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Una mirada comparadaMemorias I seminario internacional “Participación de las iglesias y la sociedad civilen el trabajo de las Comisiones de la Verdad”

Evento realizado en Medellín (COL), mayo 23 a 25 de 2019

© Asociación Paz y Esperanza Colombia, 2020www.pazyesperanza.org.colombia@pazyesperanza.org

ISSN: 2711-3248

Sistematización: Yohan Álvarez, Giovanny Gómez, Sara Hasen

Edición de textos y estilo: Gloria Esperanza García Rodríguez

Diseño Gráfico:dadosietemultimedia@gmail.com

Impresión:

Con el apoyo de:

Agradecimiento a los expositores, expositoras, y asistentes al evento. A Comisión de Paz Cedecol, DiPaz Colombia, World Vision y Corporación Comunidad Cristiana Shalom por su apoyo y convocatoria al evento.

IntroducciónI. Conflicto armado, comunidades de fe y Comisión de la Verdad en ColombiaJusticia transicional y Comisión de la Verdad en ColombiaMemoria, conflicto armado y comunidades de fe

II. Experiencias internacionales comunidades de fe y Comisiones de Verdad:aprendizajes para el contexto colombianoParticipación de comunidades de fe en Comisiones de la VerdadComunidades de fe y Comisión de la Verdad y Reconciliación en SudáfricaLa Comisión de la Verdad y la Reconciliación en PerúComunidades de fe y Comisión de la Verdad y Reconciliación en Perú

III. Buenas prácticas y propuestas de incidencia desde organizacionesy comunidades de fe en ColombiaUn llamado profético – Comisión de Paz de CEDECOL Justicia Restaurativa - Confraternidad Carcelaria de ColombiaTransformación Comunitaria para la Paz - Corporación Comunidad Cristiana ShalomIglesias Santuarios de Paz - JustapazUniendo voces, tejiendo esperanzas – CORSOC.Iglesia y conflicto armado – DiPaz Colombia.El jardín de la esperanza - Paz y Esperanza ColombiaPropuestas de los participantes

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Contenidos

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Introducción

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Colombia vive uno de los conflictos armados más antiguos de la historia contemporánea. Inició en la década de los sesenta con el surgimiento de diversos grupos guerrilleros, y se intensificó en las décadas de los ochenta

y noventa con la aparición de grupos paramilitares. Sin embargo, sus raíces tienen origen en el periodo histórico conocido como La Violencia, entre 1945 y 1966.

En esta guerra prolongada y degradada han participado actores armados con diver-sos intereses sociales, políticos y económicos. De una parte, grupos al margen de la ley, guerrillas de extrema-izquierda [Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colom-bia, FARC; Ejército de Liberación Nacional, ELN; Ejército Popular de Liberación, EPL; Movimiento 19 de abril, M-19; entre otros] y paramilitares de extra-derecha agrupados como Autodefensas Unidas de Colombia (AUC). De otra parte, la Fuer-za Pública (FFPP) como garante del Estado de Derecho.

Este conflicto armado se ha caracterizado por la violación sistemática y generaliza-da de los Derechos Humanos (DDHH) y por las continuas infracciones al Derecho “El efecto de la justicia será la paz, la función de la justicia,

calma y tranquilidad perpetuas”.

Isaías 32:17

Internacional Humanitario (DHI). Desde 1985 hasta junio 1 de 2019 se identificó un total de 8’839.146 personas únicas víctimas de distintos hechos victimizantes. La tabla 1 muestra las víctimas según el tipo de hecho.

En medio de este contexto de violencia, en los últimos 35 años se presentaron diferentes iniciativas para la Paz con los grupos guerrilleros y paramilitares. Producto de estos esfuerzos, se lograron negociaciones exitosas con los grupos guerrilleros M19 (1990), EPL (1991), Partido Revolucionario de los Trabajadores (PRT, 1991), Movimiento Armando Quintín Lame (MAQL, 1991), Corriente de Renovación Socialista (CRS, 1994), Milicias Populares de Medellín (1994), Movimiento Independiente Revolucionario-Comandos Armados (MIR-COAR, 1997); el grupo paramilitar AUC (2003 - 2006) y, más recientemente, con las Fuer-zas Armadas Revolucionarias de Colombia- Ejército del Pueblo (FARC – EP, 2016).

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Particularmente, la Comisión de la Verdad en Colombia actuará como un ente extrajudicial cuyos objetivos serán: contribuir al esclarecimiento de lo ocurrido en el conflicto armado, promover el reconocimiento de las víctimas y coadyuvar a la convivencia en los territorios. La Comisión tiene el mandato de esclarecer y pro-mover el reconocimiento de:

• Las prácticas y hechos que constituyen graves violaciones a los DDHH y graves infracciones al DIH que tuvieron lugar con ocasión del conflicto.

• El impacto humano y social del conflicto en la sociedad y en las diferentes poblaciones.

• Las responsabilidades colectivas por estas prácticas y hechos.

• El contexto histórico, los orígenes y múltiples causas del conflicto armado.

Esta tendrá una duración de tres años, con un periodo de preparación de seis meses y el resultado de su trabajo será un informe final con una serie de recomendaciones cuya implementación será objeto de seguimiento y monitoreo por medio de un Comité de Seguimiento conformado para tal fin. La Comisión fue instalada for-malmente el 05 de diciembre de 2017 y el 08 de mayo siguiente inició sus seis (6) meses preparatorios.

El trabajo de esta Comisión –creada a partir de este Acuerdo y demandada históri-camente por las víctimas–, es fundamental para sentar las bases de la reconcili-ación y la construcción de una cultura de paz en el país. No obstante, su trabajo se desarrolla en un escenario relativamente desfavorable, caracterizado por: 1. La polarización social y política que bloquea los esfuerzos, consensos y entendimientos necesarios para la implementación de los Acuerdo de Paz; 2. El estancamiento de los diálogos de paz entre el gobierno y la guerrilla del ELN; y 3. La continuación de la violencia por parte de grupos neoparamilitares (o bandas criminales) y disi-dencias de las FARC, que afecta especialmente la libertad e integridad de líderes sociales y defensores de DDHH en el país.

El trabajo de la Comisión de la Verdad en Colombia es una oportunidad históri-ca para esclarecer lo sucedido en el marco del conflicto armado en Colombia, y

reconocer la dignidad y los derechos de las víctimas para prevenir nuevos ciclos de violencia y facilitar la reconciliación. No obstante, para que esta Comisión pueda lograr sus objetivos requiere que la sociedad civil, incluyendo el sector religioso, asuma un papel activo de defensa y acompañamiento en el desarrollo de su trabajo.

El presente documento corresponde a la sistematización de las ponencias del I Seminario Internacional “Participación de las iglesias y la sociedad civil en el traba-jo de las Comisiones de la Verdad: una mirada comparada”, realizado en la ciudad de Medellín (Antioquia, COL) del 23 al 25 de mayo de 2019. Este evento tuvo como objetivos:

• Conocer experiencias de iglesias y organizaciones cristianas en otros países que vivieron procesos de transición similares al colombiano con el propósito de identificar, evaluar y transferir lecciones aprendidas (fortalezas, debilidades, aciertos y desaciertos, nuevos retos);

• Conocer el trabajo que actualmente desarrollan algunas iglesias y organiza-ciones cristianas en Colombia para la construcción de paz; como una valiosa oportunidad de compartir experiencias y aprendizajes.

Esperamos que este documento aporte a la reflexión sobre los desafíos que plantea el actual proceso de transición en Colombia, específicamente, sobre el trabajo de la Comisión de la Verdad; y brinde señales y lecciones sobre las respuestas y aportes que dicho escenario requiere de la iglesia colombiana para transitar con decisión hacia una paz con justicia social.

Así mismo, durante los últimos años han habido importantes iniciativas en la apli-cación de un paradigma de justicia transicional en el país, algunas de estos son: 1. La Ley de Justicia y Paz (Ley 975 de 2005) que brindo el marco jurídico para la desmovilización y reinserción de los paramilitares; 2. La creación y aplicación de la Ley de Victimas (Ley 1448 de 2011); 3. La creación y funcionamiento del Centro Nacional de Memoria Histórica (CNMH) dispuesto en Ley de Víctimas: y 4. El Acuerdo final para la terminación del conflicto y la construcción de una paz estable y duradera firmado entre el Estado y la guerrilla de las FARC-EP. Este último Acuerdo fue firmado en noviembre de 2016 y fue el resultado de casi 4 años de negociación con las FARC-EP. La agenda de esta negociación se estructuro a partir de seis (6) puntos, los cuales se pueden clasificar de la siguiente manera: El Punto 5, referido a las víctimas del conflicto, establece un Sistema Integral de Verdad, Justicia, Reparación y No Repetición enfocado hacia el reconocimiento de los derechos de las víctimas del conflicto armado. Dicho Sistema se encuen-tra compuesto por la Jurisdicción Especial para la Paz (JEP), la Unidad para la Búsqueda de Personas dadas por Desaparecidas (UBPD), la Comisión para el Es-clarecimiento de la Verdad, la Convivencia y la No Repetición (Comisión de la Verdad Colombia) y medidas de reparación y no repetición.

Abandono o despojo forzado de Tierras Actos terroristas/Atentados/Combates/ Hostigamientos

Amenazas Delitos contra la libertad y la integridad sexual Desaparición forzada

Desplazamiento*

Homicidio

Minas antipersonal/Munición sin explotar/artefacto explosivo

Pérdida de bienes muebles o inmuebles

Secuestro Sin información

Tortura

Vinculación de niños, niñas y adolescentes

5.912

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374.438

24.284

168.581

7.325.975

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11.220

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36.443

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1,8 %

79,9 %

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Tabla 1. Victimas por tipo de hecho victimizante

Fuente: Registro Único de Victimas (RUV)

Sustantivo: asuntos concernientes a la política de Estado.

Procedimental: referidos al proceso de negociación como tal.

Punto 1: Política de Desarrollo Agrario Integral

Punto 2: Participación política

Punto 3: Terminación del conflicto Punto 4: Narcotráfico y cultivos ilícitos

Punto 5: Víctimas

Punto 6: Implementación, Verificación y Refrendación

Tabla 2. Puntos de la agenda de negociación

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I Conflicto armado,comunidades de fe y Comisión de la Verdaden Colombia

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Justicia transicionaly Comisión de la Verdad

en ColombiaCarlos Martín Beristain1

Quiero iniciar contando una historia que tiene que ver con la Colombia de hoy. Yo coordiné un informe hace veinte años denominado “Guatemala Nunca Más” o Informe Recuperación de la Memoria Histórica (REM-

HI). Ese informe fue auspiciado y promovido por la Iglesia Católica. Empezamos a trabajar dos años antes de la firma de los Acuerdos de Paz, con el objetivo de explorar cómo se podía hacer un trabajo previo a la Comisión de la Verdad en un país en el que la memoria estaba atada por el miedo y el terror.

Cierto día tuvimos una asamblea en Santa Cruz del Quiché –lugar de mayor vio-lencia en Guatemala–, para presentar el proyecto de reconstrucción de la memoria histórica y conocer qué pensaban las víctimas y la comunidad. Antes de llegar a la asamblea, varias personas nos habían dicho: “Ustedes están locos, eso no se puede hacer, la gente tiene mucho miedo”, y durante su desarrollo uno de los ancianos de la región se levantó y dijo: “Es tiempo de hablar, hemos pasado muchos años sin hablar”.

La Comisión de la Verdad en Colombia enfrenta la misma situación: el miedo a hablar, el sentido que tiene para las personas hacerlo, si sienten que es tiempo de hablar, si tiene sentido para ellas dar su testimonio y participar en un proceso que ayude a la reconstrucción del tejido social y la reconciliación en el país. La Comisión de la Verdad en Colombia nació de un Acuerdo de paz, pero es una de-manda histórica de las víctimas. Desde que vine a Colombia en 1994 tengo presente que el reconocimiento de la verdad es una demanda de las víctimas. En la agenda de La Habana hubo una fuerte participación de ellas pidiendo que se creara un grupo de instancias en el punto 5 del Acuerdo, que pusiera el énfasis en la verdad para mostrar que esto no era un acuerdo entre las élites del gobierno y las FARC.

Los procesos de paz tienen dos grandes vías. Hay una vía de arriba hacia abajo, que resulta de un acuerdo entre élites. No obstante, en países donde la violencia ha generado profundas diferencias y fracturas en las comunidades, el trabajo de abajo hacia arriba es fundamental. Tenemos que hacer procesos de abajo hacia arriba, pues la paz no vendrá sin acciones sustanciales que nazcan del propio tejido social.

La eficacia de las Comisiones depende de un contexto social que favorezca su tra-bajo. En ese sentido, la generación de un contexto favorable depende de la credibi-lidad que inspire la Comisión y su trabajo. Para ello es importante tener una visión global de las víctimas y los sectores involucrados.

El polo a tierra de una Comisión de la Verdad son las víctimas. La legitimidad del proceso no es tener los mejores historiadores haciéndole competencia a una uni-versidad o al Centro Nacional de Memoria Histórica (CNMH). Lo importante es cómo se cuenta la verdad desde el sufrimiento y qué cosas son claves para un país que no ha querido escuchar ese sufrimiento.

La Comisión de la Verdad permite asimilar un pasado traumático. En este sentido, la verdad no se asimila por la simple publicación de un informe. Lo que se necesita es que el proceso de generación de la verdad sea apropiado socialmente a través de un trabajo comunicativo y pedagógico.

En Colombia, la Comisión de la Verdad trabaja en un contexto de fuerte polarización social. Este contexto bloquea la percepción que tienen unos y otros, y termina produciendo un paradigma que se caracteriza por la falta de empatía frente a las víctimas. Por lo tanto, tenemos que aprender a construir una verdad incluyente en la que las diferentes víctimas sientan que su historia es reconocida.

La verdad es la verdad de las víctimas de las FARC o de las víctimas de los paramilitares o de las víctimas del Estado. Eso no significa igualar todas las cosas, sino una “igualación moral del sufrimiento”. Independientemente de las víctimas, tiene que haber una igualación moral del sufrimiento que permita que el bálsamo del respeto cure las heridas; evitando así la manipulación política del sufrimiento, o la memoria defensiva que genera la negación del problema, o la legitimación de la violencia contra los otros.

La Comisión tiene un triple mandato: • El esclarecimiento, función clave de la mayoría de Comisiones de la Verdad, • El reconocimiento hacia las víctimas, y • La convivencia y la no repetición, horizonte de reconciliación en otras Comisiones.

Desde la Comisión de la Verdad en Colombia no queremos una verdad que siga sumando casos, sino una que explique los porqués. Tenemos que identificar cuáles son los patrones de estas violencias y los contextos causales que ayuden a explicar la ocurrencia de los hechos. Esta Comisión va a identificar las responsabilidades colectivas antes que las individuales; ya que estas últimas le corresponden a la JEP como instrumento judicial.

La Comisión también pone énfasis en los impactos. Hay que entender el dolor y el sufrimiento, hay que dejarse tocar y escuchar a las víctimas para saber qué significa la verdad o para entender los desafíos de la reconciliación. Eso no se puede hacer desde afuera ni desde una visión retórica.

En cuanto al reconocimiento, es un reconocimiento hacia las víctimas. Como me dijo una de las comadres de El Salvador –la madre Guadalupe– cuando le pregunté para qué querían una Comisión de la Verdad: “mire, nosotras sabemos, las víctimas sabe-mos lo que nos ha pasado; ellos saben, los responsables saben, lo que queremos es que la sociedad sepa”. Allí hay un trabajo relevante para que la sociedad sepa y reconozca.

1. Comisionado, Comisión de la Verdad Colombia10

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Hay un objetivo de la Comisión que tiene que ver con la promoción de la con-vivencia y la no repetición. En las Comisiones de la Verdad eso ha hecho referencia a las condiciones estructurales que están en la base de la violencia y en cómo se reconstruye la convivencia en tanto horizonte de transformación. No obstante, en Colombia la no repetición es un trabajo urgente, toda vez que ya se está repitiendo. En este sentido, la Comisión tiene que tener una voz sobre cuáles son los factores que están generando esta situación y visibilizar el tema de los líderes asesinados y amenazados.

La reconciliación tiene diferentes componentes. Reconstruir las relaciones sociales fracturadas y la restitución de los derechos a las víctimas es un punto clave, porque no puede haber reconciliación sobre la capacidad de coacción de los responsables contra las víctimas. Pisarles el cuello a las víctimas no es reconciliación, es una for-ma de imposición.

Finalmente, quiero proponer algunos desafíos sobre el papel de las iglesias:

• Las iglesias y comunidades de fe pueden ser contextos de seguridad. Cuan-do elaboramos el Informe REMHI con la Iglesia Católica, las parroquias fueron lugares donde tomamos muchos testimonios, pues eran lugares que nos ayudaban a evaluar las condiciones de seguridad y generar contextos de pro-tección para ese trabajo.

• Las iglesias y comunidades de fe pueden aportar a la protección del pro-ceso y los discursos o narrativas sobre la paz y la reconciliación. Una visión desde la espiritualidad y la religión puede contribuir a limitar los intentos de manipulación política del dolor de las víctimas y la polarización social que afecte la construcción de paz.

No obstante, hay que evitar las presiones morales sobre las víctimas en términos del perdón. El perdón es una dimensión individual y la reconciliación no pasa siempre por el perdón. La reconciliación es evitar el odio y dejar atrás

el peso del trauma, pero no pasa siempre por el horizonte del perdón que es muy significativo y relevante. El acompañamiento espiritual es clave, pero debemos ser cuidadosos con presionar moralmente a las víctimas.

Las iglesias tienen presencia en diferentes sectores desde una perspectiva territorial, y tienen un trabajo significativo de acompañamiento a personas y comunidades víctimas del conflicto mediante actividades de tipo espiritual y pastoral, entre otras. En este sentido, aunque la Comisión de la Verdad no es confesional y debe traba-jar con distintas religiones y espiritualidades, estas expresiones permiten construir contextos de sentido a hechos traumáticos y aportar a la reconstrucción del tejido social y el valor de la verdad.

La Comisión de la Verdad también abordó, de forma específica, violaciones de Derechos Humanos contra sectores religiosos. Durante la elaboración del informe REMHI nos encontramos que muchas personas asesinadas y perseguidas eran cate-quistas. Cuando el ejército guatemalteco declaró a la iglesia católica como enemigo interno y hubo un ataque masivo, el propio obispo Monseñor Gerardi fue atacado en dos ocasiones, tuvo que salir del país y volver años después. Eso muestra la im-portancia de un análisis específico de los impactos.

Termino con otra parte de la historia cuando hicimos esa asamblea en el Quiché. Le preguntamos a la comunidad si querían participar en el proceso del REMHI, y el mismo anciano que nos dijo “es tiempo de hablar, hemos pasado muchos años sin hablar”, al final de la reunión nos dijo: “Es tiempo de hablar, pero queremos saber qué van a hacer ustedes si hay problemas: ¿ustedes se van a ir o se van a quedar?”.

