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UNIVERSIDAD AUTONOMA "ROPOLITANA UNIDAD IZTAPALAPA

DIVIDION DE CIENCIAS SOCIALES Y HCm,WVIDADES COORDINACION DE SOCIOLOGIA

LAS 131PLICACIONES SOCIOLOGICXS DE LA REGL.4 DE SAY BENITO

TESINA que para obtener el grado de licenciatura en

Xrnulfo JaFier Reyes llorales Afatrícula: 93326321

3li.sico, D. F. Septiembre de 1999

Inaoduccidn.

En realidad una tesis sobre la Regla de San Benito, el C.oncilio Vaticano II y los

cambios ocunidos en la interpretación de la Regla, parecieran no pertenecer a la

licenciatura en sociología. Sin embargo, si razonamos un poco sobre las aportaciones

que ha dada el monaquismo a este mundo, la idea podría ir cambiando. Y? además: si

observamos el concepto de religión websriano, podemos ver que la religion lejos de ser

un "ensueño" o aspiración del super-ego, encuentra su justificación y desarrollo en el

1

en ella vmos una fuente para al desarrollo personal y una venero inagotable para la

solvencia moral del contrato social.

También, realizando un poco de critica abordaremos la problemática del

Concilio Vaticano II y su irruycih en la '%istoria de la salvación de las almas". Así.

tstudiaremos &pos documentos conciliares que tienen que ver con el

acomodamiento de la Iglesia a las necesidades estructurales presentes y pondremos

atención en observar el desplazamiento de una teología orientada plenamente al otro

mundo. a una teología encaminada a atenuar las relaciones de clast: que atentan contra

la estabilidad del sistema. Junto c.on esto, y para justifkar nuestra crítica, abordaremos

al fina1 de estz trabajo un estudio sobre las %igentes '. constituciones y estahltos" dz la

orden cisterciense, una parte de la orden benedictina c.uy reforma simió de mudelo a

la renovacion espiritual humana.

EL CONCEPTO DE RELIGIóN EN DURIGIEIM Y LA DEFINCIÓN DEL FENóMENO RELIGIOSO

Antes de empezar nuestra exposición sobre los aspectos sociológicos de la Regla de San

Benito con1,iene saber primero lo que es entenhdo por religión y más precisamente lo que se

entiende en titminos sociologicos sobre el fenómeno religioso. Para este fm empezamos ahora

exponiendo e1 trabajo de Ende Durliheim sobre religión en su libro intitulado: Las Fornzos

Ekme~~fah?s de la ? k h Religiosa. y en il trataremos de observar como la reLgiÓn como cualquier

otro fenómeno social encuentra su jushfkacíón y desarrollo en la comnpleja red de interacciones

que \+I\c un hombre con la comunidad de la que forma parte.

.&\.- D E I,OS O H ~ E N E S DE TODA RELIGIóN

DurN~eirn al i g a l que otros autores busca explicar el origen de la religijirn, trata de

encontrar 10 quc tiene m común el &o rnis actual ? extravagante de aquel que rea~i~lnron b s

antiguos australianos en la religij6n t0timic.a. Para esto. nuestro autor empieza por demostrar lo que

no c's ci origcn dc totla rcLigi(in. esto cs. o1wn.a que i d a s que comúnmente asociamos al

f2ncimsno religioso no tienen nada que ver con ella. y si bizn es cierto que ac.tuahnente estin

presentes. su existencia se redu-io solo a aquellas poblaciones que alcanzaron cierto grado tit:

perfzccionamiento intelectual y clue x'eremos en párrafos posteriores. Sin embargo. si bien estas

nrcioncs cstrin lcjos de acercamos al origm dc la religih. pucdzn ayudarnos a comprmder de In

que estamos hablando al referirnos al f e n h e n o religioso.

Ida primera noci0n que es asociada a la rzligitin. nos dicc I>urhheim. tiene que ver con

una creencia en la sobrenaturaleza de algunas c,osas. esto es. "en un orden de cosas que vaya mis

allri tlel alcancc: de nuestro entendimiento: lo sobrenatural es el mundo del misterio, de lo

incognoscible. de lo incomprensible"'

Y en tanto. la religión seria algo así como la encargada de e\.idznciar lo que SI: encuentra

detssis del telcjn, detrás de escena. Es así, como Durkheim señala que "la religón sería una suerte

de especulación sobre todo aquello que se escapa a la ciencia y de modo más general, a la clara

Sin embargo, si bien es cierto que este elemento se encuentra en casi todas l a s religiones,

cabe mencionar que lo misterioso e incluso lo no inteligible dependería de cada lugar y de cada

momento, lo mismo que de l a s condiciones culturales. Por eso, Durbzim señala que

Ademhs de este imyedimcnto temporal y cultural la idea de lo sobrenatural implicaría

necesnriamente una idea preconcebida de lo que es entendido por el orden natural de las cosas y,

en tanto. ck una esplicac.ión natural con base en leyes inquebrantables necesarias. ,\si Durheirn

Por otro lado señala DurN~eim. existen personas que observan en la discontinuidad de lo

continuo al origen de la reljgicin. sin emhargo, nos dice nuestro autor que hay que obsewar que

todo fenomeno presenta dentro de su ciclo discontinuidades a lo largo dt: toda su duración y así,

pot' ejemplo. el sol es eclipsado. o la luna presenta ciclos cambiantes. Por eso. la explicación del

origen de l a religión como referencia a sucesos extraordinarios resulta algo impensable. Esto es:

I

I' en tanto. la idea de religión como ligada y emanada de la concepción de cfivinjdades

resulta superada e inadecuada para l b a m o s a la comprensibn del origen principal de toda religih.

c

B.- LAS ACEPCIONES DE LOS SAGRADO Y LO PROF"V0

Ya hemos visto como es que si queremos una definición incluyente del fenómeno

religioso, necesitamos hacerla de tal manera que haga referencia no a l a s ditinidades en si m i s m a s ,

sino a las característkas que forman parte del todo. Esto es:

se procede como si la religion formara una especie de entidad imhisible. cuando en reahdad es UTI todo fonnado de partes;, es un sistema mis o menos complejo de mitos, dogmass, ritos. ceremonias. Ahora bien, un todo no puede s a defmido sino con relacion a las partes que lo constituyen. Resulta pues rnhs m e t n d ~ o intentar caracterizar los fenbmmos elementales que constituyen usla religion antes que e1 sistzma producto de su unibn."

Así Durlitleim trata de encontrar la explicación del todo a traves del anilisis de sus partes

y: en el caso del fenómeno religioso señala la conveniencia primera de caracterizar las partes que

forman el todo.

Por tanto, una de las primeras señales que ubica DurMteim con relación al fenomeno

rcl@oso es que en l a mayoría dz las religiones existe una clara división entre dos grandes mundos

que son escluycntes y que se sirven a su vez de punto de inicio y de desarrollo. además de fracturar

y armonizar al mundo sobre la base de su lógica tan particular. estos dos grandes bloques

conceptunlrts son: el mundo de lo sagado, y el mundo de lo profano. Y es así. Como Durkheim

Es de notar que para DurH~eim esta dicisión del mundo no s61o supone una delimitación

cn cl aspe:cto mctafisico de la palabra, sino que esta t's llevada aun al plano de la vida cotidiana

pues lo sagrado y lo profano no pueden coexistir en un mismo espacio y tiempo sin perder su

naturalezx. Esto es. "los dos gimeros no pueden apro,ximarse y conservar, al mismo tiempo su

naturaleza propia.'""

Sin embargo, nos señala Durkheim que si bien estos dos mundos por sus diferentes

naturalezas resultan ser antaghnicos. la dztjrnitacirjn entre estos dos mundos no sería tan ficil de

ubicar pues aún cosas que no son sagradas podrían llegar a serlo. Por eso cita: ‘’ no puede pues

determinarse de una vez para todas el círculo de los objetos sagrados; su extensión es infinitamente

variable según las religiones”’4 Y, aun dentro las mismas cosas sagradas existirían subdivisiones

por lo que el ind iduo tomaría distintas ac.titudes dependiendo del grado de sacralidad del cual

cree que forma parte el objeto. Y como ejemplo señala Durkheim el caso del amuleto y la

concepción que el indikiduo tenga de Dios en particular.

C.- LOS CONDUCTORES ENTRE LO PROFANO Y LO S A G W O

Ya hemos visto c.omo para Durheim. la idea de religión incluye como condición

necesaria la separaclión del mundo en dos grandes bloques, sin embargo, si la religih solo fuera la

idea del hombre mismo pero sublunado no contzmplaria tamhien el tránsito de un mundo a otro.

Y, por tanto. sólo sería una aspiración lejana e imposible del hombre a mezclarse con los dioses y

no tmdria szntido en si misma. Sin embargo. si esto filera así. no habría pzrdurado a lo largo del

tiempo. Pot. eso, Durkheim encuentra en el ascetismo el mecanismo adecuado que condiciona el

ol\ido dc un mundo para poder entrar al otro. Y en tanto señala quz

El ascetismo. entonces sería la condicih que dispondría al humano para acercarse lo

mis posiblc al campo de lo sagsaclo. y seria cn todo caso el medio para poder diferenciar lo que cs

concebido como sagado de lo que no lo es. A s í DurN~eun dice. ’. las cosas sagadas son aquellas

.Ihora después de haber ohsewado la rna_grutud del fencimeno rehaoso y sus diversas

implicacioncs scíiala 1)urhzim- ya estamos en wndiciones cltt considerar alguna def~ción mis o

menos clara sobre la religjdn:

Recopilando algunos de los elementos analizados podemos decir que la religión b i d e al

mundo, y que esta división es llevada a planos sobrenaturales. Además de que prácticas como el

ascetiwm son claves para la difierenciar lo que es considerado como sagrado de lo que no lo es.

Sin embargo, obsewa Durkheim que no es en estas caractaísticas en donde podrirnos encontrar la

definición del fenómeno religioso, sino en él por que de tal división. Y es asi, como la religión es

aquella que se encarga de justificar y explicar al mundo la ditisión de las cosas entre las dos

Y mandes naturalezas escluyentes y antagónicas, la sagrada y la profana. Por eso Durkheim al

rufet-irse a las representaciones dogmáticas señala que “estas son representaciones que expresan la

naturaleza de las cosas sagradas y las relaciones que sostienen ya sea entre si. ya sea con las cosas

profanas. ..1-

Asunismo teniendo esta definición en nuestras manos. estaríamos en condiciones de

ubicar y caracterizar las conductas de lo indhiduos con relac.ión a las cosas que son consideradas

como sagradas y en tanto. la conducta que estahleceria el inchiduo con las cosas sagradas serían

10s ritos y. estos prescribirínn las normas de conducta para no alterar la composic.ih sagada de la

c.os& ES asi. como Durkheim señala. “cuando un cierto numero de cosas sagadas sostiene entre si

relxioncs de coordinncih y subordinacicin. de modo que forman un sistema de una cierta unidad,

PL‘rO clue no forma parte de nin$$n otro sistema del mismo ginero, el conjunto de creencias y ritos

correspondientes constituye una religion.”

E . - DE L..l RELIGIoN Y L A hIAGZ.4

Sin embargo, señala DurNleim. si bien con esta definición que tenemos podemos

considerar a l a mayoría de los fenómenos religiosos. podríamos encontrar los siguientes

inconxmientes: Podernos conceptualizar como fenómeno religioso a aquellos que por sus

características no lo son aún y cuando comparten ciertas particularidades. Me estoy refiriendo a la

m agi a .

,-I.<í dicc I)~rkl~c.im. para poder diferenciar a la magia de nuestra &finici& tcndfiamos

entonces que fijarnos en una característica: La magia, al igual que la religión tiene creencias, ritos,

mitos y dogmas, sin embargo, lo que diferencia la una de la otra es el hecho de que la magia se

presenta como algo utilitario, esto es, que el fin ultimo que pmigue no es el salvar a las almas de

las penumbras del infierno, sino que tan s610 existe por medio de un tratado económico de por

medio. Además, dice Durkheim destaca la marcada hostilidad de la religión contra la magia debido

a la profanación que hace esta de las cosas que la religión considera como sagradas. Y en tanto.

señala que “por su lado. la religión, aun cuando no siempre ha condenado y prohibido los ritos

migicos. l o s mira, en general, c,on disgusto como la han destacado Hubert I’ h4auss en los

procedímíentos del mago hay algo profundamente antirreligio~o.”~~

Sin embargo, se pregunta Durkheim: l, Cud es la diferencia esencial entre la magia !. l a

Para contestar a esto, el autor encuentra que una de las principales caractetísticas de la

rzligi-cin 2s quc: depznde y es parte dz un grupo: l a Iglesia. La colecti\,idncl que se fcmna en tomo a1

fcnomeno rcli-oso se presenta como condicibn .rille yrrir 110n para la practica de la fe, y asimismo,

los individuos solo se consideran como parte de la comunidad en el sentido en que comparten un

mismo fin. Esto es, cn que comparten las mismas aspiraciones teol&jcas y a su vez prescriben del

mismo modo los tnismos ritos !. conductas. Pot eso Durl,hehn señala quz

.Ulot.a bien nos dice Durheim, la magia a diferencia de la religjbn no necesita de. la

cotnunidad para poder scr prxticada. 13 comunidad solo se presenta como algo secundario al acto

principal clcl mago. Esto es. 21 mago por si solo puede realizar la magia sin la intervencicin de una

cotnunidad pues rl conocimiento es de 21 y de nadie más. La comunidad no existe y no es

CapWu II

u s DIFEREATES TEORÍAS SOBRE EL ORIGENDE ~4 R E L I G I ~ X

Antes de comenzar esta exposición sobre la Religión Totémica, cabe mencionar 61

porque de la importancia de analizar esta religión en particular con respecto a nuestro tma,

Las implicaciones socioldgicas de la RegL7 de S m Benito. Consideramos que la religión

totimica permite describir y criticar a la religión católica actual en dos aspectos

fundamentales. Primero al ser la religión totCmica una religión eminentemente de origen

social permite confrontar la idea de que el Concilio Vaticano I1 ha transgiversado la

practica religiosa transformándola en una practica predominantemente social, esto es, que

todo intento religioso estaría dirigido a conformar la unidad y la comunidad Corno un fin en

si y para si. Y dentro de este mismo aspecto se encontraría tamhiin la posibilidad de

entrever como a traves de lo Durkheim considera como prhcticas asciticas que tienen por

fin alejar lo sagado de lo profano. es inconcebible que despuis del C'onc.ilio Vaticano I1 se

llalla tratado de limar la franja que divide esos dos mundos totalmente contrapuestos.

.,l.- 1,AS 1)IFERENTES TEORíAS

Durliheim obsema que son varios los autores que han tratado (le explicar el origen

de In religiim usando por lo regular dos diferentes teorías \r sus variantes que han sido

caracterizadas intelectualmente como In teoría anirnista y teoría In naturalista. Para

1)urkheitn. los primeros ven en la impwsirjn causada por los sueños (e1 mundo de los

espíritus) al origen de la religión y obsewan que el naturalismo sena sólo una desviación

de 1 3 rzligiih originaria que es naturalmente el anirnismo. Los segundos, encuentran ~ U C ' la

fuente del pensamiento religioso estaría en la grandeza de 13 naturaleza y la impotencia del

Ilomhre frente a zlln. por lo que. el animismo solo es una forma derivada de la rt.ligii,n

original, 21 naturalismo.

12

En todo sistema religioso, dice Durkhekq existen por lo menos dos grandes

concepciones que

aun estando estrechamente lmidas e incluso en cabalgad as^ no dejan sin e m b q o de ser &tintas. La una se dirige a las cosas de la nahmleza, tanto a las grandes fuerzas cosmica, como, los \<entos, los nos, los astros, el cielo, etc. como a los objetos de todo tipo que pueblan la superf5cie de la tierra, plantas, animales, rocas. etc. por esa razcin se le da el nombre de natmísmc?. La otra tiene por objeto Ins seres espirituales, los espiritus, almas, genios, demonios, &vinidades propiamente dichas, agentes a lhados y conscientes como el hombre, pero que se &tmguen sin embargo de este por la natudzza de los poderes que le son atribuidos y- de manera destacada. por la caractenstica de que no afectan a los sentidos de la misma manera: non.&nente no son perceptibles a la vista humana. A esta religih de los espiIih1s se le da el nombre de animismo’

Es de destacar dice DurlJleim que, es en base a cualquiera de estas dos teorías que

el hombre ha tratado de explicar el origen de su formación religiosa y, que por eso, pasará a

su esposicicin y critica particular.

Para Durkheh son Tylor y Spencer los principales exponentes de1 animismo, y

resumiendo su teoría nos dice que ellos consideran que el hombre primitivo al no poder

explicar lo que ocurría en sus sueños llego a la conclusión de que en éI habitaban dos seres

con mxteristicas distintas: Uno que se quedaba tendido en el suelo mientras dormía y,

otro que no tenía fronteras pues se desplazaba de tiempo en tiempo y espacio en espacio,

era pues. más flexible. Es así. como Durheim apunta que

Sin embargo nos dice Durkheim si esto ocunia durante los sueños, con más razón

pasaría wando la muerte alcanzara 3 algún primitivo. El espíritu. al i g u a l que el alma que

adoptó la forma del cuerpo tendría las misma pasiones humanas, por lo que trataría de

in\ulucrarse en esta vida según los sentimientos que guardase para cada persona,

13

convirtiindose en su bienhechor o en el peor enemigo que el humano podría haber soiiado.

He aquí pues que el alma se transformó de un "simple principio \ita1 en un genio bueno o

malvado e incluro en una di~inidad."~ A s í , Durkheim señala el punto que considera mis

d6bil de la teolia tyloriana. Para Tylor, el paso del animismo al naturalismo se debio a la

incapacidad de la mente primitiva para distinguir entre lo 'animado y lo inanimado. Esto es,

el primitivo al igual que el niño con sus juguetes cree que las cosas que le rodean poseen las

mismas caracteristicas que 151 mismo tiene, o sea, que tambiln tienen una alma y que esta

alma tambiin posee poderes particulares. Sin embargo, "la diferencia entre la dependencia

del individuo con sus muertos y con los elementos de la naturaleza le llevo a tratar de

manjar In buena voluntad de sus inevitables Lmigos"4. Por lo que. el animismo &e

sustituido por el culto a la naturaleza y

Por otro lado nos dice Durkheim respecto de Spencer: El crítico a la teoria tyloriana

en el hecho de que e1 paso del animismo al naturalismo se debici a la incapacidad de la

menta primitiva para diferencial- entre la animado y lo inanimado, para é1 esto no seria

suficiente pues el hombre tendría que tener mis intelecto que los anitnates que le

precedieron m l a e\.vlucion y que >.a son capaces de diferenciar entre lo que tizne \:ida y l o

que no. Para Spencer el cambio de un animismo a un naturalismo íüe la consecuencia de

una confusidn en e1 lengua-jz que rzdundo en e1 olvido del origen y el consecuentz

Etncnhalgamiznto entre las palabras y los hechos. Por ejemplo, "s i algún ancestro fue

nombrado tigre, al pasar el tiempo, el lenguaje sustituyo la diferencia entre el humano 3' el

tipp y, entonces fueron concebidos como una misma cosa.''6

Criticando a Spencer. Durkheim señala que por muy lejos que nos lleve el lmguje

a la consideración de las cosas y objetos como entidades particulares, siempre existiran en

nuestras mentes recuerdos que nos permitirían dilucidar entre lo que es mera especulación

y la reali&d en sí misma. Además, nos dice Durhheim, es un postulado de la sociología

que cualquier cosa que dure en el tiempo y espacio tiene que tener algo de verdad. y seria

algo inconcebible que el hombre viviera en 21 error durante tanto tiempo creyendo que

nació de una montaña 'bsin considerar la información que le surte su experiencia natural" '. -

C.- CRITICA AL .LVIh~fISXIO

h t e s de comenzar a analizar al animismo como teoría valida e incuestionable. nos

dice I)wliheim. es de notar que el mimismo file uno de los primeros intentos serios del

hombre por conocer el origen de su tendencia religiosa y fue el primer análisis teórico

1ustOrico sobre l e religibn. Sin embargo. apunta 1)ut'l;heim que algunos puntos quc ahora

espondrá ponen en consideracirin la posibilidad de que "la evolucirin religiosa surgiera

como la teoría misma lo espcraria*9S

El primer punto que considera Durkheim sobre la validez de la teoría animista es el

propia fundamento de esta suposicih. la nocihn de alma. Señala Durliheim que l a teotja

mimis fa $2 basa en una nocicin muy elevada del alma y. nos dice que este tipo clz

~onc~l,tuali;/,lci¿)n del set' fan sólo lo cncontraliamos en las soc.jedac1 que >'a han al~:~nzn&)

c.ietto grado de desarrollo y? en tanto. el concepto de alma como entendido

animisticamente no seria In nación que el primiti\:o podria tener de su propia ser. Por es(),

llurfieim señala que

15

se a h t e como una evidencia que el alma es completamente cbstinta del cuerpo, que ella es su doble, y que en $1 o hera de él tiene una existencia propia y autonoma. Ahora bien. veremos que esta concepcikn no es la del primitivo; al menos, no e'upresa mis que un aspecto de la idea que time del alma. Para d e 1 alma. a u n siendo, bajo algunos puntos de vista. indepenhentz del organismo que anima con todo, se confunde en parte con este UItimo hasta el exTremo de que no se la puede separar radicalmente: hay 6rgmos que son, no d o su sede titular, sino su forma exterior y su mmifeshci6n nTaterial.'

Además de esta objeción, Durheim señala que si bien la noción del alma que

expresa Spencer nos da una idea del como el hombre concibió que en éI habitaban dos

seres y, que así llego a la conclusión de la dualidad de su ser. Apunta que esta noción no

bastaría para explicar la compleja simbiosis que existe entre la parte material del ser y su

doble espiritual. esto es, entre el cuerpo y la sociedad. Y como consecuencia de esto.

resultaría lo ineconbmico de esta teoría pues habría sido mis sencillo que el hombre

concibiera la potencia de su ser de ver entre sueños que éI haber creado toda una idea de

conceptos ligados a la dualidad de su naturaleza.

