos tres veces, como la legislación sobre el homicidio, y algunos hasta

cinco veces, como la ley del diezmo, o la lista de las fiestas israelitas. ¿Por qué Moisés tendría que contar

cinco veces las mismas cosas?

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También se encontraron afirmaciones contradictorias, como por ejemplo, que el monte de la

alianza se llamaba Sinaí (Ex 19,1), y también Horeb (5,2). Que el suegro de Moisés era Jetró (Ex 3,1), y

Rehuel (Ex 2,18). Que Jacob obtuvo el derecho a la primogenitura cambiándosela a su hermano Esaú por

un plato de lentejas (Gén 5,29-34), y que la obtuvo disfrazándose de Esaú ante su padre ciego (Gén 27).

Que quien guiaba a los israelitas por el desierto era una nube (Núm 9,17-18), y que era el arca de la

alianza (Núm 10,33).

¿Por qué tantas incoherencias?

4. Sospechosas profecías

Pero lo más asombroso fue descubrir relatos referidos a sucesos varios siglos posteriores a Moisés.

Por ejemplo, Gén 36,31 dice: “Estos son los reyes que reinaron en Edom antes de que hubiera reyes en

Israel”. ¿Cómo supo Moisés que tres siglos después de él habría reyes en Israel? Y en Gén 14,14 se

menciona la ciudad de Dan. ¿Cómo se enteró de que se fundaría esta ciudad siglos más tarde de su

muerte?

A todo esto, nunca pudo hallarse un solo pasaje del Pentateuco donde Moisés escriba en primera

persona (“Yo dije, yo fui”), sino que siempre aparece en tercera persona (“Moisés dijo, Moisés fue”), lo

cual indica que no es él quien escribe, sino algún otro autor.

Poco a poco, pues, se fue desmoronando la creencia de que el héroe del éxodo fuera el autor del

Pentateuco.

En 1798 se produjo un nuevo descubrimiento: K.D. Ilgen logró identificar, inmerso en los relatos

del Pentateuco, un tercer documento. Y le dio el nombre de “Sacerdotal”, porque casi todos los relatos se

centran en los temas litúrgicos y sacerdotales.

Finalmente en 1854 el biblista alemán H. Riehm distinguió un cuarto documento en el Pentateuco,

y fue llamado “Deuteronomista” porque es el que compone el libro del Deuteronomio.

5. El genio y su teoría

Con estos descubrimientos a mano, sólo faltaba alguien que pudiera hacer una síntesis y presentar

una hipótesis satisfactoria. Entonces apareció en escena un genial pensador llamado Julio Wellhausen.

27

Este protestante alemán recogió los datos nuevos que habían ido apareciendo, les dio mayor precisión

científica, logró ponerles fecha, y en 1878 estuvo en condiciones de presentar, por primera vez, su nueva

hipótesis que lo consagrará para siempre ante el mundo: la “teoría de los cuatro documentos”, llamada

también, en homenaje a él, “teoría wellhauseniana”.

Según ésta, el Pentateuco no sería obra de Moisés sino el resultado de una compilación de cuatro

escritos, que en un principio eran independientes y que luego se fusionaron en uno sólo. ¿Cómo nacieron

estos cuatro documentos, y qué contenían?

6. Los documentos Yahvista y Elohísta

El más antiguo de todos es el llamado documento Yahvista. Fue compuesto en Jerusalén alrededor

del año 950 a.C., en tiempo del rey Salomón. Su autor era un gran teólogo y excepcional catequista.

Comenzaba con la historia de Adán y Eva (de Gén 2), la vida en el Paraíso, el pecado original, el

asesinato de Caín, el diluvio universal y la torre de Babel. Seguía después con la vida de Abrahán, Isaac,

Jacob, y José en Egipto. Luego contaba algunas cosas sobre la opresión egipcia, el nacimiento y la

vocación de Moisés, las plagas de Egipto, ciertos episodios del monte Sinaí, y terminaba con la llegada de

los israelitas a las puertas de la tierra prometida (Núm 25).

Los relatos del Yahvista se distinguen en el Pentateuco porque están contados con un arte muy

primitivo, llenos de colorido y atrevidos antropomorfismos. Presentan a Dios como alfarero, jardinero,

cirujano, sastre, huésped de Abrahán, interlocutor familiar de Moisés. Es decir, un Dios cercano, casi

“humano” en la historia de los hombres.

Cuando a la muerte de Salomón el país se dividió en dos, el reino del sur se quedó con la historia

Yahvista. Entonces dos siglos más tarde, hacia el 750 a.C., un autor anónimo del reino del norte decidió

componer otra obra que recogiera las tradiciones propias norteñas.

Este nuevo documento, llamado Elohísta, relataba más o menos la misma historia que el Yahvista,

con la particularidad de que era más breve pues comenzaba directamente con Abrahán (Gén 15). Se lo

distingue en el Pentateuco porque, a diferencia del Yahvista, evita describir a Dios con características tan

“humanas”. Sus relatos no muestran a Dios hablando con los hombres cara a cara sino desde el cielo,

desde una nube, desde el fuego, a través de ángeles, o en sueños. El documento terminaba, igual que el

Yahvista, con la llegada de los hebreos a la tierra prometida (Núm 25).

28

7. Los documentos Deuteronomista y Sacerdotal

En el año 622 a.C., en unos trabajos de reparación del Templo de Jerusalén, fue descubierto en un

viejo armario un código legal. Muchas de las leyes allí escritas ni siquiera eran conocidas por los judíos. A

fin de revalorizarlas y hacerlas cumplir, los escribas del rey Josías crearon, en torno a él, una historia

ficticia en la que Moisés, a punto de morir, daba al pueblo judío estas nuevas leyes para que las

observaran.

Así nació este tercer documento, llamado por ello Deuteronomista (=segundas leyes).

Cien años más tarde, cuando los israelitas fueron llevados cautivos a Babilonia, los sacerdotes

decidieron escribir una nueva historia del pueblo de Israel, tal como lo habían hecho el Yahvista y el

Elohísta. Pero la novedad consistía en incluir, a lo largo del relato, una serie de leyes litúrgicas, de ritos y

celebraciones, para que el pueblo no se olvidara de cumplirlas en el país extranjero.

El libro comenzaba, como el Yahvista, con la creación del mundo en seis días (de Gén 1), seguía

con el diluvio universal, la historia de Abrahán, Isaac y Jacob, la esclavitud de los israelitas en Egipto, la

vocación de Moisés, la liberación y la alianza en el monte Sinaí, hasta la llegada de los israelitas a la tierra

prometida (Núm 36).

8. Para no perderse nada

Cuando los judíos regresaron del desierto y quisieron recopilar sus tradiciones, se dieron cuenta de

que tenían cuatro relatos distintos de su pasado histórico. No queriendo perder ninguno de ellos, un

compilador anónimo resolvió combinarlos en uno solo. Y nació así el Pentateuco.

La fusión se hizo alrededor del año 450 a.C., y a la manera semita, es decir, yuxtaponiendo,

pegando, cortando, sin preocuparse demasiado por armonizar las diferencias. Incluso dejando

“duplicados”. Por eso al analizar con cuidado la obra se descubren ciertas incoherencias, repeticiones y

contradicciones en la narración. La obra tuvo un éxito tan grande que los cuatro documentos originales

cayeron pronto en el olvido. Hasta se olvidó el nombre de aquel que los había unificado, y entonces el

Pentateuco fue atribuido a Moisés.

9. La oposición de las Iglesias

Hasta aquí la teoría de Wellhausen. Y, como era de esperar, encontró pronto un rechazo general en

29

todas las Iglesias protestantes, donde había nacido. También los católicos la condenaron enérgicamente, y

el 27 de junio de 1906 la Pontificia Comisión Bíblica declaraba que el Pentateuco era obra de Moisés, y

prohibía cualquier enseñanza contraria.

Frente al fracaso de su hipótesis, Wellhausen escribió en 1883: “Sé que las Iglesias rechazarán

primero mis teorías durante cincuenta años, pero luego las admitirán en su credo con sutiles argumentos”.

Tales palabras resultaron casi una predicción, porque sesenta años más tarde, en 1943, el Papa Pío XII

publicó la encíclica Divino Afflante Spiritu, en la que anunciaba que ya habían pasado los tiempos del

miedo a la investigación, y que los biblistas católicos debían utilizar para sus estudios todas las ayudas de

las ciencias modernas. Y en 1951 se publicó una traducción francesa del Génesis, en la que se incluía por

primera vez, con permiso oficial, la teoría de los cuatro documentos.

Se había cumplido brillantemente la predicción de Wellhausen.

Aunque la “teoría de los cuatro documentos” sufrió hoy algunas transformaciones y fue retocada

en los detalles, la genial intuición de Wellhausen perdura todavía: el Pentateuco es una obra que expresa

el espíritu de Moisés, pero escrita por varias generaciones de teólogos, historiadores, catequistas, juristas,

sacerdotes y liturgistas, todos ellos inspirados por Dios para componer esta monumental epopeya sagrada.

La teoría de Wellhausen ayuda a los lectores modernos, por una parte, a no interpretar

ingenuamente estos cinco libros como si hubieran sido escritos de corrido por una sola persona, a fin de

entender mejor el complejo mensaje que encierran. Y por otra, a admirar aún más la grandeza de Dios,

que buscó el aporte de tantos autores anónimos para la confección de la obra más preclara del Antiguo

Testamento.

II. LOS LIBROS DEL PENTATEUCO

1. EL LIBRO DE GENESIS

30

1.1. Introducción

En el crecimiento y desarrollo de las personas y los pueblos la pregunta por los orígenes se

convierte en necesidad vital cuando unas y otros se enfrentan a los grandes enigmas y desafíos de la

existencia: ¿quiénes somos?, ¿de dónde venimos? ¿cuál es nuestro destino o misión? ¿a dónde vamos?

Otras veces la pregunta viene urgida por la conciencia de los propios límites, fracasos y frustraciones:

¿por qué el sufrimiento, el trabajo estéril, la muerte, los odios y divisiones, la inclinación al mal...?

Hay finalmente, otros motivos y ocasiones que justifican la “vuelta a los orígenes”: tratar de

legitimar y vincular al pasado derechos o situaciones del presente y reencontrar la identidad perdida. El

pueblo de Israel, que nace y crece en una historia compartida con otros pueblos (Egipto, Babilonia,

Canaán, Grecia, etc), no ha dejado de hacerse estas grandes preguntas y ha expresado en el Génesis las

sucesivas respuestas que ha ido encontrando a la luz de la fe: ha sido creado por su Dios, junto con los

demás pueblos, y ha sido especialmente llamado a una aventura singular.

1.2. Contexto histórico

El primer libro de la Biblia recibe en hebreo el nombre de su palabra inicial: ב�ר�אש�ית (al

principio ). Génesis es el nombre que la versión griega de los LXX dio al libro, atendiendo a su contenido:

el “origen” del mundo, del hombre y del pueblo de Israel.

Durante siglos el libro del Génesis (y el Pentateuco del que forma parte con los cuatro libros que lo

siguen) fue atribuido a Moisés. Desde hace dos siglos, la crítica histórico-literaria ha establecido que

Génesis (y el Pentateuco) es una obra escrita a lo largo de distintas épocas y por diversos autores, y

concluidas hacia el s. V a.C. Para comprender mejor el mensaje de Génesis, hay que preguntarse por su

proceso de formación y por los sucesivos contextos históricos que han ido dejando su huella en el libro.

1. Las tradiciones y recuerdos sobre los antepasados (patriarcas) de Israel acompañaron a los

clanes y grupos que con el tiempo formarían el mismo pueblo. Estos grupos y clanes están emparentados

con los semitas seminómadas, pastores de ganado menor, que procedentes de Mesopotamia circularon por

el Creciente Fértil durante la primera mitad del segundo milenio a.C., y vivieron en contacto pacífico u

hostil con los pueblos sedentarios. Algunos de estos clanes, después de recorrer el centro y sur de

Palestina, se establecieron en Egipto. Este es el cuadro histórico que, a grandes rasgos, presenta Génesis.

2. Cuando los clanes y grupos hebreos, después de su insólita liberación de Egipto, entran y se

instalan en Palestina, traen consigo los recuerdos y tradiciones orales de sus antepasados que les sirven

para legitimar su derecho a la tierra en virtud de las promesas hechas por el Dios de sus antepasados. Ya

31

instalado, los recuerdos se funden con los de otras tribus vecinas y enriquecen con tradiciones locales

cananeas.

3. La consolidación de la monarquía en s. X con David y Salomón supone la unificación de las

tribus y la fijación por escrito de su amplio patrimonio oral. En círculos cercanos a la corte nace la

primera historia del pasado de Israel, tratando de dar respuestas a necesidades actuales de la joven

monarquía: la legitimación de los derechos reales de Judá, la tribu de David; la justificación de la

expansión y dominio de Israel sobre los pueblos vecinos; la aclaración del papel benefactor de la

monarquía, etc., son algunos de los propósitos de esta historia llamada yavista (porque da a Dios el

nombre de Yahveh).

4. Después de la división de los reinos, la historia del pasado se vuelve a rescribir en el reino del

Norte, especialmente en los círculos proféticos, que destacan la trascendencia de Dios (llamado Elohím),

su revelación a través de mediadores (los profetas) y la actitud de obediencia y fidelidad del pueblo para

con su Dios. Es la llamada historia elohísta, que después de la caída de Samaría viajará al reino de Judá y

se unirá a las tradiciones del reino del sur.

5. La gran crisis de identidad motivada por la destrucción de Jerusalén y el exilio (587 a.C) llevó a

un grupo de sacerdotes a emprender una nueva relectura de la historia antigua, encontrando en ella la

fuente para alimentar la esperanza de los exiliados y hacer posible una nueva etapa en su historia. El

Génesis, reescrito en contacto con la cultura babilónica, les proporciona una nueva identidad basada en el

sábado, la circuncisión, la alianza y sobre todo en el mandato divino: Crezcan y multiplíquense, llenen la

tierra (Gén 1,28; 9,1.7). Este grupo aprovecha los materiales anteriores y da el toque y la estructura final a

todo el libro.

1.3. Características literarias

En su forma actual, el libro del Génesis presenta dos partes o bloques claramente diferenciados:

Gén 1-11, que habla de los orígenes de la humanidad, y Gén 12-50, que se refiere a la historia de los

patriarcas. El conjunto, como acabamos de ver, es una obra elaborada a lo largo de varios siglos sobre la

base de tres sucesivas obras históricas más amplias, que han recibido los nombres convencionales de

Yavista, Elohísta y Sacerdotal. Las primeras redacciones del Génesis recogieron, a su vez, materiales

procedentes de fuentes diversas e incorporaron géneros literarios muy variados.

a) las fuentes

32

Tanto los antiguos moradores de Canaán, como Israel estuvieron continuamente en contacto con

otros pueblos y abiertos a su influjo.

En la historia de los orígenes (Gén 1-11), los autores bíblicos se han inspirado directa o

indirectamente en tradiciones del antiguo Oriente Medio (especialmente mesopotámicas, egipcias y

fenicio-cananeas). Hay un indudable parentesco entre estos primeros capítulos y los textos míticos,

sapienciales, líricos o litúrgicos de Sumer, Babilonia, Egipto y Ugarit. Mención destacada merecen los

grandes poemas mesopotámicos “Enuma Elish” y “Atrahasis” sobre la creación, el poema de “Gilgamés”

y su relato del diluvio, leyendas babilónicas sobre las grandes torres dedicadas a los dioses, el “Texto

menfita de la creación” y los ciclos míticos ugaríticos de “Balu y Yammu” y “Balu y Motu”. A pesar del

influjo, la dependencia nunca es imitación servil: los autores bíblicos han reelaborado los datos de sus

fuentes, los han descargado de su lastre mitológico y los han repensado a partir de las tradiciones propias

y de su fe yavista.

En las historias patriarcales (Gén 12-50) se advierte la presencia de leyendas surgidas en torno a

los primitivos santuarios del país, alusiones al dios cananeo “El” y anécdotas relativas a los orígenes de

los pueblos vecinos. A estas fuentes hay que añadir otras de origen israelita, como las tradiciones sobre

los antepasados y héroes de tribus y clanes, recuerdos de desplazamientos y viajes, de disputas entre

tribus, listas genealógicas, relatos etiológicos, etc.

b) Las formas literarias

En el texto del Génesis se dan cita una gran variedad de formas o géneros literarios. Muchas de

estas formas fueron acuñadas ya en la fase oral de su composición. Otras fueron creadas en las sucesivas

ediciones literarias que conoció el libro. Las más breves y ocasionales serán mencionadas en las notas

respectivas. Aquí nos referimos a las más comunes, que agrupamos en tres grandes grupos o géneros:

relatos míticos, leyendas y genealogías.

- Los relatos míticos : Ni Génesis ni el resto del Antiguo Testamento contienen mitos propiamente

dichos, ya que el monoteísmo bíblico excluye cualquier expresión de lucha, genealogías o muerte de

dioses. Sin embargo, sí ha conservado expresiones, símbolos y motivos de origen mítico, procedentes de

los pueblos y culturas circundantes. Estos “relatos míticos” aparecen especialmente en Gén 1-11 y se

refiere a acontecimientos situados en los orígenes de la humanidad.

- Las leyendas son composiciones literarias basadas en datos muy simples y concretos: el nombre

de una persona o tribu, de un lugar, de un itinerario, etc.; o una tradición: el encuentro del protagonista

33

con la divinidad, la salida para los pastos de invierno, etc. Generalmente tiene un apoyo real, sobre el que

se construye el relato a base de tópicos conocidos con el fin de ofrecer una enseñanza religiosa. Una

variante del género es la leyenda etiológica, a través de la cual se ofrece la explicación de una realidad a

partir de su origen: el nombre de una persona, de un lugar o santuario, de una situación presente, una

costumbre, el modo de vivir de un pueblo, la característica de un animal, etc.

- Las genealogías son listas que pretenden unir a personajes o a pueblos emparentados por algún

motivo (étnico, histórico o geográfico). La mayoría de estas listas genealógicas pertenecen a la tradición

sacerdotal, que a través de ellas ha proporcionado a toda la historia antigua de Israel una cronología, un

marco de relaciones y un esqueleto estructurante.

c) La estructura del libro

Las dos grandes partes que conforman el libro del Génesis, estructuradas a partir de las

genealogías sacerdotales, ofrecen esta división:

I. ORIGENES (Gén 1 - 11)

1. Historia del cielo y de la tierra (Gén 1,1-2,4a)

2. Historia de Adán y sus hijos (Gén 2,4b-5,32)

3. Historia de Noé y sus hijos (Gén 6,1-11,32)

II. PATRIARCAS (Gén 12 - 50)

1. Historia de Abrahán y su hijo (Gén 12,1-25,18)

2. Historia de Isaac y sus hijos (Gén 25,19-36,43)

3. Historia de Jacob y sus hijos (Gén 37,1-50,26)

A pesar de la diferencia e independencia de las dos grandes partes, hay una serie de elementos,

temas y motivos que, además de las genealogías, proporcionan al libro una sólida unidad: temas como la

eficacia de la bendición, la importancia del nombre, la relación hombre-tierra, y motivos como la

promesa, las alianzas o las relaciones (hostiles o amistosas) entre hermanos y parientes se convierten en

puentes o vínculos unitarios entre las dos partes.

El conjunto global cristaliza en una magnífica obra literaria de primera magnitud, de singular

belleza y hondura, y de innegable sabor popular, donde se combinan las escenas llenas de ternura con los

34

momentos de dramatismo, el colorido y la plasticidad con la hondura religiosa o la sabia penetración

psicológica... Una obra, en fin, que cautiva y embelesa, y que ha transcendido sus límites nacionales y

confesionales para convertirse en símbolo y patrimonio de la humanidad.

1.4. Claves teológicas

A pesar del objetivo inmediato de la última redacción del Génesis (responder a la angustia y a la

decepción del destierro) el mensaje del libro supera la contingencia del momento. La revelación de Dios,

la bendición y las promesas que van diseñando el plan salvador de Dios son los ejes de este mensaje.

El Dios del que habla Génesis está muy cerca del hombre. Es como el alfarero que lo forma con

sus propias manos y le infunde un aliento de vida; le preocupa su soledad, lo trata familiarmente, no lo

abandona nunca; viaja y emigra con él, se hace presente y se lo encuentra por doquier: lo mismo en un

santuario que en la cárcel, al amanecer o en la oscuridad de la noche.

Es un Dios familiar, hasta el punto de ser llamado con el nombre del padre del clan. Sin embargo,

esta cercanía no permite la manipulación: sus decisiones son incomprensibles a veces, sus promesas

parecen no cumplirse, permite la desgracia de los suyos, pide cosas terribles. Es cercano y amigo, pero

absolutamente libre, como muestra en sus inesperadas y desconcertantes elecciones que, finalmente, son

expresión de una sola: la misteriosa elección de Israel entre los demás pueblos y naciones.

Esta cercanía no empeña su omnipotencia, pues Dios se revela, ante todo, como un Dios creador

que hace surgir el mundo con la fuerza de su palabra, que envía diluvios de agua y de fuego, y confunde a

la humanidad que pretendía llegar al cielo; que desbarata los planes del faraón, de Labán, de los hermanos

de José. Todo le está subordinado en el tiempo y en el espacio.