Tenemos que estar dispuestos a acompañar. Yo no soy víctima y muchos de ustedes no son víctimas, pero cuando escuchamos y trabajamos con personas y comuni-dades víctimas del conflicto armado tenemos que estar dispuestos a ser parte de su camino. No se trata de secuestrar el dolor del otro, sino de estar dispuestos a hacer procesos de acompañamiento. Una Comisión de la Verdad abre un marco social para hacer esos procesos de acompañamiento y necesitamos de la participación de los diferentes sectores, incluyendo las iglesias y comunidades de fe, en este trabajo.

“La paz no vendrá sin acciones sustanciales que nazcan del propio tejido social.”Carlos Martín Beristain

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Memoria, conflicto armadoy comunidades de fe

Santiago Espitia2

En esta intervención quiero ofrecer unas ideas centrales acerca del trabajo que hemos desarrollado con víctimas del conflicto armado en Colombia, particularmente con comunidades de fe. El libro Memorias y Comunidades

de Fe en Colombia está conformado por crónicas, y es el resultado de una investi-gación realizada entre 2013-2015 con el apoyo del CNMH y de las comunidades participantes. El informe de la investigación –aproximadamente 230 páginas– aún no ha sido publicado. Gran parte de este se presenta en forma de crónicas, por varias razones. La crónica es un formato periodístico que ayuda para algunas cosas, pero también deja por fuera otras que, en el informe, esperamos mostrar. Lo positivo de este formato es que es de fácil comprensión para el público en general. Quisimos contar la historia desde las comunidades de fe, partiendo de varios su-puestos. Uno de ellos es que las comunidades de fe tienen ejercicios de memoria histórica: la Iglesia se ha sostenido y existe gracias a la memoria. La Biblia y la composición de los Evangelios son el resultado de procesos de memoria histórica. Entonces partimos de los testimonios que tienen las iglesias en lugares impactados por el conflicto armado, lugares donde las iglesias estaban antes de que llegara el conflicto armado. Algunas preguntas que quisimos responder fueron: ¿Por qué han sido victimizadas algunas personas de comunidades de fe? ¿Por qué algunos líderes, pastores, pastoras, sacerdotes, monjas, líderes y lideresas de jóvenes han sido victimizados? ¿Qué aporta la fe y la espiritualidad en términos de resilien-cia, de resistencia, y de transformación del conflicto armado? ¿Sirve para algo la fe?, y cuando hablamos de fe, ¿de qué fe hablamos?; ¿sirve para algo la espiritualidad?, en esa misma línea, cuando hablamos de espiritualidad ¿de qué estamos hablando? Estas preguntas aún no están del todo respondidas; requieren de más diálogo. Investigamos cuatro casos donde buscamos los impactos ocasionados por el con-flicto armado y las modalidades de daño. Cuando se revisa el tema de daños, por lo general se limita a lo físico, tangible, visible; sin embargo, hay formas de daño que no se ven. En este sentido, las comunidades de fe han sido afectadas de manera similar a otras, pero además ha habido una manera particular de afectación que tiene que ver con el hecho religioso. Por ejemplo, que una persona no pueda volver a congregarse en el templo, por causa del actor armado, es un daño. En gran medida, la teología y las prácticas eclesiales giran en torno a lo litúrgico y a lo cultual; por lo cual, prohibir o regular

estas actividades genera daños no sólo en términos religiosos, sino en términos de vida, de significación de vida de las personas. Entro a mencionar, en términos generales, los cuatro casos que documentamos: El primero está ubicado en Tierralta. Allí documentamos distintos momentos de victimización y formas de violencia que sufrió la comunidad de fe. Como conse-cuencia fueron desplazadas alrededor de sesenta familias del Alto Sinú; la mayoría, cristianas. Quienes lideraron esa salida fueron pastores de la Asociación de Iglesias Evangélicas del Caribe (AIEC). La resistencia y la trasformación de este impacto y daño puede verse, por un lado, en los mecanismos de protección al salir del territorio y, por otro lado, durante el proceso de reubicación, reorganización y reconstrucción del tejido social cuando llegan a Tierralta. Diferentes casos suceden allí y muestran el mismo patrón de reubicación y reorganización facilitado por la Iglesia. Los testimonios aclaran que en todo ese proceso de reconstrucción y de reorganización el Estado no aportó nada, solo lo hizo la Iglesia y organizaciones basadas en la fe. Se menciona a Visión Mundial, Compassion International, Corpo-ración para el Desarrollo Social Comunitario (CORSOC), y otras organizaciones basadas en la fe. Estas comunidades y organizaciones crean centros de desarrollo integral, construyen templos, construyen casas. El segundo caso se refiere al desplazamiento masivo de habitantes de Macayepo (Montes de María, Sur de Bolívar). Aroldo Canoles, miembro de una comunidad adventista que lidera el proceso de salida con otros seis pastores, dice que en ese tiempo el aguacate en Macayepo era el mejor aguacate de Colombia y su principal fuente de ingreso. No obstante, cuando los actores armados los desplazan a todos, cayó una plaga al aguacate que terminó con casi el 90% de los cultivos. A diferencia del caso de Tierralta, donde salen de un lugar y se reubican en otro, en el caso de Macayepo los desplazados retornan a su territorio. Regresar a su tierra es muy complicado, entre otras cosas, porque hay muchas minas antipersona. Entonc-es los líderes reclaman el acompañamiento del ejército y logran que vayan delante de ellos desminando el camino para que la comunidad pueda retornar. Inicialmente regresa un bajo porcentaje, 20-30%, bajo el liderazgo de pastores de la comunidad adventista, principalmente. Estos pastores, en ese momento, inician diálogos entre la Alta Montaña y la Baja Montaña. Allí, en los Montes de María, entre unos y otros se tildaban de guerrille-

2. Coordinador de la investigación Memorias y Comunidades de Fe en Colombia para el Centro Nacional de Memoria Histórica (CNMH).14

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ros y paramilitares, unos a otros se acusaban, y estos líderes iniciaron un proceso de diálogo y reconciliación entre las partes. La iglesia se asume como agente de recon-ciliación entre las partes. Este es un ejemplo de cómo se pueden generar espacios de diálogo sin estigmatizar al otro porque piensa diferente. El otro caso se presenta en Toribío. Allí documentamos casos de indígenas –unos, no cristianos, otros católicos y algunos evangélicos–. En Toribío se formó y nombró el primer sacerdote católico indígena en la historia de Colombia: Álvaro Ulcué. Par-tiendo del trabajo de Ulcué, realizamos una línea del tiempo que muestra distintos líderes indígenas católicos y no católicos que han liderado procesos de protección, restitución de tierras, defensa de la tierra; y cómo fueron victimizados por esa razón. La forma de resistencia en Toribío fue una que podríamos llamar ecuménica. Se da entre la iglesia católica –representada por la orden de La Consolata, orden italia-na que trabaja desde hace muchos años con indígenas–, el Movimiento Misionero Mundial (MMM), la Alianza, y comunidades Nasa –no cristianos que se autodefi-nen así–. Los resultados alcanzados para resistir el conflicto armado son muy im-portantes, dado que en Colombia es difícil que indígenas ancestrales colaboren con indígenas cristianos y viceversa.

Toribío ha sido el municipio de Colombia que más ha sido víctima de atentados y hostigamientos de parte de las FARC. Cuando realizamos la investigación, en 2013, iban alrededor de 900 actos terroristas. No obstante, se dan valiosas acciones de resistencia. Por ejemplo, el sacerdote Ezzio Roatino narra una ocasión en que las FARC Iban a matar a los policías de la estación de Toribío y él junto a otros líderes formaron un escudo humano para protegerlos, logrando así que no los mataran. El último caso que menciono es Corinto. Diferente a Toribio, allí ha habido con-frontación entre indígenas evangélicos y no evangélicos. Para mencionar un ejem-plo, tenían un problema de provisión de agua potable y tenían la posibilidad de crear una solución; no obstante, no se pusieron de acuerdo entre unos y otros. Es-tamos hablando del agua que es recurso fundamental para cualquier ser vivo, pero debido a sus diferencias de creencias no pudieron ponerse de acuerdo para insta-lar una planta que les transformara en potable el agua. Los grupos armados han aprovechado esa división para tomar más posesión del territorio y controlarlo. Sin embargo, allí se observan diversas formas de resistencia. En este caso, de parte de pastoras, mujeres y lideresas indígenas. En comunidades indígenas –tanto an-cestrales como evangélicas los patriarcalismos son muy fuertes; por lo cual, llama la atención el liderazgo de la mujer. Si no fuese por el trabajo de ellas, estas comuni-dades no permanecerían donde están.

Santiago Espitia

“Cuando se revisa el tema de daños, por lo general se limita a lo físico, tangible, visible; sin embargo, hayformas de daño que no se ven.”

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II Experiencias internacionalescomunidades de fe y Comisionesde Verdad: aprendizajes para elcontexto colombiano

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Participación de comunidades de feen Comisiones de la Verdad

María Camila Moreno 3

Hablaré sobre las experiencias en el mundo de las Comisiones de la Verdad y la participación de comunidades de fe. Existen varios ejemplos muy inte-resantes, a nivel mundial.

A lo largo y ancho del mundo los actores religiosos han aportado a la Justicia Tran-sicional, campo que busca garantizar en el mayor nivel posible los derechos de las víctimas a la verdad, a la justicia, a la reparación y las garantías de no repetición en contextos políticos complejos. Es un campo que busca hacer compatible principios y valores tan fundamentales como la justicia y la paz, abordando con mecanismos extraordinarios y situaciones, también extraordinarias. Cuando hablamos de Justi-cia Transicional hacemos referencia a procesos de transición de la guerra a la paz o de regímenes autoritarios a democracias.

Daniel Philpott es uno de los académicos que más ha profundizado en la relación entre las comunidades de fe y los procesos de Justicia Transicional. Él destaca ocho casos de Comisiones de la Verdad en las que actores religiosos han tenido un rol es-tratégico: Guatemala, Brasil, Chile, Perú, Timor Oriental, Sierra Leona, Sudáfrica y Alemania.

En todos estos casos, los actores religiosos participaron en el trabajo de las Comi-siones de la Verdad, de las siguientes maneras:

1) Contribuyeron a la decisión de establecer estas Comisiones de manera oficial, a través de pronunciamientos públicos, incidencia y, en algunos casos, ellos mismos tomaron la iniciativa de investigar las atrocidades cometidas en el pasado; 2) Influyeron en el funcionamiento de las Comisiones de verdad: participaron como comisionados o en el proceso de selección de estos; brindaron apoyo logístico en la organización y realización de audiencias; ayudaron en el proceso de localizar y apo-yar a las víctimas y testigos; y ofrecieron asistencia psicosocial tras las audiencias.

Los actores religiosos que más impactaron en las políticas de la Justicia Transicional fueron aquellos que durante las guerras o regímenes autoritarios lograron mantener su autonomía frente al Estado. En este sentido, cobra relevancia el concepto de la “extraterritorialidad moral” que se refiere a esa autonomía moral que lograron las iglesias y comunidades de fe en contextos de opresión o de conflicto armado, que les permitió jugar un rol significativo antes y después de la transición.

Un ejemplo de esto es el caso guatemalteco. Bajo el liderazgo del Obis-po Juan Gerardi, la iglesia católica impulsó el Proyecto Interdiocesano de Recuperación de la Memoria Histórica – Informe REMHI. Dicho informe fue el precursor de la Comisión de la Verdad de Guatemala. La iglesia católica venía ju-

gando un rol fundamental desde los años ochenta por su postura crítica frente a las violaciones cometidas por el régimen militar y fue clave también luego en los años noventa, y aún en la actualidad, en la reconstrucción del país y en los intentos de reconciliación.

En Brasil y Chile, las iglesias (especialmente católicas) hicieron investigaciones de los crímenes cometidos durante los regímenes autoritarios. La iglesia católica chilena promovió la Comisión Nacional de la Verdad y Reconciliación en el proceso de transición. Durante la dictadura militar de Chile, la iglesia católica mantuvo su autonomía crítica frente al Estado.

En Timor Oriental, dos de los siete comisionados de la Comisión de Recep-ción, Verdad y Reconciliación provenían de la iglesia católica. Por su parte en Perú, iglesias católicas y protestantes promovieron y apoyaron la Comisión de Verdad y Reconciliación establecida en ese país y pusieron tres de los siete comisionados; asimismo, este sector promovió la incorporación de la palabra “reconciliación” en el título de la Comisión.

En el caso de Sierra Leona, en 2012 se crea una Comisión de la Verdad denominada La Comisión de la Verdad y la Reconciliación de Sierra Leona, pro-ducto del acuerdo de paz de Lomé –firmado en 1999 entre los rebeldes y el gobier-no. En buena medida el acuerdo de paz de Sierra Leona y la posterior creación de la Comisión de la Verdad fue el resultado de un trabajo muy intenso del Consejo Mundial de Iglesias.

El Consejo Mundial de Iglesias promovió un Foro interreligioso de diálogo para incidir en la terminación de la guerra civil y la instauración de la paz y la recon-ciliación. Poco después de este Foro, se realizó una Conferencia interreligiosa de diálogo donde participaron más de doscientos delegados musulmanes, cristianos y de religiones autóctonas en Sierra Leona. Hubo un gran consenso en torno a la necesidad de lograr una salida negociada a un conflicto que llevaba muchos años. Se promulgaron dos declaraciones y se creó el Consejo Interreligioso de Sierra Leona (IRCSL).

El IRCSL se convirtió en miembro del Consejo Mundial de Iglesias. Su objetivo era movilizar esfuerzos conjuntos entre las comunidades religiosas y tomar medidas para restaurar la estabilidad, la reconciliación y la renovación de Sierra Leona. El IRCSL logró que el gobierno, los rebeldes y todos los participantes del conflicto se sentaran a dialogar; formuló y participó en la materialización de los lineamientos para la reconstrucción y la renovación de Sierra Leona cubriendo temas como: de-sarme y desmovilización de los excombatientes, investigación y esclarecimiento de

3. Directora Centro Internacional de Justicia Transicional (ICTJ), Colombia.20

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las violaciones a los DDHH, democratización y necesidades de los exrebeldes, inte-gración, rehabilitación y sanación de los excombatientes menores de edad, asisten-cia y formación a exsoldados para su reintegración a la sociedad; campaña nacional de confesión, perdón, reconciliación y renovación.

Teniendo en cuenta el rol del IRCSL en este proceso de paz, la Comisión de Verdad y Reconciliación de Sierra Leona nombró como su presidente al Obispo Metodista Joseph Humper. Al respecto el informe final de esta Comisión menciona que:

“La comunidad interreligiosa en Sierra Leona ha jugado un papel importante en las nego-ciaciones de paz y sigue siendo una de las redes de apoyo más robustas para las personas afectadas por la guerra; teniendo en cuenta el mandato limitado de la Comisión de Verdad, las alianzas con líderes religiosos y tradicionales cobran aún más relevancia en el diálogo iniciado entre varios grupos y comunidades, este puede continuar gracias a la presencia de estos líderes. Los líderes religiosos y tradicionales pueden contribuir a que la reconciliación sea más sostenible”.

Estos líderes han estado involucrados en todas las actividades de la Comisión in-cluyendo el esclarecimiento de la verdad, las secciones de resolución de conflictos, las actividades de sensibilización, la toma de declaraciones. Las audiencias y las iniciativas de reconciliación fueron consultadas para construcción de monumentos. Miembros de la comunidad religiosa asistieron a la identificación de fosas comunes y cámaras de tortura. Lo anterior constituye un ejemplo claro del rol clave de las iglesias y comunidades de fe en los procesos de transición.

Para terminar, se debe mencionar también el caso de la Comisión de la Verdad y Reconciliación de Sudáfrica. Esta fue liderada por el arzobispo Anglicano Des-mond Tutu, y muchos líderes religiosos tuvieron un impacto muy significativo en su creación y funcionamiento. Una de las cosas más interesantes de la Comisión de la Verdad de Sudáfrica es que en el informe final hay un capítulo específico so-bre comunidades de fe y hubo audiencias denominadas Faith Community Hearings, es decir, audiencias con o de comunidades de fe. Así las cosas, no solamente se dio la participación de las comunidades de fe en apoyo a la Comisión, sino que también fueron un tema en ella.

Uno de los aspectos que más sobresale en el informe y las recomendaciones, es que las iglesias locales en Sudáfrica eran tanto víctimas como promotores del apart-heid. Las iglesias desde muy temprano se convirtieron en espacios de disputa entre quienes apoyaban el apartheid y quienes lo resistían. Esta fue una de las razones por las que se incluyó el tema en la Comisión de la Verdad en su informe final.

Cuarenta y un comunidades religiosas presentaron informes escritos o participaron en las audiencias de la Comisión y ocuparon posteriormente un lugar importantísi-mo en la transición democrática del país. Por ejemplo, se creó un grupo ecuménico que se llamó Diakonía que publicó un documento en 1994 sobre educación elec-toral, previo a las primeras elecciones después de que terminó el régimen. El Con-sejo de la Iglesia de Sudáfrica estuvo involucrado en el lanzamiento del Acuerdo Nacional de Paz en 1991, en particular mediante proyectos de pedagogía que con-sistían en crear conciencia sobre conceptos políticos y democráticos a nivel local.

Las comunidades de fe en Sudáfrica son muy diversas. En el país conviven religiones de los pueblos ancestrales de Sudáfrica, iglesias reformadas de inmigrantes europe-os (especialmente de los Países Bajos, conocidos como afrikáneres), iglesias católicas, anglicanas, luteranas, metodistas; musulmanes; hindús.

En la investigación de la Comisión de la Verdad sudafricana se establecen tres cate-gorías: 1) comunidades de fe como agentes de opresión; 2) comunidades de fe como víctimas de opresión; 3) comunidades de fe como opositoras de la opresión:

1) Iglesias o comunidades de fe como agentes de opresión Algunas iglesias toman un rol a favor del régimen de apartheid y dentro de estas la principal fue la iglesia Reformada Holandesa. Estas comunidades de fe se señalan como cómplices por omisión, que se traducía en tolerancia al racismo y negación de que hubiera un régimen racista en Sudáfrica. El cristianismo promovido por la iglesia Reformada Holandesa era asumido como parte de la defensa de los va-lores blancos sudafricanos. Es decir, ser blanco sudafricano y además tener derechos como población autóctona significaba ser cristiano y ser de esta iglesia en concreto; además, esta iglesia participó directamente en las estructuras estatales a través de capellanías militares. Estas capellanías militares jugaron un rol muy importante en el régimen de opresión en Sudáfrica y por eso la Comisión de la Verdad lo asume como una categoría dentro de este capítulo sobre comunidades de fe.

2) Las comunidades de fe como víctimas de la opresión Los principales afectados fueron aquellos miembros de las iglesias que acom-pañaban a los sectores negros. Sufrieron persecución legal, fueron despojados de sus tierras, fueron objeto de estigmatización; había campañas de desinformación en los medios que promovían la idea de que estos sacerdotes eran comunistas y debilitaban los valores de la sociedad blanca. Fueron víctimas, además, de torturas y detenciones arbitrarias. Se cerraron iglesias, colegios, hospitales que estaban a car-

go de estas iglesias. Se dio la expropiación de terrenos, y muchos de estos terrenos luego fueron entregados a la iglesia Reformada Holandesa. En fin, se cometieron todo tipo de violaciones en contra de personas que hacían parte de estas iglesias que acompañaban fundamentalmente a las comunidades negras, y por tal razón se habla de los mártires de fe de Sudáfrica.