Además dr: esta critica al exterior de la teoría animista, Durhheim tambien critica el

postulado animista desde el interior, y. asi nos dice que: si suponemos que la teoría

anhnista es verdadera y clue los sueños fueron los detonantes del pensamiento religioso

podríamos explicar, tal vez el don de la ubicuidad. sin embargo, como podría el primitivo

explicar el transito entre diferentes tiempos: L So bastaría con que le preguntara a su amigo

si es que l o visito en la noche para dcsengañarsc dz tan cruel sueño. '? Aim asi, nos dice

Durhheitn supongamos que Ins objecionzs expuestas fueran falsas y. que todo ocumó como

21 animismo lo dijo. "¿, NO cairiamos en decir que las creencias religiosas son meras

alucinaciones sin ningtin fundamento objetivo?. ¿,No estariamos diciendo que la nocicin de

Ilios y dr tor lo aquello que es considerado como sagrado sería solo mera ofiwación pues

16

los seres sagrados 110 sehan pues, desde este punto de visg más que concepciones mlqinarks que el hombre habna dado a luz en una especie de d e h o que le sorprende de mmm regular cada &a, y sin que sea posible determinar a qui fines iitiles sirven ni a quk responden en la realidad. Si el hombre reza, s i hac? sacrificios y ofrendas, si se somete a las múhples privaciones que el rito le prescribe. es porque una especie de aberdci6n constitutiva le ha determinado a tomar sus sueños por percepciones sensibles, l a muerte por un suzilo prolongado. los cuerpos brutos por seres Xlvientzs y pensantes. hi se trata de que no d o , tal como muchos llegan a adrmtir, la forma bajo la que l a s h e m religiosas son o han sido representadas p o r los ImInbrzs no l a s traduclnan con esactihld. dz que no solo los simbolos con cuya ayuda se las ha pensado ocultarian parcialmente su verdadera naturaleza. sino que se s u p n e admks que, tras esas imigenes y figuras, no habria mis que pesadlas de esplrim incultos. La religibn no seria, en definitiva, mi. que un sueiio sistema-do y vivido, pero carente de fimdamento en l a realidad .

A s í dice Durkheim que esta es la razón de peso en contra de la teoria animista, pues

es inadmisible que la religión no sea más que un mero tejido de ilusiones, pues estos

delirios han jugado un papel considerable en la historia y hoy en día se ”acuerda que el

derecho. Irt moral y el pensamiento científico ubican su cuna tn la religión.””

D.- EL NATtR4LISMO

Ya hemos visto la conjetura animista y tambign hemos podido observar los

inconvenientes de dicha hipcitesis. Sociolbgicamentt: hablando, hemos observado que al

plantcar la teoría animista que la religión es una confusi6n intelechial reduce a esta a un

simple delirio social y no toma en cuenta que la religihn ha sido la bast: que ha permitido

el desarrollo de la ciencia y de otros adelantos que ha tenido el hombre. Por otro lado. nos

scñala Durkheim que: al pasar el tiempo surgii, la revelación naturalista que trato de evadir

los inconvenientes de la presunción animista y le dio a la religión un enfoque totalmente

empirista. Para L>urhheim. el naturalismo se baso en el estudio comparativo de diferentes

civilizaciones sobre todo de Europa y Asia. además de que algunos descubrimientos como

los Vedas contribuyeron a que los naturalistas visualizaran que las diferentes religiones

practicadas compartían ciertos elementos y, que estos solo podían ser entendidos bajo el

compartimento de un origen común, y así. “se identificó a personajes miticos que. bajo

nombres distintos. simbolizaban las mismas ideas y cumplían las mismas fünciones;

17

~ c l u s o 10s nombres fueron cotejados y se creyó poder establecer que a veces no estaban

faltos de relaciones.”” Para Durkheim, fue A!lau hfuller quién expuso con mayor

simplicidad y coherencia los postulados de la teoría naturalista, y por ello se detiene en SU

exposición.

Según Durkhek %4uller parte del principio contrarío al animismo, para 6L la

religión se fundamenta en una experiencia en base a la que adquiere toda su autoridad ”

Esto es, “para que se le asigne a la religión el lugar que Is corresponde en cuanto que

elemento legítimo de nuestra conciencia, debe ésta. como todas nuestras otras experiencias.

comewar por una experiencia sensible“”. Así, para Muller, la religión no es un confuso

ensueño. sino un sistema de ideas y practicas bien arraigadas zn la realidad. Sin embargo, lo

yue importaría a Muller y, a los naturalistas seria el saber: ¿, Qui fue lo que pudo

desencadenar este sistema de ideas? ¿, Quk fue lo que pudo impresionar tnnto al hombre

como para que de él sustrajera un sistema tupido de creencias y mitos‘?. Y , es aquí en donde

3,luller cncuentra e1 papel que juega la naturaleza pues. en todos los puehlos estudiados las

fuerms de l a naturaleza fueron las primeras cosas divini~adas y, podria decirse que la

impotencia del hombre fiente a la naturaleza al contemplar la majestuosictad de los

espectáculos ofrecidos por ella heron los deton‘antes, o mejor. heron las condiciones que

dieron lugar a la primera itnpresion que trastornb a los sentidos y dio lugar al sentimiento

religioso. Espresando esto. en las palabras de DurNleim. “lo yue dio el primer impulso al

pensamiento y Ienglaje religiosos he ese vasto dominio abierto a los sentimientos de

sorpresa y miedo. ese portento, ese milagro. esa inmensa esfera desconocida opuesta a 10

que es conocido”’6

18

Por otro lado, Durkheim observa que h4uller además de identificar al origen de la

religión, encuentra que esto no le bastaría para explicarla en su totalidad, pues una religión

%lo se constituye verdaderamente cuando estas fuerzas han dejado de representarse bajo

una forma abstracta."" Sin embargo, apunta Muller, que esta conversión la habría hecho

posible el poder del lenguaje sobre la mente humana. Por eso

el lenguaje no es tan s61o e1 revestimiento exterior del pensamiento; es su mnazbn interno. No se limita a traducirlo hacia afiesa una vez que el pensamimto ya esti formado; sirve para conformarlo. So obstante. tiene urna naturaleza propia y, por consiguiente. leyes propias que no son h del pensamiento. Puesto que contribuye a elaborarlo, no puede dejar de hacerle violencia en alguna nle&da y de clefonnulo. Se tratada de usra deformaci6n de este tipo la que hclbria configurado el caricter singular de las representaciones religiosas.'2

Además de esto. Muller destaca que los orígenes mismos del lenguaje permitirían

observar la propia intención del pensamiento religioso, ya que caracteristicas como la

tipolbgica y la redundancia en la acción nos darian a entender algunos de los fencirnenos

naturales. Sin embargo

Por lo que se refiere a la religión de los ancestros. éSta no sería más que un reflejo

de la anterior. L a noción de alma se habría formado en pt-incipio por razones anilogas en

parte a las que daba Tylor. sólo que. según hlas h.luller. se habria destinado a dar cuenta de

l a muale. ). no del sueño. DcspuGs. bajo la influencia de diversas circunstancias. en parte

accidentales. las almas de los hombres, una vez separadas del cuerpo, habrían sido atraídas

poco a poco hacia el circulo de los seres divinos y habrian así acabado por ser tambiin

di\.inizadas.

E.- CRITICA AL NA'I'LRALISA4.0

Hemos observado como parte de la teoria naturalista se fundamenta en cuestiones

lingüísticas. Sin embargo, hoy día son criticadas y hoy se pone en cuestión la valides de las

raíces lingüísticas como entidades autónomas y, por comiguiente ya no son aceptadas como

modo de reconstruir la lengua madre. M , al naturalismo podríamos hacerle las mismas

críticas que rcalizamos a la teoría animista, i, cómo es posible que si religión se debe a una

confusion, a un error inteligible, como es que ha podido sobrevivir a lo largo del tiempo?

Ademis si este emor hubiera persistido ¿no lo habría descubierto la razón'? "Sin duda,

algunas veces acontece que un error se perpetúa hstóricamente: pero, a menos que se d i un

concurso de circunstancias absolutamente excepcionales, no puedrs mantmerse en esa

E.s así. como Durliheim llega a la conclusión de que el naturalislno solo escapa en

aparienc.ia n la ohjecihn que anteriormente dirigih al animismo. Por que.

.-!demás de esta critica al exterior de los propios postulados naturalistas. podríamos

lmcr algunas de Ins siguientes objeciones. 1,os Naturalistas creen que el sentimiento de

asombro frente a la naturaleza fue el origen de la semilla religiosa. Sin ernbargo, cual

asombro esiste en que 61 sol salga cada día. y que la luna sa1g.a cada noche. A9demas. fue la

ciencia y no el hombre por sí mismo el que se dio cuenta de lo extraordinario de la

naturaleza. y el primiti\:o al no contar con ella posiblemente se asumió cn una condición de

igualdad frente a ella, tratando incluso de manipulara a través de sus ritos y ceremonias.

21

Hasta ahora ya observamos lo que se entiende en términos sociológicos por religión?

además ya hemos tisto la teoría animista y la teoia naturalista como formas no muy claras de

evidenciar a la religión. Sin embargo, lo que faltaría por exponer es la aplicación que realiza

Durkheim de la defrnición mencionada y que le permite describir los inicios de todo proceso

religioso. Junto con esto, intentaremos ir conduciendo una posible crítica al Concilio Vaticano II.

además de proponer posibles aplicaciones a la realidad que se vive en determinadas comunidades

religiosas.

Ya observamos que si nos referimos a la religión como un confuso ensueño esto lleva

consigo grandes inconvenientes. Además. ya analizamos que si pensamos que el origen de l a

religión es la impresión causada por la naturaleza. esto tambiin lleva consigo considerables

cmq-dicaciones. Así. hemos observado que la mayor clitica posible a estas dos teorías es la

inc.npncidad que tienen de explicar l a existencia de la reii$ón en nuestros días por considerarla algo

n o real. sino simplemente ilusorio. Sin embargo. ya en los capitulo citados obsen:amos que la

txligicin constituye un ente real y que es tan real que SS ha escrito mucho sobre ella. El problcma,

mtoncxs. no estarirt cn saber l o real o lo ilusorio de In religih como forma de ver a l mundo, sino

ante todo wnsiderar los orígenes primarios del fenómeno religioso analizando la fuente que inspiro

a tan maquiavilico pensamiento. Esto tc;:

Así. para poda analizar al totelnismo como religión elemental. UurNleim observa que hay que

considerar dos aspectos fundamentales que lo constituyen y lo pmnean. En ptimcr lugar. hay que

considerar al clan y su forma peculiar de formar lazos de comunión entre sus partes pues, la familia

7 7

no esta formada por parientes ni por personas que mantengan lazos de parentesco, sino tan sólo por

personas que llevan un mkmo nombre y que son reconocidos colectivamente a travis de 11.

Además, de esto, la unidad del clan es establecida a través de practicas comunes que se establecen

entre los miembros y el tótem. Lo que los lleva a realizar deberes morales para con los suyos y para

con los demis. Esto es:

;4detn,7s5 cabe señalar que el nombre con el que se designa a un clan o a una famlia es por lo

regular el de un animal. un vegetal o una especie. 1- con éI se cree que mantienen relaciones de

parentesco. Sin embargo. también existen desviaciones como la referencia a seres miticos r

impersonales. el mn de órganns o de partes de animales para founar el tótem principal. Pero. en

I lurkhzim. cita que en el totzmismo el proceso de desiLmacidn del elemento pmtcctor sc basa zn

tres reglas. la pn~nera se refiere ;I la herencia materna pues e1 totem dc la madre es transmitido al

hijo desde su nacimiento. en la segunda la herencia paterna resulta ser la clave para la desigación

del animal protecter del lujo. y en la tercera el actor que deskma al tótem es el propio ancestro de la

tribu. Sin embargo. puesto que la organimción tribal totimica se basa en I n constitucicin de fatrias,

pet-tttnzziente a una fatria. pues al ser el clan subordinado al destino de la fatría. esti relación

urnhit;n es establecida cntre l a clasificacibn de totems de la ttibu: Existe entre el tótzm cie la fatria

J - los tiltems tie los clanes corno una relacion de subordinación. En efccto, cada clan en principio

la que pertenece. Dicho de otra manera, el tótem de la fatría es como un género del que los tótem

de los clanes son las especies''.3

B.- EL TÓTEM

Como ya observamos, e1 tótem es el nombre que sirve como distintivo y reconocimimto

colectivo de un clan, sin embargo. puesto que su instauración contempla normas y requisitos

a seguir, podríamos decir que no solo se trata de un nombre, sino de un emblema como '' blasón

s i g o distintivo''4. Existe una plena identdicación entre el indi\riduo y su tótem, y esta

Identificación es llevada al trabajo, a la guerra y incluso a su propio cuerpo. Es así como

estos drferentes hechos dejan ya percibir el lugar considerable que el tcitern ocupa en la v i d a social de 10s primitivos. Hasta ahora, con todo, se nos ha presentado como relativamente emaño al hombre; Pues Cm ~010 10 hernos visto representado sobre las cosas. Pero las imigenes totimicas 110 se reproducen tan W1o sobre las paredes de la casa, los flancos de 1 s canoas. l a s m m , los utcnsilios y las nunbass: Se los zncuzntrít sobre el rnmno cuerpo de los hombres. Estos no ponen tan s6lo su bhscin sobre los objetos de 611

poseeaon. sino que tmbiin lo llevan sobre su persona: .Qarece impreso en su came, forma parte de ellos misrnos. 2 incluso este modo de rzpresentacibn es, con mucho, e1 mis importante"

Los hombres. se compenetran plenamente con su tótem. y al considerarlo como la fuente

de vida. tratan de reproducir la imagen del quien creen su creador, y así, por ejemplo, entre los

Tlinhit. en días de festi\.-idades el director de la fiesta se liste complet.mente o en parte con el

aspecto del animal totémico. L.os tatuajes deformaciones corporales. tendrían entonces por objeto

e1 mismo fin. tratando de Ilacersc szmcjantes al tbtetn del cual forman parte. Algo de notar. es

que esta metamorfosis es llevada no en tiempos regulares, sino "solamente en tiempos

Sobre la base de este primer acercamiento a la significacicin del tktern, podemos ahora

tlec.ir. que cl símbolo totimico representa el principio >. el fin de la vida, en el primero caso es

inscrito en los ritos de iniciación como promesa de una vida religiosa mis intensa y en el

segundo es inscrito en los cuerpos muertos antes de ser amortajados. Así. el totem está presente

en casi todas las cosas con qui convive el primitivo y? a su vell el tótem sena el punto de

clasifizacih entre lo profano y lo sagrado.

Ya en apartados anteriores, habíamos visto que una de las caracteristicas de las cosas

sagradas era su capacidad de contagio, y así, en el caso de la religión totémica, está misma

característica es bien situada en el respeto que se tiene por las cosas m i s cercanas al tótem, como

es el caso de la churinga. La presencia de la churinga llega a tal punto. que el lugar en I1 que es

situada se convierte en un oasis de paz y recogimiento, pues, por ejemplo, si alguien es

perseguido, pero llega al lugar en donde se encuentra la churingq es dejado a salvo por su

perseguidor. Ante la churinga se trata de llevar una vida asidua de respeto y de paz. Ante la

churinga. todo lo profano no tiene lugar? no pueden acercarse a él a1,gien que no esté iniciado, ni

las mujeres, ni los niños. A la churinga se le mantiene aislada de lo profano, pues todo contacto

de lo profano ante 11, seria una perdida muy grave para la comunidad , esto es, la churinga

posee tcda suerte de propiedades Inarawllosas: por contacto, sana l a s heridas, particdamente las provocadas en la wcuncision.. , es zficaz incluso contra lua mfennedadzs: Sirve para hacer & la barba; Confiere importantes poderes sobre la especie totknica cuya rqr0duccii.n normal asegms Da a l o s hombrzs h e m . idor. pzrseserancia, y. por el contrario. abate y debilita a sw mnzrnips. Esta d tuna creencia esta incluso tan filertemente anaigda que, cuando dos guerreros hlchan entre s i si uno de ellos llega a percibir que su adversario h : a consigo churingas pizrde al instante la confxa~a en si y su dzmta se hace segura. No ha!; a d a m nin-gin otro instrumento que ocupe un lugar ni& relevante en las ceremonias religiosas. Por m d o de u n a especie de uncibn, se comunica SUS poderes ya sea a Ins oficiantes ya a los asistentes; P a n esto. bas untar los churingas con gasa se los ffota contra lcs miembra, contra el esthmago, de l o s fieles. . O bien se lo cubre de un phnnon que se echa a solar y se dispersa en toda< las hecciones cuando se voltea e1 chu~inga: Es r n d

marlera de diseminar las virhldes que Inoran m 21 . ' Sin embargo, ¿ qué es lo que diferencia al churinga de cualquier otra cosa?, La respuesta

como ya lo podríamos ir suponiendo esta ligado el emblema totimica. la única dif'erencia entre

las cosas profanas y el churinga. es que en ellas esta grabado e1 símbolo totémico. Así, l a

sacralidad no le es inherente a la churinga, sino que le es proporcionada por e1 emblema. el culto:

por tanto, no es dado el churinga, sino al propio emblema totimico el emblema es quien santifica

al objeto.

Como ya habíamos dicho. debido a la contagiocidad de lo sagrado, las cosas profanas que

SF: encuentran en las cerc'mias de los objetos de culto, también reciben el apelativo de sagradas y,

en tanto tamhiln forman parte de los objetos mas eminentemente sagrados. Dos de estas cosas

"son los seres que pertenecen a la especie totlmica, y, los miembros del propio clan".

c . - LA ESPECIE TOTÉMICA Y EL TÓTEM

Para demostrar el carácter sagrado de la especie totemica, basta con notar la serie de

restricciones y prohibiciones que le son objeto. Por ejemplo, el primitivo no puede war uxw

a h m t o común a la especie totimica. Su consumo, es restringido a algunas escasas

solemnidades y, a su vez, tan solo pude ser consumido por aquellos que ya han sido iniciados.

Otra sería restricción, es la prohibición de la caza del animal totémico, y, si en todo caso,

esto llega a suceder, los mecanismos que se tomaría e1 indígena para asegurarse que e1 animal no

sufriera serían exagerados. Sin embargo, estas prohibiciones y precauciones son respeta '3 d as no

solo por los miembros de un mismo clan. sino por todas la comunidad de indigenas. lo que nos

habla de que en sus mentes existen recuerdos de un mismo clan inicial. Sin embargo. ;, porqué es

petmitido la caza del ser que inspiro al tótem tomcando las precauciones necesarias? La respuesta

de esta pregunta. nos permite desarrollar la idea, de que, en realidad, el ser mismo no es el que

inspira tal sentimiento religioso, sino, la fümtr: de tal poder intimidatorio es la misma imagen del

clan. E s el cmblema y. no el animal en sí mismo el que inspira al temor. Por ejemplo, las

Churinga. e1 mum-ia y otros objetos en lo que se encuentra estampada la imagen del animal

tottrmico. no permiten escepc.iones ni toleranc.ias, y todo desacato, por si mismo impone la

muerte La churinga y el murtuja, el waninga no deben seriamas manejados por las mujeres o, por

10 iniciados. a 109 que no se les autoriza verlos m6s que muy escepcionahnente y a una distancia

respetuosa. por el c.ontrario. todo mundo puede ver y tocar al animal cuyo nombre 1 k w el cl,m,

así. "las imigenes del ser tottimico. son mis sagradas que el propio ser tottimico" . 9

D.- LOS ILfIEbfBROS DEL CLA!!

I'a hemos \isto como el animal totimico tiene un cierto carácter sagado. sin embargo,

tambiin hemos \,isto como en realidad. io que le confiere el carácter de sagado no es que sea el

origen simbdico del tótem. sino que es su parecido con el emblema del clan el que desencadena la

consccucih de restricciones y normatividades en torno a lo sagado. Ahora obsen:aremos cotno

10s miembros del clan. por ser parte del mismo tbtem, y debido a su cercanía con 61, también están

7h

envestidos de la misma naturaleza sagrada. "Todo miembro del clan está revestido de un carácter

religioso que no es sensiblemente inferior al que acabamos de reconocer en e1 animal. La razón de

esta santidad personal es que el hombre cree ser, al mismo tiempo que un hombre en el sentido

usual de la palabra, un animal o una planta de la especie totimica".

La naturaleza sagrada del indigena es cetZlfcada por el nombre que lleva, pues, para éI la

palabra no sólo es una combinación de sonidos, sino que asemeja una ipaldad en las naturalezas

que representa, esto es7 "cada individuo está pues en posesión de una doble naturaleza. en é1

coexisten dos seres, un hombre ?: un animal". l 1

El indígena. para poder dar lugar a tal confusion lógica, crea una red de creencias miticas,

desarrollando un basto rirbol genealógico. I' despuk. habría considerado que estos mismo seres

mitic.os. to llabrian convertido en hombres.