Los distintos planos de la acción salvadora de este Dios se entrecruzan y enriquecen: crea y

bendice a los seres vivos, hace unas promesas abiertas al futuro, asiste a los hombres que cuentan con él;

castiga el pecado, porque es justo; pero es también misericordioso y no olvida que el hombre, limitado a

pesar de reflejar su imagen, está inclinado al mal, es débil y necesitado. Por eso se deja convencer por la

infidelidad que su castigo acarrea, por la bondad de una persona o por la oración, aunque sea hecha por

alguien que no merece el perdón.

Pero también es Señor, que cumple siempre su palabra. Esta palabra se concreta en las alianzas, de

las que Génesis recuerda tres; una con Noé y la humanidad y otras dos con Abrahán y sus descendientes;

alianzas gratuitas en las que poco o nada pide a cambio. Y siempre es fiel a lo pactado.

35

La bendición es acción propia del creador, está unida a la vida y completa la obra de la creación;

por eso sólo los seres vivientes son bendecidos para asegurar su propagación. Este privilegio divino lo

comunica Dios a un hombre, a Abrahán, a quien le pide que deje sus seguidores y camine en la fe.

Abrahán, a su vez, derrama bendición. La bendición es irreversible, es un acto creador que tiene fuerza

desde el momento en que se pronuncia, y que termina dando sus frutos al estar animada por la fuerza

divina. Pero no se transmite mecánicamente, ni necesariamente la recibe el primogénito; se necesita una

voluntad expresa para transmitirla. El tema de la bendición se convierte, así, en vínculo de unión entre las

dos partes del libro: a la bendición sobre la primera creación y sobre Noé, responde la bendición sobre

Abrahán y los demás patriarcas.

Las promesas especifican y concretan la bendición. Probablemente los dichos o pequeños relatos

de promesa sirvieron de núcleos alrededor de los cuales se fueron reuniendo los recuerdos más o menos

independientes de los distintos patriarcas. Las promesas son diversas: de un hijo, de una gran

descendencia, de una tierra donde asentarse, de protección y bienestar, de un nombre respetado...

Bendición y promesas forman el entramado de todo el libro: en Gén 1-11 la voluntad divina de

bendecir se frustra por culpa del hombre; pero a partir de Abrahán las promesas se van cumpliendo,

aunque sea parcialmente, por la fuerza divina que acompaña a la bendición. La aventura religiosa de los

patriarcas comienza con la orden de abandonarlo todo y buscar una tierra apoyados sólo en una promesa

de bendición personal, familiar y universal (Gén 12,1-3).

El arco que une el mandato-vocación con la meta es la promesa. Al unir bendición y promesa, la

primera se convierte en una postura permanente de Dios, que mira al futuro y cuya garantía está en el

pasado. La respuesta adecuada es la fe-confianza: Dios realizará hoy y mañana las mismas maravillas que

un día realizó. Así se completa el proceso catequético: El Señor es un Dios fiel que exige fidelidad. Es un

Dios que no cambia caprichosamente. Por eso y por su poder creador, la realización de sus promesas

puede añadir elementos nuevos, que superan cuanto las mismas promesas contenían.

2. EL LIBRO DEL EXODO

2.1. Introducción

La experiencia del éxodo recobra actualidad en nuestro tiempo en esas multitudes de ancianos,

mujeres y niños que huyen con lo puesto de tantos países en guerra o asolados por las desgracias

36

naturales, dejando atrás tierras, casas y familias, amenazados por la opresión, la violencia o la muerte.

Muy similar, vista desde fuera, debió ser la experiencia de las tribus y clanes hebreos, que huían de la

esclavitud de Egipto bajo la guía de Moisés.

Pero vista desde dentro, a la luz de la historia posterior y en clave de fe, la experiencia del Éxodo

de Egipto se convirtió en el principio y fundamento de la historia y de la fe de un pueblo: “Dios liberó a

Israel de la esclavitud de Egipto” es el artículo de fe más importante de todo el Antiguo Testamento

(equiparable a lo que significa la resurrección de Jesucristo para el Nuevo Testamento). A lo largo de la

historia de Israel el éxodo ha sido constantemente releído y reelaborado por la teología, convirtiéndose en

ejemplo y modelo de sucesivas intervenciones liberadoras de Dios y enriqueciéndose progresivamente en

cada actualización: “cada una de las generaciones tiene que considerarse a sí misma como salida de

Egipto” (Ritual judío de la Pascua).

2.2. Contexto histórico del Exodo

El segundo libro de la Biblia, se llama en hebreo ה�ש�מות ו�א�ל (Estos son los nombres ) por las

primeras palabras con que comienza (Ex 1,1) y que significa estos son los nombres. De aquí el libro de

los nombres. En cambio la versión griega de los LXX le da el nombre de éxodos , fiel reflejo de su

acontecimiento central, la salida de Egipto.

Los rasgos literarios y teológicos que presenta actualmente el libro del Éxodo son la expresión y el

fruto de sucesivas reelaboraciones sufridas a lo largo de la historia. La densidad teológica resultante pone

de manifiesto la gran distancia existente entre el éxodo de la historia y el éxodo de la fe, y hace casi

imposible delimitar los hechos que están a la base de este incuestionable acontecimiento histórico y

situarlos correctamente en el tiempo y en el espacio. No obstante, en la formación de las tradiciones de

Éxodo podemos distinguir cuatro etapas:

1. Según los resultados de las investigaciones modernas, no todas las tribus de Israel bajaron a

Egipto, y las que bajaron, no lo hicieron al mismo tiempo. Igualmente se acepta que hubo varias “salidas”.

Las mismas tradiciones presentes en el Éxodo oscilan al hablar de huida y de expulsión. El éxodo-

expulsión pudo coincidir con la expulsión de los hicsos (que dominaron Egipto entre los años 1720-1570

a.C) e incluiría a los grupos que más tarde formaron la tribu de Judá (clanes de Judá, Simeón, Caleb).

Estos grupos llegaron a Cadés, probablemente por la ruta del norte, y se instalaron en el sur de Palestina.

El éxodo-huida habría tenido lugar bajo el reinado de Ramsés II (hacia el 1250 a.C), faraón que

utilizó mano de obra semita para construir las ciudades de Pitón y Ramsés (Ex 1,11). Acaudillado por

37

Moisés, el grupo protagonista de la huida estaba integrado por una mezcla de clanes y linajes (Ex 12,38;

Núm 11,4), que formarían después las tribus de Manasés, Efraín (las dos tribus de la “casa de José”),

Benjamín y probablemente Leví. Después de una prolongada permanencia en el desierto del Sinaí y un

gran rodeo por Transjordania, llegaron a los llanos de Moab, frente a Jericó por donde entraron en

Palestina conducidos por Josué.

2. Una vez que estos grupos se instalan en el centro de Palestina, otras tribus se unen a ellos y

confiesan y adoran al “Dios que hizo salir a su pueblo de la esclavitud” (véase Jos 24,16-17). A partir de

aquí comienza el período de desarrollo de lo que será el libro del Exodo: los recuerdos de las tribus

llegadas de Egipto son asumidos por las tribus aliadas que, a su vez, aportan sus tradiciones particulares.

El conjunto empieza a cristalizar en ciclos de tradiciones orales en torno a grandes núcleos: éxodo,

Sinaí, Moisés, desierto. Fruto de esta primera fase serían los primeros relatos épicos, textos litúrgico-

cultuales en torno a los santuarios de Guilgal y Siquén, y los códigos legales más antiguos.

3. La consolidación de la monarquía en el s. X a.C, posibilita, entre otras cosas, el primer intento

de organizar las viejas tradiciones orales de las tribus en una historia escrita. Es la denominada historia

yavista , que después de relatar los orígenes y la época patriarcal, habla de la salida de Egipto (Ex 1-17),

con escasas referencias a los acontecimientos del Sinaí (Ex 19). Después de la división de los reinos (930

a.C), se lleva a cabo una nueva relectura de la historia antigua y especialmente del éxodo, a partir de la

discriminación y opresión salomónica que había provocado la separación del reino del Norte, usando en

esta relectura del Exodo unos términos y concepciones de opresión más bien salomónicos que faraónicos.

En efecto, el relato de la opresión sufrida en Egipto por los israelitas sometidos a trabajos forzados para

las construcciones faraónicas parece inspirarse en la situación opresiva que sufrieron las tribus del norte a

causa de la política constructora de Salomón (véase 1Re 5,27-32; 9,15-24; 11,28; 12,3-4).

Al final, la historia elohísta predominará sobre la yavista en lo referente a los relatos del éxodo.

Es precisamente en el reino del Norte donde las tradiciones del éxodo-Sinaí tendrían un mayor peso e

influencia (hasta que, después de la caída de Samaría, se fusionan con la tradición yavista).

4. El tiempo del exilio babilónico (587-539 a.C), concebido como un regreso a la esclavitud y

opresión, dejó también sus huellas en el libro del Éxodo que, a su vez, se convirtió en fuente inspiradora

de esperanza de liberación (cfr. Is 40-55) y en modelo institucional y constituyente de la nueva comunidad

postexílica.

La escuela deuteronomista y, sobre todo sacerdotal reactualizan la historia antigua,

38

concretamente las tradiciones que conocen relativas al éxodo; éstas reciben el sello sacerdotal en temas

tales como la alianza sinaítica, la institución de la fiesta de la pascua y las disposiciones cultuales que se

refieren a la construcción del santuario, al culto y al personal consagrado; todas ellas son instituciones

fundamentales de la comunidad judía surgida del exilio. La posterior reforma de Esdras eleva el

Pentateuco, y el libro del Éxodo con él, a la categoría de ley nacional judía, poniendo fin al amplio

periodo de su formación.

2.3. Características literarias

El libro del Éxodo está repleto de una pluralidad de colores y registros literarios: las páginas

históricas alternan con narraciones épicas, la himnografía va acompañada de materiales legislativos

casuísticos o apodícticos, la prosa artística revela sus finalidades éticas y épicas, mientras que las

normativas litúrgicas anticipan el esplendor del culto en el templo.

Los protagonista son siete: Dios, Israel, Moisés, el cosmos, las fuerzas anti-salvación humanas y

naturales, el arca, la ley. Y son también siete los cuadros en los que se distribuye la estructura de esta obra

monumental en su nivel final: el lamento nacional de Israel (cc. 1-4), la epopeya de la liberación (cc.

5-15), la crisis del desierto (cc. 16-18), la primera alianza en el Sinaí (cc. 19-24) y la segunda (cc. 32-34),

la primera legislación cúltica (cc. 25-31) y la segunda (cc. 35-40). Recorramos también nosotros

brevemente este itinerario narrativo y teológico, simplificándolo en seis cuadros, dada la evidente

uniformidad de las dos escenas cúlticas.

1. El lamento nacional de Israel (cc. 1-4)

La primera sección del libro está dominada por el cuadro de la opresión y se articula en dos fases:

En la primera (cc. 1-2) aparecen dos protagonistas: Israel y Moisés. El espectro siniestro de la

opresión, descrito por J en 1,8-12 y por P en 1,13-14, comprende la acumulación de los trabajos forzados,

mientras que la tradición E introduce el drama del genocidio (1,15-21). La aventura humana de Moisés se

presenta en un relato en que se funden J-E (2,1-4): su salvación milagrosa, que evoca paralelos

legendarios del antiguo Oriente (la leyenda de Sargón I de Acad), traza ya el retrato de aquel hombre

“impregnado de Dios y destinado a la misión gloriosa de la salvación” (M. Buber).

Sobre este fondo de opresión, en donde surge, sin embargo, el primer signo de esperanza, se eleva

el lamento de Israel: “Los israelitas, esclavizados como estaban, gemían y clamaban, y sus gritos de

auxilio llegaron hasta Dios desde su esclavitud. Dios escuchó sus lamentos y recordó la promesa que

39

había hecho a Abrahán, Isaac y Jacob. Dios se fijó en los israelitas y comprendió su situación” (2,23-25

P). En el centro de esta perícopa resuena el término legal (za’ aq ): la queja oficial que se presenta ante un

juez. Y para ese Israel esclavo y oprimido Dios mismo se constituye en go’ el, esto es, defensor y

vengador, en virtud del vínculo de paternidad que lo liga a Israel (4,22). Éxodo constituye la primera etapa

de un interés apasionado de Yahveh por su criatura predilecta, para que ya no se sienta nunca más

alienada por la esclavitud y la muerte.

La segunda fase (cc. 3-4) está ocupada por el nacimiento espiritual de Moisés, es decir, por su

vocación dentro del marco del Sinaí-Horeb. Los protagonistas ahora son Yahveh, que como veremos a

continuación revela y oculta al mismo su nombre, esto es, su misterio, y el llamado Moisés. El esquema

de la narración de la vocación es para todas las tradiciones (E: 3,4ss: J: 4,1-17; P: 6,10-13) el de la

“objeción”: se supone una discusión articulada por parte del elegido sobre su misión. El elegido (cfr. Jer

1) presenta con vacilación, pero también con insistencia, una objeción sobre su capacidad para el

desempeño de la tarea que Dios le quiere confiar.

Pero Dios acaba con todas las incertidumbres confiando al elegido un signo y ofreciéndole su

protección. Para el relato Yavista las objeciones son dos (4,1.10) y los signos tres: el cayado de pastor con

poderes mágicos, la mano leprosa curada, el hermano Aarón como voz “profética” de Moisés. La

vocación de este gran guía es, por tanto, una confirmación de la praxis de Dios, que escoge en el mundo lo

que es débil para confundir a los fuertes (1Cor 1,27-28).

2. La epopeya de la liberación (cc. 5-15)

Este bloque tan variado de capítulos se desarrolla en torno a tres unidades literarias fundamentales:

las célebres plagas de Egipto, la pascua-ácimos, el verdadero y propio éxodo.

Desde 7,14 hasta 11,10 se despliega la grandiosa epopeya cósmico-teológica de las diez plagas.

La estructura decalógica es fruto de la redacción final: la tradición J, más o menos como el Sal 78,43-51,

sólo conocía siete castigos. Más allá de las referencias al horizonte geo-climático egipcio, el elemento

teológico resulta siempre primario en la narración, como atestigua el mismo estilo épico, retórico e

hiperbólico y la terminología “milagrosa” que se aplica a las plagas. Además de “azotes”, se las llama

también “prodigios”, “signos”, “milagros”, casi como en el léxico utilizado para definir los milagros

evangélicos.

Se describen según un modelo narrativo que comprende algunas constantes, mientras que toda la

serie está encerrada entre dos polos teológicos: el mandato inicial del Señor y la obstinación progresiva

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del faraón. Esta fuerte relectura teológica, aunque adornada de datos geográficos e históricos relacionados

con la situación nilótica de Egipto, alcanza su cima en la última plaga, la de los primogénitos, anticipación

del rito hebreo de la consagración de los primogénitos de Israel (13,11-16). En esta página no se trata ya

simplemente de la naturaleza que sigue un plan establecido por Dios; según un módulo predilecto de la

antigua poesía de Isarel (cfr. Ex 15, así como Jue 5 o Hab 3), el mismo Yahveh, revestido de su armadura

cósmica, combate al lado de Israel y llega hasta el juicio más inexorable, el que golpea en la raíz misma

de sus adversarios. Al crescendo de la negativa del pecador corresponde el crescendo del juicio de Dios.

La segunda unidad es la de la pascua (cc. 12-13), se pasa aquí de la narración histórica al texto

litúrgico, de la catequesis a la exhortación; la liturgia tiene la finalidad de actualizar en el presente el don

pasado de la libertad. En este sentido la pascua es llamada “memorial” (12,14). Había nacido como rito

naturalista de las estaciones; el Éxodo, sin embargo, la inserta en una nueva hermenéutica: la de la historia

y la existencia. La estructura original, claramente pastoril, se conserva todavía en el texto del Éxodo y

refleja una praxis del antiguo Oriente: la trashumancia hacia nuevos pastos en el plenilunio de primavera,

la preparación para el viaje (vestidos ceñidos y cayado), alimentos casuales (hierbas amargas y panes

cocidos sobre losas de piedra), sacrificio para suplicar la fecundidad del rebaño (un cordero sin

despedazar, para que igualmente volviera en los partos futuros del rebaño), sangre propiciatoria contra las

asechanzas del viaje.

Con la actual inserción de la pascua en el contexto del éxodo asistimos a una transformación de los

símbolos que evocan las amarguras de la esclavitud y el itinerario hacia el nuevo horizonte de la libertad.

No se trata ya del movimiento mecánico de la naturaleza y de las estaciones, sino del movimiento de unas

personas libres bajo el guía por excelencia, que es Dios. Y sólo cuando el hombre es realmente libre puede

elevar a Dios su verdadero culto; a esta luz se comprende el kerygma profético sobre los vínculos entre la

liturgia y la vida, entre la fe y la justicia.

El pasado histórico de la liberación del éxodo no se evoca, sin embargo, como si se tratase de una

conmemoración patriótica, ya que es también un acontecimiento escatológico e implica una plenitud

divina que se actúa también en el presente; es una especie de signo sacramental que reproduce en el “hoy”

de la nueva generación el gesto inicial de un Dios fiel. Pero la mirada se proyecta además hacia el futuro,

en la esperanza de la nueva y definitiva liberación que ofrecerá el Señor. Por eso la pascua vivida por el

Jesús judío y por el cristianismo primitivo recibe un alma nueva: la de la resurrección de Cristo, éxodo

definitivo hacia la libertad plena y perfecta (Jn 19,31-37). Esta misma aplicación reinterpretativa de la

fiesta agrícola de los ácimos la efectuará también Pablo en el fragmento de homilía pascual de 1Cor 5,7-8.

La liberación se describe de forma narrativa, de forma poética y de forma teológica en los

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capítulos 14 - 15. Podemos imaginarnos el texto de esta tercera unidad como estructurado en un díptico.

En un panel tenemos la narración Yavista (13,20-22; 14,5-7.10-14.21.24.27-31) y el Sacerdotal (casi todo

lo que queda del c. 14, exceptuando el fragmento de E en 14,24-25). En el otro panel se despliega el

himno del éxodo del capítulo 15.

El mar Rojo que se cita en estas páginas es en hebreo “el mar de las Cañas”, es decir, la laguna al

nordeste del delta. Es la última frontera de la esclavitud, más allá de la cual se extiende el territorio

espacioso de la libertad. En este sepulcro de agua queda enterrado el cuerpo del viejo Israel y resurge el

Israel nuevo y liberado; sobre esta base teológica se desarrolló luego la hermenéutica bautismal cristiana

del éxodo. Yavista describe el paso como una posibilidad ofrecida a Israel por un fuerte viento que,

habiendo soplado durante toda la noche, secó el mar (14,21). Este viento seco provoca espejismos de

agua. Isarel pasa, los egipcios son devueltos exánimes sobre la playa cuando vuelven de nuevo las aguas

de la laguna.

Los intentos de calibrar topográficamente la fiabilidad histórica de esta versión son ahora

imposible debido a la radical deformación ambiental del área producida por el corte del canal de Suez. P,

por su parte, abandona todo interés histórico y se entrega a una escenografía espectacular y “milagrosa”.

Moisés extiende la enseña de su poder taumatúrgico, y los hebreos pasan procesional y triunfalmente entre

las dos murallas de agua que parecen asistir asombradas al prodigio, pero que están dispuestas a

desencadenarse con su furia devastadora apenas entran por ellas las tropas del faraón. Dios combate al

lado de su pueblo, venciendo todas las fuerzas del mal.

El segundo panel del díptico consiste en una celebración hímnica del acontecimiento: Yahveh es

descrito como un general que combate al lado de Israel con todas las fuerzas que encierra la creación. El

poema épico se abre con una gran exaltación pictórica de la liberación (vv. 1-12), que fechan los

historiadores de forma distinta (s. XII-VI a.C). En el centro de este cuadro bélico domina la figura

omnipotente del Señor, guerrero, liberador y supremo Señor del universo. La segunda parte del himno

(vv. 13-18) es una actualización que abarca todo el episodio del éxodo hasta la entrada en la tierra

prometida. Más aún, el movimiento del pueblo liberado llega hasta Sión, la colina del templo de Jerusalén,

mientras que una antífona sálmica (v.18; cfr. Sal 10,16; 29,10; 93,1; 96,10; 146,10) sirve de aclamación

litúrgica final.

3. La crisis del desierto (cc. 16 - 18)

El itinerario del desierto está marcado por una serie de episodios que tienen la finalidad de

subrayar, dentro de unos sucesos ligados de suyo al ambiente, la doble dimensión de este gran símbolo de

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la teología bíblica. Por un lado, el desierto es el lugar de la tentación, de la “murmuración”, para usar el

verbo típico de la incredulidad del éxodo; es el lugar de las fuerzas antisalvación que atentan contra la

liberación (la sed, el hambre, los enemigos, la rebelión de Israel). Pero por otra parte, como subrayará

también Oseas, el desierto es el lugar de la intimidad y del amor de Dios, que se preocupa de su pueblo

haciendo brotar el agua de la roca, brindándole una mesa entre los pedregales con el maná y las

codornices, salvándole de los asaltos de los amalecitas.

