UNA ÉTICA DE LA REFLEXIÓN EN HANNAH ARENDT · UNA ÉTICA DE LA REFLEXIÓN EN HANNAH ARENDT...

UNA ÉTICA DE LA REFLEXIÓN EN HANNAH ARENDTUNA ÉTICA DE LA REFLEXIÓN EN HANNAH ARENDTUNA ÉTICA DE LA REFLEXIÓN EN HANNAH ARENDTUNA ÉTICA DE LA REFLEXIÓN EN HANNAH ARENDTUNA ÉTICA DE LA REFLEXIÓN EN HANNAH ARENDT

Graciela Brunet *

RESUMEN: La obra de H. Arendt, usualmente leída como una filosofía política, puede interpretarsecomo una ética de la acción y de la reflexión. Este artículo se centra en la ética de la reflexiónimplícita sobre todo en aquellos textos que Arendt escribió al final de su vida. Ellos proponen unalectura de Kant no ortodoxa, pero sumamente estimulante, ya que permite pensar acerca de unmundo donde la tradición está definitivamente rota. El concepto kantiano de juicio reflexionante -inspirado en el juicio de gusto- es llevado por Arendt al plano ético-político, tal como la apelaciónkantiana a “ensanchar nuestra mente” poniéndonos en el lugar del otro. Esto le permite a Arendtvincular la reflexión con el problema de la responsabilidad moral y se plasma finalmente en elconcepto de “banalidad del mal”: la absoluta falta de reflexión acerca de las propias acciones,posible en una sociedad donde impera una rigurosa racionalidad instrumental.

ABSTRACT: An ethics of reflection in Hannah Arendt The works of H. Arendt, often read as political philosophy, may be interpreted as an ethics ofaction and reflection. This paper focuses on the ethics of implicit reflection, particularly in Arendt’slate works. These texts invite a non-orthodox - though stimulating –reading of Kant since it sug-gests a world in which tradition is forever broken. The Kantian concept of reflective judgment –based on taste judgment – is developed further by Arendt to the ethical-political arena. This isshown by Kant’s appeal to “broaden our mind” by putting ourselves in the other person’s shoes.This has allowed Arendt to relate the reflection the issue of moral responsibility and it finallymaterializes in the concept of “the banality of evil”: the absolute lack of reflection about its owndeeds as is likely to arise in a society where a strict instrumental rationality prevails.

La pérdida de los criterios, que de hecho determina al mundo modernoen su facticidad y que no es reversible mediante ningún retorno a los buenosantiguos o el establecimiento arbitrario de nuevos valores y criterios, sóloes una catástrofe para el mundo moral si se acepta que los hombres noestán en condiciones de juzgar las cosas en sí mismas, que su capacidad dejuicio no basta para juzgar originariamente, que sólo puede exigírselesaplicar correctamente reglas conocidas y servirse adecuadamente decriterios ya existentes (H. Arendt).

* Graciela Nélida Brunet es Profesora y Licenciada en Filosofía (U.N.R.) y Master en Filosofía (U.N.A.M., México). Ejerceactualmente como docente, por concurso, en la Facultad de Humanidades y Artes (U.N.R.) y en la Facultad de CienciasJurídicas y Sociales (U.N.L.). Es, además, miembro del Comité Académico de la Maestría en Docencia Universitaria (U. T.N.) y autora de: Hablemos de ética. Rosario, Homo Sapiens, 1996. Ética para todos. México, Edere, 1999. Las paradojas de lamodernidad. Santa Fe, U.N.L., 2000.

INVENIO Noviembre 2002 23

1. Introducción: un tema recurrente: pen-sar y juzgar; moral y política

Un tema recurrente en la producción deHannah Arendt -al que sin embargo no le dedi-có ninguna obra de la extensión de La condi-ción humana u Orígenes del Totalitarismo- esel de las relaciones entre el pensar y el juzgar,la moral y la política. Este ha sido tratado porla autora en numerosos artículos1 y en variasconferencias pronunciadas hacia el final de suvida2. La vida del espíritu, editada póstu-mamente3, en su primera parte se ocupa del pen-sar; la tercera, que iba a denominarse Judging(El Juicio), no llegó a ser escrita.

Es bien conocido que la reflexión deArendt, orientada a cuestiones políticas, comen-zó por una consideración filosófica acerca dela vida activa4. El proyecto de escribir La vidadel espíritu en tres tomos (dedicados a: el pen-sar, la voluntad y el juicio), tenía como fin com-pletar aquella reflexión acerca de la praxis quehabía dejado de lado la vida contemplativa. Res-pecto de esta obra ha dicho Julia Kristeva:

Aquí se produce una mutación radical del con-cepto arendtiano de “vida”. La vida no es yaese proceso vital ni esa trampa de la reificaciónintrínseca a la condición humana, que Arendthabía estigmatizado en su libro de 1958. En1973, en la yuxtaposición del “mundo sensible”y el “viento del pensamiento” se trata de unaexperiencia de la vida como pensamiento, y delpensamiento como vida5.

Pero hubo también motivos existen-ciales que la llevaron a ocuparse de esta temá-tica. Su participación como corresponsal du-rante el juicio a Adolf Eichmann, en Jerusalén6

tuvo como corolario inevitable una reflexión entorno al problema del mal. De allí surgió la equí-voca expresión “banalidad del mal”, criticadapor muchos de los contemporáneos de Arendt,que incluso sus propios amigos consideraron

poco feliz. La expresión no nos parece dema-siado desafortunada, si tenemos en cuenta lamanera cómo ciertos “males” de la época (des-trucción sistemática del medio ambiente, nue-vas formas de esclavitud, etc.), por obra deldiscurso positivista, son normalizados, natura-lizados -en suma- banalizados. Por eso, tal vezhubiera sido más claro hablar de “banalización”del mal.

Arendt explica, cómo, en el famoso jui-cio, se vio confrontada a alguien diferente deun malvado radical o un ser monstruoso:Eichmann ni siquiera era un fanático nazi, oexcesivamente antisemita. Era simplemente es-túpido y, a falta de reflexión nutría su discursode frases hechas y estereotipos. Ante esto, ellase pregunta si la ausencia de pensamiento -tancomún, por otra parte, en la vida cotidiana- noserá una condición necesaria del mal7.

A partir de esta experiencia, Arendt secuestionará acerca de las relaciones entre nues-tra facultad de distinguir lo bueno de lo malo,con nuestra facultad de pensar. La autora no serefiere a la posibilidad de que el conocimientoacerca del bien pudiese inducir a obras buenaso que las virtudes fuesen enseñables ya que laausencia de pensamiento observada en el cri-minal nazi no obedecía a falta de inteligencia ode buenos hábitos. Lo que le interesa analizares si el autoexamen, la actividad de pensar, pue-den contarse como condiciones que impidan alos hombres hacer el mal.

La preocupación que despierta enArendt el proceso a Eichmann no sólo reiteraen cierta manera el antiguo conflicto entre elconocimiento y la moral (Sócrates - Platón:¿conocer el bien, implica realizarlo?). Tambiénda respuesta a un debate propio de su tiempo:¿En el mundo heredero del Holocausto y deHiroshima, es posible seguir pensando desde el

Graciela Brunet

24 INVENIO Noviembre 2002

horizonte de sentido de la ética y la política?La pérdida de criterios y parámetros, cuya cul-minación (en términos nietzscheanos: muertede Dios, desvalorización de todos los valores)hoy presenciamos, parece indicar una inminen-te ruina moral y política. Arendt, que ha reflexio-nado largamente sobre la crisis de la moderni-dad -lo que le ha valido ser tildada de“antimoderna”- sin embargo no cree que dichacrisis signifique “una catástrofe para el mundomoral”8 siempre y cuando aceptemos que loshombres son capaces de juzgar a pesar de care-cer de reglas y criterios preexistentes.

También en la obra de Kant encontramosuna preocupación temprana y persistente, so-bre la que Arendt llama la atención: la filosofíapolítica, a la que Kant sin embargo no pudo adedicar más que algunos artículos o ensayosbreves escritos tardíamente. Aunque éstos deninguna manera pueden reconstruirse como una“cuarta crítica” cabe leerlos como la “filosofíapolítica no escrita de Kant”9 que se articula conel resto de su obra . Y el eslabón intermedio,sugiere Arendt, es la Crítica del juicio, pues élya sabía lo que luego ella descubre: que al mo-mento de intentar conciliar la política con elbien, la razón práctica no ayuda.

En este artículo nos proponemos revisarla lectura que H. Arendt hace de la teoríakantiana del juicio reflexionante, confrontándolacon la Crítica del Juicio, para establecer en quémedida aquélla guarda fidelidad a Kant. En uncaso o en otro, intentaremos evaluar las pérdi-das y ganancias de la interpretación de Arendtdentro del contexto de su propia filosofía y so-bre todo en la perspectiva de la reconstrucciónde una ética implícita.

2. Arendt lee a Kant: la Crítica del Juicio yla filosofía política kantiana

Si bien nuestro objetivo principal se cen-

tra en la lectura que Arendt hace de la doctrinakantiana sobre el juicio, dado que en sus confe-rencias y apuntes de clase el tema aparece liga-do al pensamiento político de Kant, resulta ne-cesario desentrañar las relaciones que existen(al menos para esta autora) entre ambos aspec-tos de la obra kantiana.

Al pronunciar sus conferencias sobre lafilosofía política de Kant, Arendt es conscientede que se le puede plantear la objeción de estardiscutiendo sobre algo inexistente, ya que enlas famosas cuatro preguntas formuladas porKant no hay ninguna referencia al hombre entanto animal político. La pregunta “ ¿Cómo juz-gar? -que se respondería en la Crítica del Jui-cio- está también ausente. La segunda interro-gación: ¿Qué debo hacer? no se refiere a la ac-ción (en el sentido político arendtiano) sino a lamoral. Según Arendt, en el plano de la razónpráctica la pluralidad humana -fundamentadaen la libertad- quedaría reducida al mínimo. Noobstante, esta observación no hace justicia alpensamiento kantiano, pues la posibilidad deuniversalizar (o no) una máxima tiene comopresupuesto al conjunto de los seres humanosy su vida en común ya que una máxima sólo sevuelve contradictoria a la vista de una plurali-dad de sujetos que puedan poner en evidenciasu inconsistencia.

Arendt encuentra tres perspectivas o con-ceptos diferentes bajo los cuales Kant piensalos asuntos humanos:a) La especie humana y su progreso

(teleología), en la 2da. Parte de la Críticadel Juicio.

b) La dignidad humana: el hombre como sermoral, fin en sí mismo, su pertenencia alreino de los fines (autonomía), en Críticade la razón pura y Crítica de la razón prác-tica.

c) La pluralidad y la sociabilidad, el hombre

INVENIO Noviembre 2002

Una ética de la reflexión en Hannah Arendt

25

como criatura ligada a la tierra, viviendo encomunidad, dotado de “sentido común”, noautónomo. (Primera parte de la Crítica delJuicio).