3) Las comunidades de fe como opositores de la opresión Hubo personas e iglesias que se declararon en resistencia y en oposición al régi-men de opresión. Por ejemplo, la Iglesia Cristiana de Sion tuvo un rol protagóni-co en la resistencia contra el régimen de opresión. Estas personas y comunidades también fueron fuertemente reprimidas, pero tuvieron una incidencia nacional e internacional muy importante para visibilizar lo que estaba pasando en Sudáfrica. Fue fundamental esa voz para llamar la atención del mundo sobre lo que esta-ba pasando. Optaron por la objeción de conciencia, especialmente los sacerdotes católicos que se negaban a ser capellanes militares. Asimismo, estos opositores tuvi-eron un papel clave frente a la opresión en la conformación y puesta en marcha de la Comisión de la Verdad.

Estas tres categorías del caso sudafricano son muy interesantes, y el informe de la Comisión revela los detalles sobre lo que pasaba con cada uno de estos sectores. Esta experiencia es muy relevante para nuestro contexto en Colombia, pues entre los colombianos no estamos muy lejos de una realidad caracterizada por categorías como estas. Por supuesto, en Colombia tenemos mártires de fe, pero también tene-mos las iglesias más institucionales que han tomado partido en el conflicto colom-biano a favor de unos u otros. Pensando en cómo se puede abordar el tema desde nuestra realidad, estas tres categorías adaptadas a nuestro contexto podrían ser muy útiles para entender el rol de las comunidades de fe durante el conflicto y, ahora, en la construcción de la paz.

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María Camila Moreno

“Cuando hablamos deJusticia Transicional hacemos referencia a procesos detransición de la guerraa la paz o de regímenesautoritarios a democracias.”

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Comunidades de fe y Comisión de laVerdad y Reconciliación en Sudáfrica

Rev. René August 4

Muchas gracias por la invitación. Es un honor estar con ustedes. Reciban saludos de mis compatriotas en Ciudad del Cabo y su familia del minis-terio The Warehouse.

Compartiré un poco sobre la experiencia que las comunidades de fe han tenido en Sudáfrica, caminando al lado de las víctimas y apoyando el proceso de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación. Reconozco que esta es una historia de muchas, y me pregunto si acaso es injusto que solo mi voz se escuche habiendo una pluralidad tan grande de voces.

Durante este proceso hubo muchos comisionados trabajando para la Comisión que eran líderes de iglesias. Esto permitió transferir el proceso que se estaba desarrollan-do en la Comisión, a las comunidades de fe. En este punto, tenemos que reconocer que, durante más de cuatro décadas de atrocidades y violaciones sistemáticas a los DDHH, algunas expresiones de la iglesia fueron parte del problema como también otras, parte de la solución.

La teología fue una de las fuentes de división en Sudáfrica. La política del apartheid fue predicada desde los púlpitos y la palabra de Dios manipulada para justificar esa política. Al mismo tiempo el obispo Desmond Tutu y muchos otros líderes de fe se pusieron de pie para oponerse tanto a la política como a la manipulación de la fe.

Para rechazar dicha política de segregación –mirando en retrospectiva cómo fue este proceso–, se puede admitir que lo que dice la Biblia no es suficiente. No basta con que sea bíblico, sino también cómo y con quién leemos la Biblia. Hay muchas historias en la palabra de Dios que pueden llevar a concluir que la política de seg-regación racial es bíblica; si escuchamos la historia de Canaán en la Biblia, podemos pensar que la violación sexual es bíblica; si pensamos en el pueblo hebreo invadi-endo la tierra de Canaán, podemos concluir que la xenofobia y el asesinato de los primeros pobladores de esa tierra son bíblicos; si préstamos atención a la historia del rey David, podemos concluir que el adulterio y el asesinato son bíblicos.

La Biblia ofrece una gran variedad de historias, pero juntas nos dan una historia sobre Dios. Por lo tanto, lo que necesitamos hacer es leer to-das esas historias juntas para poder discernir en qué dirección va la revelación de Dios. Eso es mucho más importante que citar un versículo y un capítulo aisladamente. En Sudáfrica ellos necesitaron hacer ese trabajo precisa-mente por la forma en que la Biblia había sido mal usada en su país. Volvamos al proceso de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación. En el caso de Sudáfrica, la política de segregación racial llamada apartheid dejó claro quiénes eran las víctimas y quiénes eran los opresores.

Hubo un sacerdote católico, un hombre blanco de nombre Michael Lapsley. Su versión de los hechos fue escuchada ante la Comisión de la Verdad y la Reconcil-iación como la historia de una víctima en 1992, dos años después de que Nelson Mandela hubiera sido liberado de la prisión.

En 1990, Michael Lapsley recibió una carta bomba que buscaba atentar contra su vida. Damos gracias a Dios que en el momento en que iba a abrirla su teléfono sonó y él se movió para ponerse el teléfono en el oído mientras abría la carta. Él pudo sobrevivir, pero perdió un ojo, ambas manos y parte del rostro. Hasta el día de hoy, ese sacerdote no sabe quién dio la orden para asesinarlo.

Él se dio cuenta que mientras su historia estaba siendo escuchada, las historias de miles de personas, de millones quizá, no iban a ser escuchadas. Entonces como muchos otros líderes cristianos, gente de fe de Ciudad del Cabo y de Sudáfrica, decidió iniciar un proceso que permitiría que las historias pudieran ser escuchadas. Este proceso se llamó “La respuesta de las iglesias a la Comisión de la Verdad y la Reconciliación”.

Este es un proceso en el que se invita a la Comisión a venir a sentarse junto a las víc-timas por cuatro días. Durante la primera noche se les da la oportunidad a las vícti-mas de escuchar algo provocador para incitar su memoria e invitarlos a la reflexión, y en el tiempo restante de ese espacio y durante los dos días siguientes, tienen la oportunidad de contar sus historias. La metodología consiste en que trabajan solos por unas dos o tres horas, luego arman grupos de cuatro o cinco personas, y son dirigidos por una facilitadora o facilitador debidamente calificado, con una invitac-ión bastante sencilla: “cuéntenos la historia de su vida”. Lo que sucede, el corazón de lo que ocurre, es que se les da la oportunidad a estas personas de encontrar, de alguna manera, sentido en lo que han vivido.

Yo personalmente aprendí cómo las personas que participaban en los grupos iban descubriendo y articulando palabras para expresar el dolor. De alguna forma, era como si todos hubiesen vuelto al primer grado. Necesitaban aprender, no había respuestas. Las personas podían ir a uno o a varios de los espacios de estos fines de semana llamados “Fines de semana para sanar las memorias”. Aquí hay una metodología, bastante clara; una forma probada, ya experimentada, de cómo hac-erlo.

En este momento Sudáfrica no ha encontrado la reconciliación. Veinticinco años después de la política de segregación racial, veinticinco años después de las políticas del apartheid, Ciudad del Cabo y Sudáfrica tiene la brecha más grande entre ricos y pobres, niveles de desempleo del 35% entre las personas jóvenes; y la realidad

4. Entrenadora de reconciliación con The Warehouse, red de iglesias dedicadas a abordar temas de pobreza e injusticia en Ciudad del Cabo, Sudáfrica. 26

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geográfica de que los negros deben vivir en un lugar y los blancos en otro, continúa.

Pero hay buenas noticias. Hay una nueva generación de luchadores por la libertad. En 2015, grupos de estudiantes salieron a las calles reclamando una educación su-perior descolonizadora. Grandes líderes como Nelson Mandela y otros, solamente pudieron ver lo que estaba frente a ellos en ese momento: la política, la legalización y la segregación racial. Pero ahora, podemos entender que apartheid era mucho más que solo la división en términos de color de piel, el apartheid fue la creación de la pobreza del sector más grande de la población de forma intencional, estructural y sistemática.

El apartheid ya terminó, pero las secuelas de lo que creó permanecen tal cual. Se han hecho muchas investigaciones, se han hecho muchas preguntas, pero las respuestas no aparecen fácilmente y, veinticinco años después del fin del apartheid, muchas personas siguen haciéndose las mismas preguntas y la lucha continúa. Entonces ¿qué es lo que puedo ofrecer para nuestra reflexión? Quizás no tengo nada que contribuir, pero estoy dispuesta a ofrecerles algunas ideas de lo que he aprendido.

Una primera reflexión viene de Mitri Raheb, un hombre de Palestina y ministro de la Iglesia Luterana, que ha escrito un libro que se llama “Faith in the face of empire: the Bible through palestinian eyes”. En su investigación dice que cuando miramos la historia del mundo, los imperios cambian solamente después de 3 o 5 siglos. En-tonces, tenemos que darnos cuenta que esta carrera en la que estamos no es una carrera cortica de velocidad, es una maratón. La diferencia entre una carrera de velocidad y una maratón es como uno la corre. Tenemos que aprender a respirar, y en el trabajo que hacemos necesitamos aprender ritmos de respiración junto con otras personas.

En segundo lugar, tenemos que trabajar teológicamente teniendo en cuenta el acoso, el poder, la pobreza, entre otros problemas; y hay que hacer este trabajo teológico con distintos tipos de personas. Si reducimos lo que la Biblia dice a una serie de indicaciones de cómo llegar al cielo, no nos va a ayudar para nada en lo que estamos tratando de hacer en el día de hoy; pero si nos preguntamos cómo vivir en tiempos de lucha, en tiempos de guerra, cómo podemos reconstruir nuestras vidas después de haber sido exiliados, qué es lo que Dios tiene que decir a aquellos que abusan del poder, ¿tiene Dios un mensaje tanto para las víctimas como para los perpetradores de esos crímenes?

Si nos hacemos preguntas fundamentales que no solo se reducen a cómo llegar al cielo, encontraremos que la Biblia es una fuente inmensa de recursos, un tesoro que nos va a sostener en esta dura maratón.

Si se ponen a pensar en esto, la gran mayoría de personas que se mencionan en la Biblia experimentaron desplazamientos, eran pobres, sufrían por causa de la guerra, invasiones; muy pocos de ellos eran de la élite de la sociedad. La Biblia es el único documento escrito en la antigüedad, que existe antes de Alejandro Magno y que sobrevive el día de hoy, que no fue escrito por los miembros de las élites y un equipo de profesionales: son historias de personas cuyas vidas habían sido devasta-das y esas son las historias de vida que se entrelazan con nuestras propias historias.

En estas historias están presentes aquellos que sufren y, por supuesto, la encarnación de nuestro Señor Jesús es el clímax de eso. Nacido en Palestina, pobre, de una raza odiada, nacido en un establo de animales, ¿quién de nosotros está ilusionado con que los hijos de nosotros nazcan en un establo? ¿los hijos de quiénes nacen en los establos? ¿hay gente en Colombia cuyos hijos nacen en establos?

La encarnación tiene geografía y esa geografía es la de aquellos que sufren. Nuestro Señor Jesús no es extraño, no está fuera de nuestro contexto y de nuestro sufrimiento. Cuando los pastores descubren el nacimiento de Jesús, ellos lo alaban; pero no estaban solos, ellos escuchan el mensaje de los ángeles diciéndoles: “Paz a la humanidad”. El título de “Príncipe de Paz” es un título de orden político; el César, el emperador romano, también tenía por título príncipe de paz, de la paz romana; el título “Rey de reyes” no es meramente una cosa de religión, es un título de orden político también; el título “Mesías” hace referencia a un luchador por la libertad, el libertador de la esclavitud y de la opresión. Cuando nos acercamos a leer la Palabra, tenemos que reubicar a Jesús. Leamos a Jesús en las historias de nuestras propias vidas, no lo veamos solamente en la cruz, en su muerte; sino también en su vida, enseñanza y testimonio. Al hacer este trabajo vamos a ver que las comunidades de fe se pueden encontrar, unas con otras, en la historia de nuestro bautismo, que se puede resumir con estas palabras: “Yo soy el amado, todos somos amados; yo no soy Dios, nadie lo es”, en ellas se encuentra libertad.

Como yo, todos los demás también somos amados por Dios y tenemos la valentía de poder hablar la verdad porque nadie más es Dios.

“Cuando nosacercamos aleer la Palabra,tenemos quereubicar a Jesús.”Rev. René August

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La Comisión de la Verdady la Reconciliación en Perú

Salomón Lerner Febres 5

En primer lugar, quiero agradecer a Paz y Esperanza haberme invitado a este seminario internacional. Se me ha pedido compartir experiencias que puedan servir de aprendizajes para el caso colombiano. Soy consciente de

que los casos de Perú y Colombia responden a historias diferentes. A la vez, cabe hacer notar que mi presentación es el resultado del trabajo de muchos que hicieron posible una de las mayores investigaciones sobre la violencia en la historia peruana. Si nuestro Informe ha logrado adquirir relevancia internacional y ha llegado a ser, de algún modo, ejemplo para otros escenarios de postconflicto ha sido, por supues-to, gracias a ellos, a su empeñosa y escrupulosa labor antes que propiamente a mí y a quienes deseo representar a través de mis palabras. El caso de la Comisión y la Verdad y Reconciliación en el Perú no puede compren-derse sin la coyuntura de crisis política en la que sucedió hace diecinueve años. En efecto, la iniciativa del entonces presidente interino, Valentín Paniagua, de formar la Comisión estuvo enmarcada por dos hechos de gran importancia en la historia reciente de mi país: el fin de las acciones armadas de los grupos subversivos Sendero Luminoso y el Movimiento Revolucionario Túpac Amaru y la caída del régimen autoritario de Alberto Fujimori ocurrida el 16 de noviembre de 2000. Fujimori había impuesto un régimen autoritario y corrupto desde el 5 de abril de 1992 en confabulación con su asesor Vladimiro Montesinos y con el apoyo y la anuencia de un grupo de oficiales de las Fuerzas Armadas que habían sido favorecidos por su gobierno. La exposición pública de videos en los que se podía ver a empresarios y políticos recibiendo enormes sobornos en efectivo con el fin de apoyar la segunda e inconstitucional reelección de Alberto Fujimori, expuso el alto grado de corrupción del gobierno y dio inicio a una de las mayores movilizaciones la tarea de conducir un gobierno de transición y de convocar elecciones a fin de que retornásemos a la estabilidad política que el Perú demandaba. La caída de Fujimori se produjo entonces de manera constitucional y con el apoyo activo de la ciudadanía. En aquel entonces, había la percepción de que muy pocas instituciones habían podido quedarse al margen de la mayor red de corrupción jamás tejida en nuestra historia republicana. Se vivió, pues, un momento de floreci-miento de demandas democráticas y de legalidad, de una vuelta al imperio de la ley. Desafortunadamente, las redes de corrupción estructuradas durante el fujimorismo se mantuvieron activas por muchos años más y recién hoy, diecinueve años después, la mayoría de los peruanos esperamos una derrota definitiva de aquellos poderes fácticos que mantenían el control del poder judicial y de varios partidos políticos, ya acomodados al corrupto pragmatismo que fue el mayor legado de Fujimori. Para los peruanos, la conquista de una democracia estable sigue siendo un asunto pendiente, pese a lo mucho que se ha avanzado en los últimos meses con la captura

de importantes figuras de la política y del poder judicial. Es de destacar el valiente y audaz papel que en este momento están cumpliendo jueces, fiscales, periodistas de investigación y policías en la dura tarea de acabar con las asociaciones ilícitas para delinquir que aún funcionan y que, en su afán por desacreditar las investigaciones en su contra, han incluido en su táctica demagógica la revisión de la historia de los años de violencia y los avances por una educación enfocada en el civismo y la perspectiva igualitaria. Por este motivo, diecinueve años después, quienes lean las noticias sobre la política peruana notarán que el Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación [CVR] sigue siendo atacado, pero nunca propiamente debatido. Es todavía objeto de calumnias e incluso ha sido acusado de ser parte de una conspiración mundial para someter al país a poderosos intereses extran-jeros. Tales afirmaciones delirantes, son tan inverosímiles que es difícil imaginar que quienes las enuncian crean sinceramente en ellas; es a fin de cuentas una evidencia del impacto de ese documento. Buena parte de nuestros hallazgos, los más capi-tales, se encuentran ya en los libros de textos escolares, que han sido calificados de “propaganda terrorista”. En este momento, la mayoría del Congreso del Perú, en manos de los grupos fujimoristas o afines a él, están librando una batalla para que aquellos sucesos trágicos no lleguen al conocimiento de las nuevas generaciones y, paralelamente, se oponen a la educación en igualdad entre niños y niñas con la excusa de que se los está adoctrinando en una imaginaria “ideología de género”. En suma, se puede decir que diversos grupos que se oponen a que la memoria histórica se integre a la educación pública disfrazan sus intereses con acusaciones esperpén-ticas que buscan infundir miedo y confusión. Así pues, ante el abrumador desprestigio de casi toda la clase política ante la ciu-dadanía, es posible interpretar esta guerra declarada contra la memoria como un desesperado acto demagógico para ganar una parte de la opinión pública que aún teme el retorno de las épocas del terrorismo, y por ello han inventado que se difunde ideología terrorista en las aulas. Es comprensible que ese temor continúe entre la población porque la barbarie a la que nos llevaron los grupos subversivos es una herida que no se ha cerrado y permanece en la memoria de todos los peruanos, tanto de los que vivieron dicha época como los más jóvenes, a quienes les ha llegado principalmente por relatos orales. Pero a la vez, ese miedo es infundado por dos razones: porque los grupos terroristas fueron derrotados y porque tanto el Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR) como el contenido de los libros de texto dejan muy en claro que el periodo de violencia acontecido entre 1980 y 2000 fue principal responsabilidad de los grupos subversivos que cometieron actos atroces en nombre de ideologías totalitarias. La enseñanza a las nuevas genera-ciones de esa época, que no vivieron pero que deben conocer y estudiar, no puede calificarse como “apología del terrorismo”. Todo lo contrario, es una apología de la paz, y deja como clara lección que incluso las ideologías que se visten de justicieras

5. Expresidente de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación30

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pueden conducir al país a dramas que no debemos repetir por ninguna razón, por ninguna causa. Entonces, parte de la confrontación política que se experimenta en el Perú, y que seguramente es de conocimiento de muchos de ustedes, es una batalla por la memoria: entre quienes buscan callarla y quienes buscan preservarla como parte de nuestra historia. Lo referido hasta aquí es la primera lección que modestamente quiero ofrecer, a saber, que la tarea de preservar la memoria no concluye con desvelar los horrores. Será de esperar que surjan grupos de negacionistas que, movidos por intereses ajenos a la verdad y la justicia, se resistan a aceptarlas y que, para ello, promuevan la idea nociva de que la memoria o la búsqueda de la verdad son aten-tados a la paz de la sociedad. He llamado nociva a esa tesis de “voltear la página” o del “punto final” por esta razón: porque al ocultarla o desintegrarla de la historia de un país se corre el riesgo de repetir, tal vez con mayor dureza, el mismo error. Un as-pecto positivo de la historia política peruana reciente es que no se llegó a concretar ningún intento de declaratoria de “punto final” que legalizara la impunidad para ninguno de los bandos en pugna. Entiendo que en muchos países que atraviesan momentos de postconflicto ha sido necesario priorizar la verdad por sobre la justicia. Son situaciones diferentes, pero bien puede afirmarse que solo desvelar la verdad permite lograr un tipo de justicia que abre el camino a un futuro de renovación de los pactos sociales. El hecho de que en Colombia se haya formado una Comisión de la Verdad, la Convivencia y la No Repetición señala muy bien estos tres elementos: el conocimiento cabal de los hechos, la estructuración de una nueva manera de convivencia cívica y el aseguramiento de que la catástrofe huma-na no volverá a ocurrir. Ahora bien, de manera muy similar a la que ocurre hoy en Colombia, en el 2000 el país se hallaba ante dos interrogantes que debían ser respondidos: ¿qué ocurrió du-rante los años de violencia? y ¿qué lecciones podíamos obtener para que hechos tan indignos no volvieran a ocurrir? El presidente interino Valentín Paniagua tomó en-tonces la decisión de convocar a varios personajes a dicha Comisión y nombrarme su presidente. Ello fue durante los años en que cumplía yo el papel de rector de la Pontificia Universidad Católica del Perú, coincidencia que volvía aún más seria la responsabilidad que me fue asignada. En el siguiente gobierno, de Alejandro Toledo, se sumaron otros comisionados y así quedó conformado un equipo sobre el que recaía una misión sumamente compleja. Se conocían relatos espantosos gra-cias a medios de prensa que lograron reportar estremecedores sucesos de violencia. Se sabía por rumores, de varios abusos perpetrados por las fuerzas del orden. Por supuesto, también se contaba con los registros de las investigaciones policiales que lograron llevar a la cárcel a varios integrantes de grupos criminales.