Por este significado subyacente, todos los episodios del desierto fueron recogidos por la tradición

bíblica posterior en clave tipológica o alegórica. Basta que pensemos en el maná, que, de suceso en

definitiva justificable incluso históricamente por la resina de la tamerix mannifera, se convierte en Sab

16,20 en “comida de los ángeles”, y en Jn 6 en emblema de la eucaristía.

4. La primera alianza en el Sinaí (cc. 19 - 24)

Es ésta una de las cimas (no sólo espaciales) del libro del Éxodo. Moisés vuelve al monte de su

primera vocación no ya solitario, sino con el núcleo del futuro Israel nacido del crisol de hierro de la

esclavitud egipcia. Como es sabido, el acontecimiento-Sinaí (cuya localización se fija tradicionalmente en

el macizo montañoso a cuyos pies se levanta el monasterio de Santa Catalina, al sur de la península del

Sinaí) se presenta en la Biblia según una categoría interpretativa, la de la berit-alianza, vocablo que se

encuentra hasta 287 veces en el Antiguo Testamento.

Quizá la filigrana para construir este esquema es una copia de los tratados de vasallaje orientales

que servían para codificar las relaciones existentes entre un soberano y sus príncipes vasallos. Pero existe

una primacía: la del Gran Rey, Yahveh, que ofrece a su pueblo un don comprometiéndole en una

respuesta. El esqueleto de este esquema puede reconocerse también probablemente en este bloque

narrativo. El prólogo debe buscarse en la gran premisa teofánica del capítulo 19, donde se evoca el don de

la elección y de la liberación: “Vosotros seréis un reino de sacerdotes, un pueblo santo” (v. 6). El

corpus de los derechos-deberes estaría situado en los capítulos 20-23, que recogen la “carta magna” del

decálogo, sobre el que luego volveremos (c. 20), y el llamado “código de la alianza” (20,22-23,33), una

arquitectura legislativa monumental que canoniza a la sombra del Sinaí una serie de normas cúlticas,

sociales y penales de Israel asentado ya en Palestina. El capítulo 24 describe el rito de la firma de la

alianza.

Si la palabra de Dios es el corazón de todo este bloque narrativo, si en el Sinaí nace Israel

oficialmente como pueblo y como nación consagrada a Dios, nos gustaría hacer una alusión al rito del

cap. 24: el “sacramento” de la alianza. El primer relato, quizá J, se contiene en los versículos 1-2 y 9-11, y

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supone un rito de “comunión”: “comieron y bebieron” , es decir, celebraron un sacrificio que comprendía

un banquete sagrado con las carnes de las víctimas. De esta manera se exaltaba el tema de la intimidad

con el misterio de Dios. La tradición Elohísta, por el contrario, conserva en los versículos 3-8 un rito de

sangre, probablemente unido con el sacrificio del holocausto, en donde la víctima era consumida

totalmente por el fuego y ofrecida a Dios. La mitad de la sangre se derrama sobre el altar, símbolo de

Dios, y la otra mitad sobre el pueblo; la sangre es el signo de la vida; por consiguiente, entre Dios e Israel

hay ahora una alianza de sangre.

Como se ve, la alianza es la exaltación de la comunión con Dios, una comunión total, que Oseas

hará más intensa con su simbología nupcial (Os 2; cfr. Ez 16; Is 54; 62; Jer 2,3; etc) y que Jeremías hará

más “gratuita” con su tesis de la “nueva alianza”, recogida también por Jesús en la última cena (Jer

3131-34; Lc 22,20; 1Cor 11,25; Heb 9,18-22).

5. La segunda alianza en el Sinaí (cc 32-34)

En este célebre relato del “becerro de oro”, donde se funden todas las tradiciones J-E-P, nos

encontramos con una renovación de la alianza, pero también con una dura acusación contra el pecado

capital de la idolatría, raíz de todo fracaso de la alianza y de la libertad de Israel. Al violar el primer

mandamiento (20,3-6), Israel se deja llevar por la fascinación de los cultos circundantes de la fertilidad; el

Dios de la historia se ve sustituido por un toro de oro, fuerte y fecundo como Baal, el dios de los

cananeos. La narración es entonces una severa requisitoria contra el pecado de apostasía. En el trasfondo

se atisba una polémica disimulada contra Aarón y la clase sacerdotal, incapaz de tutelar la pureza de la fe.

El gesto de Israel no es de suyo un acto antiyahvista, sino una materialización de Yahveh, reducido a ídolo

de la fertilidad y de la vida.

En el interior del relato hay dos estupendos diálogos entre Dios y Moisés (33,12-13), que

presentan la figura del gran guía de Israel como intercesor y mediador. Gracias a él el Señor renueva la

alianza mediante las tablas del perdón. En este sentido es excepcional la profesión de fe que hay en Ex

34,6-7: “El Señor, Dios clemente y misericordioso, tardo para la ira y lleno de lealtad y fidelidad, que

conserva su fidelidad a mil generaciones y perdona la iniquidad, la infidelidad y el pecado..., castigando

la maldad de los padres en los hijos y en los nietos hasta la tercera y cuarta generación” . El decálogo de

la nueva alianza, citado en 34,10-28 (J), es, sin embargo, muy distinto del decálogo ético del capítulo 20:

se basa en las fiestas hebreas y es, por tanto, más cúltico; pero en su cima (vv. 12-17) figura siempre el

mandamiento principal de la pureza de la fe.

Al final del relato permanece en la escena la figura de Moisés, cuyo rostro está bañado de luz por

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haber participado de algún modo en la gloria luminosa de Dios. Es el ejemplo de la fidelidad y de la

comunión con Dios (cfr. 2Cor 3,7-18).

6. Las dos leyes litúrgicas (cc. 25-31; 35-40)

En el Sinaí está en el centro de la religión del éxodo y, en general, de la hebrea; por eso

espontáneamente se trasladó aquí todo el aparato cultual de Israel, especialmente el del templo de

Jerusalén. El Sinaí envuelve en su aureola de santidad y de la revelación todas estas prescripciones,

redactadas con la finura de un bordado. Formuladas por primera vez en los capítulos 25-31, se recogen y

se ponen en acción en los capítulos 35-40. Las dos tablas se deben a la obra apasionada de la tradición

sacerdotal y deberían confrontarse también con la Torah final de Ezequiel 40-48.

En el centro de esta gran ley ritual está el arca, el santuario móvil del desierto, anticipación del

templo de Sión. Era una caja rectangular cubierta por el kapporet o “propiciatorio” (literalmente,

“tapadera”), una lámina de oro puro que se consideraba el trono de Dios. El sacerdote rociaba con la

sangre de los sacrificios esta cubierta, símbolo de la presencia de Dios en medio de su pueblo. Pablo

llamará a Cristo crucificado el verdadero y definitivo “propiciatorio” por medio de la fe en su sangre

(Rom 3,25; Heb 9,5).

El arca estaba coronada por los querubines, la única representación plástica admitida en el

judaísmo (las otras excepciones eran menores y secundarias o posteriores). Se trataba de seres antropo-

zoomórficos, conocidos ya en la cultura oriental, en donde representaban a los genios tutelares del espacio

sagrado y real. El arca es, por consiguiente, el lugar del encuentro entre Dios y el hombre; por eso mismo

se la llama muchas veces la “tienda de la reunión” (39,32), o también simplemente “la morada” (25,9) de

un Dios que es ahora nómada con su pueblo nómada y que se asentará en Sión cuando se asiente su

pueblo, a pesar de seguir siendo el trascendente (1Re 8).

Esta selva de prescripciones, que se refieren también a todo lo que guarda relación con el arca

-desde los sacerdotes hasta los utensilios más humildes-, atestigua el amor visceral del hebreo por la

liturgia, en la que confluía toda la historia humana de Israel y todo el contenido de su fe. En la base de

este gran texto litúrgico está el concepto de lo sagrado (en hebreo qadosh ). Supone una esfera separada,

para llegar a la cual el hombre tiene que someterse a reglas y a cautelas preventivas. Esta visión espacial

de la sacralidad salvaguarda la trascendencia divina y exalta la actitud interior de la adoración. Pero si

llega a exasperarse, corre el gran riesgo de ser religión desencarnada, privada de enganche con la realidad

de la existencia cotidiana y “profana”. Los profetas lucharán con energía y aspereza para establecer este

equilibrio entre el culto y la vida, entre la fe y la existencia (Is 1; Am 5; Os 6,6; Jer 7).

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El conjunto resultante queda estructurado en tres grandes partes, divididas a su vez en distintas

secciones:

I. Liberación de Egipto (Ex 1,1-15,21)

1. Moisés el liberador (Ex 1,1-7,7)

2. Las plagas (Ex 7,8-10,29)

3. Noche de pascua (Ex 11,1-15,21)

II. Hacia el Sinaí (Ex 15,22-18,27)

III. Alianza y Ley (Ex 19,1-40,38)

1. Alianza en el Sinaí (Ex 19,1-24,18)

2. Normas para el culto (Ex 25,1-31,18)

3. Apostasía y renovación de la alianza (Ex 32,1-34,35)

4. Ejecución de las normas para el culto (Ex 35,1-40,38).

2.4. Claves teológicas del Exodo

Por encima de su valor histórico y literario, el libro del Éxodo es una gran confesión de fe en el

Dios que ha liberado a Israel de la esclavitud por mediación de Moisés, que lo ha convertido en pueblo

libre y se ha vinculado a él en la alianza. He aquí las claves fundamentales de un libro que se convertirá, a

su vez, en fuente y modelo de gran parte de las teologías contenidas en el Antiguo Testamento.

1. Dios

Su imagen se configura a partir de la revelación de su nombre: Yahveh, el que está siempre

dispuesto a acudir en defensa de sus elegidos cuando en medio de la opresión claman a él. Es uno y no

admite nada que le haga sombra; trascendente, pues nadie puede verlo y se oculta bajo símbolos; señor del

cosmos, como lo demuestra en las plagas, en el paso del mar y en la teofanía del Sinaí; y señor de la

historia, que dirige los destinos del hombre y de los pueblos bajo la dinámica de la elección y la

bendición.

Es fiel a su palabra y a las promesas que hizo y que ahora empiezan a cumplirse; y es solidario con

los que sufren, manifestándose como su defensor contra quien pueda ser el agresor. Su antagonista y

sombra es Egipto-faraón como antidiós” el déspota cruel, sanguinario hasta el genocidio, explotador de

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los marginado, que se mueve únicamente por los índices de producción, subordinando los derechos

humanos al mercantilismo.

2. Moisés, el mediador

Imagen perfecta del elegido, tomado de entre el pueblo, cuya misión será salvar a ese mismo

pueblo con la ayuda del Señor. Su vida prefigura su tarea: es salvado para que salve; Dios se le hace el

encontradizo para que aprenda el camino y lleve hasta el Sinaí a los liberados. Su misión está marcada por

una aparente contradicción: cuando debe huir por haber traicionado a los egipcios, es cuando ha de

ponerse al frente de los oprimidos para liberarlos, y no cuando tenía poder como familiar del faraón.

Siempre será solidario con su pueblo, incluso en los momentos de la rebelión contra Dios, y con su

intercesión evitará que el pueblo perezca.

Es embajador del Señor ante el faraón, su profeta para el pueblo, el líder indiscutible, con

permanente acceso a su Señor. En su rostro acabará reflejándose la gloria del Altísimo. Aunque no entrará

en la tierra prometida por haber participado del pecado del pueblo, su gloria será eterna porque es el

elegido que asumió y realizó perfectamente su misión.

3. El pueblo

En el libro del Éxodo comienza la historia de Israel como pueblo (en el Gén se trataba de familias

y clanes). El núcleo israelita más antiguo está formado por los oprimidos de Egipto, cuyo clamor en

medio de la desgracia despierta la compasión y activa la solidaridad divina. A los esclavos de los egipcios

se les exigirá una opción por la libertad que conduce a Dios; han de preferir el riesgo de abandonar la

mínima seguridad que la esclavitud les garantiza, por el desierto, signo de entrega confiada en las manos

del Señor (véase Os 2,16; Jer 2,2-3). Este pueblo es retratado sin sombra de idealización: ante la dificultad

duda, desconfía, protesta y se rebela, aunque acabe de experimentar la providencia divina. A diferencia

de Moisés, el pueblo es el elegido que no cumple su misión, se hace indigno de ella, y se libra del rechazo

y la aniquilación gracias al poder intercesor del mediador Moisés.

4. La alianza

Es la culminación de un caminar al encuentro del Señor que llama desde el Sinaí. Al comienzo hay

que luchar por la liberación, luchar contra todo aquello que frustra y enajena al hombre, tipificado en la

esclavitud opresora de Egipto. Pero la liberación no se termina ni se agota en la libertad, sino que mira al

encuentro con Dios, al pacto con él. A causa de la alianza, los que eran esclavos y servían al faraón, una

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vez libres, se comprometen a ser los servidores de Dios, a cumplir sus normas para no caer de nuevo en la

esclavitud.

La alianza obliga también a aceptar a los demás como hermanos, a un compromiso solidario y

fraternal, como el que Dios demostró con ellos. La alianza realiza plenamente al hombre como ser en

relación con Dios, con los hombres, con la tierra y con el universo; relaciones que se entrecruzan y que

Dios regula, de forma que su trasgresión será ofensa al autor de la alianza. Este compromiso debe

manifestarse en la liturgia: el culto es esencial a la alianza, en cuanto acción de gracias y signo de

disponibilidad permanente.

5. El Éxodo, un libro abierto

El libro del Éxodo y los grandes acontecimientos que contiene se convirtieron en fuente inagotable

de evocación y actualización, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. Los restantes libros del

Pentateuco (Números, Levítico y Deuteronomio) aparecen como su continuación lógica. Entre los libros

históricos, Josué significa el cumplimiento del proyecto liberador al pueblo iniciado en Egipto (el paso del

Jordán es la correspondencia del paso del mar Rojo) y 1Reyes 17-19 presenta la misión profética de Elías

con frecuentes alusiones al Sinaí.

Entre los profetas, Oseas y Jeremías recurren frecuentemente al motivo de la alianza de Dios con

el pueblo, y el Segundo Isaías (Is 40-55) también usa el tema del éxodo para ilustrar la liberación del

exilio babilónico. Numerosos salmos recuerdan las grandes intervenciones divinas en el éxodo (Sal 81;

95; 111; 114; 136); el libro del Eclesiástico lo evoca ampliamente en su relectura de la historia (Eclo 45) y

el libro de la Sabiduría hace una actualización de los episodios de las plagas y el paso del mar (Sab

10-19).

También el Nuevo Testamento convierte el Éxodo en fuente privilegiada de inspiración y

actualización: desde Mateo (infancia de Jesús, sermón del monte) hasta el Apocalipsis (Cristo como

nuevo cordero), la mayoría de los autores y escritos aluden a episodios, temas y motivos del Éxodo,

destacando especialmente la última cena de Jesús como nueva pascua, la nueva alianza sellada en su

sangre, la idea paulina de la redención como la liberación plena, el bautismo como nuevo paso del mar,

las alusiones a la ley y su condición transitoria, las referencias joánicas a Moisés, al maná y al agua de la

roca... Con razón se ha escrito que “el libro del Éxodo es la gran estructura teológica, simbólica y literaria

sobre la que el cristianismo ha confrontado y comprendido su experiencia”.

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3. EL LEVITICO

3.1. Introducción

El tercer libro del Pentateuco, que los hebreos llaman ו�י�ק�ר�א (= y llamó), a partir de la versión

griega de los LXX llevó el título de Levítico, puesto que el tema que trata interesa particularmente a los

sacerdotes, que pertenecen a la tribu de Leví.

Al regreso del destierro, la comunidad judía se vio privada de una de las instituciones que había

hecho posible la existencia israelita: la monarquía. El exilio significó la desaparición del estado y de la

independencia nacional. Como consecuencia, el pueblo elegido se convirtió en una iglesia o comunidad

religiosa que en conjunto se conoció con el nombre de judaísmo , y que estaba presidida por los jefes de

la institución sacerdotal.

Junto con la monarquía desapareció también otra de las instituciones importantes del período

preexílico: el profetismo. Quedaban, por tanto, la ley, los escritos de los antiguos profetas y el templo,

juntamente con el culto. Precisamente esto iba a constituir la base de la elección y de la alianza, y la

garantía de la fidelidad e identidad judía.

Dos grupos sociales eran los responsables de esta fidelidad. Por un lado, los doctores laicos

(llamados escribas o maestros de la ley), que en las nacientes sinagogas mantenían el espíritu de los

creyentes con la liturgia de la palabra, la salmodia y la oración. Por otro, los sacerdotes, que conservaban

la ley, la completaban y la interpretaban, a la vez que desarrollaban el culto sacrificial en el templo de

Jerusalén.

El libro del Levítico es obra de los sacerdotes consciente de su responsabilidad y preocupados por

salvaguardar la identidad del pueblo elegido, una buena parte del cual ya no vivía en Palestina sino en

otros países (diáspora). Para ello era preciso:

- Superar el olvido y evitar las posibles corrupciones en relación con las normas y prácticas

cultuales antiguas, después de un período de ochenta años sin templo y casi sin culto.

- Acomodarlas a las características religiosas y socio-económicas de la comunidad postexílica

pobre, pero con una piedad más personal e interior que la de antes.

- Integrar la piedad cultual en el contexto más amplio de una vida que, por la pureza no sólo ritual

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sino también ética, hiciera honor a la superioridad moral de Israel sobre los demás pueblos, y lo capacitara

para acercarse al culto de un Dios totalmente santo.

- Anclar sólidamente todo el conjunto de normas y ritos en la alianza, enraizando las leyes del

Levítico en el pacto del Sinaí, colocándolas bajo la sombra sw Moisés y fundamentando su valor en la

autoridad directa del Señor.

3.2. Características literarias

El Levítico forma parte del Pentateuco, y dentro de éste se encuadra en la sección del Sinaí, un

voluminoso bloque que abarca desde Ex 19 hasta el final de dicho libro, todo el libro del Levítico y lor

primeros diez capítulos del libro de los Números. El contenido de este libro sintéticamente es el siguiente:

3.2.1. La ley de los sacrificios (cc. 1-7)

En el primer cuerpo (Lev 1-7) se describen las principales clases de sacrificios y ofrendas, junto

con las disposiciones y rúbricas rituales con las que se debían celebrar. Representa el código sacrificial del

segundo templo, destinado, no a los profanos sino a los iniciados.

En un cuadro unitario y armónico se van presentando las leyes, el ritual y las ulteriores

especificaciones de los tres primeros grandes sacrificios. Es curioso que todo esto ocurra -desde el punto

de vista literario- en dependencia de una única proposición principal: “Di a los israelitas: Cuando alguno

de vosotros quiera hacer una ofrenda al Señor, podrá hacerla en animales, ganado mayor o menor”

(Lev 1,2). Vienen luego tres capítulos con una serie de proposiciones que se vinculan estrechamente con

ésta.

a) El holocausto

El primer sacrificio es el holocausto (1,3-17). Holocausto es el término clásico griego para indicar

el sacrificio cruento en el que todo se ponía sobre el altar para ser quemado íntegramente en honor de la

divinidad. El sentido de “totalidad” (expresado por el sustantivo holocausto que en griego significa

“totalmente quemado” ) no está contenido en la palabra hebrea correspondiente hl…[o, que sólo

indica “lo que sube”. Las dos explicaciones -lo que sube al altar y lo que sube al cielo- son igualmente

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aceptables. El holocausto era el más noble de los sacrificios del Antiguo Testamento, y precisamente por

eso ocupa el primer lugar en la codificación sacerdotal de Levítico. Se requiere una víctima de sexo

masculino, ya que en el macho se veía la representación de la fuerza y de la belleza. Tenía que ser un

macho perfecto (sin defectos), cualidad que suponía, además, un buen aspecto y que se pone de relieve en

todos los sacrificios de animales, mientras que en los demás sacrificios y ofrendas la perfección requerida

es la totalidad de la ofrenda en el sentido de que esté libre de compromisos y de reservas (cfr. Gén 17,1;

Job 12,4; Sal 37,18).

El oferente, es decir, el fiel, tenía una notable participación en la inmolación de la víctima

(matar,desollar, lavar la víctima). Esto según el ritual presente; pero se piensa, quizá con razón, que se

trata exclusivamente de un aspecto literario arcaizante, y que en realidad aquellas acciones las llevaban a

cabo personas especializadas y vinculadas al templo. El acto ritual que siempre hacía el oferente en todo

sacrificio de animales consistía en “poner la mano derecha sobre la cabeza de la víctima”, con ello el

oferente clarificaba el objetivo de la ofrenda y la pertenencia de la víctima a la esfera de su propiedad. De

aquí se derivaba el aspecto tan importante de comunión y de solidaridad entre el oferente y la víctima.

Para los holocaustos de aves, Levítico reconoce válidas solamente las tórtolas y las palomas; no

ciertamente porque no hubiera otras aves en Palestina, sino por motivos que se nos escapan.

b) La oblación

El segundo sacrificio cuyo ritual se nos presenta es la oblación (2,1-16), sacrificio incruento que consistía en la ofrenda de productos vegetales. Según la lengua hebrea, la oblación (h~j;n“mi) entra

con todo derecho en la categoría de sacrificio, que no está limitado a la ofrenda cruenta de víctimas. La

oblación iba siempre acompañada de la ofrenda de aceite, de vino y de incienso. Puesto que también la

oblación era quemada en parte sobre el altar, estaba prohibido ofrecer sustancias preparadas con fermento;

también estaban prohibidos los sacrificios con miel.