Asi. el hombre tambitin posee el carácter sagrado. y est6 es expresado en todas las partes de su

organismo. sin embargo. debido a sus características ciertas partes resultan privilegiadas. tal es el

F:l i;ahzllo también tiene propiedad sagrada:

Sin ctnbargo. debido a que lo sagrado no se posa dc: &al manera en los seres. esta

clasrficación también es llevada dentro de la propia estructura social del hombre. las mujeres y los

n i i i o s . por ejemplo. no tienen derecho a la participaci6n de las cosas sagradas. al contrario. los

ancianos los ya iniciados. en algunas ocasiones e s t h exentos de las obligaciones morales para

con e1 ttitem

Ya hemos visto como el totemismo es un sistema complejo de ideas, sin embargo, para poder

decir de el que es una religión en la extensih de la palabra, debe ofrecer como las otras

religiones una visión completa del mundo. Por eso, ahora, observaremos el modo en que el

totemismo clasifica las diferentes cosas del mundo:

I,(> que ha detenninado que gerreralmente se haya dzjcui&& este aspzcto del totanismn es 21 hecho de q1e se haya parhdo de una noción demasiado estrecha del c h . Cmiinmenti: no se percibe m este mis que un _grupo de seres hurnam. Al ser una simple suldnlsih de la tnbu, parirece que, como ish. tan solo puda estar co1npuestn de hombres. Pero. al razonar ai. sustihimm con nuestras ideas europeas aqulhs que el Primitivo elabora sobrz el mundo y la sociedad. Pa:* el australi;ulo. las cosas en sí mismas. tLdas las c.os& que pueueblcln el universo, fomm parts de h mbu I'

Todo el mundo, toda la naturaleza se encuentra dividida se,& e1 nombre de la fatria. Las

cosas no son di\:ididas según sus diferentes naturalezas sino por como se encuentran ligadas a cada

fatría. Son las fatrias l a s que han servido de glnero. y, los clanes lo que han senido de especie. La

organizacih social del hombre, h e llevada a la propia naturaleza. Sin embargo. no estamos

hablando de una organización en tlnninos muy complejos, ni de una diversificación demasiado

compkja. en la mente del ptimitivo h e más ficil concebir al mundo como dos enfoyues

antagcinicos. por eso. es común que el tótem que usaban tmieran por lo regular colores opuestos:

Sin embargo, puesto que fue el hombre quien consider6 a las cosas como parte del mismo

clan. tamhiin pens6 que las cosas compartían con 21 la misma naturaleza, In misma came. "Así, se

1.3 antes habíamos estahlecitlo como lo que en realidad inspira el sentimiento relipioso no es e1

propio animal totbmic.0. ni siquiera la especie de la cual se cree mantienen relaciones de parentesco.

Lo que en verdad origina la reflesión religiosa es el propio emblema. Es e1 quien distancia las cosa9

profanas de las sagradas. A 11 es a quien se le ofrendan los sacrificios y solemnidades. Sin

embargo, QuS es lo que representa dicho símbolo'? Hasta ahora, hemos visto como el embIema

por lo menos designa dos cosas, por un lado nombra al ser dador de \ida, aquel ser invisible pero

que trasciende al ser. For otro lado, tambiin alude a los miembros del clan como miembros de un

ente colectivo. El emblema es su bandera es el medio por el cual ellos se identifican de entre los

demis clanes. Esto es, la religión tot&mica

Sin embargo, c.omo \:a es posible suponer estas dos cosas son una sola. Las dos

representac.iones divinas se refieren a una misma cosa, e1 dios del clan es el clan mismo. El

problema entonces. no seria el saber a que persomfica e1 culto totémico, sino saber como es que las

representaciones colectivas sustentaron al pensamiento religioso. En efecto dice Durkheim:

1.3 sociedad alimenta en todo ser que \.ive en ella una gran sensacion de dependencia, la

sociedad nos exige y reclama! espera de nosotros el olvido de nuestra voluntad para conformarnos

con la voluntad general. . h i : a travis de este pacto. los homln-es someten sus vidas. sus deseos y

aspiraciones para lograr una concivencia cornun. Sin esto sacrificios, la \+ida en sociedad no sería

posible. rl hombre sería lobo del hombre. No nos sometemos a l a vida social, no sólo es por e1

poder coercitivo de la voluntad colectiva. sino porque en ella tambiin c'etnos expresada la nuestra.

que no pcdnan llegar los estados de conciencia puramente privados: pus aquellas se a q n m de las irunrmmblzs represcntacilwes indwiduales que han senido para formarlas. Es la sociedad w e n habla por boca dz quienes lits afirman ante nom-; Es a aquilla a quien escuchanla cmdo las nimos y la voz de tc&s tiale un acento inacczsible para la voz de uno.”

Son estas h e r m que pueden dar tida, y que la quitan las que suscitaron la idea de

potencias eficaces de las cuales depende el hombre. Despuis, la imaginación humana representó

estas fuerzas bajo formas entendibles, transfigurándolas a travks de su pensamiento.

Sin embargo, esta idea de Omnipotencia, no queda en estas palabras, pues, un Dios no

sólo es capaz de destruir a quien no acepte su voluntad unánimemente aceptada. sino que también

es capaz de ser generoso con lo que cumplen su palabra, “el hombre que ha obedecido a su dios

que, por esta razón, cree tenerlo consigo, se enfrenta al mundo con confianza y con la sensación

dc una cnergia incrementada”.”

La fuerza colectiva, entonces, se hace parte de nuestra conciencia, penetra en ella y la

engrandece. Es por esto, que todas las organizaciones sociales, su reúnen periódicamente, con e1

fin, de comulgar en la misma idea, tratando de retitalizar el espiritu común a todos. Esta sensación

de revivificacih, es conseguida gracias a la conjugación de fuerz;?s dentro del individuo que lo

desbordan !. lo hacen sentirse dominado por una fuerza moral que lo supera en füerza y alma. Lb las

energías pasionales que levanta repmuten sobre éI mismo y elemn su tono \ . M . Ya no es un

indiciduo quien habla, sino un grupo encarnado y personificado“.”

Dentro de esta dinámica. también es común que en ratos de crisis. las reuniones se

intensifiquen con la finalidad de sobreestimular a los indi\,iduos, llevando a la expresión

comunitaria a su grado máximo. Sin embargo. no sólo es en los ratos de crisis en donde el poder de

la comunidad se deja sentir con mayor fuzr7a sino que en todo momento de nuestra vida no

de-jamos de ser invadidos por estas fuerm que pro\.iene del exterior: Se produce de este modo

como una sustentacibn perpetua de nuestro scr moral”. “ 1 7

.-Idemis de estas füerzas inkisibles, existen otras como la tradición misma. el

co~npartunznto de una misma historia y de otros fac.tores que nos hacen aceptamos como miembros

de una misma idea, de un mismo país o raza. Estos hechos son los que le dan forma a nuestro ser y,

7n

por eso, tambiin se les comunica a las generaciones precedentes. Las ideas que retoman al espíritu

serían consideradas como sagradas, las que no profanas. L a s ideas santificadas no podrían ser

puestas en duda el poder de la opinión lo obstaculizaría. Tal es el caso: de las banderas, o de

aquellos símbolos que han sido erigidos por la opinión en cosas sagradas y de las quiCn no es

posible dudar. Sin embargo: ¿,Cómo es que estas fuerzas fueron representadas por el animat? La

razón de esto, es que con frecuencia al nombrar algo pensamos en los sentimientos que nos inspira.

esto es, hacemos una simple analogía entre el nombre y los sentimientos que nos representa,

De este mismo modo? los animales y vegetales, tambiin inspiran emociones parecidas.

pues. en ellas sc encuentra la imagen viva de la comunidad. Para el primitivo. no era posible

identificara la naturaleza di: las iüerzzs que lo denumhaban por eso. era imposible que el primitivo

dt.jara (IC ubicar en e1 animal fuerzas de In misma naturaleza de las que lo absorbían. *'He aquí

critno se prohibió dar muerte. comer el animal totémico. cómo se creyó que su cane tenía \%-tudes

positi\xs y ;I utilizar en los ritos: es poryue sz asemeja al emblema del clan. es decir. a su propia

imagen . .- 21

Sin embargo, la conmoción religiosa que inspiraba el animal. fue extendida a los alimentos

clue consumía. a las plantas y a las rocas. por ultimo, e1 orbe entero fue distribuido entre los

principios totimicos de la misma tribu. He aquí. la razón de la ambigüedad de la religión, por un

lado licne una correspondencia moral. pues. es I s impresií)n colwtiva la causante de In semilla

rclig,iosa. pero. adanis. al ser concebidas las fuerzas como formas materiales. la ambigüedad

result¿) presentz. Sin embargo. esta misma ambi@ic.dad fue la causante del desarrollo de la

ciLdizacitin moderna.

G.- LA COR,~VIDAD, EL mrvmuo Y DIOS

y a hemos %&o como "con frecuencia se ha atribuido l a s primeras concepciones religiosa

a un scntimicnto de dcbilidad y depcndmcia, de temor y angustia, que el hombre habría

experimentado al entraren en contacto con el mundo". Sin embargo, a trav& de esta brew

exposición hemos observado como el indigena en lugar de presenta t a l sentimiento logo una

-;erdadera com~ni6n con su dios, con su amigo. Los lazos que le unen a él no son los de alguien

yuc teme por su vida y que trata de lograr la benevolencia de su dios con ofrendas y sacrificios

cotidianos. sino que el vinc.ulo entre el australiano y su dios se basan en sentimientos espontáneos

y compartidos. Así. Durkheim observa que la reli@ón para el australiano " no es un conkso

ensueño. sino un sistema coherente de ideas que tiene una correspondencia con la realidad. con la

sociedad: Estamos en efecto en situacion de decir que el fiel no se engaña cuando cree en la

existencia de un poder moral del que depende y del que obtiene lo mejor de sí mismo: este poder

existe. cs la sociedad".'6

Es así, como para Durkheim toda prictica y todo culto religioso encuentran sentido. No s610

se trata del delirio en la relación del indixicluo y nios, sino ante todo. este sentimiento que IC.

arrastra y que se apodera de 21. tiene corespondencia con su realickl social y. 3 la \iez ]e sUl:e

como medio de consolidar la solidaridad al interior de misma comunidad. pues nios es b. la

expresión figurada de la misma comunidad".

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que fuera por 61. L:Mauro fue enseguida a cumplir la orden de su maestro y encontró al d o ,

10 tomo por 10s cabellos y lo saco del agua, cual fue la sorpresa de hhuro que al voltearse se

dio cuenta de que I1 había caminado sobre las ag~uas''.~

rq rededor del mismo tiempo narra San Gregorio que en aquellos lugares habitaba un

sacerdote que había sido inspirado por el demonio para que le m i r r a enkidia a San Benito.

,Así éI trato de hacer lo que pudo para liberarse del Santo varón. incluso trato de en\.enenarlo

>- su recelo contra San Benito fue llevado hacia sus discípulos al tratar de perturbar la vida

pac.ifica del monasterio. Después San Benito ai \:er los sucesos tomo la decisión de mudarse

de Subiac.0. Y cuenta San Gregorio que '.cuando San Benito tomaba ya camino hacia Monte

(C'asino. e1 sacerdote cayo de una azotea y murió. resaltando e1 hecho de que Mauro al

obsetxar lo ocunido al sacerdote Fiorencio. le comunicó el suceso con alegía a San Benito,

e1 c.ual IC: reprendib por alegarse del tan cruel suceso".' Y después de reprender a su

discípulo, San Benito dedico grandes momentos de su \,ida en oración por la a h a de su cruel

perseguidor. El trasíado a Casino fue tangible y. es en este monasterio en donde San Benito

S; c.onstituyo como el gran patriarca de occidentz. pues, en 61 h e escrita y concretada la

Santa Kcga Benedictina que rige. hasta la actualidad a los discípulos de San Benito. Destaca

<I hecho que es en Casino en donde se concreta 13 idea di: eistencia de un ~610 lnonasterio

?.. que este setía llevado por una sola cabezn.

En Casino. cuenta San Gregorio también se dieron lugar varios hechos tnilagrosos.

entre los que destacan sus luchas contra el demonio y el pavor que le tenia este. pues incluso

cuneta San Gregorio que el diablo se quejaba de la kiolencia que tenia que sufrir por c;lus;1

d ~ : l santo sin.o de Dios. Sin embargo, para el fin de nuestra in\:estigaci<in. fijarelnos la

ntencih en dos relatos que cuenta San eegorio que tienen que ver, con nuestro tema en

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Tratando de resumir y resaltar la santidad del Santo Varh , podemos decir que, a

travis de los diálogos gregorianos encontramos grandes pistas que nos hablen de la g a n

personalidad de este hombre y, que más allá de todo milagro, que es ya decir mucha cosa. En

todo caso la acumulación de experiencias y el trato con difierentes monjes, le llevo a la

consumación de su obra en la escritura de la Santa Regla Benedictina que es considerada,

como interpretación fiel del emngzlio.

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Es aquí en donde empieza a vislumbrarse la teoría sociologica al interior de la Santa

Regla Benedictina, pues, el inditiduo se ve supeditado a los desi-&os de un superior, pero,

que no es sólo cualquier superior, sino que es Cristo mismo encarnado en él. El monje

obedece a su superior no sólo porque 21 tenga la autoridad coercitiva que caractetiza n un

grupo social, sino que a través de la consecución de la voluntad de su superior si monje ve la

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contra todos y, imperaba la ley del mis füer t~" .~ Aquí) Rousseau destaca el hecho de que

todos e-iercian su derecho principal que era el de conservar su \ida y en donde veian

justificadas acciona de ciolencia wntra otros seres que inteni;tran violar su propiedad. **:I

&te se ¡os garantizo".- En e1 caso de la Regla Benedictina, parece que este estado

wdizalía solo serían legitimas en cuento quz garanticcn a la comunidad y posibiliten la

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En la primera parte de este traba-jo estudiamos al totemismo. y limos como en él. la

rcli-cin no es otra cosa qut: la consumacion de la comunidxl, toda prricticn rel igiosa esta

condicionada J. sin-e para conformar a la comunidad. En nuestro caso particular - la Regla de

Sun Ikni to- 1;1 comunidad quc st' constituye a partir del fin cristiano tamhit& comparte

algunas Características con ia religicin australiana. Sin embargo, la diferencia que podríamos

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inhibiciones y, es en donde tienen lugar l a s expresiones corporales exageradas, gritos y demás

desmanes que por lo regular no se realizan al interior de una comunidad. Y en el monasterio.

al contrario, no se trata de vivir una sobresaltación espiritual con base al olvido temporal de

las reglas sociales. sino que el sentido de la \;ida benedictina es e1 de troquelar al espíritu para

la contemplación de su creador.

,kkmás: el alimento que conduce a la sobreesaltación en el caso del totemismo es la

misma mecánica comunitaria que h i t a al indi\riduo a participar, pero en el c.aso del

monasterio. los estados de contemplación no provienen en nada de la comunidad. pues en

t o d o caso. esta misma se -\.uelve un impedimento para la soledad que necesita el alma a1

yuerer estar a solas con su amor. E.l monje. si no fuere por esos ratos de complacida soledad

se ~>erde~ía en una mcctinica que lo cnvoh--e:lia y que le hatía perder e1 sentido de s u

\.ocacion.

I -na vez que hzmos comprendido la necesidad del abandono de l a voluntad propia,

San Jkni to . nos muestra algunas de las hel~amientas que peliniten al monje troqlJelar si1

\uiuntad. a l a \w como frutos mismos de su desan-0110. pero tambiin como condiciones

neccs;lrins para l a oracitin >. contemplacicin.

En c1 capitulo \'I San Benito dt.sarrolla la idea del silencio. por este. no entiende

solnlncnte I n partla de la palabra inneccsntia. sino que el silcncio es llevado a su1m gado

como condicicin necesaria para la edificacicin dc las almas. Es de notar que San Benito trata

poI igual 3 palabras buenas y malas. pues no cs 21 senlido mismo dc l a pnlabra l o que

i ~ n p o ~ ~ a . sino la distraccih al hablar: .-U discípulo le corresponde escuchar !. al maestro

cnxciiar.

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G.- EL lLIEDIO 1- EL FIN

Ahora despuls de ya haber desarrollado algunos de los aspectos de la \;ida mon&qtica

benedictina, podemos empezar a formarnos una idea del fin de la comunidad en una

sociedad monástica, para después observar el enor en que ha incurrido la teología modema.

Como vimos en el apartado anterior? San Benito legisla para una comunidad

cenobitica, s i n embargo, pone mucha atención en 110 Jescltidm el elenlento i m l i ~ ~ i J d esto

es. no descuida que al monje le falten ratos de soledad. oración y estancia particular. ;-\demis

de que el ambiente comunitario no debiera interferir con su desarrollo espiritual. sino

a).udarlo en las distintas etapas del desarrollo espiritual. la obediencia al Abad si bien es una

suhotdinación a una institución social. no contempla la exterminación del indiliduo como tal.

Es así . como la comunidad en un monasterio benedic.tino debería ser simplt'rnentc c.omo un

instrumento. esto es. la comunidad es solamentz un mcdio para la consumación dc la

San Benito si bien ohsen:a que la prictica en cornunidad facilita el estado contemplati\v. la

luc.ha por la manutzncion cit: l a gracia es asumida de una manera individual. es decir. es una

apelación a la conciencia.

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comflar 1% diferentes etapas de la \ida espiritual. ES así, como uno de 10s primeros 10WS

de la gracia en el monje es el temor de Dios.- Son varios los autores que han observado

como es que, a través del temor de Dios, el espíritu es dispuesto a mayores 10lYOS en e1

camino ascendente hacia el creador 3. Después y muy relacionado con este, San Benito fija

SU atención en el desprecio de la voluntad propia y 61 cumplimiento de la voluntad de Dios.

Sin embargo. cabe destacar que para San Benito el cumplimiento de la voluntad no es mala

en si misma, sino que el problma esta en lo diminuto del criterio humano, en la falta de

c.omprorniso que es expresada en la concupiscencia del deseo y, en realidad en la debilidad

humana.

Una vez que sucede esto. dice San Benito, el monje penetra en el segundo grado

humildad. en 21 el monje no sdo cumple lo prescrito por la voluntad ajena sino que adsmis

encuentra complacencia. Despuis, una vez en tierra, la concretización del amor de Dios

zspt'csado en el abandono de la voluntad propia es materializada en el cumplimiento de la

voluntad del Ahad. (Tercer grado). En el cuarto grado de humildad el monje va de frente a

la cruz. esto es. cuando el monje más haya de su criterio toma con paciencia y dulzura todo

aquello que es contrario a lo que el espera y no claudicando asume calladamente el designio

de in \duntad. l?l los gados de humildad que siguen. San Benito ohsena corno In gracia va

reconstruyendo en el monje el orden natural perdido, >. es en estos últimos escalones de

humildad en donde e1 moje subordina plznamente su espititu a los designios de su padre y, su

volunhd a lo prescrito en el contrato social (la Santa Reda). Esto quiere decir. que e] monje

!'J no Sr' guarda nada para si mismo (grado yuinto). yuc se encuentra contento en toda v & z ~

Y lncnosprecio (grado sexto). que ya no sólo se proclame como e1 último. sino que en verdad

10 es (yado sGptimo), que nada haga el monje dz lo que no esta przscrito en la Santa ~ e p ~ a

52

(grado octavo), que el monje guarde su boca y que no la habrá hasta que sea solicitado

(grado noveno). que no sea fácil a la risa. sino que todo su actuar sea moderado ? conducido

a Dios (grado décimo y onceavo), que por ultimo exprese esa humillación que siente no

sólo para si mismo. sino a todos sus hzmanos como fonna de inczntivarlos a la practica de la

\-irtud. (Grado doceavo de humildad). Es así, como en el dozeavo grado de humildad el

monjc 1x1 sido plenamente transformado por la gracia. pucs. cl amor quc tiene a Dios cs

espresado en e1 amor a los hombres. Sin embargo: hay que destacar que es en estz docenvo

C . =ado de humildad cn dondr: la gracia asumc un plano iruninentemmte social y. tsiL&-n tfcl

illonjz una gran hunddad pues. debe dar a relucir la grac.ia que existe en il pero sin c.ner en la

tcnracidn dc la sohcrhin.

.San Benito. Kcph.285 lbld 323 ibld , 301 lbld . 303 Rousseau . El C ' w w t u o S o c i d . 3 Ib!d 5 l b d 9 San Benito . Rtyltr. 309 lbld 315 ibrd.. 31 9 lbid 355 lbld . 335 Jbld 337 lbid. 468

. lbid , 343 lbld lbtd 345 lbid lbld lbid lbid lbid 345 lbid , 359

" lbid 363 La relacvón entre el temor de DIOS y el alma. en el camino ascendente espiritual, ha sido estudiada

como la conceptualización de los dones del Espirltu Santo. Medlante los cuales el alma va intensificando su amor a las cosas de dios y se va olvidando de este mundo.

53

CapMo 6

LA ORKIÓN C O h ~ R T N I T ~ 4 Y LA ORACIóN PARTICIKAR

Como ya habíamos mencionado, San Benito desarrolló en la santa Regla el marco

orgánico benedictino, y esto contemplaba no sólo el plano social. sino también el

sobrenatural. Por eso, a lo largo de los capítulos \TU - San Benito se encarga de

reglamentar la forma en que los monjes deben de dirigir su alabanza a Dios normatizando la

alabanza comunitaria. Despuis como veremos señala también algunas líneas de oración

particular que el monje debe procurar se,ouir.*

A,- CXPÍTT:I,OS VII1,SC:III DE LA REGLA BENEDICTINA (LA OR4CIÓN CORWNITARIA Y LOS OFICIOS DIVINOS)

En la primera parte del capítulo VIIL San Benito comienza por señalar la hora en que

los monjes deben iniciar su jornada y así. dice que '*en tiempo de imiemo. esto es, desde el

primero de no\<embre hmta Pascua. han de lelmtarse a la octava hora de la noche habida

cuenta del crjmputo del tiempo. para que se descanse hasta un poco más de media noche y se

levanten ya reparados."' ' Despuis en capítulos posteriores. desarrolla un mitodo de oración

quc. tizne p o r fin. la predisposición del alma a la escucha de la gracia y, que? en todo caso

permite al monje conducir todo su empeño en la consecución del fin que desea, la salvacion

dc su a h a . .4puntando algunas pistas para refrendar la idea anterior. podemos observar que

la ordenacirjn de los salmos. iría de la mano con la disposicion del monje para el oficio

divino. Por eso? tal ves éI lugar que ocupa el Aleluya como forma de acabar una parte del

salterio.

Socioló@camente hablando, parecería que estas prácticas no tienen mucho que

dechmos, sin embargo, si observamos bien encontraremos que el hecho de qlle en una

c.omunidad benedictina este redamentado hasta la hora de levantarse y la fotma en que han

de decirse las ;dabanzas: nos habla de una sumisión total del individuo al designio de una

\:oluntad. que, en todo caso sería la de Dios mismo encarnada en el Abad, pero a la vez se

mane-ia una lógica medio-fm pues todo es hecho con la finalidad de que el monjz se

encuentra propicio a la acción del Espíritu Santo.