Desde luego, es la última perspectiva laque se encuentra más próxima a los interesespredominantemente políticos de Arendt. Resul-ta curioso cómo ella logra capitalizar para supropia filosofía, ideas de los escritos políticoskantianos, tales como el ensayo “Reiteracióndel problema: si el género humano se halla enconstante progreso hacia lo mejor”, (incluidocomo apéndice de El conflicto de las faculta-des), dado que la filosofía de la historia conte-nida en dicho trabajo es diametralmente opues-ta a la comprensión de la historia sustentadapor Arendt.

Esta autora llama la atención sobre elhecho de que la C. J. (véase al final las abrevia-turas empleadas), en un principio iba a llamar-se “Crítica del Gusto”. Su insistencia sobre estacircunstancia histórica se explica porque Kant,tras el gusto descubre el juicio, una facultad hu-mana hasta entonces no advertida. Podríamospensar que allí se encontraría una vinculacióncon la esfera moral. No es así, pues la facultaddel juicio se ocupa de lo particular y contingen-te, en tanto de la C. R. Pr. surge un imperativouniversal y necesario. El juicio no es entoncesrazón práctica, no nos dice qué hacer. Lo mo-ral resulta sustraído de la esfera de competen-cia del juicio y éste queda vinculado al placerque surge de la contemplación desinteresada.

Es harto conocido el entusiasmo que laRevolución Francesa inspiró a Kant en sus últi-mos años y cómo éste trató de reconciliar elproblema de la organización del Estado, el de-recho de un pueblo a darse una constituciónrepublicana y su filosofía moral. Arendt llevaagua para su propio molino recalcando que Kant

sabía que en materia política, la razón prácticano ayuda, ya que ciudadanos moralmente bue-nos no producen necesariamente una buenaconstitución, y tal vez sí se dé lo inverso.

La ambigua posición kantiana ante lasrevoluciones, que él “resuelve” con su distin-ción entre actores y espectadores desinteresa-dos, también remite a la Crítica del Juicio pueses el espectador quien con su “mentalidad am-pliada” es capaz de juzgar imparcialmente losacontecimientos. Juicio que no implica sin em-bargo el descubrimiento de una “verdad” ya quenos encontramos en el terreno de la reflexión yno del entendimiento. Arendt, -que ha analiza-do los totalitarismos como ideologías donde,de una premisa mayor supuestamente evidentese obtienen, con necesidad lógica, conclusio-nes indudablemente verdaderas (y aberrantes)-, encuentra en el juicio reflexionante un instru-mento valioso para la política.

Otro elemento de la filosofía políticakantiana que Arendt considera propicio es elpapel que juega la comunicabilidad. En “¿Quées la Ilustración?”, Kant identificaba la libertadpolítica con el uso público de la propia razón(en tanto aceptaba que el uso privado de la ra-zón fuese restringido). Este uso público supo-ne una comunidad de lectores a quienes comu-nicamos nuestras ideas. El ejercicio de nuestrafacultad de pensamiento implica la comuni-cabilidad, la sociabilidad, este aspecto de lacondición humana que Arendt llama pluralidad.La comunicabilidad también es inherente a losjuicios de gusto (parág. 40 C. J.) pues la posi-bilidad de comunicar una obra de arte reside enel gusto de los espectadores. En el gusto en-cuentra Kant una especie de sensus communis,y por ello puede comunicarse. Esto no significaque el juicio de gusto pueda obligar a nadie,pero tampoco que sea absolutamente subjeti-vo. En palabras de Arendt, sólo podemos “cor-

Graciela Brunet


tejar” el acuerdo por medio de la persuasión.Su lectura de Kant -nada “desinteresada” porcierto- nos lleva a la esfera pública donde lossujetos se humanizan mediante el intercambiodiscursivo (en el lenguaje de la autora: la ac-ción) . Esta actividad sólo es posible en tantosomos capaces de juzgar y el juzgar tiene susraíces últimas en la imaginación. Este es el ma-yor descubrimiento hecho por Kant en la C. R.P. según Arendt, que resalta aquellos pasajesde esta obra en los que Kant habla de la imagi-nación como una facultad ciega, y aquéllos don-de sugiere que ella podría ser la raíz de las res-tantes facultades. Esta facultad provee ejem-plos para el juicio, así como esquemas para elconocimiento. Por ello la encontramos tanto enla C. R. P. como en la C. J., sólo que en la pri-mera Crítica la imaginación se encuentra al ser-vicio del intelecto, en tanto que en la tercera elintelecto se encuentra al servicio de la imagina-ción.

2.1. La imaginación y el esquematismo en laCrítica de la razón pura

Tanto en la C. R. .P. como en la C. J.aparece una extraña facultad, la imaginación,por medio de la cual podemos representarnosobjetos que no están presentes. A pesar de suimportancia en ambos textos, la imaginación re-cibe un tratamiento muy parco.

Siendo sensibles los objetos represen-tados, la imaginación pertenecerá a la sensibili-dad, pero, su determinación a priori de la sensi-bilidad se realiza conforme a las categorías. Paradistinguir a esta imaginación, que es trascen-dental, de la imaginación puramente psicológi-ca, Kant llama a la primera imaginación pro-ductiva (pues es espontánea), y a la segundaimaginación reproductiva pues su síntesis estásometida a leyes empíricas como las leyes deasociación.

El primer capítulo de la Doctrina Tras-cendental del Juicio de la C. R. P., está precedi-do por una Introducción acerca del Juicio Tras-cendental en General, donde Kant define al jui-cio (en general) como la capacidad de subsumirbajo reglas, o de distinguir si algo se encuentrabajo una regla. Dado que la lógica formal nodispone de criterios para establecer si un juicioes verdadero -pues no se ocupa del contenidode los juicios- el juicio no podrá ser enseñadosino sólo ejercitado. La capacidad de juzgaraparece como un don y su falta como estupi-dez, para la cual no hay remedio, según Kant.Hay que tener en cuenta no obstante, que Kantal hacer estas afirmaciones se está moviendoen el plano empírico, psicológico. Por eso diceque, a diferencia de la lógica formal, la lógicatrascendental sí puede dar preceptos al juiciopues puede mostrar a priori el caso en que lasreglas deben aplicarse.

Se ha considerado al juzgar como unaoperación de subsunción. Al afirmar: “Este platoes redondo”, estamos diciendo que el objeto“plato” está contenido o subsumido bajo el con-cepto de “redondez”. Intuimos la redondez delplato por su homogeneidad con el conceptogeométrico de “círculo”, en el que es pensadala redondez. El ejemplo de Kant se refiere a unconcepto empírico, en ese caso hay homoge-neidad entre concepto y objeto. Pero, dado quelos conceptos puros del entendimiento (cate-gorías) no son homogéneos con las intuicionessensibles, se plantea el problema de lasubsunción de éstas bajo aquéllas. Será nece-sario un tercer término mediador entre ambosy que guarde homogeneidad tanto con las in-tuiciones como con las categorías. Ese términoes el esquema trascendental, que es puro, pero,por una parte intelectual y por otra sensible.Este esquema es una determinación trascenden-tal del tiempo: esto lo hace homogéneo con la



27

categoría pues en ella se encierra la unidad purasintética de lo múltiple, y, al mismo tiempo, eshomogénea con el fenómeno, pues el tiempoestá contenido en toda representación empíri-ca de lo múltiple. El esquema, “esa condiciónformal y pura de la sensibilidad, a la cual el con-cepto del entendimiento en su uso está restrin-gido” (C. R. P. p.98) es un producto de la ima-ginación.

Al distinguir Kant entre esquema e imagen,surge claramente la diferencia entre plano tras-cendental y plano empírico. La imagen es unproducto de la facultad empírica de la imagina-ción productiva. Por ejemplo: una imagen delnúmero 5, pueden ser cinco puntos: (.....). Encambio, el esquema de un concepto es el pro-cedimiento de la imaginación para proporcio-nar una imagen a un concepto. Tomando el mis-mo ejemplo: el esquema de un número sería elmétodo de representación de dicho número. Ladistancia que media entre imagen y esquema seadvierte en el ejemplo que pone Kant: el con-cepto de triángulo nunca podría adecuarse a laimagen del triángulo, ya que, al representar untriángulo mediante su imagen, ésta necesaria-mente deberá ser la de un triángulo rectángulo,o acutángulo u obtusángulo, y el concepto detriángulo no contiene precisión respecto de lamedida de los ángulos.

Hasta ahora hemos venido refiriéndonos aesquemas de los conceptos sensibles (por ejem-plo, el esquema del triángulo), por los cuales sehacen posibles las imágenes. Pero también te-nemos los esquemas de los conceptos puros delentendimiento, la síntesis pura, que no puedeser puesta en ninguna imagen, un producto tras-cendental de la imaginación que se refiere a ladeterminación del sentido interno, de los queno nos ocuparemos aquí por no ser relevantespara nuestro tema.

2.2. La imaginación y el juicio reflexivo enla Crítica del Juicio

La última crítica kantiana completa y arti-cula el contenido de las dos anteriores. En latercera parte de su Introducción, Kant nos ex-plica que aquélla opera como un enlace entrelas dos partes de su filosofía ya desarrolladas.Estas se refieren a la facultad de conocer (C. R.P.) y a la facultad de desear (C. R. Pr.), al en-tendimiento y a la razón, respectivamente. PeroKant encuentra una tercera facultad del alma:la facultad de juzgar, ligada al sentimiento deplacer y dolor, de la que aún no se ha ocupado.(Salvo en las breves referencias contenidas enla Analítica de los Principios de la C. R. P).Kant, en C. J. se propone indagar si el juicio“que en el orden de nuestras facultades deconocimiento, forma un término medio entreel entendimiento y la razón”10 también está re-gido por principios constituidos a priori.

El juicio “es la facultad de pensar lo parti-cular como contenido en lo universal”11 . Setrata de un juicio determinante cuando en él esdado lo universal (regla, principio o ley). Y sisólo fuese dado lo particular, debiendo hallarselo universal, estaríamos ante un juicio reflexi-vo o reflexionante. Este necesita de un princi-pio que no puede extraer de la experiencia puesdicho principio tiene que fundar la unidad detodos los principios empíricos bajo otros prin-cipios empíricos, sólo que más altos. Kant ha-bla aquí del juicio como una facultad legislado-ra a priori; el juicio reflexivo, entonces, sólopodrá darse a sí mismo como ley un principiotrascendental, el que no puede ser atribuido ala naturaleza.