En este capítulo se recoge un aviso (2,13), que por lo visto valía para todos los sacrificios:

“Echarás sal en todas las oblaciones que ofrezcas; no dejarás nunca de echar en la ofrenda la sal de la

alainza con tu Dios; todas tus ofrendas llevarán sal” . El texto subraya cómo todas las relaciones entre

Yahveh y el pueblo -especialmente la que se expresa en el culto- tienen que valorarse sobre la base de la

alianza del Sinaí. Este simbolismo de la sal (derivado de la comida tomada en común para estrechar una

amistad) tenía que seguir estando vivo; por eso la sal era uno de los ingredientes para la composición del

incienso sagrado (Ex 30,35). También la alianza entre Yahveh y los sacerdotes es llamada la alianza de sal

(Núm 18,19; alianza inviolable=alianza de sal); sobre la sal cfr. también lo que dice Mc 9,49-50.

51

c) El sacrificio “pacífico”

El tercer sacrificio mencionado y reglamentado por nuestro texto (3,1-17) es el “pacífico”.

Designa el sacrificio cruento en el que sólo una parte de la víctima subía al altar, mientras que la otra parte

servía para el banquete sagrado característico, en que “se comía y bebía delante de Dios”. Se ofrecía en las

más variadas circunstancias, y antes de la deportación a Babilonia era quizá el más común. Muy

probablemente la especificación “sacrificio pacífico” intentaba poner de relieve que se trataba del

sacrificio de comunión entre el fiel y su Dios en recuerdo y en confirmación de la alianza; por eso este

sacrificio no se llama nunca “pacífico” antes de la alianza sinaítica. Se dividía en tres clases -de

agradecimiento, espontáneo y votivo-, de las que se habla más adelante (7,12-18).

d) El sacrificio de expiación

Los dos últimos sacrificios son algo más complicados: son el sacrificio de expiación y el de

reparación. El primero (4,1-5,13) se ofrece por los pecados preterintencionales relativos a las llamadas

impurezas levíticas o faltas de otro género cometidas siempre inadvertidamente o que pueden reducirse a

una inadvertencia. Es un sacrificio más bien complejo, tanto por las motivaciones como por los ritos, entre

los que tiene especial significado el ritual prescrito para la sangre de la víctima. En la ejecución del

sacrificio se establecía una cuádruple distinción que suponía modificaciones rituales de cierta importancia:

sacrificio expiatorio por los pecados del sumo sacerdote (4,3-12), por los pecados de toda la comunidad

(4,13-21), por los pecados de un jefe de la comunidad (4,22-26), por los pecados de un simple fiel

(4,27-35).

El principio sacerdotal que regía los ritos y las distinciones de sacrificios era la creencia de que

una falta grave del sumo sacerdote y de toda la comunidad interrumpía la posibilidad de comunicación

moral-espiritual entre el templo (residencia de Dios y fuente de vida para toda la nación) y la nación; por

tanto, tenía el poder de interrumpir radicalmente la relación profunda y necesaria entre el Dios de la

alianza y sus fieles. El rito de la sangre estaba muy desarrollado en el caso del sumo sacerdote y de toda la

comunidad, y aquí evidentemente este rito tenía carácter purificatorio y carácter unitivo.

e) El sacrificio de reparación (5,14-26)

No tenía una fisonomía tan marcada como el anterior; por eso la interpretación de su ritual

presenta muchas dudas. Parece cierto que sus elementos distintivos eran los siguientes: tenía lugar cuando

había habido una o varias lesiones del derecho de propiedad o faltas materialmente valorables; para el

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ritual no era necesaria la presencia del pecador; en los casos en que se habían vulnerado más claramente

los derechos de propiedad, el elemento dominante era la restitución completa de lo sustraído, con la

añadidura del provecho obtenido, más la multa de un quinto del valor total; y esto debía hacerse antes de

llevar a cabo los sacrificios requeridos.

Los capítulos 6,1-7,18 son una colección de normas rituales sobre los sacrificios de los que se

habló en los anteriores capítulos, pero revisadas ahora desde el punto de vista de los sacerdotes. Por esta

razón la perícopa va dirigida a Aarón y a su dinastía sacerdotal.

3.2.2. La ley para la consagración y la investidura de los sacerdotes (cc. 8-10)

Es el segundo de los libros que componen el Levítico. En él se da una detallada descripción de la

ejecución de las órdenes divinas dadas a Moisés en Éxodo. Todos los ritos de consagración e investidura

son realizados por Moisés para Aarón o bien para los otros sacerdotes. Después de este complejo y largo

ritual, “la gloria del Señor se apareció a todo el pueblo” (9,23). El ritual contiene además tres advertencias

fundamentales para el sacerdocio: Dios es santo y se demuestra tal en todo el que se le acerca; el sacerdote

tiene la misión de educar al pueblo; cuando tenga que ir a cumplir sus funciones, el sacerdote no debe

beber vino ni otra bebida embriagante (10,9-11).

3.2.3. La ley de pureza (cc. 11-15)

Este tercer libro tiene cinco capítulos realmente característicos de la ley del antiguo Israel. Tratan

de la impureza de ciertos animales, de estados particulares, de contactos que privan a lo fieles de aquella

pureza que han de tener siempre y de los medios necesarios para recobrarla cuando se la ha perdido. Los

motivos de estas leyes se nos escapan de ordinario; sólo para algunas leyes se puede sugerir una hipótesis,

aun cuando aparecen analogías bastante amplias con otras culturas. De todas formas, es interesante

observar que unas normas de purificación tan extrañas para nosotros se ponen en relación con la santidad

divina, sustrayendo así su observancia de toda posible creencia mágica: “Vosotros seréis santos, porque

yo soy santo” (11,45).

Por los ulteriores desarrollos que alcanzaron y también por su importancia se puede recordar

algunas normas de purificación de la madre que acaba de dar a luz y de la circuncisión del niño, ritos a los

que se alude en los textos del Nuevo Testamento en el nacimiento del Bautista y de Jesús (Lc 1,59;

2,21-22). Fue precisamente en esta ocasión cuando María y José ofrecieron la ofrenda de los pobres (dos

tórtolas: Lc 2,22s).

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También es amplia e interesante por su aspecto social la preocupación que muestra Levítico por

una de las plagas de entonces, la lepra; su diagnóstico y sus cuidados elementales se confiaban a las

personas más cualificadas con normas minuciosas (cc. 13-14).

También las disposiciones sobre las impurezas sexuales del hombre y de la mujer se sustraen a las

muchas creencias populares que observamos en culturas vecinas, considerándolas, en cambio, en su

importancia social y moral y ateniéndolas bajo aquella capa de arcano que rodea a la fecundidad y a la

reproducción.

3.2.4. El “gran día” (c. 16)

El ritual del gran día de la expiación, en hebreo , Yom ha-kippurim, lo leemos de forma extensa y

completa sólo en este capítulo. Tiene lugar en una fecha concreta: el 10 del mes séptimo, es decir, el mes

de Tishrí (septiembre-octubre). El personaje oficial es siempre y sólo el sumo sacerdote; es la única vez

que entra en el “santo de los santos”, es decir, en el lugar más sagrado del templo (donde antes de la

destrucción de Nabucodonosor se encontraba el arca, las tablas de la alianza, la kapporet o “cubierta” de

oro del arca, los querubines de oro).

El ritual constaba de cinco partes: el sumo sacerdote recibía dos machos cabríos, sobre los que se

echaban suerte: uno para Yahveh y el otro para Azazel (quizá un demonio); recibía además un carnero,

que ofrecía como sacrificio expiatorio por él y por su familia; inmolaba por el pueblo el macho cabrío

sobre el que había caído la suerte “para Yhwh”, repitiendo el mismo solemne rito expiatorio que había

realizado con el carnero. Terminados estos ritos, quedaba aún el más espectacular: el sumo sacerdote

imponía las manos sobre la cabeza del macho cabrío sobre el que había caído la suerte “para Azazel”,

confesaba al mismo tiempo las culpas del pueblo, descargándolas sobre él, y luego encargaba a una

persona que se llevase el macho cabrío al desierto.

Finalmente, el sumo sacerdote, realizada esta parte extraordinaria del rito, se cambiaba las

vestiduras usadas hasta entonces y se ponía el traje de fiesta para ofrecer holocaustos tanto por sí mismo

como por el pueblo. El día era de descanso solemne; nadie podía trabajar y todos tenían que hacer

penitencia; se insiste particularmente en esta obligación de hacer penitencia: “Será para vosotros ley

perpetua; una vez al año se hará sobre los israelitas el rito de absolución por todos los pecados” (Lev

16,34).

3.2.5. La ley de santidad (cc. 17-26)

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Este libro ha llamado siempre la atención de los estudiosos del Antiguo Testamento y es

considerado sustancialmente como uno de los más antiguos códigos de Israel. La designación “ley de

santidad” está sugerida por la expresión que a menudo aparece en estos capítulos: “Vosotros seréis

santos, porque yo soy santo”. Basada en el principio mosaico de la trascendencia de Yhwh, ulteriormente

desarrollado por los profetas, la ley de santidad insiste en la distinción de lo sagrado y lo profano y, de

forma suave y penetrante, subraya la necesidad de la observancia de las leyes morales y cultuales para la

relación necesaria entre el Dios de la alianza y el pueblo. Podemos descubrir en ella las siguientes

secciones.

a) Prescripciones sobre la inmolación sagrada (17,1-16)

La matanza de los animales reviste siempre un carácter sagrado, que es preciso regular; por ningún

motivo es posible alimentarse de sangre; tampoco es lícito comer de un animal que se ha encontrado

muerto.

b) Prescripciones morales (cc. 18-20)

Tenemos aquí un conjunto de prohibiciones que contraponen la moral del antiguo Israel a la de

otros muchos pueblos de la antigüedad, sobre todo de los pueblos vecinos: “No haréis lo que se hace en

Egipto..., ni haréis lo que se hace en Canaán...; no seguiréis sus costumbres; practicaréis mis

mandamientos y cumpliréis mis leyes” (18,3-4). Los hebreos tienen que respetar a sus padres, abominar

de los ídolos; en los trabajos del campo tienen que pensar también en los pobres y necesitados; no deben

vengarse ni guardar rencor; tienen que respetar a los ancianos, no robar, no defraudar, no mentir; tienen

que respetar al sordo y al ciego. “No guardarás odio a tu hermano, antes bien lo corregirás para no

hacerte cómplice de su pecado. No serás vengativo ni guardarás rencor hacia tus conciudadanos.

Amarás a tu prójimo como a ti mismo: yo, el Señor, vuestro Dios” (19,17-18). Estamos en el ámbito de

las exigencias religioso-morales más sublimes del Antiguo Testamento, y por eso se hace con frecuencia

referencia a ellas en el Nuevo Testamento (cfr. Mt 5,43s; Mc 12,31; Jn 13,34). Los capítulos 21-22 se

dedican exclusivamente a prescripciones relativas a los sacerdotes y a su oficio.

c) Fiestas anuales, año sabático y jubileo (cc. 23-25)

En el capítulo 23 tenemos uno de los cinco calendarios del Pentateuco (Ex 23,14s; 34,18-23; Dt

16; Núm 28-29); pero ninguno es completo. En todos los calendarios, el año litúrgico gravita sobre tres

fiestas estacionales que suponen una peregrinación al santuario: pascua y ácimos, en primavera; la fiesta

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de las semanas (o pentecostés), en verano; fiesta de la cosecha (o de las chozas), en otoño; las tres fueron

adquiriendo con el tiempo un significado cada vez más profundo e israelítico.

Las festividades que aquí se mencionan son: el sábado (23,3), la pascua y los ácimos (23,4-14),

pentecostés (23,15-22), principio de año y día de la expiación (23,23-32) y chozas (vv. 33-36.39-43).

Se dedica un capítulo a diversas prescripciones que tienen aquí la formulación tradicional: la llama

que tiene que arder perenne en el candelabro del santuario (24,1-4), las doce hogazas de la presencia o

panes de la proposición (24,5-9), la ley contra los blasfemos (24,10-16.23), la ley del talión (4,17-22).

El penúltimo capítulo de la ley de santidad está dedicado a dos temas de alto valor social y que se

mencionan luego a menudo: el año sabático (25,1-7) y el jubileo (25,8-55). En las legislaciones del

antiguo Oriente no se encuentra nada análogo.

d) Conclusión

Con el capítulo 26 termina la ley de santidad y, como era costumbre tanto en la Biblia como fuera

de ella, el epílogo está constituido por un texto singular de “bendiciones y maldiciones” (ejemplo, Ex

23,30-33; Dt 28,1-68). La observancia de las leyes de la alianza garantiza la presencia benéfica de YHWH

y es prenda de prosperidad; la inobservancia no aleja simplemente de la divinidad, sino que hace

experimentar su presencia punitiva. Sin embargo, lo mismo que la alianza no tuvo su origen en el hombre,

tampoco será la infidelidad del hombre la que tenga la última palabra. La alianza se basa en la

benevolencia divina. DE aquí el aspecto fundamental positivo (a pesar de la primera apariencia) de los

castigos divinos contra los transgresores. No se trata de penas vindicativas, sino medicinales; no de

maldiciones (en el sentido ordinario de la palabra), sino de advertencias que atestiguan en el fondo la

benevolencia divina. Y precisamente a partir de los sentimientos que inspiraron estas composiciones se

desarrolló la idea de la eternidad de la alianza sinaítica.

6. Las tarifas (c. 27)

Un apéndice habla de las tarifas y evaluaciones para el rescate de las personas y de las cosas:

animales, campos, primogénitos, etc., consagrados a Dios, que pueden rescatarse pagando al templo lo

señalado.

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8. Claves teológicas

El Levítico es uno de los libros del Antiguo Testamento menos leído por los cristianos, porque sus

leyes y sus ritos han quedado superados por el Nuevo Testamento. A este respecto el lector actual no debe

olvidar que el Levítico es una de las mejores expresiones de la santidad de Dios, considerada primero en

sí misma en su sentido trascendente, y compartida luego con su pueblo, o sea, hecha cercana y participada

por la comunidad creyente.

La santidad divina en esta doble dimensión (trascendente y participada) se halla presente de

manera más o menos explícita en los cuatro bloques del Levítico. Se halla presente en el primero por

cuanto los sacrificios son el medio por excelencia para entrar en comunión con Dios y con su santidad. Se

halla presente en el segundo, pues en todas las religiones lo esencial del sacerdocio es su función de

mediación en ambas direcciones, entre Dios y los hombres y entre los hombres y Dios. El conjunto de

leyes sobre pureza e impureza ritual, constituye el contenido básico del tercer bloque; culmina con el día

del gran perdón -el Yom Kippur- y tiene como finalidad proteger la santidad del pueblo elegido o

restablecerla en el caso de que la haya perdido. Finalmente la santidad es el tema central del cuarto

bloque, según lo expresa el imperativo ético: “Sean santos porque yo soy santo” , que se repite una y otra

vez.

El Levítico no sólo celebra y proclama la santidad trascendente de Dios (el absolutamente “otro”),

y señala los medios de hacerla cercana y compartida a través de prácticas, sacrificios y ritos, sino que

todos esos ritos, gestos y fiestas anuncian y preparan la santificación y la salvación que se hace realidad

definitiva en la nueva alianza sellada con la sangre de Jesucristo. Muchas de las expresiones y categorías

teológicas empleadas por san Pablo y el autor de la carta a los Hebreos se inspiran en el Levítico.

4. EL LIBRO DE LOS NUMEROS

Introducción

El tema central de este libro radica en la experiencia del desierto vivida por las tribus hebreas que

salieron de Egipto. Esta permanencia en el desierto fue una de las experiencias más profundamente

57

grabadas en la memoria histórica de Israel. Los profetas Oseas (Os 2,16-25) y Jeremías (Jer 2,2-3) la

presentan como los días del noviazgo y de las bodas cuando se realizaron las relaciones ideales entre el

Señor y su pueblo. Para el Deuteronomio (8,2-6) el desierto es el tiempo de la prueba, mientras que

Ezequiel (Ez 20) pone el énfasis en la falta de correspondencia y de fidelidad del pueblo. En los umbrales

de la era cristiana, la comunidad de Qumrán, Juan el Bautista y el propio Jesús de Nazaret, se retiraron al

desierto para repetir las experiencias de los orígenes. Sobre todo el Bautista y Jesús buscaban encontrarse

allí con Dios, vencer al enemigo e inaugurar así la plenitud de los tiempos.

4.1. Contexto histórico

El actual nombre de Números, traducción del griego Arithmoi, se debe, sin duda, a los abundantes

números y censos que se consignan en el libro (véase Núm 1-4; 7; 15; 26; 35). Con todo, el título que

mejor le cuadra es bemidbar (= en el desierto ), nombre que lleva en la Biblia hebrea, por ser el que más

directamente apunta a su contenido.

Dentro del Pentateuco, Números cubre el tramo que va desde el Sinaí hasta los llanos de Moab, a

las puertas de la tierra prometida. Lo mismo que el resto del Pentateuco, Números está integrado por

material narrativo y legal. Las narraciones y relatos constituyen el marco en el que se encuadran las leyes.

La mayor parte de los relatos y de las leyes de Números son de cuño sacerdotal.

La predilección de la escuela sacerdotal por los números no es más que la expresión externa de

una realidad más profunda: la preocupación por fijar bien los límites de la comunidad israelita y sus

instituciones, cuyo centro lo ocupa la tribu de Leví, tribu sacerdotal en función de la cual están redactados

la mayor parte de los relatos del libro y, sobre todo, sus leyes.

4.2. Características literarias

El libro de Números no es una obra autónoma y aislada sino que forma parte de un todo más

amplio, el Pentateuco, compuesto a lo largo de varios siglos, en el que han ido sobreponiendo varios

estratos literarios. Según hemos dicho en la introducción general al Pentateuco, los principales son tres: el

estrato Yavista (J), el elohísta (E) y el sacerdotal (P). La mayor parte de los materiales que integran

Números, así como la estructuración formal o arquitectura del libro, son obras de la escuela sacerdotal (P).

El autor o autores han llevado a cabo una ampliada y actualizada reedición de las tradiciones antiguas (J-

E), dando lugar a una obra nueva tanto en el fondo como en la forma.

Desde el punto de vista formal, el libro de Números está estructurado a partir de criterios

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geográficos en tres grandes partes:

4.2.1. En el Sinaí (cc. 1-10)

La primera parte se desarrolla en el Sinaí. Contiene el censo y la descripción de las tribus,

geométricamente dispuestas en un campamento de forma cuadrangular, en el centro del cual se halla la

tienda del encuentro, servida por la tribu de Leví. La tribu de Leví no sólo ocupa el centro geográfico sino

que se convierte asimismo en el tema central. A ella y a las instituciones cultuales se dedica lo mejor de

esta primera parte del libro.

El Sinaí domina los diez primeros capítulos del libro: es la línea divisoria que separa para las dos

vertientes del itinerario del desierto hacia la tierra de la libertad: desde la esclavitud de Egipto hasta la

intimidad con Dios en el Sinaí (Éxodo), desde el Sinaí hasta el horizonte tan esperado de la tierra de

Canaán. Los capítulos 1 - 10 representan, por tanto, la víspera de la partida para la segunda etapa a lo

largo de las pistas que desde el Sinaí conducen hasta las fronteras de la tierra prometida y que constituyen

el hilo narrativo del resto de la obra.

Estas páginas están cuidadosamente marcadas incluso a nivel cronológico: la narración comienza

“el día uno del segundo mes del segundo año de la salida de Egipto” (1,1), mientras que la partida

efectiva por las estepas de Moab hasta los límites de Canaán tendrá lugar “el día veinte del segundo mes

del año segundo” de la salida de Egipto (10,11), después de haber celebrado la gran pascua del desierto.

La primera sección ocupa, por tanto un tiempo de unos veinte días, y se extiende de 1,1 a 10,10.

Este bloque literario se abre como hemos dicho, con una vasta colección de censos,

documentación procedente de los archivos hebreos del pasado (quizá monárquicos), pero además

testimonio ideal de la continuidad del Israel histórico a través de la sucesión de los siglos (cc. 1-4). El

Israel posexílico de la tradición sacerdotal, al que se deben estas páginas, se ve como un árbol que ha

crecido y echado ramas a partir de aquella raíz compuesta de tribus recogidas en torno al Dios del Sinaí y

bajo la guía visible de Moisés.

El archivo se convierte de lista árida en realidad viva, con la conciencia de ser una partícula de un

pueblo en crecimiento desde los más remotos orígenes. Tras los capítulos 1-4 viene el oasis legal de los

capítulos 5-6, donde se recogen normas relativas a la vida social del campamento a los pies del Sinaí,

anticipación simbólica de toda la vida social del posterior Israel sedentario.