Ademis, si tratamos de hacer una lectura durN1nniana de este pr ict ica al interior de

una comunidad benedictina obsewaremos que si bien comparte ciertos elementos comunes

c.on c1 totemismo. tamhiin se diferencia en cuanto que en el monasticism0 la comunidad tan

sOlo se cotnierte en una forma de facilitar la conducta propia individual. por ejemplo, e1

hmta r se temprano. - cosa que a la larga tal vez podria conducir a un tedio del ahla -.

Y en todo caso, si bien se trata del mismo principio del totemismo donde se estimula

a l intli\iduo a traves dz la accitin de la cotnunitlad, en el monaquismo esta prictica es llevada

acabo. pero no con la fmalidad exclusivamente natural. pues l o que importa para San Benito

?. para tot lo cristiano cs la salvación del a h a .

h i . la comunidad si bien sirve como medio de disposicih, 10 que dalía el sentido

ultimo (IC l a religiOn. o sea. la santificacitin y salvacih ckpendcxja tan solo del

consentimiento de la voluntad indilidual a la propia acci6n del Espíritu Santo y. por m&

esfuerzos que pudiera hacer la comunidad en relación a la salvación de 'Yodos" *, en realidad

esta misma dependería tan sólo del miembro particular y de la conscientización que éste hasa

en relación a su esfuerzo para su sahación.

B.- CMiTULO SS DE LA REGLA BEIWDICTINA (LA ORACIÓN PRIVADA Y LA RE\,'ERENCIA EN LA ORACIOhJ)

Si bien parece a través de estas líneas que en un convento benedictino la comunidad

moral confonnada se con\rierte en un ente c.on vida propia - esto es. que se mueve por si

misma- y que subordina a toda actitud particular del individuo. es en la oración particular en

donde San Benito trata que se exprese la creatividad individual. L a oración privada sería la

pieza clave que completaría todo un modo que tiene por fin simplificar y encausar al alma al

encuentro con 130s en la c.ontemplación. Es de señalar que si bien San Benito da unas líneas

generales para conducir la oración del monje en su encuentro contemplativo con Dios no es

su intención crear un mitodo Único de oración.

A travis de los capítulos anteriores de la Santa Regla, hemos podido obsetvar parte

de l a espiritualidad benedic.tina. sin embargo. en el capitulo presente. San Benito no s d o

pone a t enc ih en desanollar un tema para los monjes de su comunidad. sino también para

todo cristiano. L,a espiritualidad para San Benito nos es sdo la con\.ivencia mutua en la fi. -

como es entendido por el Concilio Vaticano II- sino que s i convierte en el alimento

snhrenatural del alma. La oración contemplativa sería la expresión sustancial del alma y sería

I n cspresicin de la gracia de Dios que existe en e1 propio individuo.

.-Isí. para entender a la espiritualidad benedictina. no d o es necesario ohsexwr las

pricticns y ritos de una manera indicidualmente desordenada, sino que también es necesario

observar al conjunto de prácticas y ritos comunes como un esfuerzo de salvación en el

encuentro contemplativo del monje con Dios. Es la forma en que el monje asume de manera

particular el esherzo de salvación de Dios. Y es así, c.omo para San Benito, una de las

primeras características del orante-penitente, es la reverencia en la oracion. Esto cs. “Si

cuando queremos solicitar alguna cosa de hombres poderosos, no osamos hacerlo sino con

humnildad y reverencia, i cuanto mas dzheremos suplicar el Señor Dios de todas las cosas con

toda humildad y pura devoción!. ’“

Tratando de simplificar y hacer mis entendible esta característica del orante, podemos

recuperar ahora una idea que ya desarrollada sobre la necesidad que plantea San Benito de

que el monje asuma conscientemente (amar) los deberes de ser cristiano. Esto es. san Benito

no quiere monjes que canten con e1 corazón amarrado, sino que el monje asuma las

consecuencias del querer ser salvo. ..\sí se nos dice “Y pensemos que somos oídos no por el

mucho hablar. sino por la pureza del corazcin y compuncicin de l,igimas“.3

En tanto. la oración en comunidad para San Benito. sólo SS un medio para propiciar

c.1 estado de gracia. esto es. e1 estado en que el alma se encuentra en la intimidad con su

creador por eso, San Benito posteriormente señala que “mis en comunidad abretiese la

oracicin en lo posible”. -I

.-!nalizando un poco este capitulo refktido a la oracibn privada. ohsen:amos lo que

contempla normus y prescripciones que permit& n el desenvohimiento social pero

conchxido ul-fin sobrenatural &I a h a . Esto parece resultar muy claro en el hecho de que la

oracihn privada conlo entendida por San Benito es la que a su entender propiciaría el

acercamiento contemplativo con cl creador. Mientras quc, la oracion comunitaria resultaria

en lo mejor de los casos conlo medio eficaz.

Si observamos esto sociol6@canlcntc, obscwarcmos qur: la comunidad benedictina

seria algo así como una s u m de voluntades, pero que, no pierden por ello su carictzr

particular. Sin cmbargo. csta voiuntad p,articular. no podría ir nunca cn contra del espíritu

i' por d o , la prriiztica mutua de la izariclad redundaría en un acreizinliznto d ~ l oIdrn natural.

En realidad. sintetizando se trataría de algo así como una rctroalimcntxih dcl espíritu en

A lo largo de estos capítulos hemos podido observar en parte como opera una

comunidad bcncdictina. sin embargo, para completar nuestra \ision, proccdcrcnm ahora a

analizar los capítulos siguientzs de la Rzgla. que nos dan un bosquejo del marco constitutivo

al intcrior del monasterio bcncdictino. \- así, obscn.;?rctnns el conjunto dc r-cglamcntacioncs

en funcih dzl poder, sus intermediarios, las Icyes disciplinares y. lo agzntzs encargados de

sohrcllcvnr la responsabilidad de conducir las alntas al cncucntro contcmplativo dcl Scñior.

58

En parte. s e e n t e del capítulo San Benito mumera la conducta que el monje debe

desarrollar al interior del dormitorio y así dice: "Duerman vestidos y ceñidos con cintos 0

cuerdas, de modo que mientras duermen no tengan sus cuchillos al lado, no sea que se hieran

entre sueños".9 En este pequeño párrafo, podemos damos cuenta no solamente del modo de

vil,k de hace mucho tiempo, sino de prácticas concretas que facilitaban al monje la practica

de la virtud. No es muy entendible la parte de que "no tengan cuchillo^".'^ . Sin embargo,

poniéndola en el contesto desarrollado, San Benito parece referirse a relajamizntos de la

voluntad, que harían que entre sueños el monje dilucidara cosas exlrañas a su propio modo

de actuar. Además de que, e1 dormir vestidos facilitaría el ayuno del sueño mitando retrasos

en la obra divina.

E.- LA WIÓN SOCIOL~GICA

Pensando un poco y relac.ionando esto con otras partes de la Regla, podemos

observar como la comunidad que se forma al interior de una colectividad benedictina es una

colecin%¿"d mnz.n/ que comparte ciertos elementos con otras agrupaciones humanas como la

distribución, legislación y penalizacicin pero que, en el caso de monasticismo, estas

instituciones son potenciali7~doras de la gracia y e1 fin sobrenatural del hombre.

:Idemis. cabe destacar que estas instituciones permiten el dcsen4\.irniento personal,

mientras clue istc no altere el orden social permitido !.. mientrrts que no este en riesgo la

salvación individual.

60

.

EL CóDIGO DE DISCIPLINA REGULAR

-4.- CAPÍTULOS XXIII- XXX DE LA REGLA BENEDICTLKA

Estos capítulos de la Santa Regla se refieren a la legislación de disciplina regular

que debe imperar dentro del monasterio, esto es, se refieren 3 las prácticas coercitivas que

la comunidad llevará a cabo para limar l a s asperezas individuales y se refiere en su

totalidad a sanciones y normas para corregir a los monjes que han incurrido en faltas. Así.

en el capítulo SIII, San Benito dice que sí

dgim monje contumaz. o desobediente, n soberbio, o mumnuador, n contrario en algo ;I In Santa Rzgla o a los preceptos de sus ancianos. obrase así pur menosprecio, este tal. segUn e1 przceptn de nuestro szilor. sea arnmestrtdo szcretamenti: por sus decanos primera y segunda vez. De no erunendarsz. reprendase publicanente delante de todos. Y si aun así no se comgiere. incurra e11 escomunihn. con tal que compra~da clui pena es esta. Mas si es obstu1adn. som3aselz al castigo colpral

Es de señalar que si bien en este código penal existen diferentes castigos c.on

rzlacidn a los dlferentes delitos, en general. se trata dz faltas a l a misma integridad de la

comunidad. por lo que e1 castigo constituye la separación de la misma y de las

oportunidades que ella le facilita como medio de practicar la caridad >. como medio de

pcrfeccionamiento personal. Ademas. es de notar que para San Benito. el cbdigo de

disciplina regular no tendría en sí mismo 1:alidez 3i su aplicación no condujera a la

reformación del monje. 4

En éI capítulo anterior comenzamos a ver el ccidigo de disciplina regular que r i g al

Para la vista común, el privar al monjc: clc la convivencia con sus hermanos seria algo normal. algo no muy fuerte. pero para la apreciación de San Benito y, de los mismos monjcs. l a separacih de la comunidad c.onstituiría la misma perdida de su naturaleza pucs. hay que recordar que San Benito legis16 para monjes cenobíticos.

interior de un monasterio benedictino, y empezamos a señalar lo que C0mtituq.e el castigo

más grave, la separación de la comunidad y sus múltiples consecuencias para 21 c.reyente

(la perdida de disponerse esta forma a la acción de la gracia) Sin embargo, San Benito

pone atención en mesurar adecuadamente los castigos y correcciones de forma que sean

propiciatorios para el individuo - corrigiendo sus imperfecciones- y que a faltas leves Ir:

con”pqndan castigos leves y \:iceversa. Así en el capítulo SSIV de la Santa Regla el

Santo Varón desarrolla la norma común de la excornunion y señala que “según la gravedad

de la culpa, debe ser la medida de la escomunion y del castigo; esta apreciación de culpas

penderi del juicio del Abad... Pero, si un monje es sorprendido en faltas más leves.

privesele de la participación de la mesa..:. .. +

Sin embargo, si las faltas son más graves (capítulo SSV) el código penal

benedictino contempla no shlo l a exclusión de la mesa, sino tambiin del oratorio y ninguno

de los hermanos entablara conversación con el acusado. *Aun la bendición de sus alimentos

lo hxi de manera particular.

No obstante, que la normatividad con relación a los excomulgados atañe

princ.ipalmznte a l monje agravado debido a que si trata de un castigo de c,aracter social,

tamhiin la culpa puede ser transmitida a los demis monjes si es clue estos rompen c.on el

castigo del exilio social, por eso en el capítulo SS\:’I de la Santa Regla tamhien se

contemplan las penas en que incurrirán 10s monjes que “se atrevieren sin orden del Abad, a

1:s dc sehalar que si bien esta separacibn entre culpas leves y graves es excluyente, no

impide e l transito de una categoría a otra. pues. la conducta del monje agravado

determinaría si es que su castigo es incmnentado.

63

juntarse de cualquier manera con un hermano excomulgado, O a hablar con 64 0 enviarle

algún recado, incurra en la misma pena de excomunión".'

En 10s capítulos siguientes ( X ~ ~ ~ ~ - X X X ) , no sólo podemos obsmar lo solicito del

perdón benedictino, sino que. además, podemos comprobar la fmalidad última de la

colnunidad monistica, pues, a diferencia del como operaria una congregacion común con

todos aquellos que atentan contra la convivencia pacífica y armoniosa del sistema social

secular. En el monasterio a aquellos que han incurrido en faltas contra la integridad

comunitaria se les dan diferentes oportunidades de enmendar su conducta y hasta se le

pennitiría al agresor reingresar al monasterio si es que ha salido de d . Ademis de otras

pricticas dz misericordia que no tendrían por fm el castigo a la inadaptación social, sino la

conduccion del alma al fin sobrenatural del hombre. Por eso. San Benito dice: "\.:ele el

Abad con toda solicitud por los monjes culpables. por cuanto no son los sanos los que han

menester médico, sino los enfermos". Y así, podríamos señalar que, el castigo si bien,

sería una íhrtna socialmente legitimo para l a Inanutención de l a s estructuras sociales en su

afin de contravenir cualquier insubordinación que atentase contra lo socialmente prescrito.

en el monasterio los castigos no tendrían por fin únicm el propiciar la sohre\.<vencia del

sistema, sino que, ants todo, lo importante sería la salvación del alma y que el alma

castigada encuentre e1 sentido de su vocación en intima comunicación con su creador.

contribuyendo así, a la conscienti7~1ciÓn de su labor.

C.- ITSL\ PRIZ,lER.A 4fIJUl).~\ SOCI(~)l.bGI('A

Tal vez en estos capítulos de la Santa Regla no tenernos que esforzarnos demasiado

para entender las implicaciones sociolb@icas de la ley que rige al interior de un monasterio.

Quizá. sólo basta con recordar unas palabras de Durkheim en su libro intitulado L m reglay

tiel n,érotio socio?&ico. en donde enumera como ejemplos de hechos sociales cristalizados

a “(regla juridicas, morales, dogmas reli@osos, sistemas financieros, etc.)”.‘

sin embargo, trataremos de poner la atención en el hecho de que la constitución

jundico-orgánica de un monasterio es la cristalización de un pensamiento rico ?: basto que

tu\:o por f - no so10 la consumación de un ente colectivo (monasterio), sino que. además, Sr:

trató de que sus partes constitutivas (individuos) fueran salvos ?; libres para el nuevo reino.

Ya anteriormente habíamos mencionado algunas palabras sobre el comportamiento

social descrito en la Santa Regla con respecto a los excomulgados, ahora vemos con mayor

atención que, el castigo mas grave para un monje no sólo es la perdida de su condición

particular al interior de la estructura social. sino que, además, lo que plantea San Benito

C O ~ O el castigo más grave es el \:acío del monje de su condición de hetmano. esto es. del

estracio de la oportunidad de ejercitar la naturaleza social del hombre expresada en obras

de misericordia y caridad. Por eso. el monje agravado no sólo es excluido de su

participac.ión civil, sino que también no se le permite el acceso a actividades que San

Benito consideraba como de orig,en plenamente social. por ejemplo. la comida.

Tal vez conkiene decir que si bien el castigo para una culpa leve es la “no

1wticipaciOn de la mesa colectiva“, este no contempla que al agraviado se le prive del

cumplimiento de sus necesidades bisicas. sino que el castigo tiene por fin que 21 monje

refksiontt 21 sentido comunitario de su vocación y la perdida de su naturaleza social si es

We incurre en faltas. Así . el castigo tiene m&(; bien una finalidad positiva, esto es, permite

al Wak’iadO Una nueva posibilidad de integración. no sólo con la cotnunidad, sino con Dios

a travis de la practica de l a virtud.

A la cabe señalar que el castigo para faltas más graves no sólo contempla la

esclusión dt: la mesa. sino que también del mismo oficio divino. así, como en

monasterio la comunidad y las actividades que se realizan en torno a ella adquieren un

sentido Único. Pareciere que la comunidad toma vida por si misma, sin embargo, en

realidad el castigo no consiste tm la separación del ente comunitario, sino de las ocasiones

en que la comunidad sirve como medio para la practica de la virtud.

Si pensamos esto con relacibn al totemismo, encontraremos que si bien en este caso

como en aquel los castigos a faltas cometidas es la separación del máximo bien (la

comunidad). en el monasticismo el individuo no sólo es separado de la comunidad sino de

la ocasión de llevar a cabo la condición social de su vocación. C-omo medio de

perfeccionamiento ?; como forma incondicional de apoyo, por lo que. una vez más el

monasticismo y el totemismo compartirian elementos, pero el primero involucraría

prescripciones que van mis allá de lo natural.

Poco a poco nos hemos dado cuenta del complejo sistema social que es un

monasterio. hemos visto que además de las aspiraciones netamente sobrenaturalzs de sus

miembros debido a que el cenobio es una aEg-upac.ion humana comparte ciertos elementos

Santa Regla ( F X I - L \ ~ I I ) obsenm-emos una consecuencia clave de la \,ida en comunidad,

el sustento material de los miemhros. pero a la vez. trataremos de poner atención en l a

forma en como se plantea la relación convento-sociedad. pues es en ella es en la que los

camhios han ocurrido con ma!w incidencia a partir del Concilio \”ticano 11.

Est6 sección de la Regla benedictina (capítulos SNSI-LVII). comienm por

tlctscrihir las cualidades de la persona que deherá desempeñar el papel de mayordomo & I

monasterio y así San Benito seiiala que, “e1 mayordomo del monasterio debe elegirse de

entre In comuniclad, sabio. maduro de costumbres. sobrio. temperante: ni altivo. ni

bb

perturbador, ni propenso a in-iuriar, ni tardo, ni pródigo, sino temeroso de Dios, que sea

como un padre para toda la comunidad".' Despues, para no poner en duda la autoridad del

Prior con reiación al poder material del mayordomo, San Benito menciona sobre &te:

"Kada haga sin orden del Abad: observe las cosas que se le mandan".6 Es de notar, además.

que San Benito exige del monje elegido como administrador no sólo buenas costumbres.

sino un espiritu capaz de conciliar los intereses divinos y humanos, por ello, dice que no-

basta conque complazca la.. necesidades materiales del monje, sino qut: el mayordomo debe

de c.uic1ar del espíritu del hermano irlvitindole a seguir con la clase de \;ida austera clue ha

elegido. esto es: "Si al&n hermano le pide acaso alguna cosa sin raz6n. no le contriste

mcnospreciandoJe, antes nikguela razonablemente y con humildad al que soikita

indebidamente". -

Es así como el mayordomo debe transportar el caricter religioso a las propias cosas

matcrialcs. pues solamente de esta manera podría cumplir con las exigencias fisico-

espirituales de la comunidad. ES por eso que "debe mirar todos los objetos y bienes del

monasterio cotno si fuesen v;~sos sagrados del altar". De modo clue, sin altixcz \I dilacicin

de a cada uno su merecido para no provocar divisicin en la comunidad.

S'

Sin embargo. c.oIno ya habíamos notado anteriomente. San Benito exige de sus

monjes la autoconcientizacih de su salvacion !. por ello, exige de ellos su rnrisimo

csfucrzo particular. Por eso. para San Benito. parte de este empeño debin el monje

espresarlo en la consewacicin del patrimonio del monasterio (Capitulo SSII) y esto es a tal

punto que r tsh demanda de cooperacih llega establecerse dentro de la le!. orginica del

monasterio. Esto es: "Sí algien trata las cosas del monasterio con sordidez 0 negligencia.

E.- UNA ORIENTACI~N SOCIOLóGICA DE LOS BIENES DEL MONASTERIO

A través de los dos capítulos anteriores observamos el esquema socioeconómico de

un convento benedictino, razonamos como la organización material de un monasterio al

igual que el de una sociedad tiene encargados de administrar los bienes materiales

comunitarios. Sin embargo, a d8erencia de lo que ocurre en el plano civil, en un monasterio

el mayordomo siempre se encuentra supeditado a los designios de un superior, que en este

caso es e1 propio Abad. Ademis de que el propio marco constitutivo del convento exigiría

del apoderado material una conducta servicial y humilde.

Si obsel-l;lmos este hecho con una imagen durkhaniana comprenderemos que los

lazos que se establecen materialmente contribuyen al afianzamiento de la integridd de la

comunidad y. esta operaría c,on base a relaciones de fidelidad orginica en donde el

bienestar de todos (material), conllevaría al bien individual. cfi

A SU vez como ya habíamos dicho en e1 capítulo anterior de la Santa Regla. la

lógica benedictina contemplaría una dikisibn de las tareas y menesteres que nos hacen

pensar en una sociedad basada en relaciones de solidaridad (orginica). tambiin dimos

indicios para comprender que cualquier intento de la voluntad propia -desordenada- por

darse su caricter individual es corrcgido y castigado. pues. de lo que se trata es dc un

atentado contra la propia integridad moral de la comunidad. En el capítulo siguiente.

68

dc l a ausencia de la propietlad privada dentro de una asociacion que pretende ser UTI vinculo

cntt-c e1 cielo y la tierra.

Sin embargo. mas haya de lo hasta aquí dic.ho. la fmalidact sobrenatural de la

ausencia dt;: la propiedad privada estaria ligada no sOlo a l a ocasiih de la practica de la

\.irtud. sino que iría a los principios básicos del cristianismo en donde se dice qui: "no

pocIGts st.n,ir a rlios !' 31 Dinero". I C ('reo que rcsrr~ta fici1 tic comprcnctcr. quc la

acumulación de bienes -por muy pcyuefia que sea- c.ondiciona a l alma a la esc.lavitud, pues

l a \:oluntad se \x impedida de dejar a una l ado la concupiscenc.ia del deseo.

Ahora bien. si nos quedamos con tan sólo una interpretacicin social de estas

en tanto, no sólo se reglamenta el comportamiento dentro del refectorio, sino que además se

mide la cuota diaria de alimentos por cabeza (Capitulo 4XXXlX) que al mismo tiempo de

ser suficiente para recuperar las fuerzas perdidas durante la jornada. permite al alma gozar

de cierta liberhd en su eterno camino a Dios Padre. Sin embargo, entre las prescripciones

más confirmadas, esta el no comer carne. salvo los enfermos muy graves.

Esto. a l parec.er se refiere a: concepc.iones de los antiguos de que la carne de los

cuadnípedos, por ser mas nutritiva, "es mas apta para fomentar las pasiones"."

Asimismo. la reglamentacibn de la comida. conlle\:aría a la medici6n de la bebida (Capítulo

SL) según el don de cada persona, contempla para los monjes más dibiles '"una hemina de

vino al día"". pcx"'r~ para los que se abstienen del vino. San Benito no cesa en decir que seti

mande la recompensa.