Esta facultad del juicio reflexionante queaparece en la tercera Crítica, representa unatercera legalidad del espíritu que también con-tará con sus principios a priori. Ella constituyeel vínculo que armoniza necesidad (facultad de

Graciela Brunet


conocer, razón pura teórica) y libertad” (facul-tad de desear, razón pura práctica) que de otramanera hubiesen sido irreconciliables.

El juicio reflexivo o reflexionante es lla-mado así porque “refleja” el objeto del cual setrata hacia otros dominios. Si se dirige al inte-rior del sujeto puede producirle placer (siem-pre que el objeto sea adecuado o idóneo). Elplacer se produce ante la representación de lobello, lo bueno o lo agradable (juicio de gustoo juicio estético). Si el juicio reflexivo dirige larepresentación (previamente proporcionada porun juicio determinante) hacia algo exterior alsujeto, tendremos una representaciónteleológica (juicio teleológico). Como el juicioreflexionante trabaja sobre representacionesque les son dadas por juicios determinantes, eneste contexto el entendimiento se encuentra alservicio de la imaginación12.

El gusto es la facultad de juzgar lo be-llo, pero qué sea lo bello sólo se descubre através de los juicios de gusto, en los cuales, diceKant, siempre hay una relación con el entendi-miento13 pues “para decidir si algo es bello ono, referimos la representación, no mediante elentendimiento al objeto para el conocimiento,sino mediante la imaginación (quizás unida conel entendimiento) al sujeto y al sentimiento deplacer o de dolor del mismo”14. Por este motivoKant considera al juicio de gusto no como unjuicio de conocimiento sino como un juicio es-tético ya que en él las representaciones son re-feridas al sentimiento del sujeto, vale decir quesu base determinante es subjetiva.

La satisfacción que en nosotros produ-ce un objeto puede ser totalmente desinteresa-da: ella da como resultado un juicio de gusto.Si la satisfacción que produce el objeto es inte-resada, estamos o bien ante lo agradable (lo queplace a los sentidos) o ante lo bueno (bueno en

sí o bueno como medio). La inclinación hacialo agradable (satisfacción patológica) o la com-placencia por lo bueno (satisfacción puramen-te práctica) son dos formas de la satisfacciónque tienen en común que no sólo la representa-ción del objeto sino el objeto mismo nos pro-duce placer. En tanto que “el juicio de gusto esmeramente contemplativo, es decir un juicioque, indiferente en lo que toca a la existenciade un objeto, enlaza la constitución de éste conel sentimiento de placer y dolor”15. El juicio degusto no es juicio de conocimiento ( ni teóriconi práctico).

Dado que el juicio sobre lo bello no pre-supone ningún interés subjetivo, nos sentimosinclinados a suponer que vale también para otrossujetos humanos, sin que esa pretendida uni-versalidad se funde en conceptos. A diferenciadel juicio sobre lo agradable, que es totalmentesubjetivo y por lo tanto no puede exigirse a losdemás que compartan nuestros gustos, el jui-cio sobre lo bello no puede considerarse subje-tivo. Sería contradictorio que alguien dijese:“Esto (cuadro, poesía, etc.) es bello” y admi-tiese que sólo a él le place. “Pues no debe lla-marlo bello si sólo a él le place”16.

La universalidad atribuida a los juiciosde gusto es una universalidad estética, no lógi-ca. Los juicios sobre el bien, en cambio, a pesarde determinar la satisfacción en un objeto, tie-nen universalidad lógica y no sólo estética, puesrespecto de la ley se da una obligación incondi-cional. No ocurre lo mismo, desde luego, enlos juicios de gusto sobre lo bello en los que suuniversalidad si bien no descansa sobre concep-tos del objeto, tienen sin embargo una validezcomún. Ésta, que indica la validez no de las re-laciones de una representación con la facultadde conocer, sino con el sentimiento de placer ydolor, también es llamada por Kant, validez uni-


Una ética de la reflexión de Hannah Arendt

29

versal subjetiva17.Lo importante aquí no es elobjeto sino los que juzgan. Estos no puedenser obligados a reconocer algo como bello, puesel juicio de gusto no postula la aprobación decada cual; no se espera de esos sujetos la apro-bación del juicio como un caso de una regla ala que ellos adherirían.

Este orientarse de Kant a la búsquedade criterios comunes objetivos aunque no obli-gatorios, supone una dimensión social que haceposible la comunidad en el juzgar, sin que estoimplique una verdad obligatoria a la que haya-mos de asentir; muy por el contrario, aquí estáen juego la libertad. Así se vuelve comprensi-ble porqué una pensadora política como Arendtlee con tanta atención esta parte, a menudo des-cuidada, de la filosofía kantiana.

En el juicio de gusto, el juicio sobre elobjeto o la representación precede al placer, quees su consecuencia, pues el placer es individualen tanto que el conocimiento y la representa-ción pueden ser comunicados universalmente.Kant entonces da por cierta una capacidad uni-versal de comunicación que no presupone unconcepto y que no es más que “el estado delespíritu en el libre juego de la imaginación y elentendimiento”18. El placer que se provoca lue-go se explica por la inclinación del ser humanohacia la sociabilidad, si bien el exigir que el jui-cio de gusto sea necesario no puede explicarsepor esa sociabilidad -meramente empírica-. Enconsecuencia, Kant ha de indagar cómo son po-sibles los juicios estéticos a priori.

Un juicio estético puede ser empírico opuro: estos últimos (aquéllos en los que no semezcla ninguna satisfacción empírica como fun-damento de determinación) son los únicos queinteresan a Kant. Como no hay regla del gustoque determine por medio de conceptos cuándoun objeto es bello19, nunca un juicio estético pue-de valer apodícticamente. La única forma de

necesidad que puede atribuírsele es la necesi-dad ejemplar, “es decir, una necesidad de laaprobación por todos de un juicio, consideradocomo un ejemplo de una regla universal que nose puede dar”20. A pesar de su falta deapodicticidad, esperamos que nuestros juiciosestéticos sean compartidos, en lo posible portodos: suponemos que todos deben compartirnuestra valoración, aunque este “deber” se ex-prese sólo condicionadamente. Esta exigenciase justifica por la posesión universal de un prin-cipio subjetivo que nos permita determinar quécosas producen placer estético: el sentido co-mún (sensus communis). Él no es para Kant unsentido externo sino “el efecto que nace del jue-go libre de nuestra facultad de conocer”21.

Esta suposición -reconocida como talpor Kant- de una universal comunicabilidad denuestros conocimientos que alcanza tanto al as-pecto lógico como al estético, es requerida entoda posición que quiera evitar el escepticis-mo. Si unimos la idea de validez ejemplar (for-ma ideal que una vez admitida se convierte enregla de los juicios estéticos) con el sentidocomún, surge un principio subjetivo universalque no se origina en un sentimiento privado sinoen un sentimiento común. Eso no implica quetodos estarán conformes con nuestro juicio sinoque deberían estarlo22.

El gusto entonces, es “una facultad dejuzgar un objeto en relación con la libre con-formidad a leyes de la imaginación”23. A estelibre juego llama Kant “finalidad sin fin” y en élel entendimiento se encuentra al servicio de laimaginación, al revés de lo que ocurría en laC.R.P. Al emprender la deducción de los jui-cios estéticos puros -Kant ya ha establecido queéstos no son juicios de conocimiento por lo tan-to no se fundan en conceptos- se nos dice que“el juicio de gusto determina su objeto, en con-sideración de la satisfacción (como belleza)

Graciela Brunet


con una pretensión a la aprobación de cadacual como si fuera objetivo”24.

Esta expresión “como si” da la clavedel estatus un tanto ambiguo que tiene el juiciode gusto en Kant, que después Arendt transfe-rirá al terreno de la política y de la moral. Decir“esta flor es bella” no significa que en la florhay una propiedad objetiva que la hace bella,no significa tampoco que es bella porque a míme gusta, sino que en ella hay una propiedad“que se acomoda con nuestro modo de perci-birla”25. Y podemos esperar razonablemente quetodos los demás encuentren bella la flor porqueen todos existe el sentido común. El juicio es-tético es autónomo, y si apelamos a los llama-dos “clásicos” como fuentes del gusto e idealesde belleza esto no implica heteronomía, sinosólo reconocer que el gusto, al no ser determi-nable por conceptos, necesita mucho más deejemplos que el juicio de conocimiento. Kantsugiere que los ejemplos que se han ido acu-ñando culturalmente son valiosos en tanto nosevitan tener que repetir una y otra vez ensayosgroseros26. En esta afirmación subyace la con-cepción kantiana del progreso de la especiehumana (si bien éste es un progreso fundamen-talmente moral) como así también el reconoci-miento del carácter histórico de los ejemplos omodelos estéticos. La tercera Crítica no sólosutura el abismo entre naturaleza y libertad, tam-bién parece insinuar un Kant capaz de pensar lahistoricidad del sujeto trascendental.

En el juicio de gusto se da la libertad dela imaginación: esquematizar sin conceptos, yla subsunción de la imaginación bajo la facul-tad de los conceptos (no bajo conceptos)27. Kanthabrá de exponer cómo también los juicios degusto son sintéticos a priori. Que son sintéticoses evidente, no necesita demostración; su de-ducción se funda en la presuposición de unasubjetividad común a todos los seres humanos.

Si además, realizamos correctamente lasubsunción de un objeto bajo las condicionesde subjetividad, tenemos derecho a esperar quecada cual reconozca el objeto como bello. Aquínos habla el Kant iluminista que encuentra enel entendimiento humano común, que no nece-sita ser cultivado, sino sólo ser sano, un senti-do que es común a todos (sensus communis) yque hace posible el juicio reflexionante.

La operación de la reflexión se realizacomparando nuestro juicio con otros juicios po-sibles y colocándonos en el lugar de cualquierotra persona. Dicha operación se da conformea ciertas máximas del entendimiento común hu-mano. Ellas son: 1°) Pensar por sí mismo (au-tonomía, liberación de prejuicios: divisa de laIlustración); 2°) Pensar en lugar de cada otro(reflexión sobre el propio juicio desde un pun-to de vista universal: ampliar nuestro modo depensar) y 3°) Pensar siempre de acuerdo consi-go mismo (ser consecuente, esto sólo se puedelograr a partir de la conjunción de las dos máxi-mas anteriores)28. Esta sucinta explicación deKant acerca de cómo opera la reflexión, unidaal tema de la validez ejemplar, la comuni-cabilidad de los juicios reflexivos y el rol delespectador, serán los pivotes sobre los queArendt construye su lectura de Kant, y, a partirde los cuales podemos inferir una éticaarendtiana de la reflexión. En lo que sigue in-tentaremos evaluar no sólo si su interpretaciónde Kant es correcta, sino, más bien, cuáles sonlos resultados de esta lectura.