Faltaba, sin embargo, esclarecer más hechos que no habían podido ser investigados porque tocaban directamente a grupos militares y paramilitares con mucho poder y que actuaban de manera secreta con anuencia del Estado. Era necesario también obtener mayores detalles sobre los crímenes cometidos por los grupos subversivos a fin de entender su dimensión y sus causas. Pero, sobre todo, hacía falta un relato integral y coherente que se propusiera ubicar los veinte años de violencia dentro de la historia peruana.

La verdad, en un sentido moral y ético relevante, no es un mero conjunto de enun-ciados verificables e inconexos. Sea bajo la forma de testimonio o la de documento, el hogar de la verdad es el relato. Este ordena e integra diversidad de experiencias y acontecimientos en el curso de una historia; y es en el seno de esa historia – que puede y debe convertirse en foco de discusión – que se hallan la inteligibilidad y el sentido. La narración recoge y estructura un número finito de situaciones, así como de actores. Pretende considerar estas circunstancias y vivencias a la luz de interpretaciones que buscan esclarecer su dirección, es decir, su télos. El dato es un elemento necesario, pero no suficiente para alcanzar la verdad pues, como los comisionados la definieron antes de iniciar el trabajo de campo, la verdad íntima de los hechos humanos se revela en la narración. En efecto, la comisión definió que “la CVR entiende por “verdad” el relato fidedigno, éticamente articulado, contrastado intersubjetivamente, hilvanado en términos narrativos, afectivamente concernido y perfectible, sobre lo ocurrido en el país en los veinte años considerados por su mandato”. En el relato hilvanado por la CVR como parte de su Informe Final, evidentemente el eje teleológico estaba constituido por la consolidación de la cultu-ra de los Derechos Humanos y, como veremos finalmente, colocando en el horizon-te final la búsqueda de la reconciliación. Conscientes de que la reunión de datos no era suficiente, nuestro trabajo no se limitó entonces a describir sino a buscar las raíces desde las que surgió este periodo infausto. Por ese motivo, era necesario desarrollar un informe que llegara a ser fiel a los hechos y, a la vez, que diera luces sobre la realidad peruana que la hizo posi-ble. Una aproximación meramente fáctica no logra, no puede lograr, construir una estructura de sentido y mucho menos puede integrarse a la historia de una nación. En otras palabras, el examen de cada parte de los hechos debe ocupar un lugar en un hecho social mayor. Uso aquí la expresión “hecho social” en el sentido de Max Weber, es decir, de una práctica que no es peculiar, sino que se produce de cara a un sistema de significados sociales que a fin de cuentas se convierten en un sentido común. Esto implica que no es suficiente el juicio a los casos particulares sino a la estructura de sentidos y de poder que los hizo posibles. En consecuencia, el Informe Final de la CVR debía proponerse como una inter-

pelación dirigida a la nación entera, a su historia llena de episodios violentos, a sus fracturas sociales y a la manera con las que los peruanos entramos en relación unos con otros. Queríamos dar el mensaje de que lo ocurrido no se debía observar únicamente a la luz de los actos cometidos por las partes en conflicto, sino que fue una terrible señal de un mal que nos obligaba a todos los ciudadanos del país a un acto de reflexión y contrición. No bastaba, pues, el mero registro de los hechos a ser investigados como fenómenos aislados o excepcionales. El cuestionamiento debía estar dirigido al país y debía ser aleccionador en el sentido más estricto, es decir, no un registro que impusiera una verdad incuestionable sino un instrumento que per-mitiera el juicio y la reflexión. No hay que olvidar que la misma noción de “historia oficial” es un impedimento para la búsqueda de la verdad. Nuestro Informe Final nunca pretendió tal fin pero, por supuesto, ha sido acusado de ello. Asumimos entonces que, en un sentido amplio, el Informe debía relatar de nuestros sufrimientos, pero también hallar nuestras culpas, no en un sentido jurídico sino en una de las maneras como la entendía Karl Jaspers, es decir, en tanto miembros de un Estado que había cometido crímenes atroces. Primo Levi señaló a su vez que sobre los mismos justos caía una culpa irrevocable por las fechorías cometidas por otros. Sin perjuicio de que, quienes así lo hicieron, afronten ante el Poder Judicial las consecuencias de sus actos, es necesario comprender que, en rigor, es todo el cuerpo político de nuestro país: nuestros dirigentes políticos, los administradores del Estado y los ciudadanos de a pie, quienes debíamos comparecer ante un juicio moral. Nada de lo dicho implica atenuar la responsabilidad específica de los bandos que llevaron adelante los actos de violencia que deploramos. La apelación a una responsabilidad general tiene la finalidad y el atributo de situar nuestra reflexión en el camino de una recuperación ética de nuestra sociedad, al hacer evidente que si nos despeñamos por aquel sendero de autodestrucción colectiva ello fue porque todos, de un modo u otro, lo permitimos. Si no lo reconocemos así, si no procesa-mos ese hecho a través de una introspección profunda, poco habremos cambiado y quedará siempre latente la posibilidad de incurrir en una nueva aceptación de la barbarie cuando una nueva crisis –política, económica o de cualquier otro signo– haga presa de nuestra patria.

Por ello, se puede agregar que la pregunta de Dios, formulada en el Génesis contra Caín, “¿Dónde está tu hermano?”, no solo es exigible a quien lo asesinó sino a la Humanidad entera que debe responder ante el Creador por la sangre de sus her-manos. Los dos grupos subversivos sostenían que el derramamiento de sangre, la muerte de nuestros compatriotas era un medio necesario para un fin superior, que

era una revolución utópica y horrenda. A su vez, desafortunadamente, las fuerzas del orden también recurrieron en su mayoría a un razonamiento análogo: los ajus-ticiamientos, las torturas, las violaciones sexuales, las matanzas de pueblos enteros eran instrumentos requeridos o tolerados para derrotar a los bandos terroristas. No siendo perpetradores de ningún crimen, es decir, incluso en nuestra condición de inocentes, desvinculados de los hechos de sangre, por el solo hecho de ser miem-bros de una comunidad se imponía la obligación de responder estas preguntas: ¿dónde están nuestros hermanos? ¿qué ha sido de ellos? Formular estas cuestiones es doloroso, y responderlas implica una misión moralmente compleja que en mu-chas ocasiones da pie a más preguntas que podrían quedar sin resolver. Pero no hay ni justicia ni futuro de paz si no emprendemos este esfuerzo. Por ello, cuan-do hablamos de “verdad” nos referimos, por cierto y en principio, al ajuste de los enunciados de los hechos, pero también a una tarea de autoconocimiento y auto-cuestionamiento. Considero que este es un segundo aporte que la Comisión de la Verdad y la Reconciliación del Perú puede ofrecer, a saber, que no se pueden tratar estos hechos de sangre como asuntos anecdóticos y aislados, fuera de un marco de sentido que los convertía en posibles y justificables o, dicho de otra manera, en un sentido común, en una aceptación implícita de que las cosas no podían ser de otro modo. Un proceso jurídico halla los culpables y les da una condena, pero un juicio moral e histórico permite cuestionar ese sentido común, deshacernos de él y así conjurar la posibilidad de futuras tragedias. Así pues, el concepto de verdad asumido por el Informe Final invoca una serie de elementos centrales en el trabajo de las políticas de la memoria: la correspondencia con los acontecimientos, la inscripción del relato en un compromiso mayor de la sociedad peruana con un proceso de reconstrucción democrática y de respeto de los derechos fundamentales, la construcción de una narración a partir del intercambio de testimonios e interpretaciones del proceso vivido, la escucha atenta y compasi-va de las historias de dolor de nuestros compatriotas, así como el carácter abierto del propio Informe. La investigación emprendida por la CVR pretendía despertar el debate sobre lo vivido en el conflicto armado interno, acoger las demandas de justicia y reparación planteadas por las víctimas y por los ciudadanos que se han adherido a la causa de los Derechos Humanos, y contribuir al diseño y discusión de políticas públicas conducentes a la erradicación de las causas de la violencia. Para recoger las evidencias, la CVR contó con la colaboración de antropólogos, sociólogos, estadísticos, procesadores de información, historiadores y arqueólogos. Tomó alrededor de tres años de trabajo y se basó en diecisiete mil testimonios. Comprendió, por un lado, la toma de conocimiento de los sucesos a través de en-trevistas a las víctimas directas o sus familiares, a las autoridades que aceptaron

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ofrecer sus testimonios e incluyó, por supuesto, minuciosos trabajos de archivo e investigaciones de campo para desenterrar fosas comunes. Llegó a la conclusión de que el total de las muertes durante dichas dos décadas fue de 69 mil peruanos, la mayoría quechuahablantes y pobres. Este último dato es de especial relevancia, pues demostró que la violencia en el Perú tuvo el rostro maligno del desprecio racial y social. Fueron los excluidos, aquellos a quienes el teólogo Gustavo Gutiérrez llama los “insignificantes” porque han sido privados de dignidad y de valor, sobre quienes la violencia recayó con mayor ferocidad. Recopilamos así abundante evidencia que demostraba cómo el insulto racial, el desprecio a los pobres y las violaciones sexu-ales fueron parte de métodos no aislados sino rotundamente sistemáticos para rep-rimir a las poblaciones más vulnerables. Esto me permite señalar una lección más que aprendimos en el Perú: la violencia se ensaña más con los más pobres y marginados, con aquellos que no son escuchados, con aquellos que padecen la ignominiosa tradición heredada de tiempos coloniales de no ser valorados ni vistos como iguales y a quienes, por tanto, la justi-cia les era inalcanzable. Si bien el Estado halló una manera de condenar, siguiendo la ley, a los integrantes de las bandas extremistas, los procesos para juzgar a los miembros de las fuerzas del orden fueron mucho más difíciles de llevar a cabo. Este hecho no sorprende pues, como ya lo señalé, varios sectores vinculados a grupos militares y políticos se opusieron al trabajo que estuvo realizando la CVR durante el desarrollo de la investigación y, después, de la entrega y publicación de su Informe Final. Por ello mismo, porque era necesario escuchar directamente las voces de los marginados, la labor forense ya descrita habría estado incompleta sin las audiencias públicas, actos realizados en diversas partes del Perú en las que se concentró la violencia de los bandos enfrentados. Dichas audiencias públicas permitieron no solo conocer y con-firmar los datos empíricos recolectados durante la investigación sino que, además, constituyeron un modo de reparación simbólica al recuperar la voz de las víctimas sobrevivientes y de sus familiares. Eran actos de escucha para quienes no habían sido escuchados ni atendidos por el Estado que, supuestamente, tenía el deber de protegerlos. Gracias a estas audiencias, muchos sintieron por fin que eran parte de la sociedad y que sus voces adquirían valor. Recuerdo especialmente un caso que me tocó profundamente: el de un campesino pobre que nos preguntó si acaso él también era peruano. Mi preparación académica, mis largos años de estudio de filosofía y mi experiencia como docente se vieron interpelados por esa pregunta tan sencilla, tan fundamental, que no me sentía en capacidad de responder. Con-firmó, sin embargo, la convicción de que el trabajo de la CVR debía ser capaz de responder a ese cuestionamiento y proponer una nueva institucionalidad que permitiera a todos los ciudadanos reconocerse ante el Estado.

Precisamente porque la manifestación de los hechos, en boca de quienes los vivieron, ponía en cuestión las grietas humanas y sociales que sostenían y sostie-nen un orden político injusto, ha habido y continúa habiendo ataques constantes a nuestro trabajo de memoria. Así, durante el largo y escrupuloso proceso de desvelar la verdad que la mayoría de los peruanos intuíamos pero cuyos horrores desconocíamos en su total dimensión, la comisión fue atacada por periodistas, fig-uras políticas y mandos militares. Nuestro trabajo hubo de soportar asedios tan-to personales como mediáticos. Estos ataques no poseían ninguna honestidad, no estaban motivados por participar del debate. Tan grosero y torpe fue el rechazo, que a los pocos minutos de que fuera finalmente publicado y entregado el Informe Final, compuesto de miles de páginas profusa y rigurosamente documentadas, se lo acusó de mentir, de denigrar a las fuerzas del orden, de promover la anarquía y se profirieron violentas amenazas a los miembros de la Comisión. Muy pocas fueron las respuestas honestas. A la larga, sin embargo, el Informe pudo quedar en pie gra-cias a su solidez y es frecuentemente objeto de discusión académica e incluso, como ya lo conté, se estudia en los textos escolares. Hay además mucha literatura, cine-matografía y otras expresiones artísticas que se han consolidado como elementos de reflexión y crítica al periodo de la violencia. Uno de los espacios más importantes es el Lugar de la Memoria, un centro de exposiciones, investigación y conferencias en el que los visitantes pueden conocer con mayor profundidad los hechos acaecidos durante el periodo de la violencia y que es reconocido por su imparcialidad y su calidad. Es un lugar sobrecogedor e impactante pero que a la vez abre las puertas a la esperanza. Habiendo ya discutido el asunto de la verdad, toca mencionar la tarea de la recon-ciliación. De todas las categorías ético-políticas empleadas en el Informe Final de la CVR del Perú, la reconciliación fue la que suscitó mayor polémica. De hecho, el rótulo “y de la Reconciliación” fue añadido en el contexto del gobierno de Alejan-dro Toledo. Una vez que la reconciliación fue considerada una de las metas asoci-adas al trabajo de la CVR, algunos políticos, militares en retiro e incluso algunos representantes de la iglesia católica saludaron este gesto de la nueva administración. Sectores de la opinión pública –que meses atrás se habían mostrado abiertamente en contra de la formación de una Comisión de la Verdad– se mostraron de repente visiblemente entusiasmados con la adición del término. Esta actitud probablemente obedecía a que estos personajes habían confundido la reconciliación con concep-ciones espurias del “perdón” concebido en términos de una suerte de amnistía. Más de diecinueve años después, se sigue argumentando que el informe final no logró el propósito de la reconciliación posterior al conflicto. Quienes afirman ello no se percatan de que dicha tarea solo podía limitarse en nosotros a las recomen-

daciones y, especialmente, a propuestas de reparación. No era posible ir más allá porque ciertamente no éramos una instancia ejecutiva. Y aún si lo hubiéramos sido, la reconciliación no es un proceso que pueda conducirse únicamente desde el poder gubernamental. Es un asunto que comprende principalmente a la sociedad civil y de manera especial debe implicar reformas educativas que desarrollen en los más jóvenes las virtudes del verdadero civismo, que consiste en la convivencia pacífica, en la práctica democrática, en el respeto a la autoridad legítima, en el ejercicio de la deliberación razonada y en la erradicación de las discriminaciones raciales y de clase. Nuestra propuesta, en efecto, era un compromiso tanto de los actores directamente involucrados como de la sociedad peruana en general. Ello quedó estipulado en la definición establecida en nuestro texto:

La CVR entiende por ‘reconciliación’ el restablecimiento y la refundación de los vínculos fundamentales entre los peruanos, vínculos voluntariamente destruidos o deteriorados en las últimas décadas por el estallido, en el seno de una sociedad en crisis, de un conflicto violento iniciado por el Partido Comu-nista del Perú Sendero Luminoso. El proceso de reconciliación es posible, y es necesario, por el descubrimiento de la verdad de lo ocurrido en aquellos años –tanto en lo que respecta al registro de los hechos violentos como a la expli-cación de las causas que los produjeron– así como por la acción reparadora y sancionadora de la justicia.

Resulta importante señalar que, a pesar de que el estallido y el imperio de la violencia directa desatada por Sendero Luminoso y el Movimiento Revolucionario Túpac Amaru (MRTA) produjeron la lesión de los vínculos comunitarios, el texto nos habla de una sociedad que desde antes se hallaba en crisis, de una repúbli-ca que sufría diferentes formas de violencia estructural expresadas en la exclusión (económica y política) y de violencia cultural (racismo, machismo, etc.). El Perú sigue

severamente impregnado de varias de las manifestaciones de injusticia y discrimi-nación que abonaron el terreno para la prédica de violencia de las organizaciones terroristas. Todavía hoy muchos peruanos asumen una comprensión jerárquica de las relaciones sociales o consideran como “dato natural” los privilegios de un sector de la sociedad sobre otro, en virtud de consideraciones étnicas o de status socio-económico. La miopía moral y política de muchos representantes de nuestra “clase política”, y su nula disposición a examinar críticamente nuestra historia reciente conspiran contra el proyecto de una reconciliación nacional. El Informe Final puso énfasis en el imperativo de no intentar regresar a la situación del Perú, previa al inicio del conflicto armado. De esta manera, se entiende que la reconciliación supone un aprendizaje moral acerca de aquellas condiciones es-tructurales que dieron pie a los tiempos de violencia. Por ello el documento señala que debemos aspirar a una nueva manera de vivir juntos, y sostiene que “la recon-ciliación debe consistir por eso en una refundación de los vínculos fundamentales, instaurando una nueva relación, cualitativamente distinta, entre todos los peruanos y peruanas”.

La reconciliación fue entonces planteada como un proceso histórico que pretendía reconstruir el pacto social dañado por la violencia. Dicho proceso no ha culminado –como resulta obvio– con el trabajo de la CVR o con la publicación del Informe Final. Más bien, su propósito fue iniciar una transición por lo que su más plena realización dependería del esfuerzo de los ciudadanos en búsqueda de la restitución del tejido social y político que el conflicto armado contribuyó a minar.