Con los capítulos 7-8 se vuelve de nuevo a la “cuestión levítica y sacerdotal”, con especial

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atención a las ofrendas para el ritual de consagración del arca (la hanukkah de 7,10) y al ritual de

consagración de los levitas. Una vez más se manifiesta el gusto por las listas, como en los capítulos 1 al 4,

signo para el semita de plenitud, de perfección y de abundancia. El fragmento 9,1-10,10 cierra la primera

sección del libro. Se desarrolla según dos directrices: la celebración de la pascua del desierto, reedición de

la del éxodo (Ex 12-13) y preparación de la pascua de la entrada en la tierra (Jos 5,10-12), y las últimas

advertencias y sucesos en vísperas de la partida del Sinaí por las estepas del desierto hasta Moab.

2. La marcha por el desierto (cc. 10-21)

La segunda narra las estaciones que marcan el camino del pueblo por el desierto, entre el Sinaí y

los llanos de Moab. Es la continuación de la travesía entre el mar Rojo y el Sinaí narrada en el libro del

Éxodo (Ex 15-18). De hecho, en esta segunda parte de Números se reproducen las mismas quejas, las

mismas pruebas y los mismos obstáculos de Ex 15-18. Como siempre, en medio de los relatos se

intercalan leyes, especialmente Núm 15; 18-19.

En 10,11 (P) se abre la segunda sección de la obra, auténtico cuerpo central del itinerario por el

desierto, período ejemplar de tentaciones y de esperanzas, de recimiento y de estancamiento, de cercanía

de Dios y de ruptura con él, de soledad y de confianza, de obstáculos y de signos de amor divino. La

tradición sacerdotal constituye el esquema fundamental de todo el relato, sobre el que se insertan relatos

de las tradiciones yahvista y elohísta. Son los célebres cuarenta años del desierto, desde el Sinaí hasta las

estepas de Moab, en la Trasjordania meridional, adonde se llega en 22,1.

Dentro de esta unidad (10,11-22,1) podemos aislar algunos conjuntos literarios no siempre muy

homogéneos. El primero está en 10,11-12,16, y es la narración del viaje desde el Sinaí hasta el desierto de

Farán, con varios incidentes en el recorrido, que revelan vivas tensiones dentro del pueblo en marcha. Es

ejemplar el “fuego de Taberá”, que devoró a los que “murmuraban”, es decir, a los que desconfiaban de

Dios y de su guía Moisés (11,1-3), o también la rebelión de Aarón y de María contra la autoridad de

Moisés (12,1-10). El segundo conjunto se circunscribe a los capítulos 13-14, con la misión de los

exploradores a la tierra de Canaán, la enésima “murmuración” de Israel, signo de una protesta obstinada y

rebelde, y la clamorosa derrota de Jormá.

El tercer bloque lo ocupan los capítulos 15-19: tras una página de cuño jurídico-ritual (c. 15),

viene el relato de los dos nuevos “golpes de estado” contra la gestión mosaica (la rebelión de Coré

combinada con la de Datán y Abirán en los cc. 16-17); de la definición del sacerdocio personificado en

Aarón (17,27-18,32) se pasa a un ritual final de purificación (c. 19). La última escena de la “gran marcha”

que a través del desierto condujo a Israel a las estepas de Moab y a las fronteras de la tierra prometida se

describe en los capítulos 20-21. En efecto, en 22,1 se lee: “Los israelitas fueron a acampar a los llanos

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de Moab, al otro lado del Jordán, a la altura de Jericó”. Está a punto de ponerse la palabra “fin” a la

experiencia dramática, y en ciertos aspectos fascinante, del desierto, que marcó una etapa decisiva en la

historia y en la memoria religiosa de Israel.

3. En los umbrales de la tierra prometida (cc. 22-36)

La tercera tiene como escenario los llanos de Moab. Merecen especial atención los cuatro oráculos

de Balaán (Núm 22-24). Como el pueblo se encuentra ya a las puertas de la tierra prometida, se dan una

serie de instrucciones y disposiciones legales sobre el procedimiento a seguir en la distribución de la tierra

entre las tribus.

La última y amplia escena de Números tiene como marco constante las estepas montañosas de

Moab, que se levantan sobre la hendidura de Jordán a la altura de Jericó. Podemos distinguir en esta larga

secuencia dos grandes cuadros. El primero abarca los capítulos 22-24, y es la celebración que tiene por

protagonista a Balaán: las dos tradiciones Yavista y Elohísta se enlazan y hacen aflorar cuatro poemas

espléndidos destinados a exaltar el poder de Israel sostenido por Dios, invencible y glorioso debido a la

elección divina. El segundo bloque, de carácter antológico, corre desde el capítulo 25 hasta el final del

libro, y se presenta como una mezcla narrativa y legislativa eminentemente sacerdotal.

Es de gran importancia el díptico de los capítulos 25 y 31, expresión ejemplar de la tentación

idolátrica cananea, la cual, a través de las prostitutas sagradas y los ritos de la fecundidad constituiría el

signo constante de la apostasía de Israel y de su infidelidad a la alianza con Yahweh. Pasajes narrativos y

mapas territoriales de la futura tierra de conquista se mezclan con textos jurídicos y sociales, legislaciones

sacrificiales y normativas religiosas generales. Se describe a Canaán, con sus fronteras, sus seis ciudades

extraterritoriales, su extensión y su distribución tribal.

Encierra particular interés Números 33,1-49, que parece ser una especie de plano sintético de todo

el itinerario desde Egipto hasta la tierra prometida. Se trata probablemente de la fusión de dos itinerarios,

y del grupo del “éxodo-expulsión” ( (a través de la vía del mar” a lo largo de la costa mediterránea) y el

del “éxodo-huida” a través del Sinaí. Este mapa contiene hasta 22 topónimos exclusivos (vv. 18-19), cuya

identificación es aleatoria y a menudo imposible. Pero con esta lista tenemos, por así decirlo, el hilo

espacial que dirige la aventura humana y espiritual de Israel desde la esclavitud hasta la libertad.

4.3. Claves teológicas

Números no alcanza la importancia teológica de otros libros del Pentateuco. Faltan en él o tienen

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escasa cabida los grandes temas, como son la creación, la promesa, la elección, la promesa, la elección, la

alianza, la ley.

Posiblemente, los textos de mayor interés teológico, tanto por su antigüedad como por su

contenido, son los cuatro poemas que el autor pone en boca de Balaán (Núm 23-24), que pertenecen a las

fuentes antiguas (J-E). En ellos es importante destacar:

- Se habla de Israel como del pueblo que vive aparte y no se cuenta entre las naciones (Núm 23,9),

frase que expresa de manera precisa e insistente el dogma de la elección de Israel.

- Con mayor fuerza aún aparece la proclamación del pueblo como depositario de la bendición,

tema común a los cuatro poemas. Balaán había sido llamado para maldecir a Israel y por cuatro veces no

salen de su boca más que palabras de bendición.

- En el cuarto poema (Núm 24,15-25), bajo las imágenes de la estrella y el cetro se anuncia la

elección de la dinastía davídica (Núm 24,17).

Otro gran tema teológico es la travesía de los israelitas por el desierto. Su peregrinación, guiados

por la nube y la columna de fuego, y llevando la tienda del encuentro, signo de la presencia de Dios en

medio de ellos, tiene mucho de procesión litúrgica y de camino teológico. Un camino que está hecho de

gracia, infidelidad, castigo, conversión, y nueva gracia. El Señor los ha liberado de la esclavitud y los

conduce por el desierto en medio de prodigios (el agua de la roca, el maná, las codornices, la serpiente de

bronce....) hacia la tierra prometida. El pueblo se resiste a las inclemencias y limitaciones del desierto y

adopta posturas contestataria, murmurando contra Dios y Moisés, y llegando a sentir la tentación de

regresar a Egipto, lugar de esclavitud. Dios lo castiga. Moisés hace valer su poder de intercesión ante

Dios. Dios los perdona.

En consecuencia de pecado-castigo-conversión-gracia, repetida una y otra vez a lo largo del libro,

constituye uno de los ejes teológicos de Números.

5. EL LIBRO DEL DEUTERONOMIO

Introducción

El Deuteronomio es el quinto libro de la Biblia y forma parte del Pentateuco, la llamada Torá o ley

sagrada de los judíos. Deuteronomio es una palabra griega que significa “segunda ley”. El nombre fue

62

sacado del mismo libro, en Dt 17,18 donde se habla de “una copia de la ley” , que había sido propuesta

cono norma de vida para el pueblo de Israel. El nombre en hebreo es el-leh haddebarim: “estas son las

palabras”, y que corresponde a la primera frase del mismo libro (Dt 1,1). El Deuteronomio es uno de los

libros más importantes de todo el Antiguo Testamento, porque trata de dos temas fundamentales:

a) Liberación: Dios toma la iniciativa.

El Deuteronomio revela que el verdadero Dios es el que liberó a su pueblo y le dio vida. Un Dios

que prefiere la misericordia y la justicia a los cultos sagrados de purificación y de sacrificio.

b) Comunidad: respuesta del pueblo

Nos muestra que el verdadero ser del hombre se encuentra en la comunidad. Que la comunidad

verdadera es aquella que es expresión de una sociedad igualitaria, solidaria y fraterna.

c) Alianza: fidelidad e intimidad con Dios

Nos dice que el pueblo de Dios, Israel, descubrió todo eso a partir de una mirada renovada de fe

hacia el pasado y el presente. Un libro que es memoria recuperada y profundizada del pueblo. El

Deuteronomio es el libro de la Alianza de Dios con Israel.

d) Perfume extendido por toda la Biblia

La redacción final de casi todo el Antiguo Testamento se hizo con base en el espíritu del

Deuteronomio. Además, el Deuteronomio es uno de los libros más citado en el Nuevo Testamento (más

de 200 veces). Jesús se inspiró en el espíritu de solidaridad y de misericordia del Deuteronomio (Mt

12,7ss). Por ese motivo, la visión del Deuteronomio está presente, como un perfume, en casi todas las

páginas de la Biblia.

5.1. Historia de la formación del libro del Deuteronomio

El Deuteronomio es un libro muy especial. No se escribió de una sola vez, sino que es fruto de una

larga historia no siempre clara para nosotros. Presentaremos aquí las etapas de este proceso, desde los

acontecimientos que se narran hasta su redacción final.

5.1.1. Los acontecimientos

63

Los acontecimientos narrados en el Deuteronomio abren un período que va desde el momento de

la conclusión de la Alianza al pie del monte Horeb (Sinaí), después de la salida de Egipto, hasta la entrada

en la tierra prometida, entre los años 1250 y 1220 a.C. aproximadamente.

Estos acontecimientos, sin embargo, no están presentados como un relato histórico, sino en la

forma de tres grandes discursos de Moisés al pueblo, al final de los cuarenta años por el desierto, antes de

la travesía del río Jordán (Dt 1,1-5). Primer discurso: Dt 1,6-4,40. El segundo discurso: 4,44-28,68. Tercer

discurso: Dt 29,1-30,20. El código de la Alianza forma parte del segundo discurso (Dt 12,1-26,19). En

estos discursos, Moisés exhorta al pueblo, discute problemas, alerta sobre peligros, indica caminos y pide

fidelidad.

Se trata de una forma literaria de presentar la historia del Exodo muy inteligente. Es como si

Moisés, poco antes de morir y al final de aquel largo viaje, reuniese al pueblo por última vez para

recordarle todo lo que Dios había realizado y, así, exhortar a la fidelidad. La historia presentada es el

testamento de Moisés.

5.1.2. La memoria

En realidad, el autor del libro hace que Moisés hable al pueblo del siglo VII a.C. Las situaciones

aludidas en los discursos reflejan no tanto los problemas con los discursos reflejan no tanto los problemas

con los que se enfrentó el pueblo en la salida de Egipto y en la travesía por el desierto, sino las

dificultades de la época de crisis de fe y política desde antes de la caída de Samaría (722 a.C: Reino del

Norte) hasta el comienzo del exilio del pueblo de Dios en Babilonia, en 586 a.C.

Todo este periodo de grandes crisis e intentos de reformas llevó al pueblo de Dios a hacer

memoria de su pasado, a reconocer que Yahweh, su Dios, era antes de nada un Dios de amor, bueno y

misericordioso con él (Dt 4,36-40).

5.1.3. La redacción

En la época de la caída de Samaría (722 a.C), algunos levitas emigraron hacia el reino del Sur

refugiándose en Jerusalén. Trajeron consigo experiencias, ritos de renovación de la Alianza y tradiciones

que fueron bien acogidos por el rey Ezequías, sumándolas a sus esfuerzos de renovación.

64

En el reino del Sur, se temía una catástrofe semejante a la sucedida en el Norte. Esta situación

favoreció la aceptación de las tradiciones y su redacción, puesto que animaban al pueblo y le ayudaban a

ser fiel al espíritu de la Alianza, corrigiendo las injusticias sociales que allí se cometían. Probablemente

estos escritos son el inicio de la tradición deuteronomista, en la que se sitúa el libro del Deuteronomio.

Es probable que el libro “encontrado” en el templo con motivo de las reformas religiosas y

políticas del rey Josías (2Re 22,8ss) fuera la reelaboración de algunos de estos ceremoniales de alianza,

que habían llegado hasta Jerusalén en el tiempo de Ezequías. Se puede decir casi con seguridad que este

texto constituye el núcleo fundamental del actual libro del Deuteronomio (Dt 5-26), que escapó de las

manos destructoras de Manasés (687-642 a.C) y de Amón (642-640 a.C).

Atribuido a Moisés en la tradición judía y cristiana, como el resto del Pentateuco, el libro del

Deuteronomio contiene elementos que no pueden remontarse a él. Así, Dt 34, por citar sólo un ejemplo,

narra cómo murió y fue enterrado Moisés. ¿Sería Moisés autor de semejante relato?

La atribución a Moisés no pasa de ser una ficción literaria. El autor del Deuteronomio, como el de

tantos otros libros del Antiguo Testamento, ha quedado en el anonimato. No se puede afirmar con certeza

quién fue. incluso más que de un solo autor, hay que hablar de varios autores y de un largo proceso de

formación que se extiende fundamentalmente del siglo VIII a.C.

5.2. Claves teológicas del libro

El centro del libro lo constituye la ley deuteronómica, en los capítulos del 12 al 26. Le anteceden

dos discursos de introducción, capítulos 1-4 y 5-11; y continúa con los discursos conclusivos de los

capítulos 27-30. Por último, el final del Pentateuco: la muerte de Moisés.

El Deuteronomio es, sin lugar a dudas, un libro de múltiples inspiraciones y por lo tanto puede ser

leído e interpretado a partir de diversas perspectivas o claves. Veamos algunas de ellas:

1. El Deuteronomio es el libro del Amor de Dios. Podríamos denominarlo como el evangelio del

amor misericordioso de Dios en el Antiguo Testamento.

2. Es el libro de la vida como don de Dios. Don que Dios ofrece de forma gratuita a su pueblo y

que se expresa de dos formas: como ley (identidad del pueblo) y como tierra (herencia del pueblo).

3. Es el libro de la Alianza. Por amor, Dios se compromete a bendecir al pueblo, constituyéndolo

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y conservándolo como tal. Como respuesta, Israel se compromete a ser fiel a Yahweh, su Dios; es decir, a

vivir fielmente, conservando la ley y la vida en la tierra prometida, a partir de relaciones solidarias y

fraternas, dando especial atanción a los más débiles y pobres.

El Deuteronomio recoge y manifiesta todo el espíritu de renovación y conversión de los profetas,

especialmente los del reino del Norte: Elías, Amós, Oseas.

III. LA HISTORIA DUTERONOMISTA

INTRODUCCION

Era el año 622 a.C. En Jerusalén gobernaba un joven rey, llamado Josías. Había subido al trono

cuando apenas tenía 8 años, por lo que su madre, la reina Yedidá había tenido que administrar el país en

su lugar como regente. Pero ahora el rey ya era mayor de edad, y podía encargarse personalmente de los

asuntos de Estado.

Una de las primeras decisiones, pues, que tomó el monarca fue la de restaurar el Templo de

Jerusalén. Después de años de descuido y abandono por parte de los reyes anteriores, el grandioso edificio

se hallaba en muy malas condiciones y necesitaba ser reparado.

Una mañana, en que el secretario del rey había ido al Templo a llevar el dinero para pagar a los

carpinteros, obreros y albañiles que trabajaban en las obras, el sumo sacerdote Jilquías le comunicó la

noticia: “He encontrado en el Templo de Yahweh un ejemplar del Libro de la Ley” . Y puso en sus manos

un viejo rollo manuscritos, descubierto por casualidad mientras los obreros reparaban una antigua pared y

acomodaban los vetustos estantes del sagrado edificio (2Re 22,3-8).

Este hallazgo inesperado provocó una conmoción tan grande en todo el país, que cambió para

siempre el futuro de la nación, y llevó con el tiempo a que se escribiera la primera historia de Israel.

¿Qué contenía aquel extraño libro? Era un código legal, es decir, una larga lista de leyes, que

habrían sido dadas por Moisés hacía siglos, y que explicaban cómo tenían que vivir los israelitas, qué

conducta debían observar, cómo había que darle culto a Dios, y qué fiestas religiosas debían celebrar. Al

final del libro se anunciaban terribles maldiciones para quienes no cumplieran con estas leyes.

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Cuando el secretario del rey volvió al palacio y le entregó el libro a Josías, y este lo leyó, quedó

aterrado: en Jerusalén las leyes y las tradiciones de Moisés eran letra muerta desde hacía siglos. Nadie las

observaba. Desde que el rey David había subido al trono de Jerusalén (hacía más de 400 años), el único

personaje importante era David. De Moisés no se acordaba nadie.

Además, el libro de la Ley que acababan de descubrir venía a cambiar completamente las ideas

que se tenían. Hasta ese momento, todo el mundo estaba convencido de dos cosas: a)Dios había hecho una

alianza con el rey David, de modo que mientras su familia y sus descendientes gobernaran el país no había

nada que temer; b) Dios vivía en Jerusalén, en la colina del Templo, y desde allí cuidaba

incondicionalmente a su pueblo.

Pero ahora el libro de la Ley cambiaba todo esto. Allí se aclaraba que la protección de Dios no era

incondicional. Que sólo cumpliría sus promesas si el pueblo cumplía estas leyes. Si no, lo iba a castigar.

Textualmente decía: “Mira, hoy he puesto ante ti la vida y la felicidad, pero también la muerte y la

desgracia. Si escuchas los mandamientos de Yahweh tu Dios..., entonces vivirás y tendrás muchos hijos, y

el Señor tu Dios te bendecirá... Pero si no haces caso a todo esto... te advierto que morirás sin remedio”

(Dt 30,15-20).

1. El libro perdido y hallado en el Templo

¿Cuál era el origen de este misterioso libro? Para contestar esta pregunta debemos retroceder cien

años, y ubicarnos en el Reino del Norte (es decir, en Samaria). Allí, los sacerdotes de los diversos

santuarios habían venido recopilando desde hacía mucho tiempo las leyes, normas y preceptos (que, según

creían, eran de la época de Moisés) y las habían puesto por escrito, junto con algunas homilías, para

usarlas en la catequesis de la gente.

Pero en el 721 a.C., el Reino del Norte había sido invadido por los asirios, su capital Samaria

destruida, y sus ciudades y templos arrasados. Entonces los sacerdotes del norte debieron huir hacia el

Reino del Sur (Jerusalén) llevando, como un precioso tesoro, aquellos rollos con las tradiciones, leyes y

homilías de sus santuarios.

Aunque estas tradiciones norteñas eran bastante distintas a las del sur, los sacerdotes recién

llegados no tuvieron problemas en difundirlas en Jerusalén, con la aprobación de los sacerdotes locales del

sur. Y para más comodidad las unificaron y les dieron forma de libro, con discursos de Moisés: así nació

el Libro de la Ley.

67

Pero poco después subió al trono de Jerusalén un rey cruel e intolerante, llamado Manasés (abuelo

de Josías). El nuevo monarca se dedicó a perseguir y matar a cuantos se oponían a su política despótica y

absolutista. Hostigó a los sacerdotes, derramó sangre inocente, y (según una leyenda) llegó a matar al

profeta Isaías, haciéndolo cortar por la mitad con una sierra. Los sacerdotes del Norte, espantados,

tuvieron miedo, y resolvieron esconder su libro en el Templo, hasta que vinieran tiempos más propicios.

Lamentablemente el reinado de Manasés fue muy largo: casi medio siglo (el más largo de toda la

Biblia). Y para peor, cuando él murió, subió al trono el rey Amón (padre de Josías), de igual carácter que

Manasés. De modo que el libro de la Ley, escondido en el Templo, quedó allí olvidado y perdido durante

décadas. Hasta ahora, que lo encontró Jilquías.

2. En busca de los recuerdos

Cuando el rey Josías terminó de leer aquel viejo manuscrito, se asustó. Nunca había imaginado

que estuvieran tan alejados de Dios, y tan desviados del culto que él quería. Entonces el monarca convocó

en el Templo a todos los habitantes de Jerusalén. Y en presencia de ellos leyó el libro encontrado, y se

comprometió a cumplir cada uno de los preceptos y normas allí escritos, con todo el corazón y con toda el

alma. El pueblo entero, conmovido, y convencido de que Dios sólo los protegería si cumplían sus

mandamientos, prometió lo mismo (2Re 23,1-3).