2.3. Arendt aclara algunas dificultades deKant

En la filosofía política kantiana, el anta-gonismo entre teoría y práctica se resuelve enla distinción entre espectador y actor y la pre-eminencia otorgada al primero. En sus consi-



31

deraciones acerca de la guerra en La Paz Per-petua, tanto como en su posición acerca de laRevolución Francesa nos encontramos un Kantdesconcertante por su ambigüedad. Respectode la guerra el filósofo expresa su condena moralen La Paz Perpetua, aunque, simultáneamente,al considerar al hombre en relación con la ente-ra teleología de la naturaleza llega a reconocerno sólo que la guerra es inevitable en ausenciade un estado cosmopolita, sino también que ellaes expresión “de la suprema sabiduría”, “unimpulso […] para desarrollar, hasta el más altogrado, los talentos que sirven a la cultura”30.Arendt no parece encontrar contradicción en-tre las dos perspectivas adoptadas por Kant:así como el juicio estético y reflexivo sobre laguerra (punto de vista del espectador) no tieneconsecuencias prácticas sobre la acción, tam-poco la máxima del actor invalida el juicio es-tético o teleológico.

Con relación a la Revolución Francesa,sabemos del entusiasmo y aprobación de Kantfrente al acontecimiento de un pueblo que seda a sí mismo una constitución republicana31.No obstante, en ese mismo texto, en nota a piede página, Kant nos dice que el ejercicio delderecho que tiene todo pueblo a darse una cons-titución republicana “no debe ocurrir por me-dio de una revolución, que es siempre injus-ta”32.

Arendt intenta resolver esta dificultadapelando a conceptos kantianos tales como lamáxima de la publicidad y la preeminencia delespectador sobre el actor. Ya en La Paz Perpe-tua se había planteado el conflicto entre el ac-tor y el espectador como un conflicto de la po-lítica con la moralidad. Que Kant resolvía a tra-vés de la máxima de la publicidad: “All actionsrelating to the right of other men are injust iftheir maxim is not consistent with publicity”33.Como sabemos, el criterio de la publicidad escrucial para la filosofía moral kantiana, basada

en la posibilidad de universalización de las máxi-mas. Pero Kant mismo encuentra las fallas delargumento antes mencionado: primero, sólosirve para reconocer cuándo una máxima es in-justa y no tenemos seguridad acerca de si siem-pre que una máxima es capaz de hacerse públi-ca, sea justa. Además, Kant advierte que nopuede ponerse en el mismo plano a gobernan-tes y gobernados en lo que hace a la publicidad,ya que quien tiene poder no necesita ocultarsus propósitos. En vista de esto, Kant proponeel siguiente principio: “Todas las máximas quenecesitan la publicidad para conseguir lo quese proponen concuerdan a la vez con el dere-cho y la política reunidos”34. Insistir en laprivacidad de la máxima sería incorrecto, puesla moralidad exige estar en condiciones de servisto, no abandonar el ámbito de lo público.

La moralidad resulta así la coincidenciade lo privado con lo público -traduce Arendt aKant35. Y ya que Kant no escribió una filosofíapolítica propiamente dicha, para saber qué pen-saba sobre el tema hay que dirigirse a la C. J36 .El nexo fundamental entre ambos aspectos delkantismo se encuentra en el paralelismo -esta-blecido por H. Arendt- entre la facultad de juz-gar (juicio de gusto) y la actitud del espectadorante la historia. El ciudadano del mundokantiano -más que un actores un observadordel mundo que ha ensanchado su mente me-diante las máximas del entendimiento comúnhumano, ya mencionadas, y cuyo punto de vis-ta general e imparcial no responde a la univer-salidad del concepto, que opera por subsunción.Se trata en cambio de un producto de la activi-dad reflexionante la que no dice a nadie cómoactuar, sólo reflexiona sobre los asuntos huma-nos. El punto de vista moral ha sido dejado delado.

Leído esto en el marco de la filosofíaclásica para la cual la vida contemplativa -que

Graciela Brunet


permite el conocimiento desinteresado- se co-loca por encima de la acción, el espectadorkantiano resulta desde luego más sabio y ecuá-nime que el actor, siempre requerido por lasurgencias de la acción y a menudo obnubiladopor ellas. En la terminología kantiana, actor yespectador responden a las características deheteronomía y autonomía, respectivamente. Poreso cuando Kant se refiere a la Revolución Fran-cesa pone el énfasis en aquel observador desin-teresado que sin estar comprometido con larevolución, revela “una disposición moral delgénero humano”37. Este “público que observa-ba desde afuera, sin tener el menor propósitode colaboración”38 no estaba contaminado porel interés pues “el entusiasmo verdadero siem-pre se refiere a lo ideal y a lo puramente moral,esto es, al concepto del derecho, por ejemplo,y no puede ser injertado sobre el interés”39. Apesar de su admiración por Kant, Arendt reco-noce que la condena kantiana sobre las revolu-ciones se basa en un malentendido: no son losmovimientos revolucionarios los que necesitandel secreto, sino los golpes de estado. Asimis-mo Arendt prioriza el espectáculo (la acciónpolítica) por encima del espectador.

Tanto como el espectador, el juicio degusto no puede estar afectado por el interés por-que, en ese caso, dejaría de ser un juicio sobrelo bello y se transformaría en un juicio sobre lobueno o sobre lo agradable. Y, al momento devalorar cuál es la facultad más noble, el gustoque juzga o el genio que produce la obra dearte (parág. 50 C. J), Kant se decide por el pri-mero, en el que ve una guía y disciplina del ge-nio. Nuevamente la acción (en este caso la pro-ducción) resulta desjerarquizada. Como el jui-cio acomoda la originalidad y riqueza de ideasal entendimiento, por eso el juicio es puesto porencima de la imaginación. Por otra parte, lacomunicabilidad que es propia de la obra de

arte se guía por el gusto y éste no es privilegiodel genio. Así interpreta Arendt que son losespectadores (público y críticos) y no el artista(genio) quiénes crean el espacio de comuni-cabilidad de los objetos bellos40.

Resulta paradójico que la denominación“juicio de gusto” derive de la sensación delgusto producida por el gusto y el olfato, losdos sentidos cuyos datos son más subjetivos eincomunicables. Ellos son discriminatorios porsu misma naturaleza y porque se refieren a loparticular en tanto que particular. Las sensa-ciones provenientes de ellos nos gustan o dis-gustan sin que medie ninguna reflexión, valedecir, nos afectan directamente, y, al no produ-cir una representación, son incomunicables.Para despejar esta paradoja nos referiremos alos conceptos de imaginación y sentido común.

La imaginación, por su propiedad derepresentar objetos que no están presentes nospermite gozar la belleza de una representaciónartística aún en su ausencia (operación de lareflexión). Por eso ya no hablamos de gustosino de juicio, pues al quitar el objeto hemosreestablecido las condiciones de imparcialidad(hemos hecho del objeto percibido por los sen-tidos externos como la vista y el oído, un obje-to del sentido interno). Al sentido interno se lellamó “gusto” porque es capaz de escoger ypuede aprobar o desaprobar el goce mismo. Unavez más, el criterio para aprobar o no el gocees la comunicabilidad o publicidad y lo que per-mite decidir acerca de ella es el sentido común.Ya nos hemos referido a éste y a sus máximas,y al hecho de que, a diferencia del juicio deconocimiento, nuestros juicios de gusto no pue-den exigir ser aceptados como verdaderos, sólo“cortejar” el acuerdo. Esta actividad persuasi-va supone la universal comunicabilidad del jui-cio estético y la unidad de esa humanidad queKant suponía en constante progreso hacia lo



33

mejor.Una última dificultad en Kant, que H.

Arendt intenta aclarar, es la cuestión del tertiumcomparationis que permite realizar la opera-ción del juzgar. Careciendo pues (en el juicioreflexivo) de una regla general, y no pudiendoenjuiciar un particular por medio de otro parti-cular, Kant propone como solución la validezejemplar, a la que según Arendt ya se había re-ferido en C. R. P., al decir Kant que los ejem-plos son el “vehículo” de los juicios. Cabe ha-cer una salvedad: al realizar dicha afirmación elfilósofo se está refiriendo al juzgar empírico,como lo prueba su afirmación al comienzo delparágrafo 59 de la C. J.: “Pues para exponer larealidad de nuestros conceptos se exigen siem-pre intuiciones. Si los conceptos son empíri-cos, entonces llámanse las intuiciones ejemplos;si son conceptos puros del entendimiento,llámanse esquemas…”

Cuando en C. J. (parágrafos 18 y 22) Kanthabla de validez ejemplar se está refiriendo a laoperación por la cual tomamos un individuocomo ejemplo, al suponer que en su particula-ridad revela una generalidad que de otro modono podría ser definida. Así, si decidimos que lavalentía es Aquiles, estamos dando a Aquilesuna validez ejemplar. Pero para poder juzgarque un hombre cualquiera, Juan o Pedro, es va-liente, necesitamos tener en mente el ejemplode Aquiles: necesitamos pues de la imaginaciónque pone como presente algo (Aquiles) querealmente está ausente. Este ejemplo -comocualquier otro- sólo es pensable o tiene sentidoen una cultura determinada, en consecuenciapodemos afirmar la limitación cultural de losejemplos y del juicio reflexionante. Kant eraconsciente de esto al afirmar que, de todas lasfacultades es el juicio el “más necesitado de losejemplos de lo que en la marcha de la culturaha conservado más tiempo la aprobación…”41

3. Comprensión, pensar, moral

3.1. El papel de la comprensión

Leemos en “Comprensión y Política”42:

La comprensión, en tanto que distinta de lacorrecta información y del conocimientocientífico, es un complicado proceso que nuncaproduce resultados inequívocos. Es una actividadsin fin, siempre diversa y mutable, por la queaceptamos la realidad, nos reconciliamos conella, es decir, tratamos de sentirnos en armoníacon el mundo.

Extraña aspiración por comprender, sor-prendente deseo de reconciliación para alguienque escapó al Holocausto… ¡Qué chocantessonarían estas ideas cuando fueron escritas yaún hasta finales de los ‘70! Pero en el fin desiglo que ha terminado se han vuelto casi plau-sibles en tanto el fantasma de la Tesis Undéci-ma ya no se cierne como exigencia política.Arendt nunca alude a aquella propuesta de Marxpero sabe que su aspiración a comprender seráasociada con el conocido refrán según el cualcomprender implica perdonar, y se apresura adesanudar ambas ideas. El perdón -dice- es “unaacción única que culmina en un acto único”43

en tanto que la comprensión no tiene fin. ComoHeidegger en El ser y el tiempo, considera a lacomprensión (Verstehen) como “un modoespecíficamente humano de vivir”44, y que, alno tener fin, no produce resultados definitivos.Por eso comprender no es lo mismo que cono-cer, si bien ambos se relacionan, pues el cono-cimiento es fundamento de la comprensión, peroal mismo tiempo él necesita de una previa e im-plícita comprensión.