Capitulo 8

LAS PRiCTICAS Y C0S"BRES ORIENTADAS SOBREN.4lTJRALMENTE

En la exposición anterior de la Regla, observamos como esta misma determina

distintas costumbres como formas muy acabadas de una espiritualidad que trata que

actividades tan simples como la comida. o, tal ve& el dormiry sean medios propiciatorios

para el cultivo del alma. Esto es, se ansia que e1 alma subordine a la materia y a todas sus

espresiones dando lugar 3 la acción de la gracia. Como ejemplo de esto citamos las diversas

oraciones que se realizan en la cocina y en el refectorio. Ahora en capítulos siguientes

c.ompletamos esta visión desarrollando algunos capitulos de la Regla que por sus

características permiten no sólo describir la vida dentro de un convento: sino que con

espiritual del monasterio.

A . - CAPÍTVLO SLI (A QUE HORAS DEBEN C03IER LOS 34ON.JES)

I-no de los primeros rasgos que sobresalen en l a espiritualidad benedictina y que

tcndna importantes repercusiones en el imbito social del monasterio, es el papel que juega

la mortificación como medio eficaz para limar las asperems del alma ?' que contribuye

ampliamentz a recuperar e1 orden perdido a travis del pecado original.' Así, la

mortificacihn del cuerpo en este proceso. es entendida por San Benito como un tnedio

practico para consolidar la acc ih de la gracia en el monje y. esto lo expresa el Santo Vartin

en los distintos aspectos de la \.ida regular. esto es, desde la hora en que se levantan

(1;igilias) hasta la medición de la comida bebida. Como ejemplo de esto, en 61 capítulo

SI.1. 1;1 R q l a dice. " desde la pascua hasta Pentecostis. los hermanos comerán a sexta y

cenarán al atardecer. ,4 partir de Pentecostés, durante el verano, ayunarán hasta nona 10s

miércoles y viernes, si es que los monjes no tienen que trabajar en el campo O no resulta

penoso por el excesivo calor. Los demás días comerán a sexta."'

Además de señalar la mortificación del cuerpo, resalta la moderación de la propia

prictica ascética, pues, no sólo se dice no coman, sino que si es necesaria por las

condiciones del calor? o por ~ d e ~ m e d a d , etc. San Benito contempla la variac.ión de la hora

nonnal de comida. Sin embargo, el Santo Varón puso bastante atencibn al hecho de que

esta flexibilidad del horario no diera lugar a faltas graves contra la tida monacal, y en tanto

señala. en el mismo capítulo: '' quien ha de regular y disponer todas las cosas de tal modo.

que las almas se salven y los hermanos hagan lo dispuesto sin justificada murmuración."'

B.- LOS ASPECTOS SOCIALES DE LA ~IORTIFICACIÓN

Con relación a los aspectos sociales de la practica del ayuno, en un primer momento

podemos entender a la mortificación corporal. como un símil con aquel rito negativo que

analizo Durkheim en los antiguos australianos, sin embarso. una vez mis, la diferencia

entrc unos y otros puede ser entendida como que en el monasterio el a tado dt:

sobreesaltación es petmmente. por lo que. la mortlficacih tendria tambijn que serlo como

preparacicin del alma para el bien tspiritual. sin embargo. si bien esto ocu1-r-t: en un

monasterio. esto no quiere decir que la practica de la \rigilia sea satisfactoria para la

manutención del agregado social. pues, la misma Regla trata de que se eviten

tnurmuraciones. t

Como observamos en la primera parte del trabajo, en los australianos el rito

negativo era una preparación para el culto positivo, esto es, era la forma en que la gente

común se preparaba para participar en las actividades que eran consideradas como

importantes en el ámbito religioso loc.al. A s í , por ejemplo, encontramos a los jbvenes que

se mortrfican con la intención de acercarse a una vida espiritual mis intensa. Sin embargo.

si bien esta prjctica estaría en los monasterios, una vez más habría una diferencia sustancial

con el totemismo. Pues, la sobreescitación cotidiana de los sentidos y el alma no se vería

alimentada por la ocasionaliclad del momento - alguna fecha en especial-. Sino, por la gran

participac.ión particular entre 61 individuo y Dios, y solamente de esta manera podría ser

entendida la prictica social de la religibn: Solo puede haher comunidad donde ha!.

individuos. pero para que haya indikiduos tiene que haber algo mis que una simple

c~olzcti\~idnd. los intli\iduos podrían conformar una comunidad mediante c,ontrato social

de por medio, pero para que exista la posibilidad de la pennmenc.ia social del agregado. los

indixiduos deben considerar que al propio apegado contribuye de alguna fcmna a su

desenvolvimiento particular y no sentir amenazada su existencia por la intromisión de la

propia colectividad.

C.- CAPÍTI~TLO SLII (EL SlLENCTO DESPITkS DE COhlPL,ETAS)

En ninguna otra parte de la Regla y usando e1 sentido común en toda acti\..idad

humana. se ve tan claramente el sentido indhidual de la religión como en e1 silencio que

&hr t i r r existir en un monasterio. Tal esto pareciera contradecir los propios principios

inherentes de toda religih (entendida c.omo fenbmeno social), pues es m i s fácil sustraerse

tlc In5 ataduras sociales cuando t d o s l o haccn. que haccrlo dl: una manera individual. Pero,

presente al verso que se dice después de

sin embargo, la pena coercitiva no la reciben sólo aquellos que han llegado tarde al

oficio di\,ko, O al refectorio, en realidad como 10 habíamos señalado antes, 10 que castiga

San Benito es la soberbia expresada en el anhelo de independencia y por ello señala que,

‘‘más si a alguno le ofrece el superior alguna cosa y rehusa aceptarla, ni se le dará, cuando

61 lo desee lo que antes rehusó, ni ninguna otra cosa, hasta que haya dado cumplida

E.- C.WÍTULO SLIV- XLVI

Corno observamos en el capitulo anterior de la Regla la falta más grave de cualquier

monje es atentar contra la fraternidad constitutiva del monasterio, esto es. atentar contra los

principios básicos morales de una institución consagrada al servicio de Dios y que

considera como la máxima expresión de Fe la sumisión de la voluntad propia a la expresión

wmunitaria de las consideraciones de un Abad. Por eso, para Scan Benito cualquier anhelo

dr independencia era expresión de soberbia y en tanto merecedora de castigo.

Sin embargo, puesto que e1 castigo es de carácter social, “no ocupe su lugar en e1

1;oro. sino quGdese til ultimo de todos, o en el sitio que para tales negligentes haya señalado

aparte el Abad. con objeto de que sean vistos de éI y de todos lo demás”.’ ‘rambitin el

perdón debe serlo no sólo como expresión del arrepentimiento individual. sino como

individuo que pertenece a una institución social. Asi, San Benito señala sobre el agrakioso

en el capítulo SLIl.. “permanezca postrado junto a la puerta del oratorio a la llora en que

concluye la Obra de Dios. sin decir nada. únicamente con el rostro pegado a la tiema,

Ilostrado a 10s pies de todos los que salen del oratorio. Y esto hágalo hasta que e] abaci

juzgare haber satisfecho lo bastante“.8

Por otro lado, San Benito señala otro tipo de faltas que también son merecedoras del

79

castigo ComUL y como ejemplo cita a 10s monjes que se equivocan dentro del oratorio, es

de s ~ a l a r que aunque la falta resulta ser de tipo diferente (no hay intención), si el monje no

reconoce SU culpa 4' muestra humillación por la falta habida SU culpa que en un principio

menor, se convierte en una falta mayor? pues "no quiso corregir con la humildad el

yerro que cometió por negligencia". 9

.Aunque, parece que el Santo Varón toma muy en serio el papel c.oercitivo de la

comunidad en su 1-01 de enmendadora de las disfünciones de la colectividad en 21 capítulo

XL\.'I, San Benito nos ria muestra de la finalidad humanitaria de la coneccion y da el

sentido c.aba1 a las practicas penitenciales de la religión.

El capitulo SLVI comienza diciendo: "Si alguno mientras trabaja en cualquier

ocupación. rompizre o cayere en algún otro defecto ... y no se presentase al punto al Abad y

l a comunidad dando el mismo espontansa satisfacción y declarando su falta, sino que es

conocida por conducto de otro. sometasele a un mayor correcti\io". l o Esto pareciera

coincidir con lo que apuntamos anteriormente. pero. despuks señala. "mis si se trata de un

pccado del alma cuya causa ha dc permanecer oculta. confiisela únicamente al abad o

ancianos espirituales que sepan curar sus propias llagas y las ajenas. no descubrirlas y

puMicarIas"." ES en este punto en donde podríamos entender 13 practica socio-penitencial

del inculpado. no se trata solamente de dar satisfacciiln a una comunidad por haber atentado

contra su constituciim orginica local. sino que. ademis lo que importa para San }3enito es

(!ut: traves del \!me separado de la comunidad y el \:ens castigado de alguna forma por

ella misma. el individuo s i de cuenta de la condicicin sen:il en que se encuentra y

arrepentido tome de nue\:o las implicaciones para su salvac.ión.

80

F.- EL TR-AJO, t?N MEDIO DE h , M T E N C I Ó N Y LW MEDIO DE OR4CIÓ)N CAPÍT~TLOS XLVIII - LII DE LA S.&\TA REGLA

Ya hemos observado gran parte de la estructura socio-espiritual de un monasterio

benedictino, sin embargo, dejamos inconclusa nuestra apreciacibn de la forma en que los

monjes se ganaban el sustento diario. y esto lo hicimos con la intención de que ahora que

tenemos muchos más elementos comprendamos la profündidad de la tesis benedictina sobre

el trabajo y la oración. junto con otros aspectos como la lectura y la meditación que

conjugarían la vida socio-espiritual benedictina.

No hay que adentrarse mucho en el capítulo SLX-111 de la Regla, para llegar a la

lnedula de la interpretacibn benedictina sobre el trabajo, en las primeras líneas se dice que

"la ociosidad es enemiga del alma; por eso han de ocuparse los hermanos a unas horas en el

trabajo manual. y a otras, en la lectura divina"."

, A primera \+Sta, estas cuantas palabras no dicen mucho. sin embargo. si lo situamos

c.on rzlaciih a la que ya habíamos desarrollado comprenderemos que la ociosidad es

enemiga del ahna en dos diferentes modos. La primera es con relacih al lado econbmico

de la practica de la ociosidad. en ella. el indolente st: con\.4rrtct en un vago, en un parisito

de la sociedad que st: roba su usufructo pues, no participa de la cuota necesaria de trabajo

para obtenerlo. Sin embargo, esto no st: queda aquí. sobre el lado espiritual del trabajo

comprendemos que el hombre al ganarse su sustento no sólo no e-jerce violencia contra otro

robando el usufructo de un trabajo ajeno. sino que en la medida en que el alma y e1

pensamiento se encuentran ocupados en una labor particular, tambi6n en esa misma medida

el mon-jc sc' encuentra alejado de maquinar ideas que podrían resultar nocivas para su

formacicin espiritual.

Así. e1 trabajo tiene que estar presente durante todo el año y. por eso en la Regla st:

S1

dosifica el trabajo se,alin las d í fkntes estaciones del año, de modo que, no resulta

demasiado fatigoso pero que a la vez marque la disposición del alma a la acción de la

gracia.

Es de señalar que San Benito cita un tercer tipo de trabajo, la lectura divina. esta no

es sólo la folma en yue el monje pasa e1 tiempo libre en e1 monasterio, sino que se

convierte en un instrumento eficaz parar ir modelando el espíritu y poder comprender con

mayor profundidad los misterios de la fe. por eso. el tiempo dedicado a la lectio-dhina en

sibados y domingos es importante.

Algo mis que conviene señalar sobre la lectio divina como modo de e-jempllficar su

importancia dentro de la vida monacal. es que se c.ontempla en la Regla que durante las

horas consagradas a ejercitar e1 espíritu mediante l a lectura haya un anciano yuz supenisé

que t o d o s los monjes estin dedicados a la tarea encomendada y "de encontrar alsuno en

fhtc capitulo de la Santa Regla. m u m e a nuestro modo de \:et' lo que San Benito

prztendio de cada uno de sus monjes. que \i\.izran de una forma permanente el tiempo de

c.uaresln;t. sin embargo. puesto que e1 Santo \'artin contzmplalv distintos tipos de monjes y

distintos caracterzs mesur6 sus exigencias diciendo que. "no obstante, ya que son pocos los

que tizne esta \:irtud. rec.omendamos qul: durante los días de cuaresma todosjuntos lle\:cn

una vida integra en toda pureza y que en estos días santos bot-1.cn las negligcncias dcl resto

dcl aiio". ' .I primera resaltan dos ideas esenciales. e1 monje debido al tipo de \:ida yut: ha

Ya hemos visto gran parte de la estructura socio-espiritual de un convento

benedictino sobre la base del estudio de la Regla, s i n embargo, ahora en el capítulo presente

abordaremos algo que al perecer no sena muy trascendente, pero que nos marcar& una gran

difirencia entre la religión totémica y la religión católica monacal.

L a primera parte de este capítulo de la Regla dice así:

Si observamos este capítulo con atención observáremos que no se trata tan sólo de

una practica regular, esto es, una expresión de la comunidad como extensión a I1 sin que

e113 misma est6 presente." Si no que, el rito de las horas es llevado a1 punto de la relacih

particular: Individuo- Dios, y por eso mismo no resulta necesaria la comunidad para llevar

a cabo el servicio divino. Asimismo este comportamiento sobre-comunal estará presente en

el capitulo siguiente (L.1) y con relación a la prohibición de que el monje que sale a las

cercanías del monasterio "no consuma alimento alguno aunque le inviten con toda

A esto se puede objetar que esta practica es la manifestación de un troquelamimto

c.ontinuo. ó sea. que es la consecuencia de la formacion social. sin embargo, sería hasta

cierto punto logic0 que si no estoy enfrente del que tengo que responder, en ese momento:

me olc4daria de lo que tendría que hacer al no haber mecanismos institucionales encargados

de reprimir, de cohibir las manifestaciones en contra del sistema social.

85

" . .

J.- LA ORIENTACI~N SOBRE-NATURAL DE LAS ACTIVIDADES DEL MONASTERIO

En realidad, con lo poco que hemos estudiado de la Regla ya tenemos una k4siÓn

general de la constituc.ión soc.io-espiritual de un monasterio benedictino, sin embargo

ahora, trataremos de poner la atención en un hecho que ante todo sería una consecuencia

lógica de la orientación sobrenatural del monasterio que hemos tratado de destacar. pzro

que, en nuestro punto de vista conlleva a la subordinación del mundo material al espiritual

y ejttmplificando esta conducta es que ahora retomcarnos el capítulo (LVII) de la Regla. Qui

además de mostrar una orientación sobrenatural del trabajo. pone en entre dicho algunas

teorías sociológicas clásicas como la weberiana en su interpretación esclusi\:amente

econcimica de la religión pues, como observaremos. aun en el plano económico San Benito

pretende una wnducta cristiana por parte de sus discípulos.

Pero que. si bien no SG fi-jaria al marco legislativo de los monasterios, este

comportamiento económico si existe en otros círculos de la Iglesia en donde la orittntacicin

sohrenatural de la \?ida no es llevada a su máxima expresión >.% en tanto algunas partes de la

Iglesia si se podrían entznder como esfuerzos pttrmanenlcs de subordinacitin a la economía

estatal o internacional.

A s í comienza este mentado capítulo y así, podemos entender que San Benito nos

habla (le una nueva forma de orientacion del traba-io que ya no es entendido como una

fuente intrinseca de valor (teoría económica clásica), ni como materia prima para la

conformación de mmcancias, San Benito, a través de este pámdo nos da una visión del

esfuerzo humano como encaminado y subordinado a la alabanza divina y que no se basa en

teorías de mercado que timen por fm incrementar la producción, o las ventas, sino que en

realidad para San Benito el trabajo tan sólo es válido como medio propiciatorio para la

glorificación de Dios y, en tanto el castigo que se impone en este pirrafo de la Regla a

aquel artesano que presuntuosamente se crea colaborador activo para la manutención de sus

hermanos, seria el resultado lógico de elevar las aspiraciones materiales por encima de las

aspiraciones sobrenaturales del alma.

Sin embargo, este capitulo no se queda tan sólo en el método productivo sino que

tamhiin contempla el aspecto mercantil del fruto del trabajo, la mercancía y por ello dice:

Al fijar los precios no se mfiltre el vicio de la avaricia antes véndase siempre un poco más

barato que lo que pueda hacerlo 10s seglares, “para que en todo sea glorificado Dios”.”

En estas líneas queda muy claro como es que. en un monasterio benedictino el trabajo en sí

mismo >. sus resultantes no estarían supeditadas a la lógica común comercial. a la lóc j~a de

la ganancia, sino que en realidad para San Benito y - para todo atpel que tiene aspkaciones

sohrenaturales- la misma econolnia resulta tan scilo como medio propiciatorio para la

alabanza divina. Y a la vez al no existir la 1ógic.a D-M-D 1 s relaciones productivas al

interior cir un monasterio benedictino estarían m a r d a s por rasgos COITIO los que hemos

\:isto. en donde los criterios de distribucicin se basan más en las necesidades particulares

que en la pocicjn socioeconómica del interesado.

I,.- 1,A ESPIRITUALIDAD BENEDICTINA CO%CL1~SJÓ)N

Para terminar esta parte de nuestro trabajo sobre el estudio de la Regla benedictina y

pasar a los cambios ocurridos en su interpretacih a partir del Concilio Vaticano D. ahora

damos algunos linementos generales sobre la espiritualidad que San Benito trató de

enseñar a sus monjes y que se manifiesta en rasgos específicos de la orden, o en cosas que

en sus tiempos fueron innovaciones como el hacer los votos no solamente de una forma

verbal, sino que el monje que es admitido en un monasterio benedictino &T como

confolmidad a la clase de vida que quiere entrar un papel ante el altar mediante el que se

compromete a seguir la Regla cabalmente.

Así, el LVIII capítulo de la Santa Regla se refiere a la forma en como han de ser

admitidos los herm,anos que quieran ingresar a la orden? y resalta la folma en que el

aspirante es evaluado para ratificar que su inter& es netamente vocacional, eso es:

"someted a prueba los espiritus. para \:et' si vienen de Dios". " 7 3

El paqo de ser aspirante a conformarse como miembro de la comunidd resulta ser

gradual. a t a l punto que se espera que mediante el tiempo de prueba e1 iniciado vaya

aprobando todas IS '' injurias que se le hacen y las dificultades que se le ponen"." ai,

como cuando un aspirante es admitido en la orden es porque comprobt, mediante l a

paciencia y la constancia que en verdad ha querido entrar al monasterio para sc1T:ir a Dios y

no pata ser senklo.

Sin embargo. como es de esperarse el contacto del aspirante con l a comunidad

resulta ser tambiin paulatino, pues en un principio su Único contacto 2s c.on los monjes que

están en el noviciado y es con ellos que comparte sus actividades. Asimismo. durante a t e

mismo periodo e1 aspirante n novicio sigue siendo evaluado en hncion del "celo en la obra

de Dios"." Calx: señalar que la preparación espiritual del aspirante es retomada por San

Benito en el aspecto de que a cada uno de los aspirantes se les asigne un anciano que vela

en su conversicin. Sin embargo, puesto que San Benito exigía lo mixitno de sus monjes y

esperaba una con\wsicin total de costumbres aun ya siendo admitido al noviciado el

aspirante a monje, es advertido constantemente de los deberes que le incumben como parte

de una comunidad supeditada a una Regla y si aun así persiste en continuar con su

vocación monástica el novicio hará promesa delante de todos del cumplimiento de los votos

esenciales de la orden: conversión de costumbres y obediencia, de lo cual: A

Redactar6 un documento m nombre de los santos cuyas reliquias se zncuentran alli y- dzl abad que esta presente. Este documento le escribira de su n ~ a ~ o . y si no sabe escribir pedm a otro que lo haga por el, trazando el novicio una señal, y lo depositara con sus propias manos sobre el altar.’4

Por otro lado, falta por resaltar una cosa: El monje. al mtrar al monasterio es

despojado de las ropas que porta y estas se guardaran en la ropelía, para que si algun día

por sugestión del demonio consistiere en salir del monasterio. Dios no lo permita, entonces,

despojado de las ropas del monasterio, sea despedido. “Pero no le entreguen el documento

que el abad tom6 de encima del altar, porque debe conse1xarse en e1 monasterio.”’.’

En este parigafo podemos notar dos elementos, el primero sena un

comporíamiento socio-religioso que consiste en la utilización del ropaje como motlo de

identrficación permanente de los miembros. esto es. sena una símil con el uso de tatuajes o

cosas parecidas que a?udan a conformar la imagen c.olectiva de la comunidad. Sin

embargo. esto no es todo: como hemos notado San Benito no stilo yueria hacer comunidad,

sino que su preocupación esencial era que las almas fueran salvas. que participaran de las

operaciones divinas. por eso. en la parte siguiente del panafo se menciona que el

doc.utnento que GI mismo entregi) >. que h e recogido por el abad. no le sea entregado, sino

que permanezca en el monasterio aun y cuando este salga.. Esto. tal vez no tendría sentido

si usamos una I6gica común, ¿,qui caso tiene que exista un contrato si es que el interesado

no se encuentra presente? Sin embargo. para San Benito y para la lógica cristiana. esta

c.onduzta colrespondería al hecho de que los \?otos que realizb e1 monje por su misma

naturaleza no solamente se inscriben en el plano natural (como un contrato social), sino

que. al dirigirse a Dios estos mismos se inscriben de una forma sobrenatural que no está

limitada a la operación de una colectividad, por eso, el mismo papel que ofrendó antes m el

altar se conserva en el monasterio como contrato que persiste, pues no se realizo con la

propia colectividad, sino con Dios mismo representado en al altar.

90

y justicia", sino que en verdad se preocupa por el bienestar e~pitittd de SUS miembros. que

en esa medida, buscaba una opción comunitaria no con el fin de mantener S u s intereses

socioeconómicos mediante reformas d económico vigente: sino porque ella resulta tiable, en

el sentido que permite al Abad poder seguir de mejor manera el avance espirituid de 10s

miembros que la conforman.