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De manera más concreta, el Informe Final distingue tres niveles de recon-ciliación. En primer lugar, el político, que alude a la necesidad de que la so-ciedad y el Estado recuperen sus vínculos de mutuo compromiso y reconocimien-to; las reformas institucionales planteadas por la CVR apuntan a promover una mayor presencia del Estado en las zonas que fueron golpeadas por la violencia, así como a poner énfasis en el plano educativo, en la formación de una ciudadanía democrática. En segundo, el social, en tanto los espacios de la sociedad civil re-cuperan su condición de escenarios de encuentro dialógico de los ciudadanos, en particular de aquellos que han sido excluidos en el pasado. Y en tercer lugar, el interpersonal, la recomposición de los lazos de solidaridad de las personas que, habitando las mismas comunidades locales, fueron víctimas de la división y la des-confianza en los años del conflicto. La reconciliación es concebida así, como un proyecto ético-político de largo alcance que convoca a la vez a la reflexión crítica y a la disposición para la solidaridad de los peruanos. La insistencia en la reconstitución del acuerdo social así como en el forta-lecimiento de los Derechos Humanos y en el respeto por la diversidad, hace patente la preocupación por la construcción de ciudadanía en el país. Esta no solo supone la conciencia del individuo de ser titular de derechos, sino también la condición de actor político, la disposición a participar en la vida pública a través de la delib-eración y la acción común. Ambas dimensiones de la ciudadanía no son posibles sin un sentido básico de pertenencia a una comunidad política.

Finalmente, creo que se puede afirmar que durante el último año sucedió lo inesperado: un proceso de crisis de la clase política que está librando una ardua y, esperamos, perdida batalla por sobrevivir. Los desquiciados tonos de sus ataques sugieren la existencia de una desesperación frente a una derrota inminente. Esta coyuntura está abriendo la posibilidad de un pacto democrático que sea más abierto al diálogo con nuestra historia y a un sentido inclusivo de justicia. Los peruanos ya hemos visto el severo daño que causan las componendas y las conjuras. La mayoría de los peruanos guardamos la esperanza de que esta crisis sirva de acicate a un re-planteamiento profundo del pacto social en el que todos nos podamos sentir, desde nuestra diversidad, miembros de una misma comunidad. Porque, en efecto, la unidad del Estado y de un país no puede basarse en la an-ulación de las diferencias. La pluralidad de culturas y lenguas, como la que hay en Perú y Colombia, no son limitantes sino elementos de la riqueza de nuestras patrias. Los Derechos Humanos adquieren su mayor sentido cuando reconocemos como igual a quien es diferente, cuando aceptamos que lo plural es lo que le da mayor fuerza a la comunión de valores. El tra-bajo de una Comisión de la Verdad, sin duda, es un ejercicio necesario, pero es solo un elemento entre los muchos con los que se debe contar para reparar una nación.

“Cuando hablamos deJusticia Transicional hacemos referencia a procesos detransición de la guerra a lapaz o de regímenesautoritarios a democracias”.

“La reconciliaciónno es un proceso que pueda conducirseúnicamente desde el poder gubernametal.”Salomón Lerner Febres

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Comunidades de fe y Comisión dela Verdad y Reconciliación en Perú

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El Perú experimentó una guerra armada interna que dejó un saldo de aproximadamente 70 mil personas muertas. Según las estadísticas de las Na-ciones Unidas, era el país con más desaparecidos y torturados en el mundo

entre los finales de los años ochenta y comienzos de los noventa. Este fenómeno se produjo entre 1980 y 2000. Hay una serie de indicadores que demuestran que la tortura fue una práctica común en el trato para los detenidos por terrorismo y que fue ejecutada de una manera sistemática.

Mediante la resolución suprema 314-2000-ruS, el presidente Paniagua convocó a la formación de un grupo de trabajo interinstitucional que se encargaría de elaborar propuestas legislativas para el establecimiento de una Comisión de la Verdad para el Perú. Este grupo estuvo conformado por representantes del Estado (Ministerios de Justicia, Interior, Defensa, y Promoción de la Mujer y Desarrollo Humano) y de la sociedad civil (entre ellos, la Conferencia Episcopal Peruana, el Concilio Na-cional Evangélico, la Coordinadora Nacional de Derechos Humanos, y la Defen-soría del Pueblo).

La Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR) se instaló el 13 de julio de 2001. Inicialmente estuvo encargada de investigar las violaciones de Derechos Humanos durante el gobierno de Alberto Fujimori pero, por presión de la sociedad civil, amplió su mandato para investigar los hechos violentos de las dos décadas (1980-2000). Sus objetivos eran “[…] analizar el contexto y las condiciones que llevaron al conflicto y las actitudes que generaron violencia, esclarecer los crímenes y viola-ciones de los DDHH; colaborar en la búsqueda de las víctimas, su identificación y situación; así como adjudicar responsabilidades a los causantes para más adelante recomendar y formular propuestas para reparación y prevención” (Millán, 2015: 443).

La creación de la CVR constituyó un momento, y no un punto de partida, del lar-go peregrinaje de acompañamiento y defensa de las víctimas del conflicto armado interno por parte de los agentes de la sociedad civil, que incluía a las organiza-ciones basadas en la fe, llámense vicarías católicas, arquidiócesis regionales, ONG ecuménicas y, entre ellas, dos instituciones ligadas institucionalmente al catolicismo y al protestantismo evangélico: La Comisión Episcopal de Acción Social (CEAS) de la Conferencia Católica Peruana, y el Departamento Paz y Esperanza del Concilio Nacional Evangélico del Perú (CONEP).

Decía que la creación de la Comisión de la Verdad constituyó un momento, y no un punto de partida, del peregrinaje de estas organizaciones católica y evangélica com-prometidas con la causa de los Derechos Humanos, porque estos agentes religiosos asumieron desde años anteriores el compromiso de caminar con el pueblo sufriente, con las víctimas de la violencia, afectados por el conflicto armado.

El propio informe de la CVR hace la siguiente mención:La Iglesia, a pesar de la abstención u posición contraria de algunos de sus miembros, respondió a la situación de violencia principalmente con una activa defensa de la vida y de los Derechos Humanos, con una solidaridad y acom-pañamiento a la población afectada, con el apoyo y la defensa de las organiza-ciones sociales frecuentemente acusadas de subversión o terrorismo, y con la movilización por la paz (CVR, 2003: 398).

Los testimonios y documentos dan cuenta de comunidades cristianas, católicas y evangélicas principalmente, que estuvieron cerca a las víctimas especialmente en el campo de la defensa legal, el acompañamiento pastoral de consolación y la inciden-cia pública o política.

Tanto la Comisión Episcopal de Acción Social como el Departamento Paz y Es-peranza conformaron equipos legales para asumir la defensa de los casos de campesinos quechuahablantes juzgados injustamente, acusados por terrorismo y, al mismo tiempo, desarrollaron intensas campañas de incidencia pública a favor de las víctimas de la violencia. Paralelamente se constituyó, en ambas organizaciones eclesiásticas, un equipo de agentes pastorales para acompañar a la iglesia rural su-friente.

Este acompañamiento a las parroquias católicas y congregaciones evangélicas constituyó un proceso de fortalecimiento de las capacidades pastorales, la visión teológica y el espíritu diaconal, que permitió que ellas se convirtieran en verdaderos hogares de acogimiento para la solidaridad con un pueblo que se encontraba entre dos fuegos.

Tal como lo sostiene Rolando Iberico: Desde los inicios de la violencia la Iglesia católica, representada por sus agentes pastorales como por las oficinas de la Conferencia Episcopal, organizó un tra-bajo de asistencia y defensa de las víctimas. A través de la Comisión Episcopal de Acción Social (CEAS) se articuló una estrategia de defensa de las víctimas de la violencia en el país. De igual manera, a través del Concilio Nacional Evangélico del Perú, algunas iglesias protestantes se volvieron plataformas para defender a las víctimas y a sus familiares en las zonas más golpeadas por el conflicto (Iberico, 2017 :6).

Quisiera plantear algunos aspectos que nos permiten apreciar la contribución de las comunidades y organizaciones basadas en la fe en el proceso del conflicto, en el camino de acompañamiento a víctimas, y en la afirmación de la memoria como un camino hacia la creación de la Comisión de la Verdad y Reconciliación:

6. Director del Instituto Paz y Esperanza.38

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Acompañamiento desde una pastoral de la consolación

Lo primero tiene que ver con el modo como las congregaciones locales construyeron una pastoral de la consolación que tuvo en el centro la atención y defensa de las víctimas; y que constituyó un capital importante en los esfuerzos que desplegaron activistas católicos y evangélicos para hacer incidencia en favor de la creación de la Comisión de la Verdad, junto con otros actores de la sociedad civil.

Estas comunidades de fe, que optaron por caminar junto con las personas afecta-das y golpeadas por la acción de los terroristas y agentes de las fuerzas del orden, pusieron énfasis en la importancia, no solo de conocer lo que ocurrió durante la guerra (el conflicto armado) sino también en la relevancia –entre las razones por las que se demandaba la creación de la Comisión de la Verdad y Reconciliación –del derecho de las víctimas a ser escuchadas.

Los testimonios y documentos dan cuenta que los años de violencia golpearon duramente a muchos miembros de las iglesias en zonas rurales, que denunciaron las atrocidades cometidas por Sendero Luminoso y los miembros de las Fuerzas Militares.

La respuesta evangélica de las iglesias rurales fue distinta a la de las iglesias ur-banas. Entre las comunidades rurales se articuló una pastoral de la consolación que se organizó en comités ciudadanos de defensa y mecanismos de solidar-idad, para asistir a las víctimas del conflicto mediante las redes institucion-ales de las iglesias…De igual manera, las parroquias católicas aprendieron la pastoral de consolación, como signo de la necesidad de acogida, consuelo, acompañamiento y cercanía afectiva con las víctimas. Con ello, se definió la atención integral en el trabajo de Comisión Episcopal de Acción Social (Iber-ico2017: 8).

La propia Comisión de la Verdad y Reconciliación consigna lo siguiente, en su Informe Final:

El desarrollo de una pastoral de consolación, desde comunidades de fe en zo-nas rurales, constituyó una respuesta a miles de personas desesperanzadas que vivían entre dos fuegos. La consolación se convirtió en solidaridad concreta con las viudas, huérfanos, desplazados, presos; abriendo sus templos como ca-sas temporales de refugio, proveyendo alimentos y ropa, conectándolos con organizaciones humanitarias como la Cruz Roja y organismos de Derechos Humanos. Ante el temor y la desesperanza, estas iglesias rurales y de las pri-siones desarrollaron la esperanza en un Dios que protege y que se tradujo en comunidades eclesiales solidarias, albergando no solo a los suyos sino a todo

aquel que buscaba consejo y asistencia. Surgieron nuevas formas de prácticas comunitarias de fe: en las casas, en el campo solitario, usando las horas de madrugada, en el camino, en las cuevas de las montañas (CVR, 2003: 466).

Es importante aquí destacar el trabajo que realizó el equipo del Departamento Paz y Esperanza del Concilio Evangélico Peruano, no solo en términos del acompañamiento legal, sino también con relación a la organización de es-pacios para el encuentro y el mutuo acompañamiento. Durante los años del conflicto armado interno, el equipo de Paz y Esperanza organizó encuentros pastorales, que se constituyeron en “espacios de entrenamiento bíblico y com-pañerismo cristiano dirigido a pastores y líderes laicos de las iglesias evangéli-cas en las zonas de emergencia. Estos encuentros tuvieron como objetivo cen-tral la consolación y cumplieron un rol terapéutico entre personas, hermanos en la fe que presentaban similares problemas… Jugó así un rol importante en el reforzamiento del sentido de pertenencia a una comunidad nacional, dado el rol de representatividad del CONEP ante la sociedad civil y ante las au-toridades gubernamentales. Encuentros realizados mayormente en Ayacucho (CVR, 2003: 285).

De este modo, los grupos vinculados a las comunidades de fe desarrollaron, junto con acciones de resistencia, una pastoral de la consolación acompañada de una pedagogía que buscaba generar sensibilidad y conciencia sobre la necesidad de aco-ger a las víctimas, desvelando las causas injustas de la violencia.

Las iglesias fueron, en muchas comunidades rurales las únicas organizaciones sociales que resistieron y quedaron de pie… Las iglesias se constituyeron en verdaderos centros de consolación y esperanza para viudas, huérfanos, desplazados y presos. Actuaron de la mano con las co-munidades donde estaban insertadas (Wieland, 2003:3).

Acompañamiento desde la plaza pública:más allá del templo, más allá de la parroquia

La sociedad civil en el que participaron activamente las organizaciones y comuni-dades basadas en la fe, así como los movimientos de creyentes laicos, jugaron un pa-pel importante para acompañar el trabajo de la Comisión de la Verdad, no solo en el momento de las audiencias públicas, sino también en los actos de constatación de los hechos que ocurrieron durante el conflicto, como la exhumación de las víctimas.

Luego de la entrega del Informe Final de la CVR, el Departamento Paz y Es-peranza del CONEP y la Comisión Episcopal de Acción Social (CEAS) se com-prometieron con la implementación de las recomendaciones de la CVR. Una de estas recomendaciones fue la creación del Registro Único de Víctimas, que en 2008 recibió el soporte institucional del Concilio Nacional Evangélico y el CEAS. Las ig-lesias católicas y evangélicas facilitaron sus parroquias y templos para registrar a las víctimas de la violencia, con la finalidad de recibir una justa reparación del Estado.

Es importante aquí destacar las ceremonias religiosas, cultos o misas, que impul-saron tanto el equipo de católicos como el de evangélicos. En varios momentos se desarrollaron jornadas de oración promovidas por las dos entidades religiosas, comprometidas con la defensa de los derechos de las víctimas. Del mismo modo, se llevaron a cabo actos litúrgicos públicos en memoria de las víctimas. Uno de los lugares en el que los grupos religiosos desarrollaron varios actos de solidaridad con las víctimas fue en el Memorial “El ojo que llora” 7.

Otro aspecto del acompañamiento a las víctimas se tradujo en acciones de apoyo en el proceso de desplazamiento. Las comunidades rurales se convirtieron en re-ceptoras de los desplazados. CEAS y Paz y Esperanza jugaron un papel impor-tante acompañando no solo en el proceso mismo del desplazamiento –propiciando lugares de acogida, apoyo para el traslado, ayuda en asuntos de seguridad, etc. –, sino también ofreciendo soporte espiritual en el proceso del desarraigo y migración forzada.

Construcción de la memoria pública desde elacompañamiento

Otro aspecto importante respecto al modo como se involucraron las iglesias en tor-no al proceso de la Comisión de la Verdad y Reconciliación tiene que ver con la concepción y abordaje de la memoria alrededor del conflicto armado interno. A este respecto, es importante mencionar que el proceso de la CVR también en-

contró una iglesia dividida. Por un lado, estuvieron aquellos que asumieron una pastoral basada en el caminar con las víctimas desde la perspectiva de la defensa de sus derechos. En contraste, registramos a aquellos que asumieron que ponerse del lado y más aún defender públicamente la causa de las victimas implicaba interferir o contrarrestar la estrategia antisubversiva, de la mal llamada pacificación del país, implementada desde el Gobierno de turno.

En aquel momento, líderes prominentes tanto desde el catolicismo como desde el protestantismo evangélico se convirtieron en los mayores opositores de las organiza-ciones religiosas que decidieron caminar y defender a las víctimas, así como denun-ciar la violación de los Derechos Humanos.

De este modo, los líderes y agentes pastorales de Paz y Esperanza tuvieron que hacer su trabajo pastoral y de defensa de las víctimas en medio de una campaña deslegitimadora promovida por algunos líderes y pastores vinculados a la comu-nidad evangélica, que los veían como distorsionadores de la misión de la iglesia, e incluso apologistas de la subversión.

Del mismo modo, un sector del liderazgo pastoral católico se ubicó en esa postura. Un prominente arzobispo, muy cercano al fujimorismo, tenía una voz influyente en la opinión pública. Desde su plataforma lanzaba duras críticas hacia los defensores de los Derechos Humanos.

Analizando el caso evangélico, Rolando Iberico comenta:Mientras un sector de los evangélicos se comprometió con una pastoral de la consolación, otro sector leyó los acontecimientos en clave apocalíptica, donde la violencia se explicaba como obra de las fuerzas de la oscuridad. De otra parte, en las iglesias urbanas la violencia se interpretó como acciones humanas contrarias a la voluntad de Dios y producidas por la ausencia de Dios en el corazón humano. Por ello, el grueso de la reflexión teológica evangélica no logró articularse con una lectura compleja de la realidad social y política del país (Iberico, 2018: 8).

7. El “Ojo que llora” constituye uno de los emblemáticos sitios de memoria en el Perú, y que está a cargo del colectivo “Caminos de la memoria”, que tiene entre sus impulsores a Paz y Esperanza y CEAS. Es importante reconocer el valor pedagógico y reparador de los “sitios o lugares de la memoria” que cada vez más se vienen construyendo en diversos lugares del continente. En el Perú, el más emblemático es el Memorial “El Ojo que Llora”, que ha generado diversas corrientes de opinión respecto al modo como las víctimas del conflicto armado interno están representados en este lugar de la memoria. Los medios han dado cuenta incluso de los daños ocasionados a dicho monumento por un sector conservador de la clase política al considerarlo como un lugar en el que “se rinde culto al terrorismo”.

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Retomando el punto de la construcción de la memoria, podemos decir que la par-ticipación de las instituciones eclesiásticas –en el proceso que devino en la creación de la CVR– se dio en un escenario en el que en ambas instancias (católica y evan-gélica) se ponía de manifiesto la pugna entre dos formas de ver y encarar la memo-ria: la memoria de la reconciliación y la memoria de la salvación 8.

De este modo, el escenario del trabajo y el informe de la CVR desveló claramente dos sectores de las iglesias que, al igual que lo ocurrido durante el conflicto, se enfrentaron desde sus concepciones teológicas y comprensiones pastorales acerca del desafío de reconstruir la memoria colectiva posconflicto armado. Este proceso desveló en su interior la lucha simbólica que se libra entre dos perspectivas:

Primero, la de aquellos que se colocan en la frontera del modelo profético de la acción pastoral, que se sostiene en las demandas de justicia y verdad en favor de las víctimas del conflicto, que se funda especialmente en la revalorización de la palabra de las víctimas y de los sectores más afectados por la violencia (Pérez, 2013).

Segundo, la de aquellos que se mueven desde la “memoria oficial” que se resiste a aceptar la responsabilidad de aquellos que, desde la legalidad, incurrieron en actos de violación de los Derechos Humanos, sosteniendo de este modo el mesianismo político del salvador. Es interesante cómo el mesianismo fujimorista y el mesianismo evangélico de ciertos sectores del protestantismo peruano se abrazaron de un modo tal que les impidió ver el clamor y el dolor de las víctimas (Vargas, 2012).

La perspectiva de la memoria contestataria resulta significativa para el contexto peruano porque las víctimas de la violencia, que fueron acompañadas por las comu-nidades cristianas proféticas, se constituyeron en estos años en agentes activadores o impulsores de las “memorias locales, comunitarias, no letradas”, que “siempre han estado produciéndose al margen del poder institucional y, en muchas ocasiones,

subordinándose formalmente a esos poderes y sin posibilidades de conquistar algún grado de visibilidad y reconocimiento más allá de las fronteras de la comunidad inmediata” (Reátegui, 2010:14).