La comprensión preliminar denuncia al tota-litarismo como tiranía y presupone que nuestralucha contra él es una lucha por la libertad”(…) “sin embargo por rudimentaria e irrelevan-

Graciela Brunet


te que pueda mostrarse, la comprensión preli-minar impedirá de un modo mucho más eficazque la gente se una a un movimiento totalitarioque la información más fiable, el análisis políti-co más agudo o el más extenso conocimientoacumulado45.

Respecto de los totalitarismos la com-prensión será una tarea de autocomprensión,ya que aquéllos no han surgido de la nada “sinoque han cristalizado a partir de elementos pre-sentes en este mundo”. Tanto la comprensiónpreliminar como la comprensión propiamentedicha -que preceden y prolongan, respectiva-mente, al conocimiento- otorgan sentido al co-nocer. Esa capacidad para dar sentido parecesaboteada por una estupidez (en el sentidokantiano de incapacidad de juzgar) crecienteque ha sobrevenido en el mundo moderno conla pérdida del sentido común. El sentido co-mún para Arendt “es sólo aquella partícula denuestro espíritu y aquella porción de sabiduríaheredada que todos los hombres tienen en co-mún en cualquier civilización dada”46. Su pér-dida se habría producido a partir del derrumbede las costumbres que acompañó a la revolu-ción industrial, en una sociedad con un marcopolítico inestable. Sobre estas sociedades queya han perdido su capacidad de dar cuenta desus propias categorías de comprensión y eva-luación ejercen los totalitarismos una perversacombinación de ideología y terror. La “lógicatotalitaria” sustituye a la búsqueda de sentido ya la necesidad de comprensión, al tiempo quelogra romper los lazos con la experiencia.

Esto fue posible al erosionarse el senti-do común que es, según Arendt, el sentido po-lítico por excelencia ya que supone un mundocomún entre los hombres. Destruido este espa-cio común de diálogo y acción, vienen a su lu-gar frases hechas, eslogans y tautologías quesirven de premisas a razonamientos lógicoscuyas conclusiones se imponen de manera con-

cluyente. La lógica, a diferencia del sentidocomún, no supone la existencia del otro y poreso puede funcionar con independencia delmundo y la experiencia.

La principal distinción política entre sentidocomún y lógica radica en que el primero presu-pone un mundo común en que todos tenemosnuestro lugar y en el que podemos vivir juntosporque poseemos un sentido capaz de controlary ajustar nuestros propios datos sensibles a losde los otros, mientras que la lógica, y toda laautoevidencia de la que el razonamiento lógicoprocede, puede pretender una seguridad inde-pendientemente del mundo y de la existencia delos demás47.

El uso de la causalidad en las cienciassociales y la historia, así como las construccio-nes filosóficas genéricamente denominadas “fi-losofías de la historia” son otras tantas mane-ras de desconocer la auténtica comprensión,pues ignoran al acontecimiento que “ilumina supropio pasado y jamás puede ser deducido deél”48. La mirada del historiador, pues, no debeser “más que la mirada científicamente entre-nada de la comprensión humana”49. La compren-sión, emparentada con la imaginación, es enrealidad lo que nos permite orientarnos en elmundo.

3.2. El pensar y la moral

A diferencia del conocer, que produceun mundo de objetos técnicos y teóricos quecada sociedad guarda como su tesoro cultural,el pensar no deja nada tangible tras de sí, puesnada produce. Por eso es fundamental la dis-tinción kantiana entre pensar y conocer, a laque Arendt no le da importancia teórica sinomás bien práctica (su preocupación no es dis-tinguir conocimiento científico y metafísica). Larelevancia del pensar reside en que nos permitedistinguir el bien y el mal y siendo esta capaci-



35

dad común a todo ser humano, a todos puedeexigirse su ejercicio más allá del grado de co-nocimiento que cada uno posea50. Arendt su-giere que la incapacidad de pensar no sólo esalgo diferente sino más grave que la estupidez.“Por tanto, en términos kantianos, para preve-nir el mal se necesitaría la filosofía, el ejerciciode la razón como facultad de pensamiento”51.

El pensar, cuyo ejercicio requiere de lainterrupción de la acción, se ocupa de objetosausentes a los sentidos (re-presentaciones) quenos son proporcionadas por la imaginación. Noobstante, como la actividad de pensar no pro-duce resultados verificables, no se puede espe-rar de ella proposiciones prácticas categóricas.Por el contrario: “el pensamiento tiene inevita-blemente un efecto destructivo; socava todoslos criterios establecidos, todos los valores ylas pautas del bien y del mal, en suma, todos loshábitos y reglas de conducta que son objeto dela moral y de la ética”52. Por eso el pensar pue-de ser peligroso, y desembocar en el cinismo.Pero más peligroso es aún no pensar, ya que, alrenunciar a la reflexión sólo nos queda adoptaracríticamente cualquier nuevo código que se nosproponga; o aferrarnos de manera igualmenteirreflexiva a viejos órdenes. Respecto de esteúltimo caso, Arendt observa la facilidad con quelos gobernantes totalitarios lograron invertircreencias y normas morales que hasta entonceshabían permanecido inconmovibles.

El pensar, “el dos en uno del diálogosilencioso”53 actualiza la diferencia contenida ennuestra identidad, nos pone en relación con no-sotros mismos, haciendo surgir la concienciamoral. Pensar no es lo mismo que juzgar puesel juicio trabaja con particulares, con cosas tan-gibles, en tanto que el pensar opera con repre-sentaciones de cosas ausentes. El juzgar reali-za el pensamiento en un mundo de apariencias,en el que, en compañía de otros, a menudo es-tamos demasiado ocupados para pensar54. Por

eso frecuentemente se da una lucha entre pen-samiento y sentido común: éste ligado al mun-do común y a su orden, aquél (“el viento delpensamiento”) tiene el valor de arrancarnos delorden.

3.3. El juzgar

En efecto: a diferencia del pensar quese da en soledad y donde basta el acuerdo conel propio yo -como exigía Sócrates en elGorgias- el juzgar (siempre entendido en el sen-tido de la Crítica del Juicio) requiere de la pre-sencia de otros y de su acuerdo potencial. Poreso daba Kant máximas al juzgar, para que pu-diera trascender las limitaciones de la subjetivi-dad y los prejuicios y llegar a constituir un modode pensar ampliado. La capacidad de juicio espara Arendt una habilidad netamente política,a la que conecta con la frónesis aristotélica; ellanos permite compartir un mundo común, pueslos juicios de gusto, tal como Kant los entendíase interesan por el mundo y su mundanidad55.(Se ha objetado a H. Arendt y con razón, quela facultad del juicio kantiana y la frónesisaristotélica no son fácilmente articulables). Losjuicios de gusto no nos coaccionan para lograrla aceptación de una verdad, pero, como ya he-mos visto, tampoco son arbitrarios. Ellos in-tentan persuadir tal como lo hacían los ciuda-danos griegos en la polis.

La cultura y la política, pues, van juntas por-que no es el conocimiento o la verdad lo que enellas está en juego, sino más bien el juicio y ladecisión, el cuerdo intercambio de opinionessobre la esfera de la vida pública y el mundocomún…56

Su manera de juzgar revela el modo deser de una persona y en tanto el juzgar se da enel ámbito político, allí se manifiesta quién escada uno. Al mismo tiempo “el gusto es la ca-

Graciela Brunet


pacidad política que humaniza de verdad la be-lleza y crea una cultura”57. Aquella humanizaciónde la naturaleza que según Hegel y Marx se dabapor medio del trabajo, se traduce en H. Arendten una humanización del “mundo” a través deljuzgar reflexionante. Y, contrariamente a lo quese pudiera sospechar, no se trata de unaestetización de la política sino, más bien, de unapolitización del gusto. Ya que, como diceArendt:

El gusto quita la barbarie al mundo de lo be-llo porque no se deja abrumar por ella; se pre-ocupa de la belleza según su modo “personal”y así produce una “cultura”...

Este humanismo es el resultado de la culturaanimi, de una actitud que sabe cómo cuidar,conservar y admirar las cosas del mundo58 .

Lo anterior supone no sólo la reivindi-cación de la política constante en la obra de H.Arendt. También implica una “rectificación” dela política a partir del gusto, pues el gusto, ejer-cido en el espacio público -no en el terreno delarte o la producción- autoriza una mediaciónentre el político y el artista. Esto es posible enla medida en que el hombre de gusto se vealibre no sólo de las coacciones ejercidas por lasespecializaciones, sino aún por aquéllas que seoriginan en la verdad y en la belleza.

4. El juicio reflexionante y su significaciónética4.l. Juicio y prejuicio

En ¿Qué es la política? (Fragmento 2B) la autora se ocupa no sólo de los prejuiciosque frecuentemente se tienen contra la política,sino de los prejuicios mismos, a los que reco-noce un carácter “político”, sin que esta atribu-ción suponga ningún matiz irónico. Muy por elcontrario, Arendt reconoce el importante lugarque tiene el uso de prejuicios en la vida cotidia-

na, y por eso no sugiere que “debamos” tratarde eliminarlos, ya que sería imposible transfor-mar cada uno de nuestros prejuicios en juicios.Pues si bien la política como ciencia siempre hatenido que ver con el desenmascaramiento y laaclaración de prejuicios, esto no implica que sutarea consista en educarnos para la eliminaciónde aquéllos. De la misma manera que sería in-genuo pensar que quienes reflexionan sobre losprejuicios están libres de ellos. Esta admisióndel lugar y la necesidad de los prejuicios en lavida cotidiana vale desde luego sólo para losauténticos prejuicios, los que admiten serlo, losque pueden expresarse a través del “se dice” o“se opina”, y no para aquéllos que pretendenpasar por juicios.

La diferencia entre juicio y prejuicio seaclara si tenemos presente la distinción que haceH. Arendt entre lo social y lo político. El pre-juicio tiene un importante papel cohesio-nanteen la vida social, ya que cualquier sociedad usaprejuicios como criterios de admisión y exclu-sión. En la vida política, se necesita de juiciospues “el pensamiento político se basa esencial-mente en la capacidad de juzgar(Urteilkraft)”59.