Junto con esto, observaremos como la espiritualidad catcilica tradicional expresada en

la tradicicin benedictina, se ha \.isto deformada después del Concilio Vaticano 11 en el intento

de crear colectikidades que se muevan por sí mismas, sin importar la satisfaccicin personal.

esto es, que a través de cambios en la doctrina espiritual se ha tratado de impulsar

movimientos de matas que corresponden más bien a una lógica sociologica que a una

prosperidad espiritual. Para esto, analizaremos algunos de los mensajes expedidos por el

Concilio \!aticano Segundo sobre la \ida religiosa y. en especial nos fijaremos en los que

tienen que ver con la con\wsiOn de la \ida contemplativa claustra1 y. a su vez. analizaremos

la interpretación nueva que se dio a partir de estos mensajes en lo que son las

cxmstituciones y estatutos de la orden cisterciense que, en su momento se caracterizi, por

ofrecer a los fieles una interpretación fiel de la regla y del mismo evangelio.

-4.- ET, CO?I'CTT,IO VATICANO IT

Yo hay que meditar mucho para llegar a presenciar la contro\:ersia que surgi, a partu

del Concilio l-aticano II. tal vez. solo basta recordar las constantes alusiones que se hacen Cn

misa. para saber que el Concilio fue y sigue siendo un punto en donde la Iglesia decidici por

una orientacih plenamente natural hacia este mundo. que por una orientaci(jn sobrenatural

que pondría en jaque relaciones materiales de &te. No es de nuestro interés juzgar a la

Ilesia en sí misma como un agregado social. sino que a ella la lTe1nos como una institución

Y 2

humana pero que tiene por fin la preparación ideológica-espiritual para que los fieles tivan

una \5da religiosa más intensa, esto es, que no sólo se preocupe por las relación fraternal

entre los hombres, sino que debe ayudar a las almas a encontrar el camino hacia la

contemplación infura y solo entonces poder ser un medio eficaz para contrarrestar los

mo\;imientos “contra revolucionru-ios” -no revolucionarios- que impiden a las almas su

desarrollo espiritual ~ y que exigen que este lo encuentren en el consumo de una mercancía.

Si obsenzamos el Concilio Vaticano II desde un punto de vista ideológico, y si usamos

un m6todo marxista de anilisis. obselvaremos atinadamente como lo señaló el profesor

Ferrarol que &te ‘%o por fin la unific.ac.ión de la Igesia para contrarrestar al enemigo

c,omún. el comunismo“.’ I’ que en tanto, la revalorización de los ideales cristianos en este

mundo fue condición necesaria para alentar los plincipios de “paz y justicia” que ellos

deseaban: (Mantener las relaciones socio-estructurales en esta sociedad).

Sin embargo, puesto que en sí mismo este no es el tema de nuestra investigación? nos

conformaremos con proporcionar al lector una mirada breve de la tesis de nuestro autor. Para

pasar a las implicaciones místico-sociales que se lle\;aron a cabo y que, en este sentido se

espresaron en cilulas tle I n Iglesia como lo son los propios conventos J.. la gente consagrada a

” . .

Así, la Iglesia católica al iewl que muchos de nosotros hemos sido absorbidos por el

capitalismo y sus valores culturales, y nuestras conciencias junto con ello. El mundo no es

aquel en que conviven humanos para su desarrollo espirituaL sino un gran mercado en donde

el mejor postor es el que se lleva la ganancia. Parece que hasta moximientos que podrían

camcane como revolucionarios - pues ofrecían cierta resistencia- al paso del tiempo se

con\rirtieron en propias mercancías del sistema, y para e-iempmcar esto tan sólo hay que

observar como imágenes como la del Chi fueron reproducidas por la Coca Cola como

medio de incrementar sus ganancias y de darle una imagen a su producto.

La Iglesia. como \;irnos, no queda lejos de esta lógica y como es de esperarse los

propios intereses económicos que tiene de por medio, resultan ser lo suficientemente altos

como parar llegarle al precio de su conciencia, sólo recordemos que en Ssta que íüe la última

\ i s h del Papa n M6Sico. 21 ofi-eció a los hcos de Mthico la oportunidad especial para ellos

dr: participar del banquete celestial, de participar en la misa. Ti' sólo pensemos en la cantidad

de dinero que recibici el lraticano por concepto de la reproducción de la imagen papal en

múltiples artículos como Sabritas. cuyas empresas entendieron que la religión entendida

como fenbmeno de masas es mis redihrable que otras propagandas.

Y en tanto. mokimientos que surgieron a partir del propio Concilio Vaticano L1 como

lo es la teología de la liberación. tambiin dehen'an de ser analizados conforme a los principios

yue en verdad trataron de llegar:

C.- LAS TÉCNICAS CONTRA EL ENEMIGO COlHÚN

Podria pensarse que este modo de entender al Concilio resulta ser un poco exagerado,

sin embargo, si ponemos la atención en lo que ha ocurrido con algunas cosas que antes eran

entendidas como símbolos irrevocables del cristianismo, observaremos que en verdad ha

ocurrido algo al interior de la Iglesia y que esto se ha traducido en la transformación de

principios al modo actual de pensar y actuar. Y en este mismo sentido, y en virtud de que en

un sistema si una parte es cambiada las demás deben hacer lo mismo, no seria de extrañar e1

porque de cambios tan importantes como en el mismo credo, - que veremos posteriormente-

en donde el cambio de palabras y su sigruficado nos dan a entender que algo existe de por

medio.

Uno de los primeros cambios fue en la propia defirución dogmática de l a Iglesia y,

para resaltar este aspecto, retornamos ahora parte del mensaje espllltual de Juan SSEL en

donde se refiere a los cristianos como: '' miembros de un organismo \,ivo, que no pueden

pelrnanzcsr cerrados en sí mismos, creyendo que para cumplir su deber basta atender a las

propias necesidades espirituales. Cada uno por su parte debe colaborar al crecimiento y a la

difusik del reino de Dios sobre la tierra".4 Y , en otra parte SI: dice que "La Iglesia univel.sal,

madre y maestra de todos los pueblos, fue fundada por Cristo para que todos, a lo largo de

los siglos. entrando en su seno y al recibir su abrazo, encontraran la plenitud de más elevada

vida y garantia de salvación".'

En realidad no hay que pensar mucho para entender e1 sentido de estas aseveraciones,

que cambian en si mismo la propia idea de religicin como entendida en la tradición cristiana y,

clue en nuestro trabajo la identifcamos con la idea benedictina de la fe. Sin embargo ahora

expondremos algunas ideas que tienen que ver con el sentido social de la religion que

queremos recalcar.

La Iglesia, en si m i s m a dentro de la tradición cristiana es entendida como esposa de

Cristo, como madre y maestra de todos los pueblos en su afán de llevarlos al esposo. Sin

embargo, el problema esta en el sentido que se le da a estas aseveraciones, la Iglesia como en

sí misma en sentido estricto no sería la madre y maestra, sino el espíritu del esposo, que se

asume de manera particular en la aceptación que da cada mimbro de la Iglesia a la guía del

Espíritu Santo en su Voluntad y que acepta que Cristo mismo es quien con su sangre gano

un pueblo de sacerdotes.

En realidad parece que la filiacibn entre la Iglesia y su creador se ve transformada -

como se observa en estas primeras líneas-. en el sentido de que la c.omunidad parece adquirir

una autoridad nunca antes citada, no se trata de que la Iglesia es el cuerpo y Cristo la cabeza,

sino que la salvacicin. es adquirida por derecho de membresia en la Iglesia. En lugar de que

sea por la propia acción de la gracia que se nos concedio bb les dio poder de ser hechos hijos

de Ilios."

Y para e-jemplifcar la transformacion dogmitica, referente al concepto de Iglesia, solo

basta pensar en las implicaciones teológicas de decir habiendo resucitado Jesús, despuis de

morir en la cruz por los hombres, nprecid constituido para siempre como Sefior, como

Cristo y como Sacerdote (.kt. 2, 36: hebr. 5, 6;7,, 17-21). y derramó en sus discípulos el

espíritu prometido por e1 Padre Act. 2,33). Esto es, 3 quien constituyo heredero

uni\:ersai.*.6

Si razonamos esto. como cristianos, nos estarían diciendo que e1 Ver[>o. o sea J ~ S G S ,

no era Dios desde un inicio. pues constituir una cosa quizre decir: "hacer que una cosa sea de

cierta calidad o condición’’.7 Y a la vez se ssti planteando que Jesús solo se conoció como

Dios hasta despuis de haber resucitado. En realidad, el que piensen a Jesús de este modo.

parecería entrar en la misma lógica citada. en el afán de que el hombre por sí mismo sea

sujeto de su propia hstoria y junto con esto impulsar movimientos organizativos de l a

sociedad chil como forma de entender la caridad humana.

Ademis, en e1 sentido de la humanización de todo aquello que pudiera ser

considerado como divino y sagrado, el ohido de expresiones como sobrenatural y cosas que

tienen que ver con otorgar un sentido extraordinario a la \ida parecen ser excluidas del orden

general y reservadas tan sólo para algunas pocas almas que tienen la vocación. Por ejemplo,

Iunn XXm mismo señala que, ‘&L.os dones extraordinarios no hay que pedirlos

temerariamente: ni hay que esperar de ellos con presunción los frutos de los trabajos

apostcilicos. sino que el juicio sobre su autenticidad y sobre su aplicación pertenece a los que

presiden la Iglesia, a quienes compete sobre todo no apagar el Espíritu, sino probarlo todo y

quedarse con lo bueno”*

h i . e1 camino ordinario de santificación estaría dado por la fiación local de la Iglesia

y. el calnino extraordinario para ellos - la contemplacicin dim- sería solo para aquellos que

el Espíritu Santo decida.

Sin embargo, la interpretación sobrenatural de la vida parecería estar adyacente a la

unicin de los fieles y, con relación a esto solo basta decir la constante alusión ;1 t&minos

como unidad y comunidad. Por Ejemplo, en el Concilio Vaticano Segundo SI: encuentra que:

“la universalidad de los fieles que time la unción del Santo(I jn. 2. 20 y 27) no puede fallar

en su creencia, y ejerce éSta su peculiar propiedad mediante el sentido sobrenatural de la fe

de todo el pueblo, cumdo “desde el obispo hasta los últimos fieles seglares“ manifiesta el

asentimiento universal en las cosas de la fe y las cost~mbres.”~ Y, expresando esto mismo

con relación a los miembros de la Iglesia en su orden seglar, parece que la falta de una

inefabilidad individual se ve solucionada cuando existe una asamblea de por medio, esto es:

Aunque coda uno de los prelados por sí no posea la prerrogativa de la inefablltdah sin embargo. s i todos dos. aun estando &perms por el mundo, pero mankniendo el vinculo de cornunih entre si y con el sucesor de Pedro, conlrienen en un mismo parecer corno maestros autenticos que csponen corno defimtiva una doctnna en las cosas de la fe y de costumbres, en ese caso muncian infaliblemente la docnina dz Cristo.’”

Es así, como la comunidad solventaría las deficiencias del individuo y esta seria, la

“garantia de salvación”, sin excluir otros caminos. Ademis de seiíalar esto, cambios en la

liturgia, a la vez. también irían encaminados a incrementar el poder societal de la comunidad

y pricticas corno la repetición de frases y la compartición de situaciones {en lugar de tener

un fin sobrenatural y, sólo así un fin natural social) irían encaminadas a conformar “la

przszncia de Cristo en la historia.“. Es decir, las propias comunidades.

Sin embargo. como señalamos anterionnente. no se trata de fomentar en realidad un

\,crdadero espíritu comunitario en donde todos vean por uno y uno vea por. todos. en donde

diferencias expresadas en la propiedad sean abolidas desde raiz - como en la Iglesia primitiva

-- J. más recientzmente en la concepción (socialista) del ser. sino de una comunidad en donde

exista la diferenciación económica pero que no atente contra la paz y justicia que existe en el

rnuntlo (forma capitalista de produccicin) respetando los derechos humanos.

profesados de ”paz !.justicia” ya tznian en si misma una interpretación determinada.

destinada a conservar las relaciones socioproductivas de nuestro actual modo de producción.

Por ejemplo, la definición de propiedud nirrrzrizl, parece estar muy de acuerdo con la

concepción capitalista de propiedad y producción. Sin embargo, para ratificar nuestro punto

de vista, procedemos ahora a a n a h algunos de los documentos conciliares que

consideramos importantes m su discurso e idzologización.

En e1 discurso de iniciación del Concilio Vaticano II Juan _X37II señala que

. _ _ _ _ el gesto del n m reciente y humilde s~lcesor de Sal Pedro. que os habla al convoca estn solemnisinla asamblea, tiene la tinahdad de afirmar, una vez I n k la continuidad del magisterio eclesiastico para przsenttarlo de una marlera excepcional a todos los hombres de ~luestro tiempc. teniendo en cuenta las desviaciones, las exigencias y las npntttlrudades de la ipocn moderna "

. .

Así desde este disc.urso inaugural, se empieza a desenmarañar e1 fm ultimo del

Concilio. actualizar a las exigencias de nuestro tiempo la docbina social de la Iglesia y de esa

fo rma "enfrentar los nuevos tiempos" Sin embargo. esta doctrina social. entiende a la fe >'

sus tlzri\mtes de una fotma eficaz en un tiempo en que '' e1 mundo parecía ir al socialismo"

?. cuando l a Iglesia. procur6 comlr sus fines c.onfesados *' paz y justicia" para el mundo. Ilr

esta foma es que. Juan SSlI señala que .*todos los hombres: pobres y ricos vuelvan

comprobando esto señala seguidamente: "Lo que principalmente toca al Concilio ecumhico

e.5: que el sagrado deycisito de la doctrina cristiana sea custodiado y enseñado en folma cada

actuar

En estas dos citas, sobresalen a nuestro entender dos palabras clave: la primera tiene

que 1.w con la necesidad de una actualizacibn de la doctrina a las necesidades de nuestro

tiempo y. la otra tiene que ver con una concepcion eficaz de l a fe, que en nada tiene que v a

con la salvación de las almas, sino con la sabación del modo actual de producción. Si

juntamos estas dos ideas, parece que adquirirían un sentido único, la necesidad de los

tiempos es la invasión de teorías ajenas que ponen en contradicción las bases materiales de

nuestra sociedad es decir, el comunismo y? por ello la Iglesia propondría una cambio en la

concepción original de la fe, sometiéndola a una criterio eficaz, con la firme esperanza de

contramestar la invasión enemiga mediante pequeñas reformas y. conscientizando a las clases

dominantes -parcialmente- y acomodadas sobre los peligros en que se encuentran l a s clases

mis desprotegjdas - la visión comunista del ser-

Tal vez cabe mencionar que aun en representantes de la Iglesia que hasta c.ierto

punto podrían ser calhcaclos como la mejor expresión de la Teolo@a de la liheracicin. por

e-jmqAo. Camilo Torres, consideran que desde:

desde que las escandalosas desproporciones economicas comenzaron a hacerse Inas tangibles y-. principalmente desde que el soci&mo las planteo en uxa forma Inis tiolenta los catblicos, al de& del Abate Pierre, que hablan olvidado algunas ph,has del evmgzlio. resol\ieron ponerlas en preocupandose mis por los problemas mencionados. 15

Así. la nueva doctrina esti dirigida no a las almas, sino "a los diferentes campos de la

actixidad humana".16 que pueden de al,ouna forma, contribuir en la lucha contra obsticulos

quc en otros tiempos impedían e1 libre obrar de los hijos de la Iglesia.

Para terminar con este discurso inicial del Concilio y para ac.abar de ejemphfkar la

moti\:ación político-economica de este. señalamos una ultima cita que nos dice claramente la

idea general del Concilio.

.4qui. creo que estaría el mayor problema del Concilio y que, como nosotros lo

entendemos tiene que ver con 13 propia I6gicn de la religión en su diferenciacicin total con Ins

1 O0

cosas terrenas, la Iglesia no puede y no debe garantizar la felicidad terrena pues, es

condición de su subsistencia la diferenciación entre lo sagrado y lo profano, además de las

implicaciones teologales de este principio que se expresan en la idea de que: no se puede

senir, ni tener a dos señores. Esto es. que en la medida en que el hombre tiene posesiones.

en esa misma medida se tuelve ciego a las cosas de Dios, pues su corazón esta puesto en las

cosas materiales.

Antes de terminar, y para referimos directamente a lo que tiene que ver con nuestro

tema. rescatamos ahora otra cita del JIfenscjt? de los parl'res del Concilio Ecm&n¿-o

I ¿2ticmo II B todos los hombres. en donde se dice: b b Y puesto que de los trabajos del

Concilio confiamos que aparezca más clara e intensa la luz de In fe. esperamos tarnhiin una

hrclncs I ~ ~ ~ ? H ~ O S . tales como los inczntos dz las cicncias. los adelantos de la t6cnic;t y una I n k

dilatada difusi6n de l a cultura'.. le

En donde creemos que se observa claramente que la renovacibn espiritual de la que

se habla. tiene que ver más con los fines materiales de este mundo. que con una autintica

renovacih espiritual al modo de la que han realizo los innumerables Santos de la Iglesia

catblica !. que lle\.won esta rmoc.acirin espiritual a toda una re\wluci<in en la interpretacih de

las cosas mundanas.

En las primeras líneas de este trabajo obsewamos Como para DurUeun, existen dos

mundos que por sus características y como parte de su estructura constitutiva se encuentran

mutuamente excluidos y diferenciados así en el espacio como en el tiempo (el mundo de la

sagado J. l o profano). Ahora. observaremos como para la I6gica Conciliar, en su intento de

101

desarticular la teología orientada al otro mundo, parece 0h4dar que al estos dos

mundos de forma diferente, lo que puede ser bueno para este mundo puede resultar en el

olvido del otro.

Ya mencionamos que después del Ooncilio se trati, de dar un g a n i m p ~ l s ~ a la

practica de la caridad entendida con respecto a los otros en la experiencia sensible del Dios

vivo, y esto consistió para la teología postconciliar en el involucramiento con los problemas

socioeconimicos de los otros. Sin embargo, retomando lo que antes habíamos desarrollado

sobre la naturaleza sagrada \I la naturaleza divina podemos señalar los siguientes

inc.onvcnientes con respeto a la posición conciliar.

1 . - Lo que al mundo puede ser denigrante y en algunos casos si lo es. por ejemplo, la

pobreza. para una interpretacih fiel del e~iangelio, puede consistir en la acción más sensible

de la gracia y. de la voluntad humana en su afin de ser una con ella. Tan sólo pensemos en la

pobreza que \.ivió San Francisco. Si obseniamos a este gran santo desde una l ó $ x ~ mmún,

s d o lo veremos a él como un loco, un desadaptado. Sin embargo: si pensamos en la lógica

catdica. entenderemos que este santo al igual que otros, a tra\:is de la pobre7a encuentra

una fuente propicia parar la acción de la gracia.

En realidad. l a misma palabra pobreza tendría distintos sigdkados, sin embargo, en

21 sentido en que la entendemos &a, por lo pronto. tendría que ser entendida de una fonna

es13ititual y consecuentemente materialmente. pues. como hliamos señalado, para que &Sta

una pobreza espiritual. es necesario una pobrem material anterior.

2.- Otro ejemplo claro. y para retomar lo que anlaiormente desarrollamos sobre 10s

hencdictinos. podemos señalar que para este mundo la renuncia a la voluntad seria una

espresih de una deficiencia humana. pues a l renunciar a ella. se pierde e1 derecho eGgir

1 o2

cualquier prenda, sin embargo, en el caso benedictino, como habíamos \isto, la renuncia a la

voluntad es expresión del abandono y la confianza en Dios, y la renuncia a toda propiedad y

su usufructo, sería condición necesaria para evitar toda posibilidad de e-jercer kiolencia contra

cualquier otro hermano.3

Además, la renuncia a la voluntad en un monasterio benedictino, si bien se prescribe

de forma general. esto es, a traves de las pricticas comunes de la regla, en realidad, su

correcta aplicación dependería en última instancia. del inditiduo y, en tanto, éI sería e1 propio

responsable de todos sus esfuerzos que haga para su sahación. Si comparamos esto con lo

que sucede en este mundo, obsewamos que, si bien en este mundo el individuo encontraría

cierta libertad de su voluntad. en realidad, este mismo concepto estaría siendo utilizado por

intereses económicos de por medio.

Es así. como el proponer que la practica de la caridad (acogimiento del Espíritu

Santo en la I'oluntad), se reduzca a la practica de la lrirtud (hermandad). resulta ser

incongruente desde un punto de visa teológico y también desde un punto de Lista social. pues

seria una condición humana general la renuncia 11 todo bien. como condición necesaria para

el reino de los cielos. Y . en el caso de la doctrina post-conciliar, la búsqueda del Dios t v o es

extendida a la búsqueda de mejores condiciones de reproduccih social para c0nstn-x su

forma actual. que antes de buwar el mejoramiento de la persona (espiritu). basca reformas

en el sistema para fomentar su yerpetuacibn.

Todo esto no quiere decir que la religicin entendida desde un punto de tista

sobrenatural. n o se vea involucrada en las mejoras de las condic,iones materiales de los

1 OS

hombres, por ejemplo, en el abatimiento de la pobreza material, etc. Lo que quiere decir es

que, la labor de la Iglesia va mucho más alli de garantizar mejores condiciones en la

hombres. aun y cuando se luchara por causas tan nobles como la abolición de la propiedad

privada. Sino que la plioridad para la Iglesia debe ser el preparar a las almas al encuentro con

Dios mediante la contemplación &sa y, en este sentido, buscar el mejoramiento de las

condiciones materiales pero subordinadas al fin sobrenatural del hombre. En realidad

creemos que en la medida en que los hombres vean al cielo. en esa misma medida las

condiciones generales de reproducción se verían alentadas, pues las cirtudes teologales

in\;olucran necesariamente como condición la practica de las cirtudes cardinales adquiridas.

sin embargo. como no es entendido por el Concilio. la practica de la \.irtud humana no

llnplica necesariamente la operación de las \.%-tudes teologales infusas.