Luego ordenó que se celebrara una fiesta de Pascua tal y como estaba mandada en ese libro, cosa

que no se venía haciendo desde hacía siglos en Jerusalén.

Fue tal el fervor que despertó esta renovación religiosa de Josías, que un grupo de sacerdotes y

levitas decidió escribir una gran historia nacional, para mostrar cómo, a lo largo de los siglos, se había

cumplido siempre esta norma: cuando el pueblo desobedece las leyes Dios lo castiga; cuando obedece,

Dios lo ayuda y le da prosperidad.

Entonces los sacerdotes y levitas se lanzaron a recorrer todo el país, tanto del norte como del sur,

en busca de material que pudiera servir para su empresa. Encontraron cuatro obras ya escritas (nombradas

en la Biblia, pero actualmente perdidas): el libro del Justo (2Sam 1,18), los “Hechos de Salomón” (1Re

11,41), la “Crónica de los reyes de Judá” (1Re 15,7), y la “crónica de los reyes de Israel” (1Re 15,31).

Además de estos cuatro textos, lograron recuperar numerosas tradiciones, escritas y orales

(leyendas, informes oficiales, cuentos, relatos históricos, novelas, poemas) en diversas ciudades y

santuarios del país, donde se conservaban vivos los recuerdos de varios personajes antiguos, como Josué,

68

Sansón, Samuel, Elías, Eliseo, y muchos otros.

3. Historia de la historia

A todo este material reunido los escribas lo ordenaron, clasificaron, compilaron, y con él

formaron un único relato, una obra grandiosa y monumental, que iba desde la época de Moisés (a fines del

siglo XIII a.C) hasta el reinado de Josías y su reforma religiosa. Eran, pues, más de seiscientos años de

historia condensada. Así nació la primera historia de Israel.

esta historia (que actualmente se encuentra en la Biblia) constaba de 7 volúmenes (según nuestra

manera moderna de dividir los libros). El primero era el famoso Libro de la Ley hallado en el Templo

(hoy llamado Deuteronomio). Lo pusieron primero porque ahí estaba la clave para entender todo el resto

de la historia. Allí Moisés aparecía dando leyes y normas al pueblo, y despidiéndose antes de morir.

El segundo libro (hoy llamado Josué) mostraba cómo, al morir Moisés, Josué con las doce tribus

de Israel logró conquistar la tierra prometida e instalarse en ella.

El tercero (hoy llamado Los Jueces) contaba que, al morir Josué, cuando las tribus indefensas se

vieron atacadas por sus enemigos, Dios siempre había hecho aparecer algún caudillo para que las salvara.

El cuarto y quinto (hoy llamados 1 y 2 de Samuel), relataban cómo estas doce tribus, para

defenderse mejor, decidieron elegir un rey que las gobernara, dando origen así a la monarquía en Israel.

Finalmente los libros sexto y séptimo (hoy llamados 1 y 2 de los Reyes) contaban cómo las doce

tribus se pelearon y formaron dos reinos divididos, con reyes diferentes.

Esta colección, como empezaba con el libro del Deuteronomio, fue llamada por los estudiosos

modernos “la Historia Deuteronomista”.

4. Ojo con portarse mal

La genialidad de los autores deuteronomistas fue que no se limitaron a ordenar y compilar el

material que habían encontrado, sino que lo reelaboraron, de manera tal que en cada relato histórico

siempre apareciera la misma idea: cada vez que algún personaje se portaba mal y transgredía la ley de

Dios, éste lo castigaba; en cambio cada vez que obedecía y cumplía sus normas, Dios lo bendecía.

Así, a lo largo de estos 7 tomos se ve a Josué, los Jueces, Samuel, Saúl, David, Salomón, los Reyes

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y los profetas siempre en el mismo contexto: cuando son fieles a Dios, todo les sale bien; cuando

desobedecen a Dios todo les sale mal.

Al leer, pues, esta obra, una idea quedaba bien clara: los mejores momentos de la historia de Israel

habían sido cuando éste se mantuvo fiel a Dios; en cambio los períodos de miseria y desgracia, se

debieron a su desobediencia.

Para afianzar este concepto, los escritores deuteronomistas emplearon un recurso muy ingenioso:

lo que querían enseñar lo transformaron en discursos, y los pusieron en boca de los personajes más

importantes de cada época. Así, le compusieron dos discursos de despedida para Moisés (Dt 1-4; 29-34);

dos para Josué, antes y después de conquistar la tierra prometida (Jos 1,23); uno para Samuel, antes de

elegir al primer rey de Israel (1Sam 12); otro para David en su lecho de muerte (1Re 2,2-9); y otro para

Salomón al consagrar el Templo de Jerusalén (1Re 8).

La Historia Deuteronomista, más que una crónica objetiva del pasado de Israel, era en realidad un

gran libro de catequesis, que servía para instruir a los israelitas y animarlos en su vida religiosa.

5. La muerte del rey piadoso

Habían transcurrido unos trece años del descubrimiento del Libro en el Templo, cuando Jerusalén

se vio convulsionada por un desdichado incidente. El piadoso rey Josías murió en medio de una batalla

contra los egipcios (en el año 609 a.C). El país entero quedó estupefacto. ¿Cómo era posible que alguien

tan santo y fiel a Yahweh, que había iniciado una gran reforma religiosa, pudiera morir tan joven? ¿Acaso

Dios no se había comprometido a proteger a los que observaban sus mandamientos? ¿No habían escrito

toda una historia para demostrar esto?

Para peor, los egipcios invadieron inmediatamente el reino del Sur y lo redujeron a vasallo. Poco

después otro rey, el de Babilonia, volvió a invadirlo y se llevó prisionero al rey Joaquín, sucesor de Josías.

Y para completar las desgracias, en el 587 a.C., los babilonios atacaron nuevamente a Jerusalén, la

destruyeron, incendiaron su templo, le sacaron los ojos al último rey, Sedecías, mataron a sus hijos, y se

llevaron cautiva a Babilonia a la población judía. Todo había terminado. Del alegre y optimista reino de

Josías no quedaba absolutamente nada.

6. Esperar contra toda esperanza

La destrucción de Jerusalén significó una tragedia espiritual para la Historia Deuteronomista, que

70

había pregonado la segunda protección de Dios para todos los que le eran fieles. El destierro de Babilonia

no tenía explicación, y los israelitas se sentían defraudados, mientras desfallecían en el cautiverio

babilónico. Habían confundido las promesas de Dios con sus propios planes políticos.

Entonces un grupos de autores deuteronomistas que sobrevivieron a la tragedia, reflexionando en

Babilonia sobre los hechos que habían sufrido, llegaron a la conclusión de que, si Dios había castigado así

al pueblo era porque el pueblo no había cumplido realmente las leyes, no se había convertido con

sinceridad, ni había cambiado de vida como Dios esperaba. No era Dios el que había roto su compromiso,

sino el pueblo. Dios seguía siendo fiel a su promesa. Y la Historia Deuteronomista seguía siendo válida.

Por eso alrededor del año 580 a.C., mientras los judíos seguían cautivos en Babilonia, los

historiadores deuteronomistas quisieron completar su obra, agregándole los últimos acontecimientos

vividos: la muerte del gran rey Josías, el asesinato de los últimos reyes de Jerusalén, y la destrucción de la

capital (2Re 23,26-25,21). De este modo, la monumental Obra Deuteronomista, la primera gran historia

de Israel que se haya escrito, quedaba terminada.

Sólo que, en vez del final feliz que tenía antes (Josías descubriendo el libro de la Ley en el

Templo, y todo el pueblo comprometiéndose a cumplirla), la Historia Deuteronomista tenía ahora una

conclusión muy triste: el pueblo prisionero y humillado en Babilonia, sin tierra, ni rey, ni Templo, y con

un futuro incierto.

7. La historia decapitada

Finalmente, varias décadas más tarde en el pueblo judío fue liberado y pudo regresar otra vez a su

patria. Había aprendido la lección. Tenían que cumplir las leyes de Dios con todo cuidado, para que otra

vez no les sucediera lo mismo. Y por eso, de los siete tomos de la Historia Deuteronomista, el primero (El

Deuteronomio) se volvió sumamente importante, porque precisamente allí estaban agrupadas las leyes de

Moisés.

Entonces hacia el año 428 a.C., la colosal Historia Deuteronomista fue decapitada. Los judíos

desprendieron el Deuteronomio del resto de los relatos, para unirlo a otros cuatro libros que ya existían (el

Génesis, Éxodo, Levítico y Números), y que también hablaban de las leyes de Moisés. Así nació el

Pentateuco.

Con esta mutilación, la historia nacional quedó sin su introducción, que era su clave de lectura. Y

los libros que quedaban (Josué, Jueces, Samuel y Reyes) perdieron el objetivo que una vez habían tenido:

71

mostrar cómo se cumplía el principio del Deuteronomio Por eso, durante siglos fue un misterio saber

quién, cómo y por qué los habían compuesto. Recién a partir de 1941 los biblistas descubrieron la historia

de esta historia.

8. Una luz en el camino

Hace 2500 años, un grupo anónimo de escritores judíos, hoy llamados los deuteronomistas,

escribieron la primera historia de Israel (los libros históricos de la Biblia). Y lo hicieron con esta clave de

lectura: cuando el hombre es fiel a Dios, Dios lo ayuda; cuando el hombre no cumple con los

mandamientos, Dios lo castiga.

Hoy sabemos que Dios no castiga a nadie. Pero sigue siendo cierta la verdad descubierta por los

deuteronomistas: cuando uno se aparta de Dios y da rienda suelta a su egoísmo, alguien va a sufrir. En

cambio cuando obedece a Dios, alguien se beneficia. Y a este sufrimiento lo llamamos “castigo”, según

nuestra manera de hablar, aun cuando sabemos que no viene de Dios, sino de nosotros mismos que nos

alejamos de él.

Frente a los grandes dramas y angustias que azotan al mundo, muchos levantan sus ojos al cielo e

interrogan a Dios: ¿Hasta cuándo habrá naciones ricas y naciones pobres? ¿Hasta cuando unos pueblos

oprimirán a otros sólo porque son más fuerte?¿Hasta cuándo la sangre y el dolor de algunos servirá para

que otros disfruten más de la vida? ¿Cuándo habrá paz y justicia en la historia?

Los deuteronomistas nos responden desde las páginas de su grandiosa obra: cuando el hombre

quiera. Porque Dios está cumpliendo su parte del pacto. Sigue enviando sobre el mundo la vida, la salud,

el amor, la amistad, la concordia. Es el hombre el que no termina de cumplir con su parte, para que llegue

la ansiada prosperidad a todos y la historia entera se convierta en una historia de salvación.

Pero Dios sigue aguardando. Con optimismo y esperanza. Con la misma esperanza que inspiró a

los deuteronomistas a componer su primera, magnífica y luminosa Historia de Israel.

IV. LOS LIBROS DE LA HISTORIA DEUTERONOMISTA

1. EL LIBRO DE JOSUE

72

Introducción

El libro de Josué es el sexto libro de la Sagrada Escritura. Constituye el inicio de los libros

históricos que la Biblia hebrea llama “profetas anteriores” (Josué, Jueces, Samuel y Reyes), para

distinguirlos de los “profetas posteriores” (Isaías, Jeremías, Ezequiel, etc.).

El verdadero protagonista de este libro no es tanto Josué cuanto la tierra, cuya conquista (Jos1-12)

y reparto entre las tribus (Jos 13-24) llena todas sus páginas. La entrada en la tierra es el cumplimiento de

la promesa hecha a los patriarcas y repetida a Moisés. Es la culminación de un acontecimiento que

empezó con la salida de Egipto. La tierra es al mismo tiempo don de Dios y conquista del pueblo. La

posesión de la tierra es prueba de la fidelidad de Dios y garantía de su alianza con Israel (Jos 21,43-45).

Pero la tierra es también el espacio en el que Israel debe realizarse como pueblo elegido y cumplir la

misión que le ha sido confiada.

A. Historia de la formación del libro de Josué

1. Los acontecimientos

El libro comienza con la misión de Josué y finaliza con su muerte. El sucede a Moisés en la

conducción y animación del pueblo. El libro describe la entrada del pueblo en la tierra de Palestina,

ocurrida alrededor del año 1250 a.C. y el reparto de tierras entre las doce tribus, realizado por Josué. A

Josué se le atribuyen todos los éxitos militares y de organización de las tribus en aquella época. A primera

vista, así se presentan los acontecimientos en el libro de Josué.

Sin embargo una lectura más atenta del mismo libro, muestra que la conquista de la tierra no se

hizo de un día para otro; siempre hubo resistencias (Jos 13,1-6) y al final de la vida de Josué, todavía

quedaban regiones por conquistar (Jos 23,4-5). También podemos descubrir que no todas las tribus

contribuyeron por igual en la ocupación y defensa de la tierra (Jos 19,47; cfr. Jue 5,15-17).

Por todo ello, resulta difícil hacer una reconstrucción exacta de lo que realmente ocurrió. El libro

fue escrito 500 años más tarde y con una preocupación más teológica que histórica, sin pretender narrar

los hechos ocurridos tal y como hoy concebimos la historia. Existen varias teorías que intentan explicar

como fue, históricamente, la ocupación de Palestina por el pueblo de Israel en la época de Josué y Jueces.

Destacamos tres teorías:

1. La ocupación se dio de manera violenta, por medio de tres o cuatro campañas-relámpagos de

73

tipo militar y lideradas por Josué. Esta teoría es la más antigua, la más conocida y la más tradicional, fruto

de la interpretación literal del libro de Josué, sin hacer ningún esfuerzo de crítica literaria de las fuentes, es

decir, sin considerar que el libro fue escrito 500 años después y con una finalidad teológica.

2. La ocupación sucedió de manera pacífica, a través de una lenta y progresiva infiltración y

emigración de tribus seminómadas en proceso de sedentarización. Esta teoría surge a comienzos de este

siglo, probablemente influida por el modo cómo el movimiento sionista estaba entrando en Palestina. Se

basa en un análisis más crítico de los textos bíblicos que dan a entender que la ocupación no se hizo de un

día para otro. Esta teoría, sin embargo, no explica suficientemente la lucha que hubo y de la que la Biblia

habla con insistencia.

3. La ocupación se dio de manera parcial, sólo en las mesetas centrales de Palestina, anteriormente

deshabitadas y ahora ocupadas por los campesinos y pastores, que se refugiaron y se organizaron allí para

poder resistir a la explotación impuesta por los reyes de Canaán. Esta tercera teoría es la más reciente y

surge en la segunda mitad de este siglo. Consideramos que es la que mejor explica, interpreta y respeta

todos los datos, tanto los de la Biblia como los de la historia universal y la arqueología. Siguiendo las

conclusiones de esta teoría, daremos ahora la versión más probable de los hechos.

Desde siglos, existían en las mejores tierras de las planicies de Palestina, ciudades cananeas como

Jericó, Hai, Lakish y otras, todas ellas gobernadas por reyes y defendidas por ejércitos estables y altas

murallas. Habían sido dependientes de los faraones de Egipto, a los que pagaban tributos, pero en la época

de la formación del pueblo de Israel, el debilitamiento de los egipcios les permitía gozar de cierta

independencia, que llevaba al enfrentamiento de las propias ciudades entre sí, en busca del liderazgo de la

zona; todo ello tenía como consecuencia una mayor explotación de los campesinos a través de tributos y

trabajos forzados.

Las ciudades tenían carros de hierro tirados por caballos, la más poderosa arma de guerra de

aquella época (Jos 11,9; 17,15-18). Por eso, los campesinos y pastores que resistían, se refugiaban en las

zonas altas y escarpadas de la meseta central, hasta entonces sin dueño y de difícil acceso para los

cananeos. De ese modo, escapaban de la influencia de los señores de las ciudades y se liberaban de los

tributos. El descubrimiento del hierro y de la cisterna les posibilitaba la supervivencia en las montañas:

el hierro permitía cortar la espesa vegetación y la cisterna almacenar el agua de la lluvia en aquellos

lugares altos que no tenían fuentes (1Sam 13,19-22; Núm 21,18; Dt 6,11; Jos 17,14-18).

En las zonas llamadas estepas vivían desde mucho tiempo atrás grupos de pastores seminómadas,

unidos por estrechos lazos de fraternidad y que no solían bajar a las ciudades por ser centros de corrupción

74

y de explotación.

Los reyes, bien protegidos en sus ciudades-estado, seguían siendo dueños de los valles y de las

planicies e imponían su dominación a los campesinos. De este modo y a través de los siglos se iba

fraguando la revuelta, alimentada por esta situación de opresión y explotación.

La revuelta estalló y tuvo efecto con la llegada del grupo de Moisés venido del desierto desde

Egipto. Este grupo había escapado de la dominación del faraón con las mismas condiciones que la

población de Palestina que intentaba escapar del dominio de los reyes de Canaán. Se reorganizó como

tribu en el desierto del Sinaí, donde se encontró con Dios y experimentó que El es Yahweh, es decir, Dios

liberador, presente en medio del pueblo (Ex 3,1-15) y pactó con El una alianza. Este grupo, al llegar a

Palestina trajo consigo la fe en Yahweh, el Dios liberador. La fe en Yahweh posibilitó a los pueblos de

Palestina desenmascarar la falsedad de la religión del sistema de los reyes y dio rienda suelta a la voluntad

de organizarse, de nuevo, según el sistema de tribus que era más igualitario y por ello más acorde con las

exigencias de la nueva fe. Esta experiencia de fe en Yahweh, que exige como compromiso una nueva

manera de vivir, fue el eje que unió a todos aquellos grupos e hizo que, poco a poco, se fuera formando un

pueblo constituido por doce tribus. Un momento importante en este lento proceso de formación del pueblo

fue la asamblea de Siquén (Jos 24,1-28).

Entre la organización del sistema de los reyes de Canaán y la organización del sistema de tribus,

existía una diferencia muy nítida. El siguiente esquema muestra algunas de las características más

importantes de cada uno de estos dos sistemas. A pesar de sus límites (propios de toda síntesis), este

esquema ayuda a entender mejor la situación del pueblo en la época de Josué y a descubrir la novedad que

la fe en Yahweh hizo aparecer en medio de los pobres.

A. Situación del pueblo en la época de Josué

- El imperio de Egipto y las ciudades-estado de Canaán

a) Sociedad jerárquica basada en la explotación. Sociedad organizada desde arriba: rey -

funcionarios - nobles - soldados - campesinos (Jos 11-12).

b) Explotación del trabajo: el pueblo, obligado a emplearse bajo duras condiciones impuestas por

el rey. El poder central se apropia de los excedentes de producción de los campesinos (Ex 5,6-18).

75

c) El poder en manos de los reyes: el rey, dueño de todo: poder absoluto; propiedad privada de la

tierra (1Sam 8,11-17).

d) Ejército estable de mercenarios: los reyes tienen sus ejércitos, que son el instrumento de

dominación (1Sam 8,11-12).

e) Leyes que defienden y protegen los intereses del rey: basadas en el poder del rey; la palabra es

ley para el pueblo (Ex 1,8-10.22; 5,6-9).

f) Varios dioses: dioses que legitiman la opresión y la explotación: Baal, Astarté y otros (Jos

24,14-15).

g) Cultos centralizados que celebran el mito: poderoso medio de poder, sujeto a un riguroso

esquema. Nada debe cambiar (1Re 11,7-8; 1Sam 5,1-12).

h) Sacerdotes al servicio del sistema: sacerdotes ricos y dueños de tierras. únicos intermediarios

entre el pueblo y los dioses (Gén 47,20-22).

- Las tribus de Israel

a) Sociedad igualitaria: basada en la solidaridad mutua: sociedad organizada a partir de la base,

familia patriarcal (cfr Núm 1,1-2,34; Dt 17,2-20).

b) Autonomía productiva: prohíbe la acumulación de bienes (Ex 16,1-30). Propone que la tierra

esté en manos de las familias o comunidades menores. Año jubilar y año sabático (Lev 25,1-38; Dt

15,1-11).

c) Descentralización del poder y subsidiariedad: ancianos (jefes de familia); clan; tribu.

Asambleas del pueblo (Ex 18,13-27; Jos 24; Núm 11,16-25).

d) El bien de todos es defendido por la unión de todos: ejército ocasional formado por miembros

de las tribus que se organizan para luchar contra el enemigo común (Jue 4,6-10).

e) Las leyes defienden el nuevo sistema igualitario: los mandamientos defienden la libertad

conquistada y la nueva manera de ser pueblo. Mandamientos basados en el compromiso mutuo (Ex

20,1-17).

76

f) Fe sólo en Dios Yahweh: Él libera y es la base de la vivencia fraterna entre los hombres (Ex

3,1-15; 22,20-26).

g) El culto celebra la vida y la historia: es el lugar donde se interpreta la voluntad de Yahweh y

se anima al pueblo. La historia es dinámica (Ex 19,1-8; 24,1-11; Jos 24,1-28).

h) Sacerdotes al servicio del pueblo: liderazgo que no permite la acumulación de tierras. No

pueden tener tierras y viven de su trabajo al lado de los necesitados (Núm 18,20; 35,1-8).