Juicio y prejuicio -a diferencia de loidiosincrático que sólo vale en la esfera privadae íntima- tienen en común el que ambos permi-ten a la gente reconocerse y sentirse identifica-das. A su vez, el juicio tiene un rasgo comúncon lo idiosincrático: ambos remiten, aunquesea de manera diferente, a la experiencia. Conlos prejuicios no ocurre lo mismo, y es precisa-mente por eso que logran cómodamente el asen-timiento, sin requerir de la persuasión. La ra-zón de su eficacia se encuentra en que todoprejuicio encierra un juicio del pasado, que ensu momento tuvo como origen una experienciay luego resistió el paso del tiempo y de la críti-ca. Si se permite que el prejuicio, desde el pa-



37

sado, avance sobre el juicio y se le imponga,impedirá el desarrollo del juicio, es decir, el lo-gro de una auténtica experiencia del presente.

La posición de H. Arendt en torno aljuicio, ya hemos visto que se inspira en la C.J.Arendt justifica este apego mediante la siguientedistinción: hay dos significados totalmente di-ferentes de “juzgar”. El primero, en el cual “juz-gar” equivale a subsumir lo particular o singu-lar bajo una regla universal, y el segundo, cuan-do careciendo de criterio o regla universal, nosvemos precisados a juzgar sin criterios (comoen el juicio de gusto kantiano). Respecto de losjuicios por subsunción, Arendt afirma que ellosencierran un prejuicio, ya que el criterio o re-gla universal no es puesto a su vez a juicio, o,en todo caso, ha sido juzgado hace ya muchotiempo y ahora omitimos dicho juicio.

El juzgar sin criterios a menudo ha sidodespreciado por carecer de resultados conclu-yentes que fuercen al asentimiento. Se da porsentado que un “verdadero” juicio debe ser irre-futable, pero esto es precisamente un prejuiciosegún Arendt, ya que ningún criterio es demos-trable de manera contundente; sólo es irrefuta-ble la deducción que se obtiene a partir de aquél.Y esto se agrava en una época en que la ero-sión de la tradición ha producido la ruina devalores y “verdades eternas”. Afortunadamen-te los seres humanos poseen (todavía) su capa-cidad de juzgar, aún careciendo de criteriosgenerales, y por eso el llamado nihilismo no tienepara Arendt un sentido catastrófico.

4.2. La mentalidad ampliada y el ejemplo

El juzgar no demuestra, sólo intenta per-suadir. El talento para la argumentación del quehacían gala los sofistas, y que tanto censurabaPlatón no era más que la capacidad de ver unacuestión desde puntos de vista diferentes. Loque significa mucho más que dejar de lado el

propio punto de vista o el interés personal: po-nernos en el punto de vista ajeno equivale a re-conocer la pluralidad propia de lo humano, ycon ella la multiplicidad de puntos de vista po-sibles con los que podemos enriquecer o con-frontar el propio. Ser capaz de discernir acercade ellos -lo que Aristóteles llamaba frónesis-otorga a quien discierne una gran libertad dejuicio (Kant: mentalidad ampliada o modo depensar extendido). Pero, para que esto sea po-sible es preciso un espacio público donde mu-chos individuos libres interactúen.

Arendt lamenta que en el imperativo ca-tegórico kantiano no represente ningún papella mentalidad ampliada, ya que la razón prácti-ca, al legislar, no tiene en cuenta a los demássino sólo al sí mismo. Ya hemos dicho quedisentimos con esta apreciación de Arendt puesel mecanismo lógico por el cual se verifica launiversalización de la máxima (o su imposibili-dad) supone la existencia de otros, si bien des-de luego, no hay en el procedimiento kantianode la razón práctica posibilidad de argumenta-ción o persuasión.

Al tener siempre a la vista un modelopolítico, Arendt utiliza el concepto kantiano de“mentalidad amplia” aunque tiene claro queKant no fue consciente de la posibilidad de ex-tender este concepto al campo político y mo-ral. Y dicha noción cuadra perfectamente a lasnecesidades teóricas de Arendt para quien elpensamiento político es representativo (comola facultad del gusto) pues quien piensa políti-camente se forma un criterio mediante la con-sideración de las diferentes opiniones acerca deltema60. Cuanto más extendida sea mi capacidadpara considerar criterios ajenos, tanto más vá-lidas serán mis conclusiones. La interdependen-cia que establezco con los otros (a través de lasrepresentaciones de sus puntos de vista) mepermite, al término de mi procedimientodiscursivo, arribar a un juicio imparcial. Que

Graciela Brunet


no por eso forzará al asentimiento, pues sólo laverdad (en el campo de las ciencias exactas)contiene un factor de coacción que hace inne-cesaria la persuasión.

¿No habría entonces ningún criterio deverdad aplicable al ámbito político? En estepunto Arendt también recurre a Kant y su cri-terio de validez ejemplar. Respecto de la ver-dad filosófica, sólo puede persuadirnos el ejem-plo, y recuerda a Sócrates negándose a evitarla condena de muerte:

La verdad filosófica puede convertirse enpráctica e inspirar la acción sin violar las nor-mas del ámbito político sólo cuando consiguehacerse manifiesta a la manera de un solo ejem-plo: es la única oportunidad que un principioético tiene de ser verificado y confirmado61.

El ejemplo puede ser histórico o litera-rio: Cristo o el Rey Lear, si logran persuadir,serán capaces de mover a la acción.

En “Imagination”62 Arendt realiza unbreve tratamiento de la interesante temática dela validez ejemplar. Elegir el ejemplo correctoes crucial si se pretende que el juicio obtenidoposea validez. Vale decir que aquí se pone enjuego la capacidad del sujeto para juzgar, suimaginación (que le presenta los ejemplos po-sibles) pero también una tradición cultural, den-tro de la cual el ejemplo tiene vigencia. Con-cluye Arendt el seminario que estamos citan-do, con estas palabras:

Most concepts in the historical and politicalsciences are of this restricted nature; they havetheir origin in some particular historical inci-dent, and we then proceed to make it “exem-plary” -to see in the particular what is valid formore than one case63.

Lo que es plenamente coherente con suconcepción de la historia y la ciencia política,

pero presenta una dificultad con todo el con-texto del pensamiento de la autora. El anclajede los ejemplos en una cultura pone en jaque elprocedimentalismo de H. Arendt, directamen-te conectado al formalismo kantiano. La cues-tión no resulta demasiado chocante en el pro-pio Kant pues él todavía vivía en un mundoculturalmente estable. Pero si reconocemos quese ha perdido el hilo de la tradición, ¿a qué ejem-plos apelar con la seguridad de que serán losadecuados? ¿Qué representaciones comuneshabía en el imaginario de las masas en los esta-dos totalitarios y qué validez podía tener unainferencia realizada en base a aquéllas?

3.5. La banalización del mal

Las ideas de H. Arendt respecto del jui-cio reflexionante tuvieron ocasión de ponersea prueba en la crónicas que ella escribiera parael New Yorker durante febrero y marzo de 1963y que luego se transformaron en Eichmann enJerusalén (Un estudio sobre la banalidad delMal). Un hecho singular: el proceso judicial lle-vado a cabo por el Estado de Israel contra A.Eichmann, donde no se pretendía juzgar el an-tisemitismo ni el racismo, sino tan sólo la res-ponsabilidad que le cupo a este jerarca nazi, esel “ejemplo” que le permite a H. Arendt reali-zar ciertas inferencias sobre la índole del malen circunstancias tales como las suscitadas porel totalitarismo.

En Orígenes del Totalitarismo Arendthabía propuesto el concepto de mal radical, queluego desestimará. El horror casi inefable delHolocausto la indujo sin duda a este paso enfalso hacia el terreno de la metafísica. Conside-ró la forma supina del mal como incastigable,pues ninguna pena sería adecuada para hacer-lo, también imperdonable y, además, incompren-sible. El proceso a Eichmann, celebrado en1961, coincide con la primera fase de la reflexión



39

arendtiana acerca del juicio. (Lafer llama la aten-ción sobre la connotación jurídica del término“juicio”). Conocer personalmente al nazi enjui-ciado y oír sus declaraciones lleva a H. Arendta desechar su concepto de mal radical y postu-lar que el mal es, simplemente, “banal”. Pareceque el término le fue sugerido por su marido,Heinrich Blücher, quien consideraba que el malpodría ser “un fenómeno superficial”. La elec-ción de la denominación no fue feliz y le aca-rreó enconadas críticas, además de las origina-das por sus apreciaciones acerca del rol quejugaron los Consejos Judíos (Judenräte) durantela Segunda Guerra Mundial. (Por tratarse deuna cuestión estrictamente histórica y ajena anuestra competencia, no nos ocuparemos aquíde este último asunto).

Veamos los fundamentos de la nociónde “banalidad del mal” a partir del caso deEichmann. Un hombre que según los psiquia-tras, era “normal” y aún “ejemplar” como pa-dre, esposo, etc., se declara inocente por habercumplido órdenes, a pesar de reconocer que susactos eran criminales. Tampoco se trataba deun fanático ni odiaba especialmente a los ju-díos: H. A. debe descartar al adoctrinamientocomo causa de la conducta del acusado. Sinembargo era “totalmente incapaz de distinguirel bien del mal”.

Arendt opina que los jueces prefirieronignorar esto y trataron al acusado como un men-tiroso. Por eso:

..Con ello no abordaron la mayor dificultadmoral e incluso jurídica, del caso. Presumieronque el acusado, como toda “persona normal”,tuvo que tener conciencia de la naturaleza cri-minal de sus actos, y Eichmann era normal, entanto en cuanto “no constituía una excepciónen el régimen nazi”. Sin embargo, en las cir-cunstancias imperantes en el Tercer Reich, tansólo los seres “excepcionales” podían reaccio-nar “normalmente”65.

Y en dichas circunstancias, los “seres ex

cepcionales” fueron aquéllos que conservaronsu capacidad para pensar y juzgar. Arendt advierte algo muy revelador en lasdeclaraciones del acusado: tiene grandes difi-cultades para expresarse en alemán (su lenguamaterna), emplea con mucha frecuencia fraseshechas, palabras vacías, y se excusa diciendoque su “único lenguaje es el burocrático”66. Va-rias veces cae en contradicciones gruesas (queno advierte) no con el propósito de engañar aljurado sino como producto de una argumenta-ción deficiente. (Por ejemplo dice que si se lohubiesen ordenado hubiera matado a su propiopadre, no sólo porque se habría tratado de unaorden, sino porque él se consideraba un “idea-lista”, alguien que vivía para su idea). La “afasia”de Eichmann -como la denomina H. Arendt- sevinculaba a una total ineptitud de pensarautónomamente.

Cuanto más se le escuchaba, más evidente eraque su incapacidad para hablar iba estrecha-mente unida a su incapacidad para pensar, par-ticularmente para pensar desde el punto de vis-ta de otra persona. No era posible establecercomunicación con él, no porque mintiera, sinoporque estaba rodeado por la más segura de lasprotecciones contra las palabras y la presenciade otros, y por ende contra la realidad como tal67.