Precisamente, como sostiene Gonzalo Gamio (2009), el contraste entre la construc-ción de la memoria pública alentada desde los constructores de las “historias ofi-ciales” y aquellas que se cuentan y se narran desde el lugar de las víctimas, reside en el hecho de que los primeros tienen como estrategia central la de condenar a las víctimas a la invisibilidad y a la insignificancia social y política. En cambio, “la recuperación pública de la memoria [desde abajo] procura devolver a las víctimas el lugar que les corresponde en la comunidad como personas y ciudadanos” (Gamio, 2009: 162).

Precisamente, los agentes cristianos que se movieron desde el lado de la memoria no oficial fueron aquellos que insistieron en que la voz de las víctimas era importante en la reconstrucción del conflicto y el desvelamiento de la verdad. Y es que estos agentes hablaban desde el corazón de las víctimas, desde el lugar de la comunidad atrapada en dos fuegos, desde aquel lugar en el que decidieron caminar con ellos para acompañarlos. Nuestro registro de trabajo da cuenta de muchos agentes pastorales, líderes de igle-sias, voluntarios y promotores evangélicos que en los tiempos críticos de la violencia y en el mismo proceso de trabajo de la CVR estuvieron cerca de las víctimas, desde la defensa legal, la ayuda humanitaria, el soporte espiritual y el apoyo terapéutico.

Sobre este punto, quisiera hacer una anotación para ver la conexión con el escenar-io actual, en relación con la actuación pública de un sector de las iglesias. Es inte-resante observar que los líderes de las iglesias y organizaciones que en los tiempos de la violencia optaron por defender “la memoria oficial” son las mismas que hoy

8. Sobre estos proyectos de construcción de la memoria, que en el contexto peruano aún se mantienen en pugna, Félix Reátegui explica con mayor amplitud el sentido ideológico y político de ambas cosmovi-siones:La memoria de salvación puede entenderse a partir de lo que Ricoeur llamó memoria manipulada, entendiendo por tal aquella que es motivo de una acción concertada por quienes tienen el poder y que está al servicio de la reivindicación de una identidad amenazada… Por eso mismo, desde esta memoria se proponen acciones hacia el presente que apuntan en función a la impunidad y a la no atención de los daños que sufrieron las víctimas de manera individual…La memoria para la reconciliación puede ser entendida a partir de lo que Todorov llamó una «memoria ejemplar». La memoria para la reconciliación discute la idea de que había que pagar un alto costo en vidas humanas para ganar la guerra, aduciendo que las violaciones de los Derechos Humanos no fueron excesos, sino que se produjeron de manera sistemática y generalizada en algunos lugares y momentos…Debido a ello, se construye una visión del pasado que analiza las causas y características de los crímenes y ataca todo intento por justificarlos como inevitables (Reátegui, 2006:35).

se apropian de lo público para afirmar sus agendas religiosas etnocéntricas. Son las mismas que se abrazan con el poder político autoritario, violador de los derechos e incentivador de las discriminaciones y exclusiones. Son los mismos actores que han hecho una alianza con el neo-fundamentalismo político contemporáneo, y que podemos apreciarlos incidiendo táctica y estratégicamente en otras esferas de la vida pública, colocando su perspectiva pastoral antiderechos en los espacios donde se construyen las agendas públicas, en las instancias donde se deciden las políticas públicas.

Incidencia pública en defensa de las víctimas

En un contexto como el nuestro en el que nuestros sistemas políticos y de justicia actúan por la presión pública, ha sido clave el papel de los actores religiosos in-fluyentes en muchas de nuestras campañas de incidencia pública.

El informe de la CVR consigna este relato:Un comunicado de la Comisión Episcopal de Acción Social denunciando las torturas contra varios detenidos en el departamento de Puno desata una cam-paña de ataques y declaraciones de las más altas autoridades caricaturizando la protesta de la Iglesia. Poco después, más de 300 personalidades del mundo intelectual, político y artístico publicaron un pronunciamiento de solidaridad con las manifestaciones de la Iglesia en defensa de la persona humana y los Derechos Humanos, que señala que CEAS ha emitido un comunicado en de-fensa de la persona humana que alerta serena y documentadamente sobre seri-as violaciones a los Derechos Humanos en operativos y dependencias policiales (CVR, 2003: 398).

Las iglesias colocaron en la agenda pública el tema de la reparación de las vícti-mas y la búsqueda de los desaparecidos, en momentos cuando muchos agentes del

activismo de Derechos Humanos habían hecho pausas prolongadas. Este es el caso de la comunidad de Putis, que, gracias a la insistencia de las organizaciones vincu-ladas a las iglesias y en el que paz y Esperanza jugó un rol preponderante, se logró que las instancias oficiales del Estado autorizaran el desvelamiento de una de las fosas comunes más grandes ubicada en un cuartel de Ayacucho, el mismo que con-firmaba la hipótesis de la violación sistemática de los Derechos Humanos durante el conflicto armado.

Acopiando muchos casos de este tipo, el informe de la CVR sostiene lo siguiente:Una amplia red de grupos de Derechos Humanos se organizaba desde la base, sostenía la defensa de los Derechos Humanos en los más diversos lugares del país y les daba impacto nacional, hasta lograr articularse en la Coordinadora Nacional de Derechos Humanos; en buena parte debido a los esfuerzos or-ganizados a nivel local y regional. En todo esto tuvieron participación muy importante las comunidades cristianas – y el apoyo de la Iglesia les daba legit-imidad y facilitaba su labor–. Por otra parte, la Iglesia, en sus diversas oficinas de Derechos Humanos y distintas vicarías de solidaridad en contacto con grupos cristianos, también registraba los hechos de violencia y se constituía así en una fuente importante de información para aportar a la memoria colectiva (CVR, 2003: 399)

A este respecto, es importante mencionar que los actores religiosos o agentes de las iglesias se constituyeron en lo que Lo Clarence (1992) llama “una comunidad de desafiadores”, en tanto que jugaron el rol de aquellos que tienen la capacidad y el espíritu, para desafiar, alentar o reanimar a los movilizadores sociales y activistas ciudadanos, a fin de lograr aquellos cambios sociales que no necesariamente se con-siguen a corto plazo y que requieren persistencia, convicción ética y espiritual. Lo Clarence considera que los grupos religiosos adquieren la condición de desafiadores porque su motivación trasciende los intereses que están marcados por las contingen-cias políticas coyunturales 9.

9. James Jasper (1997) ubica a este sector en la perspectiva de aquellos que se involucran en la lógica de la resistencia ética (ethical resisters), en contraste con aquellos que se ubican en la línea de la protesta moralista (moralist protestors). Los primeros, expresan, por un lado, su disconformidad no sólo con las demandas éticas, no sólo de la agenda eclesiástica, sino también con las preocupaciones de los otros sec-tores ciudadanos que actúan con frecuencia desde la lógica de la resistencia política, la búsqueda de justicia y la inclusión social.

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10. Desde esta perspectiva, estos actores sociales, como sostiene Alberto Melucci, cumplen una función profética, “en tanto que su función es revelar los problemas, anunciar a la sociedad que existe un problema fundamental en un área dada… No luchan meramente por bienes materiales o para aumentar su participación en el sistema. Luchan por proyectos simbólicos y culturales, por un significado y una orientación diferentes de acción social. Tratan de cambiar la vida de las personas, creen que la gente puede cambiar su vida cotidiana cuando lucha por cambios más generales en la sociedad”(Melucci, 1999, p. 12).

Reflexiones finales

Lo compartido aquí da cuenta del modo como los actores religiosos jugaron un rol significativo en la lucha por los DDHH en estos años –durante el conflicto y en los años posteriores –, rompiendo con el modelo tradicional de la acción pastoral con-servadora para actuar desde la lógica ciudadana, desde una espiritualidad proféti-ca10. Sin embargo, habiendo puesto en relevancia la contribución positiva de estos actores de la fe, quisiera señalar dos desafíos, con relación al acompañamiento a las victimas desde las comunidades de fe:

Primero, este proceso adoleció de una estrategia pedagógica y de comunicación que nos permitiera darle continuidad al modelo pastoral que se construyó desde las comunidades de fe; un modelo de acompañamiento solidario, de afirmación del bien común, de lucha contra las violencias, las exclusiones y de resistencia contra los autoritarismos.

En ese sentido, es preocupante observar que esa misma iglesia rural que se enfrentó al fundamentalismo cuasireligioso de Sendero Luminoso, y al autoritarismo de las fuerzas represoras desde el Estado, hoy fácilmente se abraza con los proyectos re-ligiosos que inciden desde esa misma lógica en otras esferas y agendas que afectan la democracia y socaban los cimientos de nuestra convivencia ciudadana. Al en-frentar a los violentistas, de uno y otro lado, las comunidades de fe construyeron ciudadanía, afirmaron la democracia, resistieron la violencia, el terrorismo. Sin embargo, esa experiencia pastoral y ciudadana debería ser capitalizada para seguir construyendo modelos alternativos de misión y pastoral que se conviertan en alter-nativa frente al neofundamentalismo religioso que hace alianza con el totalitarismo político contemporáneo, que incide fuertemente en las agendas y políticas públi-cas. En el caso colombiano, ha sido evidente observarlo en el plebiscito sobre los acuerdos de paz, en el que estos sectores hicieron una abierta campaña por el NO, poniendo por delante su agenda religiosa integrista, despreciando la oportunidad histórica de aportar al proceso de paz en el país.

En un contexto en el que se legitiman los nuevos integrismos y totalitarismos políti-co-religiosos, la experiencia de las comunidades proféticas durante los procesos de conflicto armado y la violencia nos ofrece un modelo pastoral alternativo construi-do desde la búsqueda del bien común, la defensa de los derechos y el acogimiento a

las personas y comunidades excluidas. Necesitamos mirar esta experiencia reciente para seguir encaminando la contribución reconciliadora y profética de las iglesias frente a los nuevos movimientos que alimentan e incitan las nuevas violencias de este tiempo.

En segundo lugar, el caso de las comunidades y organizaciones de fe que acom-pañaron a las víctimas durante el conflicto armado interno debería constituirse en un modelo pastoral de acompañamiento que puede ser útil para trabajar con aquel-los sectores que, por otras circunstancias, son víctimas de las diversas formas de violencia actuales.

Planteo aquí algunos de los rasgos de este modelo, que sería importante considerar:• Uno de ellos tiene que ver con la ecumenicidad en la pastoral del acom-pañamiento. Aquí los grupos católicos y evangélicos nos enseñaron que lo ecuménico hay que construirlo desde el caminar con la gente. Pero además, es importante señalar que en un contexto en el que se legitiman los neoecumen-ismos integristas – como la alianza provida entre católicos y evangélicos –, la experiencia de las comunidades proféticas durante el conflicto nos plantea un modelo de práctica ecuménica en favor del bien común, de la justicia y de la promoción de los derechos, que nos invita a pensar que nuestra acción mision-era o pastoral en el ámbito púbico debe hacerse desde la lógica del encuentro con el otro y desde la inserción ciudadana en la vida de la comunidad. Y esto es vital en la misión profética porque, como sostiene Emmanuel Lévinas (1993), el encuentro con el rostro del otro me recuerda mi responsabilidad ética y me interpela a comprometerme con su situación de exclusión.

• El segundo rasgo de este modelo nos permite apreciar una perspectiva del acompañamiento que se distanció, de algún modo, de la lógica del proselitismo religioso. Las comunidades cristianas que acompañaron a las víctimas de la violencia colocaron el sentido solidario y acogedor de la pastoral. Ellos nos enseñaron que de lo que se trata es de construir comunidades de puertas abiertas, preocupadas por restaurar y reparar más que por adoctrinar acríti-camente. Precisamente, la cultura de las puertas abiertas y del acogimiento construidas por las comunidades cristianas en el Andes peruano hizo que mu-chos creyentes fueran asesinados; porque los violentistas de ambos bandos del conflicto armado no entendieron el valor del acogimiento y la solidaridad con el otro.

• En tercer lugar, este modelo de acompañamiento pone un énfasis especial en el empoderamiento de las víctimas. Esto fue posible observarlo en la estrategia que desplegaron los grupos vinculados a las comunidades de fe junto con otros actores de la sociedad civil, en el sentido de lograr que el relato de las víctimas sobre lo que ocurrió durante el conflicto fuera un aspecto rele-vante durante el proceso construido por la CVR. Este modelo podría inspirar a los proyectos pastorales de acompañamiento de nuestro tiempo, en el que las comunidades de fe se enfrentan a la necesidad de deconstruir las narrativas colonizadoras del poder que invisibilizan los rostros y las voces de las personas y comunidades víctimas de las violencias y autoritarismos de este tiempo; y que generan grandes muros que impiden la construcción de los cimientos de paz –de Shalom – y de justicia.

Referencias

Comisión de la Verdad y Reconciliación. (2003) Informe Final. Lima: CVR.Clarence, Y.H. Lo. (1992) “Community of Challengers in Social Movement Theory,” in: Morris, Aldon D. & Carol McClurg Mueller (Eds.), Frontiers in Social Movement Theory, New haven: Yale University Press.

Gamio, Gonzalo. (2009). Tiempos de Memoria. Reflexiones sobre DerechosHumanos y justicia Transicional. Lima: DHEPUCP-IBC-CEP

Iberico, Rolando. (2017) El ecumenismo de los derechos humanos en el Perú:la colaboración entre la Comisión Episcopal de Acción Social y Paz y Esper-anza. Mimeo.

Lévinas, Emmanuel. (1993). Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro.Valencia: Pre-Textos, 1993.

Millán-Hernández, J. A. (2015). Comisiones de la Verdad y posiblesaprendizajes para el caso colombiano. Papel Político, 20(2), 425-459.

Perez, Rolando (2013). Repensando la memoria pública: Apuntes desde lacomunicación. Revista CONEXIÓN. Lima: Departamento de comunica-ciones-PUCP.

Reátegui, Felix. (2006). Transformaciones democráticas y memorias de laviolencia en el Perú. Colección documentos de trabajo. Serie Reconciliación

No. 2, Lima: IDEHPUCP.

Vargas, German. (2012) Rethinking justice in Peru: Between Public Amnesia and Publica Memory. In: Lee Philip & Pradip Thomas, “Public Memory,Public Media and the Politics of Justice”. UK: Palgrave Macmillan Memory Studies.

Wieland, Alfonso (2003). Los evangélicos en el informe final de la CVR:resistencia, consolación e indiferencia. Revista IDL No. 159, Lima.

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“generar sensibilidad y conciencia sobre la necesidad de acoger a las víctimas, desvelando las causas injustas de laviolencia.”

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III Buenas prácticas y propuestas de incidencia desde organizaciones y comunidades de fe en Colombia

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La Comisión de Paz de la Confederación Evangélica de Colombia (CEDECOL) fue establecida en 1996 como Comisión de Derechos Humanos y Paz. Posterior-mente cambió su nombre enfatizando la Restauración. La Comisión de Paz tiene un programa de Formación bíblica para la paz, una Red de mujeres y un programa de Documentación e incidencia.

Durante varios años realizó un proceso de documentación de casos de cristianos e iglesias víctimas del conflicto armado. Este es un proceso que se inició desde el 2005 y, a la fecha, se han publicado once informes denominados “Un Llamado proféti-co”1. Estos informes han sido presentados ante embajadas, el Gobierno Nacional e iglesias en el exterior e interior del país, para dar a conocer y sensibilizar sobre la realidad de las iglesias en medio del conflicto.

Los informes se hicieron con la autoría y el apoyo de Justapaz y la Comisión de Paz de CEDECOL. Estos incluyen casos de violaciones a los DDHH y el DIH, tales como las limitaciones al ejercicio de la libertad religiosa causado por diferentes actores armados en medio del conflicto. Allí hemos registrado casos de las FARC, el ELN, los paramilitares, y actores del Estado, como el Ejército. La recolección de esa información se hizo a través de personas capacitadas, en diferentes regiones. Hay muchos casos que se documentaron y no se publicaron, otros se publicaron con nombres diferentes para salvaguardar la seguridad de las personas, y de todos los casos documentados se hizo un resumen a modo de síntesis de acuerdo con un objetivo específico.

Los informes tienen al final unas semillas de esperanza pues creemos que, en medio del conflicto y el dolor, las iglesias y comunidades han logrado desarrollar procesos de resiliencia. Se han tratado de destacar en cada informe algunos casos emblemáti-cos que muestran esa actitud, resaltando así la esperanza en medio del dolor y las pérdidas.

En torno a la Comisión de la Verdad de Colombia, se decidió hacer una sistema-tización de estos informes y completarlos con entrevistas que permitieran actualizar algunos de los casos allí documentados. Este es un insumo importante no solamente para ser entregado a la Comisión de la Verdad, sino como una oportunidad de sis-tematizar y reflexionar sobre estos casos.

Al respecto, señalo que “el desafío que tenemos como iglesias en medio de esta sit-uación es reconocer que el conflicto nos afectó y no solo en el sentido de hacernos víctimas, sino que también nos llevó como iglesias a tomar partido.”

Para la Comisión de Paz, las iglesias tenemos un gran desafío que tiene que ver con la reconciliación, uno de los propósitos de la Comisión de la Verdad en Colombia. Este es un tema que se predica casi que dominicalmente en las iglesias, pues la mayoría de los sermones terminan de alguna manera hablando del Dios que se reconcilia con la Humanidad, que perdona y que da nueva vida a través de ese perdón. Sin embargo, no es fácil para las iglesias y las personas llevar esos gestos a la práctica cotidiana ni en momentos como el posible reencuentro con desmovi-lizados.

La Comisión de Paz de Cedecol ha acompañado en varias ocasiones, a la Confra-ternidad Carcelaria de Colombia, miembro de esta Comisión, en talleres y encuen-tros de reconciliación entre ofensores y víctimas del conflicto en los cuales se viven tanto momentos de euforia y esperanza como de escepticismo, por parte de algunos participantes.

Este cuadro nos muestra la realidad compleja que implica la reconciliación en Colombia, al tiempo que nos desafía para seguir trabajando en la reconciliación.

Un llamado profético –Comisión de Paz de CEDECOL

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11. Presidente de la Comisión de Paz de CEDECOL y rector de la Institución Universitaria Bautista.