Durante aproximadamente 250 años (1250-1030 a.C) estas características del sistema tribal

israelita fueron vividas por el pueblo con altos y bajos. No llegaron a realizar plenamente el ideal de este

tipo de sociedad, aun así hicieron buena parte del camino. La implantación de la monarquía en Israel

perjudicó el sistema igualitario por el que había luchado el pueblo. Los profetas tendrán el papel de

despertar la memoria y el recuerdo de los ideales de esta sociedad.

2. La memoria

La memoria de los acontecimientos se realiza de manera especial en las celebraciones

comunitarias. Se hacen alrededor de un “circulo de piedras” como en Guilgal (Jos 4,19-24) o de un altar

“de piedras sin labrar” como en el monte Ebal (Jos 8,30-35) o en otros centros de peregrinación

extendidos por todo el país (Jos 24,26-27).

Las asambleas comunitarias, convocadas y coordinadas por Josué, en especial la de Siquén (Jos

24,1-28) son la memoria más completa de los grandes acontecimientos vividos por el pueblo de Israel en

tiempo de Josué. Estos acontecimientos, iluminados por la reflexión de la fe son retomados más tarde en

otros libros de la Escritura. La travesía del Jordán, la conquista de Jericó y la conquista de la tierra son

consideradas como el triunfo del poder de Dios que ayuda al débil pueblo de Israel (Sal 78,54-55;

105,44-45; 2Mac 12,15; Heb 11,30).

En aquel tiempo, las tribus de Israel no habían extinguido la religión cananea, al contrario, estaban

dejándose llevar por sus abominaciones (Dt 31,16-18). Por este motivo, tanto el libro de Josué como los

demás libros deuteronomistas, sobre todo el libro de los jueces, tienen todos el mismo esquema dinámico

para presentar ante el pueblo una llamada firme a no desistir de la lucha contra la religión cananea y su

sistema de explotación y de opresión. El esquema es este: el pueblo olvida la ley y la Alianza; cae en la

idolatría; la consecuencia es la desorganización, el dominio extranjero, el castigo; el pueblo recapacita y

clama a Dios con ganas de volver a El; Dios escucha la oración y envía un liberador que se enfrenta al

77

enemigo y lo derrota; la vuelta de la paz. Los siguientes textos son una muestra a este esquema básico: Jos

23; Jue 2,11-19; 3,7-11; 1Sam 12,6-25; 1Re 8,22-61; 2Re 17,7-23; Dt 30-31.

El libro de Josué no hace una fotografía de los hechos, sino que los interpreta, exalta y presenta

como obra de Yahweh, más fuerte que todos los “baalim” juntos. Es una epopeya del origen del pueblo de

Israel. Se trata de un género literario que se apoya en los acontecimientos históricos y que les imprime un

sentido de manera que ya no son mera narración de lo ocurrido, sino revelación de la presencia de Dios en

los acontecimientos. En medio de las crisis, el pueblo engrandece los éxitos con el fin de animarse,

fortalecer su identidad y la fidelidad a Yahweh, Dios de la historia.

3. Claves de lectura

El pueblo, que viene de la opresión en Egipto entra, con la ayuda de Yahweh, en la tierra

prometida “que mana leche y miel”.

Nadie puede monopolizar la tierra adquirida, por eso se reparte entre las tribus. Sólo la tribu de

Leví no recibe su territorio porque “Yahweh es su herencia” (Jos 13,33). Sus miembros estarán

encargados del culto a Dios en ciudades determinadas y escogidas para esa finalidad.

El pueblo de las tribus se une en una nación fiel a Yahweh y con fuerte lazos de solidaridad

económica, social y cultural

La celebración litúrgica de las tribus les permite comprender esa situación como don gratuito de

Yahwh”. No todo se consigue. La liberación plena no ha llegado. Los cananeos continúan presentes y es

necesario continuar la lucha, con la ayuda de Dios. La lectura personal del libro debe ayudarnos a

descubrir a Dios presente en los acontecimientos.

La idea central del libro de Josué nos la ofrece el redactor deuteronomista. Para un israelista, la

posesión de la tierra prometida era la suma de todos los bienes. Israel tomó conciencia de ello cuando la

perdió en tiempo del destierro. En el pensamiento del autor deuteronomista el valor de la tierra iba

asociado a otro valor superior: la adhesión incondicional al Señor, Dios de Israel. La donación de la tierra

era condicional: exigía la fidelidad por parte del pueblo. Si Israel se aparta del Señor, el mismo Dios que

les entregó la tierra los desposeerá de ella. Si se exceptúa el pecado de Acán (Jos 7), durante el tiempo de

Josué el pueblo se mantuvo fiel, y por eso la conquista de la tierra fue un paseo triunfal.

El libro de Josué es un canto a la felicidad de Dios, que otorgó a su pueblo la tierra que había

78

prometido a sus antepasados. Dios siempre cumple. “Ninguna de las promesas que el Señor había hecho

a los israelitas cayó en el vacío; todas se cumplieron” (Jos 21,45). Dios combate a favor de los Israelitas,

y por eso no tienen ninguna dificultad, ni en el paso del Jordán, ni en la conquista de Jericó, ni con las

coaliciones de reyes del sur o del norte.

La teología del libro de Josué ofrece, sin embargo, un lado oscuro: el jerem o anatema (consagrar

al exterminio ), institución de la guerra santa, que exigía exterminar, o mejor dicho, ofrecer en sacrificio al

Señor todo el botín: personas, animales y cosas. Según la concepción de aquel tiempo, que hiere nuestra

sensibilidad actual, el jerem era una acto supremo de religión: los vencedores sacrificaban y ofrecían al

Dios vencedor lo más valioso, que era el botín.

Entre los valores teológicos del libro de Josué se cuenta su preocupación por la unidad del pueblo.

Se silencian las diferencias entre las tribus, que aparecen siempre actuando unidas como un solo hombre.

Debe tenerse en cuenta que el libro ha sido redactado durante el destierro, cuando Israel se encontraba

disperso como rebaño sin pastor. La reunificación del pueblo era una de las aspiraciones del momento

(véase, por ejemplo, Ez 34 y 37).

También la sección geográfica del libro (Jos 13-21), introducida por la escuela sacerdotal, debe

leerse en el contexto del destierro, cuando el pueblo sentía la nostalgia de la tierra y necesitaba lecturas y

argumentos que mantuvieran vivas la ilusión y la esperanza.

2. EL LIBRO DE LOS JUECES

Introducción

En la época de los Jueces, 200 años de formación del pueblo, las tribus renacieron y comenzaron a

recordar su pasado y a contarlo. En el modo de narrar la historia de sus antepasados, expresaban la

esperanza que les animaba en el presente. El libro de los jueces trata de la situación de los israelitas en

Palestina. Habla de la época anterior a la monarquía en Israel: de una vida de lucha por sobrevivir ante las

amenazas internas y externas. En el libro están presentes las dificultades, hay avances y retrocesos,

victorias y derrotas.

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El autor no pretende pregonar una idea, sino enseñar a meditar sobre algunos acontecimientos

históricos. Quiere descubrir y mostrar que el plan de Dios y su realización respeta la historia y la libertad

humanas.

El mensaje teológico se va concretando en cada uno de los doce jueces. Los jueces eran líderes

carismáticos cuya función principal era la de salvar o liberar a Israel. Dichos jueces aparecen como héroes

de tribus que, movidos por su fe en Yahveh, lideraban los movimientos de liberación nacional/tribal. Ellos

son: Otoniel, Eud, Débora, Gedeón, Jefté y Sansón. Los jueces menores ejercían la función de juzgar y

gobernar en el pueblo. Poco sabemos de ellos. Son: Samgar, Tola, Jair, Abesán, Elón y Abdón.

El concepto de juez, en el libro, indica aquel que hace justicia a través de una acción directa, que

defiende los derechos de los explotados y oprimidos. El oficio de juez se identifica al de “liberador”.

I. Historia de la formación del libro de los Jueces

1. Los acontecimientos

A comienzos del siglo XIII a.C., el Oriente Medio llegó a un equilibrio de fuerzas organizadas en

un triángulo geográfico: asirios, egipcios e hititas (Asia Menor). Pero su decadencia se aceleró en la

segunda mitad de este mismo siglo, cuando dos grandes corrientes migratorias, procedentes de polos

opuestos, se aprovecharon de la debilidad de los imperios para conquistar sus fértiles tierras.

De occidente llegaron los llamados “pueblos del mar”. Entre ellos estaban los filisteos, que se

establecieron en la costa de Canaán, al sur del monte Carmelo. De oriente llegaron diversos clanes

nómadas, llamados genéricamente arameos: los moabitas, amonitas, edomitas, madianitas y otros.

En medio de aquel remolino que provocó la caída de los imperios, Dios se fija en un pequeño

grupo oprimido y heterogéneo que se va a instalar en el estrecho corredor de Canaán, zona estratégica

para los imperios.

El libro de los Jueces es un testimonio del choque de estas olas migratorias en Canaán: del desierto

vienen los israelitas; del mar, los filisteos.

La arqueología ha descubierto que en esta época del siglo XIII, había en Canaán ciudades-estado,

que fueron destruidas violentamente, clara señal de inestabilidad interna unida a invasiones externas.

80

También se nota que ha existido un desarrollo desigual: en los valles existe una cultura bien desarrollada,

con arte propio y objetos importados, con ciudades y casas bien construidas. En cambio, en las montañas -

primera zona habitada por los israelitas- crece la población, la cultura es inferior y no se encuentran

objetos importados. En la costa encontramos huellas inconfundibles de la cultura filistea, muy hábil en el

manejo del hierro.

2. La memoria

Los acontecimientos heroicos del libro de los Jueces, se encuentran enraizados en tradiciones muy

antiguas, tal vez próximas al período de los hechos narrados. En el libro, en forma de poemas épicos, se

celebran con regocijo popular, las hazañas de sus grandes “héroes”, que formaban parte del folklore de

Israel, transmitido por boca de los trovadores y, principalmente, por narraciones familiares.

En la época posterior, seguramente antes de la división de los reinos, estas narraciones

comenzaron a agruparse en bloques escritos en los que el compilador seleccionaba los héroes de su propia

región.

Al estar la leyenda y la historia tan mezcladas en el libro, es casi imposible distinguir el valor

objetivo de cada narración. En aquel tiempo no existía un interés biográfico por los personajes tal como lo

entendemos hoy; interesan más las hazañas y el valor pedagógico. Lo que se subraya es el modo de ser y

la historia de los comienzos de aquel pueblo. Y en todo ello entra siempre un componente

teológico: ¡Yahveh lo había hecho todo! Por eso se busca destacar las dificultades de cada situación y

dejar en evidencia la fragilidad e inutilidad de los hombres llamados por Dios para salvar a su pueblo.

La leyenda se transformó primero en narraciones épicas y posteriormente fue elaborada como

composición teológica.

3. Los escritos

Como ya dijimos, el libro de los Jueces fue escrito con un material muy antiguo. Hay trozos, como

el que forma la base del canto de Débora, que pueden incluso coincidir en el tiempo con los hechos

narrados. El núcleo más primitivo es el que abarca de Jue 3,15b hasta 12,15.

La parte central del libro (Jue 2,6-16,31) puede haber sido escrita en la época del exilio; sin

embargo algunos piensan que esta redacción no se hizo en Babilonia, sino por quienes permanecieron en

Judá. Lo redactado en esta época, probablemente, abarca de Jue 2,6 a 16,31. Aquí el autor, valiéndose del

81

material primitivo que estaba a su disposición, construye una historia continua en la que reúne y supera el

material preexistente.

La introducción (1,1-2,5) y el apéndice (17-21) fueron redactados después del exilio. Eso quiere

decir que el texto definitivo de todo el libro es posterior a la época del exilio. En la parte post-exílica, el

autor o autores eligen dos conflictos sacados de la tradición, para presentar su tesis en favor de la

monarquía, lo cual se contradice con la posición del redactor de la parte central (Jue 2,6-16,31) contrario a

la monarquía.

En esta época se insistía en la unificación del culto. Por eso, en los capítulos 17 y 18 se ridiculiza

el proceso de formación del santuario de Dan: era vergonzoso erigir un santuario con ídolos robados. Dan

se constituye en un cisma presente durante todo el período monárquico, por ello la tradición es tan crítica

cuando describe su origen y evolución. La aberración danita supuso un serio obstáculo para la unificación

religiosa del país. De hecho, mientras se escribía este texto, los profetas ya habían denunciado

enérgicamente ese culto cismático (Am 8,14).

Los tres últimos capítulos nos hablan de una guerra fratricida, fruto de un caso macabro por la falta

de rey (19,1; 21,25). El autor post-exílico evoca aquel acontecimiento nefasto para inculcar en sus

contemporáneos la añoranza de la monarquía perdida.

Como podemos ver, en el mismo libro existe una corriente favorable a la monarquía y otra

contraria.

II. Claves de lectura

El libro de los Jueces es, antes que nada, la historia de la fidelidad de Dios con su pueblo. El

pueblo repite sus errores, pero Dios siempre es fiel. Existe una especie de esquema fijo: el pueblo

abandona a Yahveh para seguir a otros dioses; opresión del pueblo; clamor del pueblo a Dios; Dios se

compadece y le envía un libertador. El relato muestra el proceso de constitución del pueblo de Israel; un

proceso lleno de dificultades pero que poco va teniendo éxito gracias a la intervención de Dios. Dios se

sirve de “medios pobres” para sacar adelante a su pueblo.

El libro no busca presentar un ejemplo a imitar, como si hoy tuviésemos que repetir lo que ocurrió

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en el pasado. ¡No! La historia nos ayuda a ver nuestra realidad. A través de éste o aquel pasaje del libro

podemos descubrir a Yahveh presente en esta lucha de liberación, animada por personas tan

extraordinarias como los Jueces; se trata de una invitación a recordar la historia, repasarla y ver que

también hoy Dios actúa en medio de su pueblo, suscitando animadores de comunidades que luchan para

que nazca en nuestro mundo una sociedad más fraterna e igualitaria. Quiere mostrar, desde la perspectiva

del exilio, en la parte central del texto, que la monarquía no fue buena para el pueblo.

El libro de los Jueces se presenta como una teología en medio de conflictos, en la que Yahveh se

pone al lado de las tribus oprimidas luchando en medio de ellas. Yahveh es visto como el liberador de los

oprimidos.

Es una llamada a la conversión, llamada a la fe en la fidelidad de Dios que siempre libera a su

pueblo. No importa tanto quién lo realice, lo importante es la acción de Dios, que da su “espíritu” a quien

lo quiere.

3. LOS LIBROS DE SAMUEL

Introducción

Los libros de Samuel s refieren a uno de los momentos más importantes de la historia del Antiguo

Testamento. Es el momento en que Israel se constituye como verdadero pueblo. Por primera vez en la

historia las tribus israelitas se reúnen en torno a la ciudad de David (Sión) como única capital y ciudad

santa; por primera vez forman una unidad política y religiosa, es decir, un pueblo. Este nacimiento de

Israel como nación coincide, a su vez, con el nacimiento de la monarquía, del profetismo y del sacerdocio

sadoquita. Es también el momento de la elección de Jerusalén como capital, y del origen de la dinastía

davídica.

1. Contexto histórico

Los libros de Samuel no constituyen una unidad autónoma y acabada en sí misma, sino que

forman parte de la historia deuteronomista, integrada por los siete libros que van desde el Deuteronomio

al al segundo libro de Reyes, ambos incluidos.

A la hora de dividir la historia deuteronomista entre los siete libros actuales, la división adoptada

por la tradición no siempre ha sido la mejor. Por lo que se refiere a los libros de Samuel, la primera parte

del primer libro presenta afinidades claras con el libro de los Jueces. En 1Sam 7,15-17 y 8,1-3, Samuel y

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sus hijos aparecen como los últimos jueces, que cierran un período de la historia de Israel. Después de

ellos empieza la monarquía. Cabría esperar, por tanto, que la división entre el libro de los Jueces y el

primer libro de Samuel se hubiera hecho en 1Sam 12, dado que éste es un capítulo de carácter redaccional,

compuesto por el autor deuteronomista precisamente con la intención de señalar la transición entre el

período de los Jueces y el tiempo de la monarquía.

El proceso de unificación que se fue produciendo entre las tribus israelitas durante el período de

los Jueces, especialmente entre las tribus del norte (Israel), tuvo su culminación en un primer ensayo

monárquico por obra de Saúl. Mitad juez y mitad rey, Saúl hace la transición entre el régimen carismático

de los jueces y la monarquía institucional. Lo mismo que los jueces, Saúl es un liberador elegido por Dios

(1Sam 10,1), sobre el que viene el espíritu del Señor (1Sam 11,6). Pero, por primera vez en la historia de

las tribus, la elección divina va acompañada del reconocimiento y proclamación por parte del pueblo

(1Sam 11,15): el jefe carismático (el juez) se convierte así en el rey institucional.

A la muerte de Saúl, los hombres de Judá se reunieron en Hebrón y allí proclamaron rey a David

(2Sam 2,4). Al cabo de siete años y medio vinieron a Hebrón las tribus del norte y proclamaron también

como rey a David, con lo cual David llegó a ser rey de Judá y de Israel (2Sam 5,1-5). El nuevo rey

conquistó Jerusalén y la convirtió en capital de los dos reinos. Trasladó a ella el arca de la alianza, signo y

símbolo de la presencia de Dios en medio de su pueblo, y Jerusalén se convirtió en la ciudad santa (2Sam

5-6). Así pues, los principales acontecimientos de esta época suceden en el espacio de un siglo, que es

clave dentro de la historia de Israel:

- Hacia 1070 a.C: Nacimiento de Samuel.

- Hacia 1030 a.C: Saúl rey.

- Hacia 1010 a.C: Muerte de Saúl.

- Hacia 1010 a.C: David rey.

- Hacia 970 a.C: Muerte de David.

2. Características literarias y división

Originariamente los dos libros de Samuel eran uno solo. La división en dos deriva de la versión

griega de los Setenta: dado que el rollo del texto manuscrito resultaba de difícil manejo, lo dividieron en

dos partes. La Vulgata (traducción latina de la Biblia) adoptó la división de los Setenta (versión griega de

la Biblia) y con el tiempo se introdujo incluso en la Biblia hebrea.

En los Setenta los dos libros de Samuel llevan el título de primero y segundo de los Reinos

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respectivamente; y los que nosotros llamamos primero y segundo de los Reyes se convierten en tercero y

cuarto de los Reinos. La Vulgata adopta esta misma distribución, pero no los llama libros de los Reinos,

sino libros de los Reyes.

Los dos primeros libros empezaron a ser atribuidos a Samuel por la tradición judía y cristiana a

partir de una interpretación incorrecta de 1Cró 29,29; es por tanto, una atribución que carece de base. Con

todo, el título es apropiado, debido a que Samuel es el primero de los tres grandes protagonistas de estos

libros; los otros dos son Saúl y David.

Los libros de Samuel fueron redactados definitivamente en tiempos del destierro, o sea, varios

siglos después de los hechos. Aunque también es cierto que el autor o autores deuteronomistas no han

partido de cero, sino que han tenido a su disposición tradiciones orales y documentos escritos, fruto de un

largo proceso de formación, en el que podemos distinguir varios momentos.

a) Comienzos de la monarquía (s. IX a.C)

Algunas de las tradiciones de los libros de Samuel fueron probablemente puestas por escrito por

testigos presenciales, o por lo menos contemporáneos de los hechos. Por ejemplo:

-La historia del arca (1Sam 4-6; 2Sam 6).

- Tradiciones favorables a Saúl rey (1Sam 9,1-10,16; 11; 13-14; 31).

- Ascensión de David al trono (1Sam 16,14-2Sam 5,25; 2Sam 8,1-18).

- Núcleo inicial de la profecía de Natán (2Sam 7).

- Sucesión de David (2Sam 9-20).

El espíritu nacionalista que reflejan estas historias y relatos, el orgullo por los éxitos conseguidos,

y la visión positiva y optimista de la institución monárquica, todo ello hace pensar que nos encontramos

en los primeros tiempos de la monarquía.

b) Círculos proféticos del siglo VIII a.C

A las tradiciones y relatos de los primeros tiempos de la monarquía, más o menos agrupados en un

todo unitario, se habría sumado posteriormente (tal vez hacia el siglo VIII a.C) nuevos materiales, sobre

todo narraciones y reinterpretaciones teológicas, procedentes de ambientes proféticos. A este segundo

estrato pertenecerían:

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- Tradiciones de la infancia de Samuel (1Sam 1-3).

- Reprobación de Saúl (1Sam 13,7b-15a; 15).

- Unción de David como rey (1Sam 16,1-13).

- Combate entre David y Goliat (1Sam 17).

- Relato de la adivina de Endor (1Sam 28).

c) Redacción deuteronomista (s. VI a.C)

Aunque el trabajo redaccional del autor o autores deuteronomistas no alcanza en los libros de

Samuel los niveles y profundidad que se descubren en otros libros, por ejemplo en Jueces, sin embargo

también aquí han dejado impresa su huella. Los críticos suelen atribuir a los redactores deuteronomistas:

- La tradición antimonárquica (1Sam 8; 10,17-27; 12).

- Mal comportamiento y castigo de los hijos de Elí (1Sam 2,22-36).

- Conversión de Israel y victoria de Samuel (1Sam 7).