Algunas de las críticas a las que dio lugar elsubtítulo de Eichmann en Jerusalén posible-mente se hubieran evitado si alguien le hubierasugerido a H. Arendt que cambiase el término“banalidad” por “banalización”. Pues lo que ellaestá denunciando, a partir de su experienciacomo corresponsal en el famoso juicio, es lasuperficialidad, la liviandad con la que horri-bles crímenes se convertían en “actos de servicio”, “cumplimiento de órdenes”, registradospor la administración y cuantificados por la es-tadística. La transformación del exterminio enun asunto técnico, tal como lo “explica”Eichmann en el juicio, es la forma extrema de

Graciela Brunet


mutación de asuntos políticos en sociales, queconlleva la desaparición de cualquier índole demoral.

En el Post Scriptum de Eichmann... H.Arendt se hace eco de la controversia suscita-da por el término “banalidad” aclarando que

Cuando hablo de vaciedad del mal lo hagosólamente a un nivel estrictamente objetivo, yme limito a señalar un fenómeno que, en el cur-so del juicio, resultó evidente. (....) Eichmannno era estúpido. Únicamente la pura y simpleirreflexión -que en modo alguno podemos equi-parar a la estupidez- fue lo que le predispuso aconvertirse en el mayor criminal de su tiempo68.

Queda entonces claro que no se trata de unmetafísico “mal radical”, ni de la no menosmetafísica naturaleza humana (cruel, perversa,etc.), ni de la condición pecadora de los hijosde Adán. Por eso, coherentemente, H. Arendtrechaza el retribucionismo como justificaciónde la pena así como la difundida teoría de laculpabilidad generalizada. Considera que tantola inocencia como la culpa son objetivas y serefieren a delitos efectivamente cometidos, noa posibles delitos69.

Cuando se publicaron los testimonios deArendt sobre el proceso dieron lugar a agriasdiscusiones en el seno de la comunidad judía70

que, -entre otras cosas- pusieron de manifiestoel rechazo de la autora hacia cualquier formade “comunidad”, así fuese la judía. La conoci-da discusión con G. Scholem mostró tambiénla negativa de H. Arendt ante la posibilidad deintroducir al amor o cualquiera de sus varian-tes (compasión, sentimientos) en la política. Fiela la distinción kantiana entre respeto y amor,Arendt reservaba a este último para los indivi-duos, ya que -en la perspectiva kantiana- sólola ley moral es digna de respeto y la persona loes en la medida en que es el sujeto de la moral.

La compleja posición de Arendt -que tanto dis-gusto generó- entre muchos intelectuales judíosse refleja en una carta dirigida a MaryMc.Carthy:

Los judíos, en realidad, temen la completaasimilación tanto como la exterminación. (...)Los judíos piensan: los imperios, los gobiernos,las naciones, van y vienen; el pueblo judío per-manece. Hay en esta pasión algo magnífico yabyecto a la vez; creo que yo no lo comparto.Pero sé bien que cualquier catástrofe de verdadque le ocurra a Israel me afectará más profun-damente que ninguna otra (o casi)71.

Extraño conflicto (no resuelto) entre suidentidad como judía -que sin duda experimen-taba- y su resuelto republicanismo.

También fue controvertida la renuencia deArendt a considerar la Shoah dentro de la seriehistórica de persecuciones al pueblo judío. Estaconcepción del Holocausto como un hecho úni-co en la historia venía precedida por su carac-terización del antisemitismo del siglo XX, comodiscontinuo respecto a las formas de antisemi-tismo que se dieron en Europa desde la EdadMedia72.

Arendt también criticó la tipificación deldelito de Eichmann hecha por los jueces israelíescomo “crímenes contra el pueblo judío”, ya que,argumentaba, si bien se exterminó a los judíos,se trató de un crimen contra la hu-manidad “perpetrado en el cuerpo del pueblojudío”. El genocidio, cuya tipificación en el de-recho internacional surgió a partir de la expe-riencia histórica del Holocausto es reconocidopor Arendt como un “delito internacional” puesconstituye:

..un ataque a la diversidad humana como tal,es decir, a una de las características de la “con-dición humana”, sin la cual los términos “hu-manidad” y “género humano” carecerían desentido73.



41

Muchos años después, ya aquietada la po-lémica, es muy diferente el tono de los comen-taristas. Un especialista en la Shoah comoZygmunt Bauman74 reconoce (sin mencionar de-masiado a Arendt) que el Holocausto fue unacontecimiento único y típicamente moderno(la Modernidad habría sido su condición nece-saria, si bien no suficiente) y que sus autoresfueron, mayormente, personas “normales”. Altema mucho más irritante del papel de losJudenräte, Bauman le dedica el capítulo “Soli-citar la cooperación de las víctimas”, en el cualdiscute ampliamente la cuestión, citando testi-monios de sobrevivientes y de especialistas enel tema. Sus medulosas conclusiones (que nopodemos resumir aquí) no contradicen, en elfondo, a Arendt. Eso sí, explican el fenómenode la “colaboración” como uno de los más per-versos efectos de la racionalidad organizativa.Ya que: “De hecho, la historia del Holocaustose podría encontrar en un libro de gerencia cien-tífica”75.

Es notable también cómo las siguientes con-clusiones de Bauman acusan la influencia deArendt:

En el mundo creado por los nazis, la razónera el enemigo de la moralidad. La lógica re-quería que se consintiera el crimen.La defensaracional de la propia supervivencia exigía queno se opusiera resistencia a la destrucción de los otros.Esta racionalidad arrojaba a losque sufrían unoscontra otros y destruía su humanidad común76.

Por su parte, Julia Kristeva, en El genio fe-menino pone a salvo de críticas apresuradas aEichmann en Jerusalem, respecto del cual “rei-vindica el derecho a la ironía, y no sólo al pathospara pensar el mal”77.

Christian Delacampagne, que, en una obrareciente78, ha distinguido entre “genocidio” y

Graciela Brunet


“crimen contra la humanidad”, dando al primertérmino una extensión más limitada que al se-gundo, también hace hincapié en el vínculo en-tre la racionalidad moderna y los genocidios -que requieren de una burocracia y una tecnolo-gía avanzada-. Si bien la precisión ter-minológica de Arendt es menor, y aunqueDelacampagne tiene ciertos reparos hacia laobra de esta autora (acerca de su noción de “to-talitarismo”), ambos comparten el reconoci-miento de que la Shoah constituye no sólo unhecho histórico sin precedentes, sino un acon-tecimiento que únicamente podía darse en elsiglo XX.

Según Arendt, este tipo de crímenes es po-sible en los estados totalitarios, ya que éstos secaracterizan por volver superfluas a las perso-nas, por eso un prerrequisito demográfico parala constitución de un estado totalitario es unapoblación numerosa79. Las primeras matanzasperpetradas por el nazismo fueron “matanzasadministrativas”, como las realizadas con en-fermos incurables. Al pasar, H. Arendt sugiereque es posible que en un sistema económicobasado en la automación pueda darse el exter-minio de aquéllos con menor cociente intelec-tual80. Basta pensar en los pobres estructurales,los niños de la calle y aún en los jubilados paradarse cuenta que el pronóstico de Arendt noera exagerado.

El reproche que al momento de la publica-ción de E. J. le dirigiera Gershom Scholem,obtuvo de Arendt una respuesta que, entre otrascosas, deja en claro la relación entre pensamien-to y banalidad del mal. Como sólo el bien tieneprofundidad, dice Arendt, el pensamiento sesiente frustrado al tratar de vérselas con el mal,pues no encuentra nada. En eso consiste la “ba-nalidad” del mal.

Si esto es así, ¿cuál es el valor de la reflexiónfrente al mal? Al comienzo de este apartado

que enfrenta Arendt y que trató de dilucidar ensus últimas obras.

El recurso más “simple” para un filósofohubiera sido apelar a la “verdad”. Sin embargoH. Arendt, que no se consideraba “filósofa”,elude este camino relegando la verdad -única yapolítica- debido a su naturaleza coaccionante.Pone en su lugar a la opinión -plural y política-que deja en libertad nuestro entendimiento ysólo opera por persuasión o disuasión82. Estaposición decididamente antiplatónica tiene con-secuencias no sólo políticas sino también éti-cas, por lo que implica respecto a la imposibili-dad de “probar” juicios morales. Pero quedaen pie la necesidad de decidir acerca de la res-ponsabilidad y el valor de las acciones huma-nas. Pasado y presente no están abiertos a laacción (sólo el futuro lo está); para decidir acer-ca de ellos es necesario colocarse fuera de laacción. En esto consiste el pensar, ese “diálogosolitario y silencioso”, ese testigo que nos es-pera “al llegar a casa”83.

Accesible a todos, el pensar puede sin em-bargo estar ausente -no importa cuán inteligen-te o instruido sea el sujeto. La importancia delpensamiento -que fue descubierta por Sócrates-reside no en crear valores ni en identificar elbien sino, por el contrario, en su carácter nega-dor y disolvente. En condiciones normales elpensamiento no constituye necesariamente unaactividad política, pero en situaciones críticasse torna político al liberar la facultad del juicio,“la más política de las facultades del hombre” ya la vez “subproducto del efecto liberador delpensamiento”.

Los hombres, no obstante, temen juzgar: unejemplo de ello es la oleada de críticas que le-vantaron las apreciaciones de H. Arendt acercadel rol de los Consejos Judíos. Se dijo inclusoque nadie que no hubiera sido partícipe o testi-



nos referíamos a la validez ejemplar del casoEichmann respecto del tema del mal. Pero aquélaólo se vuelve ejemplar si hay un espectadorque lo convierte en objeto de su reflexión y asílo salva del olvido. Ocupar este lugar del na-rrador-testigo le permite a Arendt no conver-tirse en una mera cronista del proceso sino ha-cer, a partir de su bagaje conceptual, una lectu-ra del mismo tan polémica como escla-recedora. Ella muestra cómo el horror de lamaquinaria totalitaria que produce asesinatossilenciosos, anula los lazos entre sus víctimas,impide las muertes heroicas, sin embargo en-cuentra un límite: la palabra que rescata la me-moria.

Las bolsas de olvido no existen. Ninguna obrahumana es perfecta, y, por otra parte, hay en elmundo demasiada gente para que el olvido seaposible. Siempre quedará un hombre vivo paracontar la historia81.

6. Conclusión: una ética (trágica) de la re-flexión

Juzgar una situación auténticamente humanaes enfrentar el riesgo de unaresponsabilidadtrágica... El juicio abarca más de lo que los seres humanos pueden dominar y resolver (RonaldBeiner).