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Justicia Restaurativa -Confraternidad Carcelaria de Colombia

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Prison Fellowship International (PFI) es una ONG presente en 119 países. La Con-fraternidad Carcelaria de Colombia es filial de PFI desde 1980, pero nació en 1972-1973 con una pareja de canadienses que vinieron a Colombia a trabajar por la humanización y evangelización en las cárceles. Como su nombre lo indica, somos una ONG que tiene su enfoque en las cárceles. Finalizando la década de los noventa, nuestro enfoque cambió de ser meramente evangelístico a uno restaurativo, basándonos en los tres valores propios de la justicia restaurativa: la prevención, la recuperación, y el acompañamiento a los privados de la libertad y a las personas que tienen alguna relación con la privación de la libertad. Hay programas que desarrollamos dentro y fuera de la cárcel, porque el tema carcelario no le compete únicamente a los que están privados de la libertad, sino también a las familias de los internos, a la comunidad, al Estado y, obviamente, a la Iglesia. Entre los programas intramuros está el “Árbol Sicómoro”. ¿Qué es el programa Árbol Sicómoro? Este tiene sus raíces en la historia de Zaqueo y consiste en propiciar el encuentro entre víctimas y victimarios para lograr un pro-ceso restaurativo o llegar a una conciliación. La PFI es una ONG que está en muchos países del mundo y algunos de estos son musulmanes o laicos, y no se puede hablar abiertamente del Evangelio como quisiéramos. Por lo tanto, la teología del programa tuvo que cambiar para funda-mentarse en algo que teológicamente se conoce como “los vestigios de Dios”. Este término lo utilizó San Agustín para referirse a que todos los Seres Humanos esta-mos hechos a imagen y semejanza de Dios. Tener la imagen y semejanza de Dios nos brinda la capacidad de amar, sentir misericordia, ser tolerantes, pacientes, y también de perdonar. En ese sentido, con-

sideramos que no es teológico ni bíblico sostener que para perdonar y pedir perdón primero tienes que ser cristiano. De manera que, actualmente la PFI tiene dos versiones del Programa: una cristiana y otra secular. En Colombia desarrollamos la versión cristiana, pero estamos viendo la necesidad de presentar la versión secular para evitar el proselitismo religioso y tener mayor acceso a la cárcel. Estábamos viviendo un momento muy significativo de cara al Proceso de Paz. En 2014 creamos un programa llamado Comunidades Restaurativas. Este desarrolla los mismos temas que el Árbol Sicómoro, pero en zonas que han sido afectadas por el conflicto armado incluyendo los Espacios Territoriales de Capacitación y Rein-corporación de excombatientes de las FARC, en los municipios de Ituango y Anorí (departamento de Antioquia). El Programa Comunidades Restaurativas no solo retoma elementos restaurativos del Árbol Sicómoro, sino que también incorpora el tema de la Reparación. De-sarrollamos obras sociales de construcción que benefician tanto a víctimas como a victimarios; en ese sentido, no se centra en tipos de reparación simbólica, sino que dejamos obras físicas que recuerden a la gente que están en un proceso de recon-ciliación. La Asociación de Protección y Asistencia a los Condenados, APAC, es un progra-ma donde promovemos un modelo alternativo de aprisionamiento para fomentar la valoración humana. ¿Cuáles son los modelos alternativos de aprisionamiento? Aquellos que no requieren guardia, por ejemplo, aquellos que se dan fuera del sis-tema tradicional de prisión donde hay celdas. Actualmente estamos tratando de impulsar este programa con jóvenes en conflicto con la ley, en articulación con el Instituto Colombiano de Bienestar Familiar (ICBF). Por último, está el Programa de atención a jóvenes en conflicto con la ley. Este pro-grama alterno a APAC no se da dentro de un sistema alternativo de prisiones, sino

que se da como aplicación del principio de oportunidad a jóvenes que han tenido algún conflicto callejero. Estamos acompañando jóvenes que han tenido diferentes problemas o conflictos con la ley, para trabajar la justicia restaurativa de cara al problema que hoy tiene Medellín con las bandas criminales que se alimentan de ellos. Sin las víctimas no hay justicia restaurativa. A los ofensores, tratamos de salvar y respetar sus derechos y sus necesidades a través de los programas, pero el enfoque siempre es la víctima, no el ofensor. La Confraternidad Carcelaria de Colombia ha centrado la justicia restaurativa en la atención de las necesidades y la promoción de los derechos de los implicados en el conflicto. Teniendo en cuenta esto, el enfoque que tenemos de cara a la justicia restaurativa es velar por las necesidades de estos tres grupos: víctimas, victimarios y comunidad. ¿Cuáles son las necesidades de las víctimas? Necesidad de la verdad, reparación del daño ocasionado y necesidad de contar su historia. ¿Cuáles son las necesidades

de los ofensores? Transformar el delito que cometieron en acciones buenas para la comunidad a través de la sanación de lo que le sucedió en el pasado, y ser aceptados asertivamente en una comunidad. ¿Cuáles son las necesidades de la comunidad? La comunidad tiene la necesidad de abrir oportunidades para que los ofensores que se reintegren efectivamente.

Para terminar, quisiera hacer una última reflexión. Las víctimas no son únicamente aquellas personas que han sufrido directamente algún daño específico por parte de algún grupo o persona. Nosotros estamos teniendo experiencias de justicia restau-rativa con personas que han cometido actos de corrupción en Colombia, que han robado miles de millones de pesos. En ese sentido, la sociedad colombiana en su mayoría ha sido víctima de estos hechos. Entonces, no limitamos el tema “víctima” a personas que han sufrido un daño directo, sino a un grupo o colectivo de personas que han sido afectadas por acciones que no victimizan directamente a alguien como son los delitos económicos o delitos que afectan a grupos poblacionales como la comunidad LGBTI, las negritudes y las comunidades indígenas.

12. Coordinadora Programas Justicia Restaurativa de la Confraternidad Carcelaria de Colombia.

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Shalom es una iglesia de confesión cristiana que se forma con el ánimo y el espíritu de hacer la obra de Jesucristo en medio de contextos de alta vulnerabilidad. Entre sus múltiples acciones de servicio –que ha realizado por más de 30 años– se encuen-tra el proyecto Transformación Comunitaria para la Paz, desarrollado en la vereda Granizal del municipio de Bello (departamento de Antioquia). Granizal es el segundo asentamiento más grande de población en situación de desplazamiento en Colombia. Se estima que su población sobrepasa las veinticinco mil personas, las cuales se agrupan en aproximadamente cinco mil familias. Este registro es susceptible de aumentar si se tiene en cuenta el actual flujo migratorio de venezolanos. La población de la vereda vive en condiciones deshumanizantes dada la confluencia de problemáticas críticas como la pobreza, el abandono estatal y la violencia, entre otros. El proyecto Transformación Comunitaria para la Paz se desarrolla desde 2013 como una iniciativa social y eclesial. Las dos líneas de trabajo que componen el proyecto son la coexistencia pacífica y el fortalecimiento de la sociedad civil. Es-tas apuestas de trabajo se dinamizan y se potencializan desde el empoderamiento que las comunidades tienen del reconocimiento de sus propias problemáticas y la gestión de su transformación. En este marco, El proyecto impulsa la estrategia de un trabajo comunitario materializado en redes de apoyo y cooperación. Trabajamos con mujeres jóvenes de 12 a 18 años alrededor de una apuesta depor-tiva concretada en un torneo de fútbol. Nos servimos de éste para generar redes de trabajo y apoyo en las que se fomente una cultura de detección, comprensión y resolución de conflictos, que se generan en la cotidianidad de las comunidades. Así mismo, hemos organizado redes de apoyo para el emprendimiento social y pro-ductivo, y otras que centran su trabajo en la concienciación de temáticas como el abuso sexual, la relación de la fe con el crecimiento personal y comunal, el medio ambiente, proyectos de vida, etc.

En la labor del desarrollo comunitario hemos promovido la conformación de diferentes grupos comunitarios que se organizan alrededor de temas comunes. De esta manera, y buscando que la comunidad se apropie como protagonista de sus procesos, hemos creado los grupos Proyect-Arte y dos mesas comunitarias de deporte y de educación. El primero de estos responde a una iniciativa juvenil de creación artística que cuenta con orientación profesional. Las mesas por su parte dan cuenta de un sentido de convocación que integra diferentes actores comuni-tarios, organizaciones y entidades que hacen presencia en el sector. La experiencia en el trabajo comunitario nos ha mostrado que es urgente un cam-bio paradigmático desde el abordaje eclesial y social de ciertos asuntos comunitarios que exigen engranajes, sinergias y articulaciones dentro del territorio. La iglesia Shalom se ve a sí misma como coadyuvante de las propias comunidades sin preten-sión alguna de figurar como protagonista de sus transformaciones. En este sentido, reconoce el valor que tienen los propios actores de las comunidades en su desarrollo. Como comunidad cristiana hemos incorporado la misión integral como un valor fundamental, constituyente de nuestro ser y de nuestra labor. Esta es la suma de una relación irreductible e inseparable de la fe cristiana y las buenas obras que ella motiva. Estas se funden en nuestro quehacer en una sola apuesta que no permite ningún tipo de incisión entre ellas. Por ende, nos entendemos como una comunidad libre de complejos mesiánicos y siempre con el deseo ferviente de profundizar en el conocimiento del contexto donde servimos, con el fin de ayudar en su transfor-mación. En esta línea de pensamiento buscamos constantemente propiciar actividades que minimicen los sesgos y prejuicios religiosos y que, por el contrario, se muestren abiertas a la inclusión de las comunidades. A continuación, algunas consideraciones que pueden ser útiles a comunidades de fe interesadas en crear nuevas prácticas que incidan en sus contextos de manera más efectiva:

• Reconsiderar su relación con el otro, esto es, reconceptualizar la idea de otredad y su significado bíblico.

• Definir una línea de trabajo que le permita mayor alcance e impacto en la misión integral. Esta debería basarse en las especialidades, fortalezas y carencias de la co-munidad, teniendo en cuenta sus problemáticas. Algunas de índole transversal que se pudieran encontrar son: atención al abuso sexual, prevención de violencias,construcción de paz, entre otras.

• Redefinir su estructura organizacional para adaptar las lógicas administrativas que sugieren este tipo de iniciativas. • Establecer con claridad y consistencia la voluntad del equipo pastoral y de liderazgo para llevar a cabo una misión integral que sea asumida por toda la iglesia, que impregne y nutra las iniciativas pertinentes y los objetivos del trabajo social.

• Planear estratégicamente una liturgia y una vida eclesial en la que se articule el binomio bíblico: discurso y obra, convirtiendo así la misión integral en la forma y el fondo del quehacer de la iglesia.

• Establecer estrategias que involucren a los congregantes; esto desarrolla la pertenencia conjunta y mayoritaria por la obra y su objetivo.

• Establecer límites claros sobre el tipo de trabajo mancomunado que se establecerá con otras entidades. Estos deben establecerse teniendo como base la identidad cris-tiana de la iglesia, sus valores institucionales y sus buenas prácticas.

• Presupuestar recursos y planear los tiempos de ejecución. Los recursos son de diferentes tipos y pueden encontrarse en las propias comunidades: saberes, dones, capacidades, profesiones, etc., que dotan a la iglesia y a la comunidad receptora. La iglesia en su dinámica de ser cuerpo tiene mucho para dar, proponer, descubrir; en este sentido es necesario definir, diagnosticar, recoger y convertir en beneficio el inventario de recursos con los que se cuenta. • Preservar la capacidad de asombro y la creatividad. La Iglesia, como parte de la ciudadanía, debe equiparse de criterios, conceptos y herramientas que ayuden a la comprensión de su feligresía sobre los momentos históricos que vive y los contextos sociales en los que sirve. La fundamentación de la misión integral ofrece una lectura crítica sobre el acontecer social, político, económico, espiritual, ambiental y cultural que se entreteje en la realidad de las comunidades y la sociedad en general. En Shalom seguimos ejercitándonos en la perspectiva de una mirada misional que desborde los prototipos de comunidades cerradas o ensimismadas. El Señor Jesu-cristo nos ha conducido a un trabajo de base y en territorios vulnerables como lo es la vereda de Granizal; nos ha encomendado la apropiación de las necesidades y los dolores de las personas que allí habitan. Creemos que estos esfuerzos revelan de manera más clara el obrar del propio Jesús, quien no miró a los necesitados de lejos: él se acercó a las mujeres, a los leprosos y a los enfermos, a los discriminados y postergados de su tiempo y de su sociedad, lo hizo para entregarse en servicio y amor. Creemos profundamente que cuando servimos de esa manera no solo esta-mos transformando la vida de los otros sino también nuestra propia vida.

Transformación Comunitaria para la Paz - Corporación Comunidad Cristiana Shalom

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13. Coordinadora del proyecto Transformación Comunitaria para la Paz y pastor de la iglesia Corporación Comunidad Cristiana Shalom.

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Justapaz es una organización de la Iglesia Cristiana Menonita de Colombia, que actúa en seguimiento a Jesucristo desde la identidad Anabautista junto a personas, iglesias y organizaciones sociales que buscan el ejercicio de una ciudadanía activa, vivir en plenitud los derechos y aportar desde su ser y quehacer en la construcción de una sociedad Justa, NoViolenta y en Paz con toda la creación. Desde nuestros objetivos venimos acompañando durante diez años, y en diferentes regiones del país afectadas por el conflicto armado, un proceso denominado Iglesia Santuarios de Paz (ISP). Esta experiencia es un modelo ministerial para vivir las raíces del Evangelio de la paz y la reconciliación conforme el llamado bíblico a ser hacedores de paz (Mateo 5:9) y ejercer la palabra y el ministerio de la reconciliación (2 Corintios 5: 17-21). Los procesos de ISP en las regiones nacieron de una necesidad urgente y vital de brindar un espacio de abrigo y protección a líderes de iglesias que llegaban desplazados por el conflicto armado o que habían sido víctimas de actores armados como guerrillas, paramilitares o el mismo ejército. De ahí en adelante, se fueron es-pecializando los procesos incluyendo temas como reparación administrativa de las víctimas, reparación colectiva, exigibilidad de derechos e incidencia social. Entre las experiencias significativas está el proceso de acción pastoral e incidencia que durante más de cinco años ha desarrollado una iglesia en el Medio Baudó Chocoano, afectado por el conflicto armado. A raíz de dicho proceso se constituyó un Concejo Menor Comunitario en el territorio y se avanza en la primera repa-ración simbólica y colectiva de una iglesia cristiana evangélica en el país. Otra experiencia para resaltar está en el Bagre (Antioquia). En el marco de la imple-mentación del Acuerdo de Paz logramos un proceso de construcción de confianza entre excombatientes de la FARC-EP y líderes eclesiales del Bagre. Pastores y líderes espirituales de las iglesias cristianas evangélicas se reunieron con los excombatientes en un acto litúrgico y espiritual que posibilitó el encuentro, la reflexión y una serie de propuestas para el acompañamiento espiritual de excombatientes y la restitución de los derechos de mujeres víctimas del conflicto armado.

Existen múltiples acciones desde las Iglesias Santuarios de Paz en las diferentes re-giones, tales como: realización de jornadas de oración y ayuda humanitaria, denun-cias de crisis humanitaria por combates entre grupos ilegales, jornadas de memoria y solidaridad con mujeres víctimas del conflicto armado, campaña sobre buen trato y derechos de las mujeres, espacios de capacitación sobre transformación de con-flictos y prevención del maltrato, jornadas de oración por la paz y la reconciliación, espacios de reflexión desde la fe sobre el compromiso con la reconciliación y el cuidado ambiental, documentación de casos de violación de DDHH y DIH, entre otros. Desde el proceso ministerial de ISP, podemos mencionar algunas dificultades in-ternas:

• Falta de compresión en algunos líderes eclesiales sobre el carácter ministerial de esta dimensión pública de la fe para la construcción de paz. • Persecución, intimidación y vulneración de derechos generados por los ac-tores armados legales e ilegales cuando las iglesias se comprometen a acom-pañar a las víctimas y generar iniciativas de paz, ya sean marchas.

Dentro de los principales desafíos tenemos:

• Renovar los liderazgos y el diálogo intergeneracional. • Aumentar la capacidad de incidencia para que las agendas territoriales que se han constituido entren en dialogo con Planes de Desarrollo y políticas in-stitucionales. • Articular las ISP con las políticas públicas del sector religioso de libertad de cultos, como escenario propio donde el Estado entra a dialogar con iglesias y organizaciones basadas en la fe, en tanto ciudadanos y agentes de transfor-mación. • Prevenir que las iglesias no se dejen permear por la polarización social y política en el país. • Seguir enfatizando en los procesos de paz y justicia restaurativa para las víc-timas y el diálogo víctimas–victimarios.

Finalmente, en ISP debemos seguir trabajando por la solución del conflicto armado a través del diálogo político y la implementación de los Acuerdos de Paz, y no a través de acciones militares o lenguajes bélicos.

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14. Director de Justapaz.

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La experiencia que vengo a compartir en esta ocasión inició a finales de los años ochenta en Tierralta, un pueblo al sur del Departamento de Córdoba. Allí, una iglesia rural llamada Cristo el Rey-Santuario de Paz, de la denominación Asociación de Iglesias Evangélicas del Caribe (AIEC), empezó a hacer misión in-tegral (sin saber qué era eso) para responder a tres grandes desafíos que tenían en ese momento: familias afectadas por las inundaciones del río Sinú, niños y niñas que no tenían acceso a educación, y campesinos que no tenían acceso a tierras, ni a herramientas ni a insumos para cultivar. Para responder mejor a estos desafíos, la iglesia decide constituir una organización denominada Corporación Para el Desarrollo Social Comunitario (CORSOC). Esta organización inicia su accionar entendiendo que no éramos los protagonistas ni los salvadores del mundo; sólo un grupo de personas e iglesias que decidimos tomar la misión de orientar y acompañar procesos de restablecimiento de derechos en comunidades hacia su transformación de vida, e incidir en el marco de políticas de impacto social y ambiental y, así mismo, llegar a ser un referente nacional e inter-nacional en la promoción de la dignidad humana. Actualmente tenemos cinco líneas de trabajo: 1. Acompañamiento humani-tario en situación de emergencia; 2. Desarrollo sustentable; 3. Restablecimiento de derechos y construcción de ciudadanía; 4. Fortalecimiento organizacional 5. Acompañamiento a iglesias que hacen trabajo comunitario para implementar la Misión Integral. En esta última línea tenemos un proyecto llamado “Uniendo voces, tejiendo esperanzas” que cuenta con el apoyo de Tearfund.

En este proyecto acompañamos a mujeres víctimas de violencia sexual en el marco del conflicto armado. En 2015 hicimos un diagnóstico para trabajar una fase ini-cial de tres años donde participaron veinte iglesias en el sur de Córdoba, Urabá y Montes de María; tres regiones muy golpeadas por el conflicto armado. En estas iglesias encontramos 141 mujeres víctimas de violencia sexual en el marco de dicho conflicto. Nos sorprendimos con este alto número. No obstante, algunos pastores nos decían: “eso es solamente mirando así por encima; no nos atrevemos a escarbar mucho”. Así mismo, hubo mujeres que prefirieron no decir, no hablar, dejar esas historias y hechos en el pasado. Este proyecto lo hemos desarrollado a través de cinco componentes: • Formación de iglesias, brindando conocimientos y herramientas de acompañamiento a este grupo de mujeres. En cada iglesia se formaron grupos de apoyo, cinco personas por iglesia para ser capacitadas de manera continua a través de diplomados y talleres sobre consejería bíblica y rutas de acceso para la atención integral de las mujeres.

• Generación de emprendimientos económicos a través de un capital semilla para apoyar ideas de negocio. Para esto se realizan diagnósticos, asesoramiento person-alizado y valoración de las capacidades de las mujeres y sus familias para la imple-mentación de dichas ideas.

• Acciones de incidencia pública a través de eventos públicos (caminatas, campañas, entre otros) donde se convocan las autoridades territoriales y las comunidades, pro-moviendo el respeto y los derechos de las mujeres.

• Monitoreo y acompañamiento permanente a las iglesias brindando asesoramiento en temas jurídicos y psicosociales.