- Reelaboración deuteronomista de 2Sam 7 (profecía de Natán).

- Datos y marcos de orden cronológico (1Sam 4,18; 2Sam 2,10-11; 5,4-5).

d) Otros materiales

Al lado de los grandes bloques narrativos existen en los libros de Samuel numerosos pasajes

sueltos que se han ido integrando en los libros a lo largo de todo su proceso de formación, incluso después

de la redacción deuteronomista. Por ejemplo: dos lamentaciones de David (2Sam 1,19-27; 3,33-34); dos

salmos (1Sam 2,1-10; 2Sam 22); un oráculo (2Sam 23,1-7). Algunos pasajes se inspiran seguramente en

documentos oficiales. Por ejemplo: lista de los hijos de David (2Sam 3,2-5; 5,13-16); lista de los oficiales

de su corte (2Sam 8,16-18; 20,23-26); lista de los héroes de David (2Sam 23,8-39); lista de los gigantes

muertos por ellos (2Sam 14,47-52; 5,17-25; 8,1-4); censo del pueblo y adquisición del campo de Arauná

(2Sam 24).

El resultado de este proceso de formación son los dos libros actuales, que poseen una gran unidad

y que pueden leerse según esta división:

I. HISTORIA DE SAMUEL (1Sam 1-7)

1. Nacimiento y vocación de Samuel (1Sam 1-3)

2. Historia del arca (1Sam 4-6)

3. Samuel, juez de Israel (1Sam 7)

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II. SAMUEL Y SAUL (1Sam 8-15)

1. Instauración de la monarquía (1Sam 8-12)

2. Comienzos del reinado de Saúl (1Sam 13-15)

III. SAUL Y DAVID (1Sam 16 -2Sam 1)

IV. DAVID REY (2Sam 2-8)

1. Historia del ascenso de David al trono (2Sam 2,1-5,5)

2. Éxito de David (2Sam 5,6-8,18)

V. LA SUCESION DE DAVID (2Sam 9-20)

VI. APENDICES (2Sam 21-24).

3. Claves teológicas

En la Biblia todos los libros son teológicos, también los que llamamos históricos (1-2 Samuel),

porque la historia bíblica es sagrada, o sea, está escrita desde la fe y con intención de compartir esa

misma fe con los lectores. Juntamente con su valor teológico, los libros de Samuel presentan una gran

riqueza desde el punto de vista institucional, dado que tienen como tema principal la fundamentación de la

monarquía y todas las demás instituciones que la acompañan. Los temas, las instituciones y los personajes

más relevantes en los libros de Samuel son:

1. Profetismo

Monarquía y profetismo son dos instituciones estrechamente relacionadas entre sí. Nacen juntas,

presididas ambas por la figura de Samuel, y mueren prácticamente juntas con el destierro. Dentro del

pueblo de Dios, la monarquía necesitaba el profetismo. Israel tenía la convicción de que sus destinos

estaban presididos y regidos por Dios. El único y auténtico rey era Dios (Jue 8,22-23; 1Sam 12,12). Esta

referencia y dependencia de Dios se vivía espontáneamente en el período premonárquico cuando Dios

suscitaba jueces carismáticos, que acaudillaban y salvaban a las tribus en momentos de peligro.

Con la instauración de la monarquía, entre Dios y el pueblo se interpuso la persona del rey. La

monarquía venía acompañada además de un ejército profesional y de una política de alianzas como medio

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de salvación. El pueblo sentía la tentación de buscar la salvación por medio de estos recursos humanos.

Sentía la tentación de confiar más en los carros de combate y en los caballos que en el nombre de Dios

(Sal 20,8). El profetismo que representa el elemento carismático dentro de la monarquía, contrarresta estas

tendencias. Aquí radica la importancia del profeta Samuel, y también de Natán y Gad: ellos recuerdan a

los reyes que toda la vida del pueblo elegido y todas sus instituciones, incluída la monarquía, se hallan

regidas y presididas por la palabra y el poder de Dios.

2. David, rey ideal

Como persona, como rey y como fundador de la dinastía davídica, David ha seguido una

trayectoria siempre ascendente a lo largo de la historia bíblica, hasta convertirse en el prototipo del

Mesías, el futuro rey ideal. Adornado de las mejores cualidades físicas, morales y espirituales, David

aparece en los libros de Samuel con todo el atractivo de un héroe de leyenda: bello de aspecto, fiel en la

amistad, justo y noble hasta con sus enemigos, hombre de estado, poeta y músico. Pero la grandeza de

David es, sobre todo, de orden religioso. Ha conocido el pecado, porque es hombre como los demás, pero

también ha experimentado lo que es el perdón de Dios. Su piedad y virtudes religiosas se ponen de

manifiesto en el traslado del arca, en su deseo de construir el templo, y en el respeto hacia los profetas, los

sacerdotes y demás instituciones sagradas.

3. Saúl, el rey reprobado

La historia de la ascensión de David al trono es al mismo tiempo la historia del declive de Saúl

(1Sam 16 - 2Sam 5). Sin que acabe de saberse por qué, el autor o autores de los libros de Samuel han

exaltado a David y han humillado a Saúl. Tiene lugar aquí una contraposición similar a la que establecen

los autores de los evangelios entre Jesús y Juan Bautista, en cuya boca ponen estas palabras: “Es

necesario que él crezca y yo disminuya” (Jn 3,30).

4. Monarquía

La monarquía era una de las instituciones más importantes en todos los pueblos del antiguo oriente

medio. Los reyes eran los que garantizaban, según los ideólogos de la corte, la estabilidad moral, social y

material del pueblo. En la monarquía egipcia los faraones eran considerados como dioses. En Babilonia y

Asiria se concedían a los reyes atributos divinos. Los hititas los divinizaban después de muertos. También

en Grecia y Roma divinizaron a sus emperadores.

En Israel no era posible la divinización de los reyes, puesto que esta posibilidad chocaba

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frontalmente con la religión monoteísta. Con todo, los reyes, a partir precisamente de Salomón, el hijo de

David, son proclamados hijos adoptivos de Dios (2Sam 7,14). Mediante la unción, los reyes se convertían

en personas sagradas y nacían a una nueva vida, la vida de los hijos de Dios (Sal 2,7; véanse asimismo los

salmos 89; 110 y 132).

Muy similar a la imagen de la filiación adoptiva es el esquema de la alianza, que también emplea

la Biblia para expresar las relaciones entre Dios y la dinastía davídica (2Sam 23,5; Sal 89,4.40; Jer

33,20-21; 2Cró 7,18; 13,5; 21,7).

5. Jerusalén

En la historia y en la teología del Antiguo Testamento, Jerusalén se halla estrechamente

relacionada con David y la dinastía davídica. La elección de Jerusalén (a la que en los libros de la Biblia

también se llama con frecuencia Sión) como capital del reino y sede del arca de la alianza; y la elección de

David y su descendencia como dinastía eterna, son dos verdades fundamntales del credo isralita, que

forman el binomio “David-Sión”, paralelo al binomio “Moisés-Sinaí”. La elección de Jerusalén y la

elección de la dinastía davídica han sido asociadas ya desde el principio por el propio autor del segundo

libro de Samuel, que coloca la una a continuación de la otra (2Sam 6-7). Esta asociación se mantiene a lo

largo de la tradición, como lo demuestra el Sal 132, que las celebra juntas y las relaciona con toda

naturalidad.

4. LIBROS DE LOS REYES

Introducción

Los dos libros de los Reyes reflejan una amplia e importante etapa de la historia política, religiosa

y literaria de Israel. Es una etapa que se prolonga durante unos 400 años, los que van desde la

entronización de Salomón (hacia el 971 a.C), hasta el indulto concedido a Jeconías en su exilio de

Babilonia (en el 561 a.C). Se trata de un período extraordinariamente fecundo en acontecimientos de todo

tipo, que en muchos aspectos resulta determinante para el conjunto de la historia bíblica, para el origen y

evolución de las instituciones más representativas de Israel y para la formación de buena parte de los

libros del Antiguo Testamento.

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Los libros de los Reyes se refieren, en efecto, al establecimiento y esplendor de la monarquía

unida bajo Salomón, a la pronta división de los reinos del Norte y del sur y a sus historias separadas hasta

los trágicos finales de Samaría (722 a.C) y Jerusalén (587 a.C). Es también la “época de oro” del

profetismo, con especial referencia a Elías, Eliseo e Isaías. Y , finalmente, es la época de la consolidación

de ciertas instituciones, como el templo y el sacerdocio, que se convertirán en pilares fundamentales de la

comunidad postexílica. Todo ello convierte a los dos libros de los Reyes en una fuente histórico-teológica

de primer orden para la vida del Israel bíblico y para el conjunto del Antiguo Testamento.

1. Contexto histórico

Los dos libros de los Reyes formaban un solo libro en la Biblia hebrea, completando los llamados

“Profetas anteriores”, después de Josué, Jueces y los dos libros de Samuel. La división en dos libros,

como en el caso de los dos libros de Samuel, cuya historia continúan, es artificial y se remonta al

medioevo tardío, cuando se completó el proceso de separación iniciado por la versión griega de los LXX.

La tradición judía (como atestigua el Talmud) atribuyó los libros de los Reyes al profeta Jeremías.

Tal atribución pudo estar provocada por el duplicado existente entre Jer 52 y 2Re 24,18-25,30, por las

múltiples referencias del libro de Jeremías a los últimos acontecimientos de la historia de Judá o por la

afinidad literaria entre Jeremías y los dos libros de los Reyes. Sin embargo, no tenemos razones sólidas

que apoyen esta atribución. La investigación actual sostiene que los dos libros de los Reyes completan una

gran obra histórica, formada por los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes, a la que se le ha dado el

nombre de historia deuteronomista, por su inspiración en el libro del Deuteronomio. La obra, fruto de

sucesivas ediciones, habría sido escrita en la época del exilio por un autor o autores de la escuela o

movimiento deuteronomista. Tendría como finalidad principal el dar una explicación teológica del

desastre que supuso la caída de Jerusalén en el año 587 a.C., y de las funestas consecuencias de este

acontecimiento para el pueblo de la alianza.

2. Características literarias

Los dos libros de los Reyes comprenden la historia de los reyes de Israel y de Judá desde la muerte

de David hasta el exilio de Babilonia, junto con los más importantes acontecimientos sucedidos a lo largo

de estos cuatro siglos. Todo este amplísimo contenido se divide en tres partes bien delimitadas, aunque un

tanto desiguales:

1. Historia de Salomón (1Re 1-11)

2. Historia sincrónica de los dos reinos hasta la caída de Samaría (1Re 12 - 2Re 17)

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3. Historia del reino de Judá hasta el exilio (2Re 18-25).

El material que encontramos en estos libros es de dos clases: tradicional (procedente de fuentes

previas) y redaccional (original del autor o autores de los dos libros de los Reyes).

El material tradicional procede de tres tipos de fuentes:

- Fuentes históricas oficiales, de las que se citan explícitamente la “Historia de Salomón” (1Re

11,41), los “Anales de los reyes de Israel” (1Re 14,19) y los “Anales de los reyes de Judá” (1Re 14,29).

De estas fuentes proceden los datos concretos relativos al reinado de cada uno de los reyes y algunos

episodios concretos, especialmente significativos para la finalidad de la obra.

- Otras fuentes históricas no oficiales, como la “Historia de la sucesión” al trono de David (2Sam

9-20; 1Re 1-2), una “Historia de Salomón”, independiente de los anales oficiales y de probable origen

sapiencial, una “Crónica del templo”, de origen sacerdotal y otros relatos menores, como la historia del

cisma (1Re 12-14), las guerras arameas de Ajab (1Re 20;22), la rebelión de Jehú (2Re 9-10) o la historia

de Atalía y Joás (2Re 11).

- Fuentes proféticas, entre las que se destacan los ciclos de Elías (1Re 17-2Re 1), Eliseo (2Re 2-8)

e Isaías (2Re 18-20), junto a los que encontramos otras secciones menores dedicadas a Ajías de Siló (1Re

11 y 14), a dos profetas anónimos de Judá y Betel (1Re 13) y a Miqueas, hijo de Yimlá (1Re 22).

El material redaccional es el que mejor refleja el carácter deuteronomista de los dos libros de los

Reyes y se concentra en tres tipos de textos:

- Los juicios religiosos que el autor deuteronomista hace de cada rey, según su actitud hacia la

idolatría y su cumplimiento de la ley deuteronómica del “único santuario” (este juicio resultará

unánimemente negativo para todos los reyes de Israel y variado para los reyes de Judá: positivo, positivo

con reparos o negativo).

- Los discursos y reflexiones deuteronomistas, puestos en boca de algún protagonista o

expresados de forma anónima por el autor, que suelen aparecer en momentos culminantes de la historia

(1Re 8; 2Re 17).

- Las glosas y retoques deuteronomistas, que salpican toda la obra en forma de pequeños incisos o

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paréntesis, a través de los cuales los autores introducen sus comentarios a acontecimientos que más tarde

tendrán un significado determinante para los destinos de Israel y de Judá (1Re 13,2; 2Re 13,3-5; 14,6).

Entre estas glosas destacan las llamadas “citas de cumplimiento”, muy abundantes en los dos libros de los

Reyes.

La gran variedad de formas literarias que encontramos en el conjunto de los dos libros de los

Reyes (sumarios redaccionales, listas e informes de archivos, relatos de corte, narraciones populares,

plegarias, oráculos, leyendas proféticas, etc) hace difícil que podamos hablar de un solo género literario.

Se ha hablado de libros históricos, de historiografía religiosa, de teología de la historia, de historia

profética... Quizá sea esta última definición la mejor refleje las peculiaridades de los dos libros de los

Reyes, pues aunque no es una obra estrictamente profética (al estilo de los libros de los profetas

escritores), el elemento profético adquiere un papel predominante. Tampoco es un libro de historia (en el

sentido moderno de esta disciplina), pero utiliza procedimientos y materiales de tipo histórico.

Además, la definición de “historia profética” es fiel reflejo de las dos fuentes tradicionales más

importantes de la obra. Utilizando este peculiar género, los autores de los dos libros de los Reyes revisan

la historia y recurren a ella con una finalidad no histórica, sino teológica: exponer unos hechos que han

tenido lugar en la historia, para reflexionar sobre sus causas y consecuencias y proclamar la justicia de

Dios y la infidelidad del pueblo y sus dirigentes.

3. Claves teológicas

Conforme a lo que acabamos de decir, la finalidad de los dos libros de los Reyes es más teológica

que histórica. Pero, en virtud de las fuentes que convergen en toda obra, más que de una teología hay que

hablar de varias claves teológicas: deuteronomista, monárquica y profética; todas ellas cohesionadas por

la finalidad u orientación última que los redactores deuteronomistas dieron a toda su obra.

- La catástrofe de 587 a.C (caída de Jerusalén, destrucción del templo, fin de la monarquía,

deportación y pérdida de la propia tierra) es el auténtico ángulo focal de toda la historia deuteronomista

(y, por tanto, de los dos libros de los Reyes). Sus autores tratan de ofrecer una explicación coherente a los

graves problemas teológicos que los hechos plantearon. Su análisis y veredicto es tajante: Dios es inocente

de la gran desgracia, pues siempre ha cumplido su palabra. Sólo el pueblo, con sus dirigentes a la cabeza,

es culpable y sufre el justo castigo por sus infidelidades a la alianza., por su abandono de Dios y su

desobediencia a la ley y a los profetas.

- Teología deuteronomista: Los criterios teológicos, a partir de los cuales los redactores revisan y

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juzgan la historia, son los aportados por el “libro de la ley” (nuestro actual Deuteronomio), que en la

reforma de Josías (2Re 22-23) adquiere un valor definitivo. Las ideas deuteronómicas más influyentes en

los dos libros de los Reyes son: la centralidad de la alianza, especialmente la sinaítica, mencionada o

aludida en momentos importantes de la obra (1Re 8; 2Re 11,17-18; 23,1-3). La unicidad de Dios, que

excluye radicalmente cualquier tipo de culto o reconocimiento de otras divinidades; la importancia del

templo, resaltada con la ley del “único santuario”, que se convierte en el criterio decisivo para el juicio

deuteronomista de los reyes de Israel y de Judá; finalmente, la respuesta del pueblo, concebida como

fidelidad y obediencia a Dios, a su ley y a sus siervos, los profetas. Es precisamente esta respuesta del

pueblo, la que lo coloca bajo la dialéctica de bendiciones y maldiciones (y el exilio es la última y más

grave de todas) que sellan la alianza.

- Juicio sobre la monarquía: La historia deuteronomista, en su conjunto, hace un juicio negativo

sobre la monarquía. Los reyes de Israel y de Judá han sido, en última instancia, los responsables de las

caídas de Samaría y Jerusalén. Sin embargo, en los dos libros de los Reyes parecen coexistir dos

concepciones de la monarquía: la concepción deuteronomista del “rey ideal” (Dt 17,14-29), encarnado en

Josías, que se define por los compromisos exclusivamente religiosos, y cuyo incumplimiento acarrea la

condena de todos los reyes de Israel y de la mayoría de los de Judá (a causa del valor decisivo del “pecado

original” de Jeroboán y de los pecados de Manasés, respectivamente); y la concepción jerosolimitana, que

emerge de la “promesa dinástica” formulada por Natán (2Sam 7), y que contempla y juzga a los reyes de

Judá desde la óptica de la “justicia original” de David y garantiza la protección y permanencia de la

dinastía davídica, a pesar de la infidelidad de los reyes. Será la única promesa que, al final, se mantendrá

vigente.

- Teología profética: Hemos dicho que la historia deuteronomista es una historia profética. No en

vano siempre encontramos un profeta o un oráculo profético en los momentos más importantes de los

libros de los Reyes. Los profetas aparecen como los heraldos y mensajeros de Dios, los transmisores de su

palabra y los centinelas de la alianza. A través de ellos, la palabra de Dios guía y dirige la historia

sustrayéndola las fuerzas ciegas del azar y a las decisiones caprichosas de los poderes políticos. Con la

aplicación del esquema profecía-cuplimiento, los autores deuteronomistas muestran cómo la historia es

prevista, anticipada y cumplida por la palabra eficaz de Dios. Es verdad que la mayoría de las

intervenciones proféticas son anuncios de amenazas y castigos, pero también hay espacio para la

intercesión y las palabras de salvación. Además, los profetas ejercen una acción bienhechora tanto entre el

pueblo como entre los reyes, e incluso con relación a los pueblos extranjeros.

- Llamada a la conversión y a la esperanza: El balance marcadamente negativo de los dos libros

de los reyes no puede ocultar la presencia de un mensaje positivo , aunque más escondido. En primer

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lugar, toda la reflexión sobre la conducta del pueblo y de sus reyes, y las acusaciones que de esa reflexión

se derivan, contienen un mensaje de conversión. Es lo que expresa la plegaria de Salomón (1Re 8,46ss).

Al igual que el Deuteronomio, la historia deuteronomista es una constante llamada a la conversión: si el

pueblo se convierte a Dios, Dios de nuevo estará con su pueblo y lo hará regresar a la tierra. En segundo

lugar, hay que advertir que el último episodio del libro, el indulto concedido al rey Jeconías en el exilio

(2Re 25,27-30), es un leve pero inequívoco signo de esperanza: la “antorcha de David”, es decir, su

descendencia, no se ha apagado del todo y puede alumbrar un nuevo futuro.

Es verdad que las amenazas de los profetas se cumplieron puntualmente. Pero tal cumplimiento

era, al mismo tiempo, la mejor garantía de que también se cumplirían sus promesas de un nuevo pueblo

(renacido en “resto”), de una ueva alianza y de un nuevo ungido o Mesías. Dios es fiel, y ninguna de sus

buenas palabras dejará de cumplirse. Mientras tanto, Israel irá descubriendo cada vez con mayor claridad

que los planes de Dios son a menudo desconcertantes.

CRONOLOGIA DE LOS REYES DE ISRAEL Y DE JUDA

Reyes de Judá años a.C. Reyes de Israel años a.C.

Roboán 931 - 914 Jeroboán 931-910

Abías 914 - 911

Asá 911 - 870 Nadab 910-909

Basá 909-885

Elá 885-884

Zimrí 884

Omrí 884-874

Josafat 870 - 848 Ajab 874-853

Ocozías 853-852

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Jorán 848-841 Jorán 852-841

Ocozías 841 Jehú 841-813

Atalía 841 - 835

Joás 835 - 796 Joacaz 813-797

Amasías 796 - 767 Joás 797-782

Jeroboán II 782-753

Azarías/Ozías 767 - 739 Zacarías 753

Salún 753

Menajén 752-741

Jotán 739 - 734 Pecajías 741-740

Ajaz 734 - 727 Pecaj 740-731

Ezequías 727 - 698 Oseas 731-722

Manasés 698 - 643

Amón 643 - 640

Josías 640 - 609

Joacaz 609

Joaquín 609 - 598

Jeconías 598 - 597

Sedecías 597 - 587/6

BIBLIOGRAFÍA

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Biblia de América

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Apuntes para el uso privado de los alumnos del post-título de ANGOL, primer semestre del 2008.

UNIVERSIDAD CATÓLICA DE TEMUCO-INSTITUTO DE ESTUDIOS TEOLÓGICOS