La ética nunca explicitada de H. Arendt seanuda en la acción y sus vínculos con el pensary el juzgar: ella sería la sutura entre la vida ac-tiva y la vida contemplativa. Un régimen políti-co sin precedentes, el totalitarismo, ha produ-cido un crimen sin precedentes que puso de ma-nifiesto la quiebra de la moral tradicional e hizonecesario repensar el derecho. Cuando lo “cri-minal” se vuelve legal, ¿cómo juzgar a quienesobedecen esas leyes criminales? En ese contex-to, ¿cómo responsabilizar moral y jurídicamen-te a quienes cometían actos aberrantes de acuer-do a su convicción íntima? He aquí el problema

43

Graciela Brunet


go de los acontecimientos podía juzgarlos. Re-querimiento absurdo, pues de ser exigible, nin-gún juez ni historiador podría ejercer su tarea,argumenta Arendt. El esfuerzo por juzgar ac-ciones que, no importa cuán repugnantes sean,son, al fin de cuentas, humanas, coloca a quienjuzga ante la responsabilidad de evaluar algoque puede escapar a su comprensión. El quejuzga nunca puede transformar su juicioreflexionante en juicio determinante, lo que“constituye una carga trágica”84. Ya en L. C. H.Arendt apuntaba que la existencia humana másque absurda es trágica.

Ante los acontecimientos humanos tam-bién cabe la posibilidad de narrarlos y accederasí a una forma de reconciliación. Pues la na-rración tiene el valor de volver a los actos “sig-nificativos y soportables”85. Para ello debe po-nerse en juego la memoria (el totalitarismo ejer-ce su dominio no sólo a través del terror sinopor medio de producir el olvido). Toda la cons-

trucción arendtiana de la reflexión se sostienetambién en la dupla actor/espectador: el segun-do estaría en mejor situación para juzgar puesno está directamente involucrado en la acción política. Como Hegel, Arendt resabio estoicoque acepta serenamente al mundo. El narrador-espectador es quien piensa-juzga-narra y nospermite llegar a comprender y así reconciliar-nos con este mundo siempre extraño aunquenuestro.

En esto consistiría el nervio de esta éticaarendtiana, cuyo actor emblemático es el es-pectador-narrador: reflexionar sobre la acción,orientándola, producir juicios sobre ella perosin aspirar a un dictamen concluyente. En estaposición se coloca Arendt cuando se pronun-cia sobre la actuación de los Consejos Judíos ysu juicio, aunque pudo ser apresurado o exce-sivamente severo, es válido en la medida queatrajo la atención sobre hechos que no obstan-te su relevancia habían sido silenciados.

ABREVIATURAS EMPLEADAS

C. J.: Crítica del Juicio.C. R. P.: Crítica de la Razón Pura.E. J.: Eichmann en Jerusalén.O. T.: Orígenes del Totalitarismo.C. R. Pr.. Crítica de la Razón Práctica.L. V. E.: La vida del Espíritu.L. C. II.: La condición Humana.

FUENTESFUENTESFUENTESFUENTESFUENTES

ARENDT, Hannah. The Origins of Totalitarism, N. York, Harcourt Brace, 1951. ( Traducción castellana: Orígenes delTotalitarismo, Madrid, Alianza, 1981).

ARENDT, Hannah. The Human Condition, Chicago, University of Chicago Press, 1958. (Traducción castellana: La condiciónhumana, Barcelona, Paidós, 1993).

ARENDT, Hannah. Between Past and Future, N. York, Viking Press, 196l. (Traducción castellana: Entre el pasado y el futuro,Barcelona, Península, 1996).

ARENDT, Hannah. Eichmann in Jerusalem, A Report on the Banality of Evil, N.York, Viking Press, 196l. (Traduccióncastellana: Eichmann en Jerusalén, Madrid, Lumen ).

ARENDT, Hannah. The Life of the Mind, N. York, Harcourt Brace Jovanovich, 1978. (Traducción castellana: La vida delespíritu, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales,1984).

ARENDT, Hannah. Men in Dark Times, N. York, Harcourt Brace & World, 1968. (Traducción Castellana: Hombres entiempos de oscuridad, Barcelona, Gedisa, 1992).

ARENDT, Hannah. Lectures on Kant’s Political Philosophy, Chicago, University of Chicago Press, Ed.by Ronald Beiner,,1982.

ARENDT, Hannah. Essays in Understanding: 1930-1954, N. York, Harcourt Brace, 1994.

ARENDT, Hannah. De la historia a la acción, Barcelona, Paidós, 1995.

ARENDT, Hannah. Qué es la política, Barcelona, Paidós, 1997.

ARENDT, Hannah. Entre Amigas (correspondencia entre H. Arendt y M. Mc.Carthy), Barcelona, Lumen, 1999.

ARENDT, Hannah. Correspondencia 1925-1975 (H. Arendt- M. Heidegger), Barcelona, Herder, 2000.

NOTAS

1 Este artículo es parte del capítulo 3 de la Tesis de Maestría: “Hannah Arendt: una ética de la acción y de la reflexión”,defendida para obtener el grado de Maestra en Filosofía ante la Universidad Nacional Autónoma de México el 6-3-01.La misma se encuentra en curso de publicación.

2 “Understanding and Politics” (1953), “Truth and Politics” (1967), “Thinking and Moral Considerations” (1971), “The Crisisin Culture” (1961).

3 En la New School of Social Research, Fall 1970. En el mismo lugar y fecha dictó el Seminario sobre la Crítica del Juiciode Kant. Ambos han sido editados por R. Beiner bajo el título Lectures on Kant´s Political Philosophy, University ofChicago Press, Chicago, 1982.

4 Su editora, Mary Mc. Carthy incluye como apéndice al segundo volumen de esta obra los “Extractos de lecciones sobre lafilosofía política de Kant”.

5 The Human Condition. Chicago, 1958. University of Chicago Press.

6 KRISTEVA, J. El genio femenino.1 Hannah Arendt., Bs. Aires, Paidós 2000, p.217.

7 Eichmann in Jerusalem, N. York, 1963

8 La vida del espíritu, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1984. P.15

9 ¿Qué es la política?, Barcelona, Paidós,1997, p. 56

10 Kant s Lectures on Political Philosophy. Ed. Cit., p. 31

11 Crítica del Juicio, Prólogo, p.185.

12 O. C., Introducción, IV, p.194

13 Nota general aclaratoria del parág. 22 de la C. J.



45

3

Graciela Brunet


14 Nota 1 del parág. 1 de la C. J., p.209.

15 Parág. 1 C. J., p.209

16 C. J., parág. 5, p. 213.

17 C. J., parág. 7, p.215.

18 Idem, parág. 8, p.217.

19 O. C., parág. 9, p.218

20 O. C., parág. 17, p.228.

21 O. C., parág. 18, p.232.

22 O. C.., Parág. 19, p.232

23 O. C., parág.22, p.233

24 O. C., Nota general a la 1ª. Sección de la Analítica

25 O. C., parág.32, p.262.

26 Idem.

27 O. C., final del parág. 32,p.263.

28 O. C., parág. 35.

29 O. C., parág. 40, p.270-1.

30 Cfr. “Reiteración del problema de si el género humano se halla en constante progreso hacia lo mejor”, contenido en LaPaz Perpetua o en Filosofía de la historia, Bs.Aires, Nova.

31 C. J., parág. 83, p.363.

32 Cfr. “Reiteración del problema de si el …”, ya citado, en El conflicto de las facultades. Bs. Aires, Losada, p. 108.

33 O. C.., p. 111

34 Citado por H. Arendt en p. 48 de Kant’s Lectures on Political Philosophy.

35 La Paz Perpetua, México, Porrúa, 1990, p.247

36 Kant’s lectures…, p. 49

37 La vida del espíritu, p.523.

38 El conflicto de las facultades, edición citada, p. 109

39 O. C.., p. 111

40 Idem

41 Kant’s Lectures…, edición citada, p. 63

42 C .J., parágrafo 32 al final, p. 263

43 En De la historia a la acción, Barcelona, Paidós, 1995

44 O. C.., p. 30

45 Idem

46 O. C.., p. 32

47 O. C.., p. 39

48 O. C.,, p. 40

49 O. C.., p. 4l

50 Idem.

51 Cfr. “El pensar y las reflexiones morales” en De la historia a la acción, edición citada, p.114

52 Idem.

53 O. C., p.125

54 O. C.., p.136

55 O. C.., p.137

56 Cfr. “La crisis en la cultura: su significado político y social” en Entre el pasado y el futuro, Barcelona, Península, 1996,p. 234

57 O. C.., p.235.

58 O. C.., p.236.

59 O. C.., p. 236 y 238.

60 ¿Qué es la política?, p. 53

61 “Verdad y política” en Entre el pasado y el futuro, edición cit. P.254

62 O. C.., p.260

63 Seminario sobre la Crítica del Juicio de Kant, dictado en la New School of Social Research en otoño de 1970, publicadocomo: Lectures on Kant’s Political Philosophy, edited by R. Beiner, Chicago Press, 1982.

64 Véase: YOUNG, E. -BRUHEL, H. Arendt,Valencia, Alfons El Magnanim, 1993, p. 421.

65 H.Arendt: Eichmann en Jerusalén, p.46.

66 O. C.., p. 47..

67 Eichmann en Jerusalén, p. 76.

68 O. C.., p.77.

69 O. C.., p. 413-4



47

Graciela Brunet


70 O. C.., p. 398-400.

71 Véase: YOUNG, E. -BRUEHL, Hannah Arendt, Valencia, Alfons El Magnanim, 1993, cap. 8 y Entre Amigas(Correspondencia entre H. Arendt y M. Mc.Carthy, Barcelona, Lumen, 1999, (3a. parte).

72 Carta del 17/10/69, p. 298 de la obra citada.

73 Véase: Orígenes del Totalitarismo. Ed. cit. tomo 1: “Antisemitismo”.

74 Eichmann en Jerusalén, p. 387.

75 BAUMAN, Z.: Modernidad y Holocausto, Sequitur, Toledo, 1997.

76 Idem, p. 195

77 Idem, p. 264.Los subrayados son nuestros

78 KRISTEVA, J. El genio femenino. H. Arendt., p164.

79 DELACAMPAGNE, C. La banalización del mal, Buenos Aires, Nueva Visión, 1999, cap. 1 y 2.

80 O. T., tomo 3, cap. 12.

81 Eichmann...., p. 414-415.

82 O. C.., p. 335.

83 Véase: “Verdad y Política” en Entre el pasado y el futuro, edición citada.

84 L. V. E., ed. cit., p.222

1 BEINER, R. El juicio político, p. 199

UNA ÉTICA DE LA REFLEXIÓN EN HANNAH ARENDT · UNA ÉTICA DE LA REFLEXIÓN EN HANNAH ARENDT...

Documents

Transcript of UNA ÉTICA DE LA REFLEXIÓN EN HANNAH ARENDT · UNA ÉTICA DE LA REFLEXIÓN EN HANNAH ARENDT...