• Articulación con otras entidades, como la Comisión de la Verdad en la región Caribe, para aunar esfuerzos encaminados hacia el esclarecimiento de la verdad, el reconocimiento y la no repetición. A veces se piensa que la iglesia no debe tratar estos temas pues existen muchos temores al respecto. Nuestra apuesta es que esto se dialogue al interior de las ig-lesias. Las regiones del Sur de Córdoba, Urabá y Montes de María son complejas y difíciles, pero también son territorios con expresiones de fe muy ricas y fuertes –

Uniendo voces, tejiendo esperanzas– CORSOC

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llámese católica o evangélica–. Líderes eclesiales han muerto en medio del conflicto armado por razón de su fe. El Proceso de Paz en Colombia permite terminar un conflicto a través de unos acuerdos. Algunas iglesias en las ciudades no respaldaron el acuerdo final del proce-so de paz así como algunos congresistas que dicen representar a las iglesias. ¿En qué país viven? ¿A qué iglesia representan? Por lo menos, la iglesia y la gente que está en el Sur de Córdoba prefiere un acuerdo que, aunque no sea perfecto, represente la terminación del conflicto armado con las FARC. Parece que las iglesias en las ciudades y algunos congresistas no conocen las situaciones y afectaciones que padecen las iglesias de la Colombia rural. Por eso, es necesario seguir levantando la voz de estas iglesias, de estas comunidades que se encuentran en lugares recónditos y abandonados. Ahí hay unos signos de esperanza muy fuertes, signos de esperanza que nos puede ayudar a entender también cómo salir de este enredo en que estamos en el país.

15. Director de CORSOC

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El Diálogo Intereclesial por la Paz de Colombia (DiPaz) es un proceso que está animado por representantes de iglesias y organizaciones basadas en la fe, que han venido participando y articulándose durante los últimos años en proceso sociales, y acompañando comunidades que trabajan en la construcción de paz con justicia desde la acción NoViolenta, y la búsqueda de verdad y justicia que permitan una verdadera reconciliación en Colombia. Como una contribución significativa a la verdad y la reconciliación en Colombia, Di Paz juntamente con la Comisión de Paz de Cedecol, avanza en un proceso de documentación de casos sobre la participación de las iglesias en medio del conflicto armado en Colombia. La hipótesis de trabajo propuesta es: Las afectaciones al ejercicio de la libertad de cultos, libertad religiosa y las garantías democráticas de las minorías religiosas son expresiones del conflicto en Colombia. Este hecho hace parte de las complejas relaciones políticas, económicas y sociales conflictivas de larga duración y de una cultura de intolerancia nutrida por grupos dominantes que se han beneficiado de él.1 Si bien no se puede negar una realidad de persecución hacia las iglesias en la histo-ria de Colombia, lo ocurrido no responde única y exclusivamente al hecho religioso. Es necesario superar el Síndrome del perseguido, dominante en algunos sectores, quienes comprenden el sufrimiento de la iglesia en Colombia como una continui-dad de la persecución vivida por Iglesia desde la antigüedad, sin considerar la posi-bilidad de que las iglesias también hayan asumido un rol de silencio o complicidad con los agresores y las causas de la victimización. La verdad no es solamente lo que fue dicho, sino también el cómo y el por qué fue dicho. La memoria histórica constantemente es objeto de una serie de relecturas y reediciones. Es por eso que, en el marco de este ejercicio, estamos tomando una serie de fuentes documentales, como las historias de las iglesias denominacionales, y entrevistas a personas protagonistas de esas historias.

Estamos haciendo una revisión documental de 1958 a 2016, periodo que cubre la Comisión de la Verdad. Hemos subdivido este periodo en tres partes: una primera (1958-1969), donde se da un proceso de estabilización de las iglesias en las ciudades; una segunda (1970-1990), donde se da un proceso de crecimiento de las iglesias, especialmente del pentecostalismo; y una tercera (1990-2016), donde las iglesias urbanas son la gran mayoría y hay un efecto muy fuerte del conflicto armado en las zonas rurales. En este último periodo, vamos a incluir casos y testimonios espe-cíficos. Durante este periodo, la realidad que han vivido las iglesias es la expresión de un conflicto más amplio en Colombia que traspasa el hecho religioso. Por ejemplo, ser evangélico o protestante en los años cincuenta muchas veces también era sinóni-mo de ser liberal, gaitanista o activista político, en pueblos donde se evidenciaron brotes de intolerancia entre simpatizantes o militantes del Partido Liberal y el Par-tido Conservador (este último aliado a la iglesia católica romana). En esta historia, cuando la iglesia no se reconoce únicamente como víctima sino también como participante –directa o indirectamente en una agresión–, puede generarse una actitud diferente hacia la reconciliación. No esperamos solamente recibir una confesión o petición de perdón, sino también reconocer nuestras propias acciones y omisiones. Por ejemplo, cuando hemos guardado silencio pudiendo con nuestra voz salvar vidas en medio de este conflicto. Este es un asunto más complejo que la simple relación evangélicos–católicos o liberales-conservadores. Para DiPaz es importante entregar un informe final a la Comisión de la Verdad, pero más importante será poder hablar y reflexionar sobre el tema; lo importante es lo que esto pueda generar al interior de las mismas iglesias. Por eso, luego de concluir y validar esta investigación, tendremos un trabajo de reflexión bíblica y contextual sobre temas como la verdad, la justicia, la reparación, la no repetición, la reconciliación, la restauración. Esta es la tarea que como cristianos tenemos en este momento de la historia de Colombia.

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16. Presidente de la Comisión de Paz de CEDECOL y rector de la Institución Universitaria Bautista.

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El conflicto armado colombiano ha generado innumerables víctimas en un sistema estructural con diferentes dinámicas y mutaciones. Una de las principales causas ha sido el acceso a la tierra debido a los intereses de poder en las riquezas naturales, esto dado principalmente desde el mismo narcotráfico. Encontramos un Estado débil y con presencia fragmentada en el territorio nacional. Esto ha generado una de las mayores consecuencias: los desplazamientos masivos y progresivos de la po-blación civil. Por todo ello, Paz y Esperanza Colombia inicia su trabajo en la vereda Granizal – Bello, segundo asentamiento más grande de desplazados en el país. En alianza con la iglesia Corporación Comunidad Cristiana Shalom, 1 (presente en la comu-nidad por largo tiempo). Este territorio abandonado por las municipalidades gu-bernamentales tiene problemas como el acceso ineficiente de vías, agua no potable, viviendas precarias, condiciones de violencias urbanas y vulnerabilidad en los dere-chos esenciales como la vida, la educación y la salud, entre otros. Desde esta realidad de ausencia y exclusión, se origina un grupo de mujeres “de-sarraigadas”de diferentes municipios de Antioquia; cada una con un testimonio de resiliencia marcado por cicatrices de su historia. El encuentro con ellas inició en 2019 durante un módulo de talleres referido a verdad, memoria y paz. Entre risas, lágrimas y abrazos se contaron verdades, recuerdos e inquietudes desde un aprendizaje vivencial. Al final de la sesión, surgieron varias ideas propuestas por ellas mismas, sobre el deseo de querer hacer algo manual y artístico que contara sus historias. Después se les propuso crear árboles de vida, hecho con material reci-clable y otros elementos que ayudaran a referenciar sus historias: todo ello le daría sentido a la obra que harían.

A partir de esto, en el proceso de realización de los árboles de vida, se empezó a imaginar que ellos juntos podrían formar un jardín con un mensaje colectivo de reconciliación para ellas, para la comunidad de la vereda Granizal, y otros. Todo ello desde el preexistir en medio de la guerra y con la esperanza convertida en colores, por medio de sus vidas plasmadas en esas obras de arte. Todo inició porque sus raíces simbolizan la resignificación de personas sobrevivientes al padecimiento y al horror del conflicto armado. En repetidas ocasiones su fuerza y su fe desde una espiritualidad genuina fue convertida en arte. A través de cada sesión, se continuó un proceso psicosocial donde unas apoyaron a las otras en los pasos de restaurar esas relaciones con ellas mismas, sus familiares cercanos y su mismo territorio. Esta buena práctica cuenta con varios componentes: Bíblico – teológico: El jardín de la reconciliación tuvo una transversalidad con siete pasos intencionales dentro de las semanas en que se fueron construyendo. Esta metodología permitió que en cada momento se diera una reflexión bíblica, a partir de dos elementos: historias de reconciliación en la vida de Jesús y restaura-ción de la mujer en contextos de violencia [mujer samaritana, mujer con el flujo de sangre, historia de Abigail o Rut, genealogía de Jesús en Mateo, entre otras], esto permitió un acercamiento de género desde la cosmovisión bíblica. Del mismo modo, se buscó dar un mensaje entretejido, entre el compromiso de cada persona con un viaje hacia la reconciliación. Es fundamental; comprender que “la reconciliación siempre será una tarea cotidi-ana y permanente, inacabada y pendiente, dentro de la tensión escatológica del ya y el todavía no, hasta que el Reino de Dios se establezca definitivamente (López, 2006:42). La palabra reconciliación lleva consigo la urgencia de comunicar un men-saje que va más allá de lo humano porque tiene un sentido espiritual, ya que debe

ser acción permanente en el tiempo, aportando a la transformación, día a día. La acción del “Jardín de Reconciliación” permitió llevar la Palabra a la comunidad, pero no puede quedar ahí, debe seguir siendo multiplicada como una semilla, a otros lugares.

Histórico – cultural: Este elemento se basó en tres técnicas elaboradas para construir a partir de diálogos, sentidos, materiales y relatos, donde cada secuen-cia buscara ser transformadora para cada mujer y para la comunidad. Lo manual quedó materializado en obras exteriores que iniciaron en su ser interior.

La primera, dibujaron la Línea temporal de vida, donde cada una ubicaba tem-poralmente los sucesos relevantes de su memoria personal, y a la vez la colectiva. Con relación a los hechos sociales, se realizó una contextualización histórica general de los acontecimientos que enmarcaron la vida de las participantes. Se plasmaron hechos como desplazamientos, llegada a la vereda, nacimientos, matrimonios, bau-tizos, entre otros, que son parte de su vida personal y comunitaria. La segunda, el Sancocho de la reconciliación, que buscaba establecer diálogos, apelando a su memoria culinaria. Esta búsqueda de las tradiciones culinarias, de-jadas quizá en el olvido, actúa como un elemento integrador donde manifestamos quiénes somos, lo que fuimos y lo que queremos proyectar; es un diálogo con nues-tras propias historias, con las recetas y costumbres de nuestros ancestros. Un espacio de aprendizaje, de compartir, de resignificar y de fortalecer la identidad; es final-mente el reencuentro con las raíces.

Y la tercera, el Tejido entre hilos, donde las mujeres contaron sus historias de vida por medio del bordado o el tejido sobre tela. Se estableció un diálogo sobre las

diferentes representaciones -emociones, vivencias, lugares habitados a lo largo de la vida–, resaltando que las historias se entrelazan como los hilos.

Artístico - Psicosocial: en la construcción de los árboles de vida, el grupo estuvo conformado por doce mujeres del grupo Memoria y Esperanza, tres nietos de una de ellas, dos mujeres jóvenes que apoyaban el proceso, y profesionales de Paz y Esperanza que orientaban y facilitaban los diálogos, la simbolización de la fuerza de la vida y sus orígenes, y el desarrollo de la vida desde las raíces. Cada parte del árbol constituía un imaginario que, junto a ellas, esperábamos construir en el marco de un proceso de construcción de memoria individual y colectiva. Las raíces son profundas –simbolizan sus primeros años de vida, lugares de origen–. El tronco constituye una base –simboliza el transcurso de la vida: luchas, batallas, victorias–. Las ramas se extienden hacia fuera para el sustento –simbolizan el proceso de trans-formación que las ha llevado a ser quienes son–. Las hojas recogen la fuerza, y dan fruto por sí mismas –juntas representan sueños, esperanzas, lo que queremos dejar, la herencia simbólica–. Por lo dicho anteriormente, se puede afirmar que la reconciliación es un “proceso mediante el cual una sociedad realiza una transición entre un pasado dividido y un futuro compartido” (Bloomfield, 2003b). Ello es clave, tanto para cada persona como para la misma sociedad, porque redefine las relaciones, dando responsabi-lidad a las víctimas y a los mismos victimarios de recrear nuevas formas de comu-nicarse y establecer compromisos mutuos para compartir propuestas y caminos que den nuevos sentidos a la vida dentro del conflicto; porque el acuerdo de paz es un asunto democrático y de soluciones a dicho conflicto, sin embargo, la reconciliación aborda algo central y fundamental: establece puentes en la transformación de las relaciones entre las personas, las instituciones, y el mismo país.

El jardín de la esperanza- Paz y Esperanza Colombia

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17. Coordinador Proyectos Paz y Esperanza Colombia

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Propuestas de los participantes

Durante el seminario, al final de cada jornada se realizó un ejercicio de construcción colectiva de propuestas a partir de los aprendizajes, expe-riencias compartidas y los compromisos expresados desde los participantes.

Presentamos aquí una síntesis de las propuestas, a partir de las tres preguntas que orientaron el diálogo: ¿Cómo podemos hacer para que la verdad se difunda, y transforme sujetos y rela-ciones familiares en barrios y comunidades? • La verdad se puede modelar y evidenciar con el ejemplo. Si nosotros queremos cambiar una realidad debemos aprender de otras experiencias comprobadas sobre el esclarecimiento de la verdad para la no repetición, y reproducir esas experiencias como un modelo o un ejemplo para otros grupos y otras comunidades. • Enseñar la verdad en el seno de la familia para que florezca. • Crear espacios de acercamiento entre las personas de una comunidad propiciando el diálogo y experiencias comunitarias como festivales, torneos de futbol y más, que propicien el diálogo. • Intercambios de experiencias con víctimas y victimarios que permita llevar esas experiencia y diálogos a las familias y las comunidades para construir una narrativa de reconciliación. • Construir con el otro, creando lazos que fortalezcan el cuidado de la otra persona. Desechar el individualismo y empezar a fortalecer la colectividad. Reconocer los errores en los que hemos caído para poder crear confianza en el otro. • La verdad se debe llevar a la casa. Practicarla diariamente de tal manera que sea un estilo de vida para los hijos, para las futuras generaciones. • Generar diálogos abiertos y sinceros, teniendo esa voluntad visceral que siente, que sufre, que se pone en los zapatos del otro. • Hablar de lo sucedido en el marco del conflicto armado en el hogar y con los vecinos, desde el amor. • Realizar diálogos profundos en la familia, la iglesia y comunidad acerca de casos reales sucedidos en el barrio, la ciudad y el país. • Quitar ese mito o ese imaginario de que no podemos hablar ni de política, ni de

religión ni de futbol porque terminamos peleando. No, esas conversaciones deben ser cotidianas en nuestra vida y normales. • Abrir espacios de confianza donde se pueda hablar de verdad. Espacios donde se pueda escuchar al otro sin predisposición, así no comparta su posición. • Tener una conciencia personal siendo sincero con uno mismo y, a partir de ahí, generar confianza en el otro a partir de diálogos con cuidado, amor y empatía para poder comprender. • Desarrollar una cultura de solución de conflictos interpersonales. • La verdad debe ser creativa e intergeneracional. De manera que, cada generación tenga la responsabilidad de seguir trabajando en su esclarecimiento o haga memo-ria para salvar esas dinámicas. • Hay que contar la historia a los hijos, pero contándola desde el dolor propio para que sea un dolor compartido. • Promover espacios que permitan conocer lo que está ocurriendo a otros, mirar cómo están los demás para reconocer lo que tenemos, y ofrecer paz y misericordia oportuna. • Que la verdad esté en nuestros labios, que pase por nuestra mente y corazón; que la interioricemos y proyectemos en las relaciones. ¿Cómo podemos hacer para que la verdad se difunda y transforme los sujetos y las relaciones en instituciones, organizaciones, el Estado? • El Estado debe incluir el tema de la verdad en las políticas públicas a nivel edu-cacional. • Es importante que el Estado esté a favor de cooperar con el esclarecimiento de la verdad como institución. • Fortalecer alianzas sociales como mecanismo para presionar e incidir en políticas que permitan conocer y defender la verdad. • Contar las historias del conflicto armado desde una estrategia artística: un mural, un video, una pintura, un cuento, etc.

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• Concientizar a través de las historias bíblicas para el perdón, para la paz, para la justicia en las instituciones eclesiales a través de estrategias artísticas que puedan tocar los corazones de la gente. • Promover y participar en los espacios que la normatividad establece como, por ejemplo, la misma Comisión de la Verdad, los comités municipales de paz, entre otros; para la elaboración de las políticas públicas. • Promoviendo acciones pedagógicas al interior de estas instituciones e involucrán-dose en los espacios de participación dispuestos. ¿Cómo podemos hacer para que la verdad se difunda y transforme los sujetos a partir de sus valores, creencias y cultura? • Practicándola y enseñándola a todas las personas del medio en diferentes escenar-ios (deportes, cultura, Estado, familia). • Generando espacios de diálogo desde el entendimiento e incluyendo los diferentes grupos étnicos como indígenas y afrocolombianos. • Creando medios de comunicación que, de forma sencilla, den a conocer concep-tos básicos e información para formar criterio. • Necesitamos más teología que teólogos, porque estamos graduando mucha gente de seminarios, pero hay poca teología latinoamericana, y eso implica que no esta-mos interpretando nuestra realidad y no estamos proponiendo nada en torno a eso. • Haciendo una contracultura con el sistema dominante y dañino. • Colombia necesita un relato que unifique y cree convivencia.

• Dejando de pensar que unos son más buenos que otros, precisamente porque cuando se cree eso, se cree entonces que el relato de los buenos es el verdadero y el de los malos no. Más bien se trata de que todos somos perdedores en esta guerra para que podamos escuchar lo que el otro dice sin creernos superiores. • Incluir el tema de la verdad en el ámbito educativo en Colombia ya que se quitó la materia de Historia en los colegios y no quieren que el Centro Nacional de Me-moria Histórica siga con ese tema. • Fortalecer el trabajo artístico para la transmisión de mensajes que logren una transformación cultural. • Repetir permanente una mentira la puede convertir en verdad. Entonces es nece-sario utilizar los medios de comunicación para repetir tanto la verdad que logre posicionarla y desvirtúe las otras verdades fundamentadas en mentiras. • Participar en formulación o ejecución de políticas públicas en cada municipio, especialmente para promover el cumplimiento de los Acuerdos a nivel local, en territorios afectados históricamente por el conflicto armado.

Estas preguntas no tienen respuestas únicas ni definitivas.

Los actores eclesiales –de manera individual y colectiva– estamos invitados y ten-emos la responsabilidad de participar en un diálogo social abierto, incluyente y amplio que permita esclarecer la verdad allí donde el silencio, el olvido, el ocultam-iento y la mentira pretenden imponerse. Un diálogo social que se afirme, a su vez, a través de prácticas, iniciativas e experiencias de convivencia que motiven, orienten y generen un nuevo relato de dignidad, respeto, cuidado, amor, paz, justicia en Colombia.

En todos y todas estála responsabilidad y la clave para que la violencia acabe y no se repita enColombia, por eso...

¿tú quepropones?