CapMo 10

-4.- LA “NIECLJADA RENOVACIóN DE LA RELIGIOSA“

Ya observamos que el Concilio Vaticano 11 llevó en si mismo implicaciones

politicas, y tanto es así que los fines que profesaba: paz y justicia llevaban implícitamente

una defmic.ión de justicia y de paz adecuach a las necesidades del capitalismo y que. en

todo c.aso, servían para perpetuar las relaciones de producción en nuestra sociedad, al limar

las contradicciones internas del sistema. A su vez estos cambios se propusieron como una

reorientación de los principios dogmiticos de acuerdo con la mentalidad actual que nos

habla m i s bien tle un concepto de religión entendido como mercancía. que de una religicin

orientada planamente al otro mundo. Sin embargo, tambik observamos que para logar su

cometido. 21 Concilio se vio en la necesidad de rearticular la estructura socio-dogmática de

la Iglesia católica y en tanto los cambios en e1 credo y en la propia concepción de la Iglesia

no se dieron a esperar. Así. la idea de una Iglesia preocupada por los otros en la pr;ic.tica (Ir:

l a caridad. suplanto a una idea de la Iglesia que tan sólo veían en ella un medio de

soi-ializar cristianamente a los nuevos individuos y. en tanto. con esta nueva concepci6n l a

Iglesia >. la comunidad parecieron convertirse en el fm ultimo de ta fe.

Por otro lado. si ponemos en considerac.icin a estos cambios encontraremos que.

como condición necesaria para l a nueva rearticulación dogmática de la Iglesia orientada

plcnamrnle a este mundo. tu1.o clue suceder un trascabo en la orientaciOn sobrenatural de

las almas ?. en tanto. los propios institutos que estaban plenamente consagados a la \,<&I

contcmplati\-a tu\icron yur: ser transformath c.omo medio de tel-minar c.on ]a c.oncepción

sobrenatural de la fe.

Por eso ahora observaremos los documentos conciliares destinados a reformar ]as

ordtxw religiosos. en su a h . de consolidar e1 cuerpo de Cristo. I’ pontlremos atención en

analizar el desplazamiento entre lo natural y sobrenatural tomando como base el

socavamieto de las ordenes integramente dedicadas a la contemplación. Después, como

modo de ejemplificar esto, analizaremos l a s constituciones y estatutos de la orden

cisterciense que como dijimos anteriormente, fue en su tiempo una orden que ofreció n las

almas una forma integra de consagrase al servicio de Dios.

Si observámos el documento conciliar que tiene que ver con In "ldeircttad~7

rcmn*ircicin de lir vi& religiosa, éste empieza por señalar que:

I' así, desde este momento se empieza a mostrar la intención conciliar: salir al paso

de las necesidades de "paz y justicia" presentes en ese entonces -amenaza comunista- y si

pensamos esto de una manera general, estas necesidades a las que se refiere el documento

podrían ser entendidas de dos modos difkrentes. la primera con respeto a los institutos y í a

segunda con respecto a los individuos. Sin embargo. como habíamos señalado. l a

orientación reno\:adora del Concilio SI: alineó n la conformacirin de mecanismos que

tu\:ieran por fin el limar las contradicciones internas del sistema y la conformación de

cwmunidades f ~ l e lo mejor f o r m de hacerlo. A4 l a vez y como consecuencia de esto, resultó

un cambio en la propia concepción de la fe en donde la practica sobrsnatural se \io limitada

!' confundida tan s d n a la practica dr: la \.irtud adquirida. I' expresiones como l a siguientc

Por otro lado, esta misma renovación podría también ser entendida en dos modos

como consecuencia del infiitramiento de ideas burguesas * en la Iglesia , m una adaptación

de las mismas a las diversas condiciones de los tiempos de acuerdo con una concepción

capitalista del ser. No hay que observar mucho para saber por cual opción eligió la Iglesia,

tan sólo diremos que en este documento se acepta la diferenciación de vocaciones. de

carismas y se dice que ‘Yodos contribuyen al bien de la Iglesia”.‘ Pero, a la vez se exige

que “todos los institutos participen y hagan suyas y fomenten con todas las fuerzas, según

s u propio carácter, los proyectos y propósitos de la misma (Iglesia) en materia bíblica,

litúrgica, dogmitica, pastoral, ecuminica, misional y social, etc.“’. Y donde se observa

claramente la doctrina social de la Iglesia con su concepción eficaz de la fe.

KOtzse. que aun y cuando se dice .i hacia el bien de la Iglesia”. estas mismas

órdenes se ven exigidas de una renovación en su interpretación sobrenatural del hombre y!

a su vez. como medio de c.ontro1 social. estas son advertidas de lo que sucede en caso

contrario: ”mas a los institutos y monasterios que, una vez oídos los ordinarios del lugar,

según el caricter de cada instituto, no ofrecen. según el parecer de la Santa Sede. esperan22

fundada de reflorecimiznto. prolúbaseles que en adelante reciban novicios y, si es posible.

únanse a otro instituto prcispero que no discrepe mucho en sus fines y en espíritu”.6

Para continuar con este análisis y para comprobar que, a todo intento de renovación

entendido de la forma que lo entendió el Concilio. tenia que ir de la mano con truncar la

diferencia entre lo sagrado y lo profano, ahora observamos otra cita que dice que “las

mcjclores adaptaciones a Ins necesidades presente no sut-tirhn efecto si no se vivifican con

una reno\-ación espiritual, a la que siempre hay que atribuir la fuerza principal en la

ejecucihn de las obras esternas”’(e1 subrayado es nuestro).

Es de notar que “la renovación de espiritu”, no va encaminada a fortalecer a esté

medi‘mte un rejuvenecimiento de las antiguas prhcticas, que ahora son consideradas como

‘banticuadas”, sino que, en verdad la renovación consiste en desmitificar la idea

contemplativa de la religión y junto con ello, en un sentido, el desconceptualizar a Dios

mismo (“Jesúq”) entendiéndolo ahora principalmente sólo de forma natural, esto es, como

hombre entre los hombres.

Ademásis, y como relacionando esto con el concepto eficaz de fe, que antes habíamos

señalado, ahora en esta cita surge la idea de la “e-jecución de las obras externas”, la que

c.onlleva al olvido de que este documento estaba dedicado integramente a las Ordenes

Contemplativas. En este sentido es que, lo que se les pide. es un cambio radical en su

conccpcih sobrenatural de la fe, que ahora deberá estar de acuerdo con la intetyretacirjn

eficaz del Vaticano en funcicin de los nuevos tiempos.

Si pensamos en las consecuencias de entender socialmente a la religión. a modo de

c,cilno lo hizo el Conc.ilio. observaremos que al limarse la barrera entre lo sagrado y lo

profano (destnitificar lo sagrado). esto conlleva al aniquilamiento de la propia esencia de la

religicin. pues, como vimos es condición necesaria para su existencia, la di\risión del mundo

entre lo sagrado y lo profano.

B.- LOS INSTITLTOS C‘ONTEIklF’LATl\’OS 1‘ EL CONCILIO

Ya mencionamos que como condición necesaria para la nueva evangelización,

todas las ordenes deherían transformarse >’. en especial aquellas que no con-espondían de

f b m a cabal a las zsigencias de los nuevos tiempos -valores estramunkmos - I’ que de

acuerdo con lo que hemos desarrollado en pirrafos anteriores, eran aquellas que no

compartían las ideas burguesas de la sociedad y que representaban una fonna de vida

108

alterna. Y que, por su operación parecían más bien proponer una opción socialista del

mundo (en el sentido de la no existencia de la propiedad privada y que la vida en su

totalidad parece estar orientada al desarrollo personal más que al consumo de una

mercancía). Sin embargo, es de extrañar que dentro de este mismo documento (15'7

ac&czrarh renovación de vi^?^ religiosa) se encuentren ideas sobre la vida contemplativa

como la siguiente: "el excelente sacrificio de la alabanza. enriquecen al pueblo de Dios c.on

ft-utos esplGndidos de santidad, arrastran con su ejemplo y dilatan las obras apostólicas con

una fecundidad misteriosa. De esta manera son el honor de la Iglesia y tomente de gracias

celestiales".s Quet por un lado hablan sobre lo solícito de la vida consagrada, pero a 13 vez

rcsaltan yue esta misma c.ida tan scilo sirve - como \.%nos antes- para "dilatar" las obras

aposttilicas y consolidar una vez más el cuerpo de Cristo, su Iglesia. .Así. una vez más

l a misma concepción de la fe en el intento de ser dóciles a la acción de los tiempos.

.4demás. a tra\.Gs de la cita anterior. podemos ver que la Iglesia estaría consciente

de1 papel tan importante que juegan las ordenes contemplativas dentro de su historia y.

tamhien potlzmos \.er que al otorgarles e1 rol de contemplativas. l a 1Slt:sia tomaría en

cuenta que ellas deben renunciar al mundo. Sin embargo, por l o >-a dicho. y tomando en

cuenta la orientacicin sociolbgica de la religion por el Concilio. estas ordenes se \:en

c.sisidas de la reforma en torno a los principios &'según la mente de la Ig l e~ ia" .~ Y en efecto.

se pide que "nutran su vida espiritual con este riquísimo venero" lo E.sto es. "deben

rcno\..ar sus antiguas tradiciones henificas y adaptarlas a las actuales necesidades de las

" ""

almas, de manera que los monasterios resulten como centros de edificacih del pueblo

cristiano"." Es decir, confomando a éste -el pueblo cristinao- en el fin último de lo que

ahora es entendido por la fe y desplazando la orientación sobrenatural de la vida por una

orientación de la Iglesia como fm en si misma.

Tratando de ejemplificar la contradicción de este pensamiento, sólo diremos que la

necesidad de las almas actuales debe ser, en todo caso, igual a la necesidad que tuvieron las

almas hace miles de años: todas ellas comparten el máximo anhelo: "conocer y amar a

Dios como el mismo se conoce y se ama". Y además, si consideramos que lo que cambia es

la condición social, la cultura, las ideas, etc., podemos ver claramente que en realidd el

Concilio se trati, de un acomodamiento a las propias condiciones de reproduccibn del la

her7a de trabajo y que t a l vel, no midió las consecuencias de su accicin. Aun para autores

colno Knowlzs. queda en duda la "eficacia" del Concilio. por eso señala que h.si)lo las

v aenzraciones futuras podrán decir s i este aggiornamento ha estado en el oligen de una

nueva florac.ii,n espiritual o, si, mal interpretado y abusivammte interpretado, ha sido

causa. s i n pretenderlo, de una marcha atrás momentánea de la gracia que quería apoyar".

Si se pide que las órdenes se transforman a las nuevas disposiciones. en realidad se

esti diciendo que las pricticas y ritos sean actualiz~dos confotme la "mente de l a Iglesia" y

di: acuerdo con la mentalidad imperante en nuestros días: la concepcicin burguesa de

libertad y. de todas sus derivantes. En tanto, l as pr$ctic.as con las que antes se identificaba

a l monaquismo ahora tienen que cambiar ' en relación con los medios establecidos para la

110

soluci6n de l a s *nuevas necesidades“ en b‘los nuevos tiempos” y por ello, ahora las

pretendemos analizar.

D.- LA CASTIDAD Y POBREZA

La castidad que ¡os rehgiosos profesan a cama del reino de los cielos ha de considerass tomo un don exquisito de la gracia. Pues libera el cor<azbn del homhre de una manera sspecial í j para que mas se inflame con la caridad para con Dios y- para con todos los hombres. Y , como la observancia de la corltmencia perfecta esta intimamente relacionada con las inclinaciones miis hondas de la naturaleza humana, los can&datos no se decidirin ni se adrmtirin a la profesiOn de la castidad sino despuis de una prueha verdaderanentz suficiente y con la debida madurez psicolbgica y- afectiva”.

En realidad en estas líneas la castidad parece tener su lugar asegurado en la tradicih

cristiana, sin embargo. en la actu*?li&d y posiblemente debido a la apertura y a los nue\:os

cxiterios, la castidad tan sólo po&ía ser un voto alternativo para las gentes que quieran

ingzsar a la vida religiosa. Esto tal vez pireve algo muy severo, pero con base al

ecumenismo y a la pretensión de uniftcar a todos los cristianos - tomando en cuenta los

cambios en la liturgia y en la teologia- posiblemente en e1 filturo seamos testigos de dicho

cambio.

Siendo 21 liaticano uno de los países más ricos del mundo, no sería de extrañar que

el concepto que se lnaneja de pobreza lleva en sí mismo la justificacion a su propio modo

de actuar, por eso, se dice: “la pobreza voluntaria para mejor seguir a Cristo. de cual es

distinti1.o hoy sobre todo muy apreciado. de ser cultivada diligentemente por los religiosos,

si fuera necesario ha de manif‘estarse con formas nuevas”.“

Llama la atención que se habla de pobreza voluntaria y no pobreza colectiva en el

mismo sentido que en que se uso colectividad para definir a la religih. L a pobreza

colectiva selía para ellos simplemente e1 “destinar gustosos algo de sus propios bienes

para otras necesidades de la Iglesia y para 21 sustento de los necesitados”.’5 No tomando en

11 1

cuenta el sentido original de la pobreza: la propiedad privada. Y? ejemplificando esta forma

burpesa de entender a la pobreza, solo basta encontrar "e\iten toda apariencia de lujo, de

lucro inmoderado y de acumulación de bienes".16

Las palabras, lu-jo: lucro y acumulación seria extraño no encontrarlas en alguna

regla. Sin embargo, e.1 sentido para estas seria de prohibición y aún más de negación.Por

ejemplo, en la Regla benedictina se refiere: "sin reservarse nada de sus bienes, ni siquiera el

dominio de su propio cuerpo, renuncia incluso a la capacidad de adquirir y poseer"." Sin

embargo? como se observa. e1 Concilio dice eviten apariencia en lugar de pertenencia.

E.- LA ESCASEZ DE VOCACIONES Y LOS hTTEVOS TIEMPOS

Por otro lado, para no seguir repitiendo la misma idea, pero de distinto modo. ahora

nos disponemos a conceptualizar la refotma de distinto modo, ¿,qué tal si es que por las

exigencias de los tiempos la Iglesia tuvo que cambiar en relación a los individuos si es que

queria seguir contando con devotos'?.

Si pensamos de esta forma. es ficil entender porque la Iglesia \:io la necesidad dc

cambiar. nadie puede negar que los jbvenes de ahora son diferentes a los de hace 30 arios.

Esto es: "la noxma de vida , de oración y de trabajo ha de estar en consonancia con las

condiciones físicas y psíquicas actuales de los miemhros.."."Sin embargo. como habíamos

señalado. las necesidades espirituales por su misma naturaleza no dependerían de cultura en

cultura. ni de tiempo en tiempo. sino que serian sicmpre las mismas. I' adem&, se supone

que si existe un fm. los medios de que dispongamos deben de ser los adecuados para

llevamos a 21. Y de los contrario. si tomamos distintos medios ¿, que no estadamos

buscando otro fin ?

Ektonces, ¿, CIUE: es el porque de los cambios, si es que estos no son una justificación

para un mejor acomodamiento al sistema'! En realidad. como habiamos señala(]<)

112

.. ... ." " .. .

anteriormente, la misma idea de religión entrañaría una concepción revolucionaría de la fe,

en el sentido de que lo que cambia es el individuo y no la propia fe.

Considero en base a mi experiencia que esta no es la forma correcta de enfrentar

los nuevos tiempos. En una pequeña visita que realicl a un monasterio cisterciense, me

encontrt: con el hecho de que varios son los jóvenes que querían entrar a la órden, sin

embargo. en realidad el número de los que en verdad entren son pocos en comparación c.on

los que tiene inquietud. A traves de a1,o;unas pláticas, me di cuenta de que los jcivenes mas

haya de lo nuevo que sean, comparten con muchos las mismas inquietudes y por ejemplo,

todos ellos obsenraron en San Francisco un ejemplo a seguir. Y: viendo esto de un modo

mis cercano. puedo decir que todos esperaban algo más y por ello. tal vez. su decisirin

final de entrar a la orden nunca llegli. Lo que evidencia una vez más que las necesidades

cspirituales de l a gente son y serán las mismas a lo largo del tiempo. Y la Iglesia en lugar

dc adaptar la teología a las "necesidades actuales" debe tan sólo propiciar con las nuevas

ticnicas y desarrollos un estado más pleno de crecimiento.

En realidad seria dificil conceptualizar en su totalidad la cantidad de cambios que se

dieron y que se siguen dando. y si es que estos cambios han correspondido de forma

positiva a los nuevos tiempos con relación al número de integrantes de la Iglesia. Pero. de

11. dzntro de las mismas órdenes se dieron movimientos de inconformidad como señala

Lnonles ? que veían en ellos la posibilidad de un retroceso en cuanto a espiritualidad se

113

rara y excepcional ausencia; silencio en determinados momentos y lugares, y la ausencia de contactos sociales, pasatiempos y litaatura que puedan &straer saiamente su mente y su gusto de las cosas espirituales; obediencia no sblo a las personales direcciones especificas del abad, sino a la dsciplina espirihd implicita en el voto (.conversi0 morumj de tender siempre hacia un mas duradero y profkdo amor y smicio de Dios”

Y sobre lo que cabe señalar, la indiscutible diferzncia entre lo que el Vaticano I1

considero como esencial y circunstancial, y lo que los monjes habían encontrado como

forma de \-ida, no solamente como prolongación indeterminada del ser. sino como un

auténtico sentido de vida cristiana que buscaba expresarse en la más mínima de las

actividades humanas.

A esto, apuntamos una cita de Camilo Torres en donde identifica como “esencia

e*cma”’O A d d cristianismo a: *‘hábitos de algunas comunidades religiosas. Xíuchas

;idctmás y para continuar con Camilo T.. cabe señalar que él apuntó que *‘ la Iglesia,

en su doctrina oficial: dice que la principal solucih es la espiritual. Pero de ninguna

mancra rechaza las soluciones económicas. políticas y sociales ...“.” Dando al espíritu

p~-loridad ante las cosas materiales, sin rehuir del compromiso adquirido al profesar la Fe

1 1 1

” . . ”_

' I Ibid.? 305.

'' Yaticano 11. Decreto sobre la adeczrada renovación de la vida religiosa. 306. '" Ibid. " Ibid., 30-.

Ibid. Colombas, San Benito. Su vida v su Regia, 50 l .

howles, ElMonacato Cristiano, 238. ?.

, i

3 -

3 :

' - Vaticano 11, Decreto sobre la adecuada renovación de la vida religiosa. 302. ' Iitmvlzs. El monacnlo Cristiano, 235.

- I Camilo Torres. Cristianismo J , Revobrcion, ' O . - ' Ibid. '- Ibld.. 76.

CapMu 11

LA RELIGION TOTEMICA Y EL CONCILIO VATICANO I1

A- UNA MIR4DA SOCIOLóGICA AL CONCILIO VATICAIIO I1

Si bien con lo que hasta aqui hemos desmollado podemos entender los motivos del

Concilio Vaticano I1 y sus diferentes implicaciones en la visión sobrenatural del hombre.

faltaría por encontrar directamente e1 vínculo entre lo que es una prictica religiosa

originalmente social (totemismo), y la teología que se propuso a partir del Concilio

\,'aticano 11. Para eso, ahora retómanos algunas partes del estudio ya analizado de

lhrkheim, con la intenc.ión de hacer una relectura sociológica del Concilio.

('orno vimos, Durkhrim defme a la religih como "un sistema solidario de creencias y de

pricticas relati\:as a las cosas sagadas, es decir. szparadas, interdictas, creencias y pricticas

que unen en una misma comunidad moral. llamada Iglesia, y a todos aquellos que se

adhieren 3 ellas". '

Y como señalamos, la dserencia entre la religicin y otros fenómenos sociales

similares - liase la magia J' otras- es que la religicin necesita como condicicin necesaria para

su desmollo una comunidad, esto es una unidad de fieles que en virtud de su compartición

dz ideas c.rean un ente moral y colec.tivo llarnado Iglesia.

X la vez obsemamos como para la doctrina post-conciliar la idca de comunidad

cqui\.alc: cualitati\:amente a la crt.ac.icin del reino ( h i n o J' para ello trastorno una idea

mistificada de la religión y la redujo a un Znfasis en la labor pastoral y misionera de la

Iglesia. ( Practica de la Caridad).

Sin embargo. mas haya de las posibles diferencias de contenido entre el andisis

I w h o por Z)urkhzim sobre la religicin totimica >. la \:isión postconciliar de la Fe, podemos

VCI que en realidad st: maneja l a misma idea. La comunidad es c1 punto decisivo entre una

118

11"

UGCO de la divfidad. Por eso, a la vez se dice: LL promover todo aquello que pUeda

contribuir a la unión de cu,mtos creen en Jesucristo y fortalecer 10 que S h x para imitar a

todos los hombres al seno de la Iglesia".4

Si analiBmos la definición implícita de fe contenida en este comportamiento post-

conciliar. y si la comparamos con la idea durkaniana de religión. podremos ver que. en

realidad se trata del mismo comportamiento en donde, aun al rito católico actual saldría

p&iendo. pues aun en el totemismo, el indixTiduo se veía sobreesaltado sobre si mismo por

la lógica comunitaria y por ello resultaba xilido hasta cierto punto. aunque su dios era l a

propia comunidad pero expresada de distinto modo. Sin embargo. en el c.atolic.ismo actual.

si bien. el "espíritu comunitario" se ve a!-udado por la introduccibn de guitarras y ritmos

tlcntro de la misa, estos no llegan a ser tan grandes como para motivar la propia atzncicin

de los fieles que se ha perdido. Esto es: *.Y no vacilan en proclamar un %sito" cuando han

l o ~ n d o olJtenc'r de una parte de los fieles (pocos en \:erdad). la repztic.ion mechica de

&mulas que l a rutina ha hecho ya inespresk-as J . del todo ineficaces".'

Ademis. y para concluir. pareciera que la religitin catcjlica actual se \!e reducida tan

stilo a un ordinario de semana -asistir a misa los domingos- y a la repeticion de frases que.

pxcccn indidar clue para 21 I'aticano los lieles no son capac.es por sí mistnos de

comunicarse con su Dios y que. aun en el mejor tic' los casos. estos sería un indicio y

consziuencia del propio conccpto de 1)ios a l quz qujwen 11cgar -- la c,omunitbd- pues 21 que

digan las plegarias en comunidad tendrían más efecto -como en e1 rito australiano - y

"contrihuir a l a unicin de cuantos creen en Jesucxisto y fortalecer lo que sime para h\,itar a

todos los hombres n l seno de l a Iglesia".6

D.- EL CONCEPTO DE COMITNIDAD EN LA TEOLOGÍA POSTERIOR AL CONCILIO VATIC.LUV0 I1

Ya mencionamos anteriormente que los fines últimos del Concilio eran atenuar las

contradicciones internas del sistema, mediante la instauración de una teología más

preocupada por los pobres y encaminada al "cien por ciento" a la instauración de un 'nuevo

reino". '4 su vez observamos como éste reino no es aquel en donde no exista propiedad

pri\:ada, ni dueños de los medios de producción, sino que tan sólo, en la mirada del

('cmilio. l o despreciable del sistema es que. por su condición extrema ponía en riesso los

intereses socioeconcimicos de la Iglesia y probablemente todos sus bienes.

Así. en este clima de presión social que se dio en In dicada de los 60s . -diversos

mo\imientos socialistas entre los que destaca la revolución cubana- la Iglesia ciecidió por

una teología encaminada 3 los pobres J- la conformacibn de organizaciones civiles >. de

laicos fue l a mejor manera de enfrentar los '. nucvos tiempos". So es de extrañar que

1-tncn:ado junto c.on la presicin que sufrieron los institutos contemplativos por integrarse a la

nuex:;~ dinimica social.

.:I su vez. como condición necesaria y primordial para esta nueva empresa de la

Iglesia. 2sf;l tu\'(> quc soca\'ar la intcrprrtacidn sobrenatural del hombre como antes SL:

cntttndía !. ndwuarla a sus nuevas pretensiones sociales. La comunidad. como señalamos al

estudiar 13 regla benedictina. sólo era \.isla como una opot-tunidad de practicar las \:irtudes

;ttIquiridas su existencia se debía mis bien a la facilidad dc otorgar orientacibn espiritual

quc. ;I un rtnhclo fcnicnte por vhlr una \:ida social más intensa. Los individuos. si hien

\.c:ian con ngxlo el apoyo (le sus compañeros. szria tlz esperarse que estos interferinan en

cucnto tl alma entrara cn colnunicacitin con el Dios anudo.

palabras parece signrficar otro cosa. En el credo anterior, tengo entendido, se decía

consubstancial y ahora, se dice de la misma naturaleza del Padre, no hay que saber mucho

para entender que consubstancial y de la misma naturaleza no significan lo mismo.

Ademis, si se pretende justdicar este cambio en fbnción del conoc.imiento mis general de

los fieles. Creo yo que no habría que confundir lo que un cambio de significado promueve

junto con una intención lucrati\;a del mismo. Sí los fieles no sabían el significado de las

palabras, esto no demostraba que el sentido original estukiera erróneo, sino demostraba

una falta en los deberes de la Iglesia. Pues si los fieles no conocían el significado de las

palabras, era deber de la Iglesia enseñar mis bien que transformar e1 bagaje dogmitico de la

misma.

Otro ejemplo claro de esta desmitdicación, es la propia Consagración que SE: realim

en misa. y que. como anteriormente dijimos. va encaminada al mismo fm. la conformncih

de la Iglesia. h t e s en la consagración se decía: ... por la salvación de muchos y por el

perdhn de sus pecados. ahora. se dice: .. . por l a salvacion de todos los hombres ...

En realidad el que se diga por todos los hombres resulta congumte con la idea que

mencionamos anteriormente en el sentido de que la Iglesia se conformaria como madre y

maestra y como garantía de salvación. Sin embargo. e1 problema no esti en que todos los

hombres sean salvos. sino en e1 concepto implícitamente integrado. Como si la experiencia

de Dios fuera una cosa sensible en el otro y como si el esfuerzo de algunos fima meritorio

para la salvaci6n dz todos.

Sin embargo. no es un presupuesto de la doctrina que Dios nos amó tanto y que por

eso nos dio la libertad. e1 libre albedrío para decidir por nosotros mismos y sobre nuestros

destinos. ¿, Cómo puede m i obrar interferir en la salvación de mi amigo? No se trata colno

en In Regla benedictina donde el esfuerzo cotidiano de uno. redunda en ejemplo de otro

123

que por eso resulta benéfico para la comunidad, sino que, en realidad en el sentido en que

se plantea, yo como individuo podría arrebatar tu derecho de decisión y garantizarte el ser

salvo.

Otro concepto que se ha visto transformado, es como lo señalamos anteriormente, el

de la propia Iglesia y en darle un impulso y valorización expraordinaria del sentido que

originalmente tenia. La Iglesia y junto con ello, la propia Misa ahora son conceptualizados

como " una simple asamblea de fieles y como un simple recordatorio de lo que fue la

ultima cena." Y, tomando en consideración alusiones al evangelio "sacados de contesto- se

justifica la presencia de C't-isto entre ellos: pero, en realidad no es Cristo mismo el que

convoca a la asamblea de una forma espiritual, sino que Cristo sería convocado y resultante

dc In u n i h de los fieles, por eso. se hahla de la "presencia eminente.' de Cristo en la

Iglesia.

Si tratamos de descifrar el sentido de lo que debería ser l a Iglesia, tendríamos que

ubicamos en sus otígenes y en tanto las palabras que dijo Cristo a Pedro "apacienta mis

corderos". nos hablarían de la verdadera significación del la Iglesia, no como la gran

llnid3d orginica en la que estamos llamados a vi\.ir".'. sino que k t 3 debe orientar a las

almas y conducirlas al encuentro del esposo. Cristo mismo 1. no simplemente conformarse

como la unidad de los fieles.

Sin embargo, puesto que el mismo concepto de Iglesia debería ir en consonancia

con el de Cristo. a este mismo se le ha m o d i f i d o acentuancto 21 sentido humano de su obra

y. olvidando por completo lo meritorio de que '.siencio Dios, se dignara a convertirse en

hombre a travis de la inmaculada concepción". Asi. ahora '' de este modo, e1 Espiritu

Santo abre nuestros ojos y prepara nuestros corazones para el futuro, para la consumaci(jn

dc todas 13s cosas y la gloria dc ('risto cn ~n Iglcsta:'.'

124

Aquí, como es posible observar se habla de la Gloria de Cristo en la Iglesia y no de

la Gloria de Cristo a travis de sus fieles, y si bien recuerdo, el cántico salterial dice: 'para

Gloria de Dios Padre"".

Así, la humanización de Cristo, va en consonancia con, por una lado la necesidad de

que los hombres sean sujetos de su propia historia - practica de la caridad - y, por otro

lado, con la urgencia de que los fieles se unan a la Iglesia, con la intención de enfrentar

juntos los nuevos tiempos - léase amenaza socialista-. Además, y ratificando esto. la

instauración de los cambios iría de la mano con la intención "ecumenizadora" de la Iglesia,

esto es. con la intención de unificar y de asemejar las distintas iglesias. Esto es: "cualquier

protestante puede sin duda alguna. suscribir. esa defmición - de misa- "." Y con respecto a

la liturgia se menciona que: " la reforma litúrgica ha dado un paso notable en ei campo del

ecumenismo. al asemejar las nuevas formas litilrgicas con las pretensiones de la liturgia

luterana."'.

12.5

C q M o 12

LA ORDEN CISTERCIENSE DE LA ESTRECHA OBSERVANCIA

Una vez que ya entendimos la rnotivacion del Concilio, por un lado y la idea mística

de religión que se manejó por muchos años en la tradicih católica, ahora para terminar

nuestro trabajo analizaremos las nuevas "constituciones y estatutos" de la orden

cisterciense que es una orden contemplativa que por mucho tiempo fue un baluarte de la

tradicicin mística católica a la vez implicaba un punto de vista crítico a nuestra sociedad

capitalista con su interpretación sobrenatural del mundo. Es de señalar que las

"constituciones y estatutos" con las que contamos, fueron redactados despuis del Concilio

\,-aticano I1 y por eso. ofrecen una visión actual de la orden en su interpretación de l a regla

d z San Benito y. a la vez estas fueron aprobadas en cl año 1990 por la Santa Sede.

-4.- EL CONCILIO V.ATIC.4NO I1 Y LA ORDEN CISTERCIENSE

Como obsenmnos anteriormente el Concilio i'aticano 11 promoti6 la *. reno\:ación

de la \?ida religiosa", y como es de esperarse. la Orden cistercimse también se \!io afectada

por las nuevas disposiciones que en discurso se rrfenan a las "exigencias de los nuec'os

tiempos" y que. en realidad procuraban armas contra lo que parecía ser la amenaza

c.ornuniqta. Sin embargo. c.omo analizamos anteriormente. lo que en verdad sucedió. como

forma de alcanzar su fm, fue un rescabrajamiento en la interpretación sobrenatural del

hombre en funcibn de una interpretación utilitaria del evangelio y de la propia fe.

1' por tanto, la orden cisterciense que anteriormente gozaba de credibilidad

espiritual ahora tenia que cambiar. Así . la exigencia del I'nticano dio lugar a mo\iimientos

y conflictos dentro de la misma orden. y autores como Iinorvles al referirse a las ordenes

contcmplativas >. su rclacirin con el Concilio \,'aticano I1 señala que:

C'CK<IS ccmo e1 celibato dz los sacerdotes. las perutencla5 fjsicas. la liturgia tr:v.jlcioIl~]. 21 retiro del

12-

mundo", e incluso los votos pem'mmtes y los conceptos de obexhencia y h d d a d estch siendo considerados, y la atn16sfera está cargada de critica y de afin espzrirtwntador.'

Es de señalar que dentro de a t e libro de Knowles, se llega a percibir la idea general

de duda con respecto a las propias motivaciones del Concilio Vaticano I1 en cuanto a la

justificación ideológica de '&la adecuada renovación a los nuevos tiempos" y así se dice que:

"La absoluta coincidencia en el tiempo - [con la amenaza comunista]- parece llevar

inmediatamente a la conclusión de que este cambio se debe a las mismas C ~ Z ~ S C X S ocrtltas

que promovieron la convocatoria. las deliberac,iones y las decisiones del Concilio I'aticano

11". 1

En general como habíamos señalado anteriormente, l a motivacih principal del

(-'onc.ilio se refui0 a 13 esig.encia de apertura y caridad de los 11ornhrz.s; que para ellos

consistía en asociar directamente l a fe con mo\:imientos y organizxiones de apostolado

social para conírontar la amenaza comunista. .Así- co~no sena de esperarse, la ortlen

cisterciense que anteriormente estaba plenamente consagrada a la vida contemplativa en su

interpretacitin ficl de Ia Regla benedictina. se vio en la dis>untiva de ser fiel a sus

fundadores y. a la vez ser dóc.iles a la Santa Sede. Este conflic.to parecii, resolwrse con

distintos declaraciones que cxlminaron con la redacción de las ** nuevas wnstitucioncs y

estatutos de la orden". pero que como veremos ofrecen ahora una interpretación distinta del

fin ultlmo de1 hombre y aun de I a misma constituciiln moral de la orden.

H.- LAS NI'EVAS CONSTITLiCIONES Y ESTATIT"1S

("omo seiialamos anteriormente. si es que el Concilio yueria promolw una cultura

de ** paz ?,justicia" de acuerdo con las exigencias de los nuevos tiempos - léase amenaza

del comunismo -: ?. una vez que tenia decidido los fines deseados --conservar la estructura

socio-productiva capitalista- los medios tuvieron que ser proporcionados al fin y. por eso,

plebe".

A s í , el hombre se "desprecia a sí mismo", pero no con el afán de enajenar su propia

a h a . sino que, al ver en Dios todo lo loable. encuentra en la pobreza y el abandono 21

camino perficto hacia el Señor.

Sin embargo. en las nuevas Constituciones y Estatutos, aunque se encuentran ideas

de este tipo, parece surgir una idea de soledad acomodada mis a la "tradición" - como

plantearemos ahora- que a un verdadero sentimiento religioso. por eso se dice que .* los yuz

no anteponen nada ai amor de Cristo se hacen a-jenos a la conducta del mundo. Esto exige.

sesún In tradición monistica, cierto grado de separación fisica. Por eso se c.onstituye el

monasterio de modo que garantice totalmente l a quietud y soledad de sus moradorcs'"."

"Asi. como es posihlz notar en esta peyuziia cita, la soledad que st: planea ahora es

de " cierto gado dz separación tisica" {el subrayado es nuestro). ya no se trata como en la

@a benedictina de una separación radic.al del mundo. de un abandono cornplzto ;I la

\:oluntad di\ina. Si no tan solo -- i-mal que la pobrem- esta es \ :ha como exigencia dc l a

condicirin >' aun de la tradición monristica pero. no como condición necesaria y

potcncializaclora c k l amot entrc' I h s y los hombres. En realidad. a m i pnrzcer. I s solztlatl

no es d o una exigencia de la tradición monistica. sino que. sería ante todo una condición

común tntw el J h s amado y e1 propio hombre. pues como nos l o dice l a propia

experiencia: cuando dos personas se quieren pretenden estar a solas el mayor tizmyo

posible. esto es en In soledad del alma.

.4detnás. dentro de este mismo concepto de soledad. la estructura del monasterio

resultrlna c l a \ ~ para entender l a *'solzdad" >' el desierto c p r : se plantea. y a no es aquella

casa que es autosuficiente como en la Regla. y que en <sa misma lnzdida su contacto con el

mundo reducido. 4 m - a . y como consecuznc.ia ltigica dc las '*nuz\qs constituciones"

el contacto del monje con el mundo resulta sofocante. El claustro ya no inspira el respeto

que antes merecía, los monjes ahora salen y entren en el convento cual si entraran en su

casa.

El uso de medios de comunicación parece justificar este acercamiento entre el

desierto del monje el mundo en que vix<lmos. En la pasada tlsta del papa, me tocó

presenciar como la televisión sirvió de medio para modificar la vida cotidiana del monje y

incluso uno de los oficios se vio truncado por el hecho.

Es de pensar que en el tiempo de San Benito no existían los medios de

comunicacicin que existen ahora. Sin embargo, suponiendo la forma en que San Benito

tomaría estos adelantos, podríamos decir que los pensaría validos en la medida en que

pmnitilian a los monjes estar mis infolmados de las necesidades de sus hermanos. pero

creo que coincidiría conmigo en que .' nada debe oponerse a la alabanza divina".

Por otro lado. tcnienclo en mente la '. urgencia del apostolado" descrita en e1

Concilio. es de esperarse que. la propia soledad del monje hora sea transfotmada y por eso

se dice, "la vida contemplativa es una fonna propia de participar m la misiGn de Cristo y dz

la Iglesia y de insertarse en la Iglesia local. En consecuencia. por mucho que urja la

necesidad de apostolado activo. no pueden ser llamados a colaborar en los distintos

ministerios pastorales ni prestar su servicio en actividades estemas"'. es decir, que no

pertenecen a su iglesia local.

Así tratando de entender un poco esta necesidad de apostolado, podemos decir que

el monje contemplativo estri convenido en insertarse en la Iglesia local y en todo aquello

que tenga clue ver con su labor evangclica, pero lo que tiene prohibido, es 21 colaborar con

awntos zstcmos a la jurisdkciih local. el contemp1atiL.o ya no s6lo tive separado dt.1

mudo. sino que tiene que inmiscuime en la medida de las esigencias de la Iglesia local en

131

un carisma diferente al que le perteneció por mucho tiempo.

La autonomía planteada por San Benito en el plano legislativo y judicial, ahora se

ve transformada por la exigencia, " fomenten los monjes los lazos con la Iglesia particular a

la que pertenecen y con su Obispo, a quien honran con piadosa sumisión y respeto".6

D. - LA POBREZA

Como vimos al analizar la Regla benedictina el concepto de pobreza que se usa en

ella va en estrecha relacidn con l a perdida de toda capacidad de poseer cualquier bien y

incluso de la propia voluntad. Además, en el caso de los monjes. este concepto se refle-la en

bien se plantea la perdida de todo poder esto no implica la perdida de l a conciencia. El

monje scria \:erdaderamente pobre cuando. conscit'ntr de sus debilidades y potencialidades

asume con gusto la justicia divina y zsta sería expresada en la propia \duntad del Ahad.

.Atlemis. haciendo referencia al plano soc.ia1. la Regla manejaría un conczpto de

pubreza que va más halla de la simple "pobreza voluntaria". El concepto como entendido

por San Benito. tendría yue directamente con un criterio de distribucicin con base a 13

* * necesidad" ;E' como seria vista éSta por el Abad. I' que ante todo. nada tenia que ver con

ninguna ganancia aunque esta fuera minima.

En el caso de las nuevas constituciones como pzmeadas en la teología post

conciliar. se refieren a pobreza en los terminos sipientes:

.-I traves de estas citas. podemos ver yue si bien se trata de que los monasterios

puerta a contribuciones extraordinarias de cualquier tipo, y que como vimos, estas podrían

comprometer en alguna media los intereses de la c.omunidad.

En el caso siguiente, desde un inicio se nota un cambio en el tono de voz pues no se

habla de prohibición como en el caso de la regla benedictina, sino de "e\itar" que equi\:ale

a decir '' \,oltrntnridl?ler7t~~~, esto es, "es necesario el consentimiento del abad para hacer

inversiones de dinero. Higase con prudencia. queda prohibida toda especulacion".s

Asi. y como comprobando la secularización del capital en la vida contemplatilea

enwntranms una clara el.-idencia de que la pobreza ya no es la renuncia a todo bien. sino

una concepto refonnado conforme las propias exigencias y motivos del capital

intctnncional. esto es. conceptos adecuados a una mentalidad burguesa como l a siguicntc:

fln realidad pareciera que esto es una protección a la pobreza. pero en lcrdad lo

ptohibicitin de ceder derechos no \.a encaminada a perseguir a la pobreza. sino a no

cl monasterio ahora sería visto como una empresa. no se habla de la prohibizicin de la

paz !.justicia -. que se buscaba ya tenía una d e h k i b n dada de acuerdo con las necesidades

nueva función socializaste” de la Iglesia h e la redeftnición del propio bagaje dogmitico y

la conszcuente secularización de lo sagrado y una divinizacibn de lo humano.

Así dentro de la misma Orden cisterciense podemos notar que conceptos como la

SOkdad. la oración. etc. ahora son entendidos “no como técnicas humanas? ni enseñadas por

los hombres” pero si como pertenecientes al legado espiritual, al ser compartidas en

comunidad. Esto es:

Así. preguntemonos: L si la soledad, la oracion continua, etc., no son ticnicas

humanos. entonces. qui son’?. O si estas ticnicas no son enseñadas por los l~ombres.

entonces. ;,quien las enseña? Creo que la respuesta a estas pre,ountas esta ían en

consonancia con la segunda partc de estc prinnfo pues. si bien en realidad estas son cosas

humanas y que nos pertenecen como humanos, lo que le daría el sentido estraordinario -en

así. una \YZ mis. cste hecho con la idea digiosa analizada por Ilurlitlzim. en 1.22 de su

orientación sohrcnatural como Sr: encuentra en la Regla benedictina.

CONCL USIÓNES

En la pritnera parte de este trabajo, analizamos algunas de las teorías sobre el origen

de la religión. -4 su vez observamos que para algunos sociólogos cláGcos como Durkheim

y If'eber, la religión fue el resultado natural del proceso de la evolución social del hombre,

esto es? h e la consecuencia del enfrentamiento natural entre una actitud particular

deteminada y su contraparte social, la comunidad. .Así, la relación que se estableció entre

el indikiduo y l a comunidad de la que forma parte llegó a ser tan fuerte que esta

concomitancia se concretizó y - como es de esperase en Durkheim- se expresó aun en el

plano ideológico dando lugar a lo que conocemos como religión hoy día.

Sin embargo. retomando un poco de lo analizado. resalta e1 hecho de que. para

DurLheim la religión más llalla de su correspondencia o no con la condición psiquica de los

individuos. la religión resultó ser una parte indispensable en el entramado social

particular y su presencia, no solo se ve reflejada \:justificada en el sentido interiorizado de

l a fe. sino en su cotrespondencia con roles muy establecidos en la sociedad como la

educación y la legitimación de las economias vigentes. - interpretacih LiTeberiana de la

Religión-

Por otro. al analizar la Regla benedictina, hemos comprendido de una forma

esencial al fencimeno religioso. no sólo - como sena de esperase- de una fama

integramente sociaL sino que. hemos visto que la religirin expresada en la Regla

Henedictina conlleva a un planteamiento sobrenatural del hombre que no puede incluirse

propiamente como objeto de estudio sociológico, esto es. que no es reducible a la

sociologa. aunque comparte ciertas características socio generales en la relación indilliduo-

zomunidad. como la produccicin. distribución. etc.

Ademas, algo muy rescatable de nuestro estudio de ia R.&, GS ía poui-u~-a e

interpretacih benediciina de¡ hombre, en cuanlo a su rompimienío iolai con la estructura

material del mudo , a w q w no ohidandose de las necesihdcs bisicas del hombre. Ademis

de que n trav6s de la realización de esta postura, selía de esperarse una rearticulaci6n de las

sociedades y una lógica en su fhcionanuento más integral.

.I su vez, y como consecuencia de lo anterior, parecería surgir un principio

entendido como ley en donde, para una interpretación sobremundana del hombre no

existiría comspondencia con una intelyretación meramente natural del mismo >- una

interpretación netamente económica del hombre. El hombre integramente dedicado a l a

refigitin, t Ic .baía como condiciitn necesaria para la realiza& de su labor, romper con la

totalidad de los kínculos que le atan a &te mundo y, que en este caso - refirizndonos al

sistcnm capitalista de producción- se ve expresada en et wnstante coqueteo que realiza la

Iglesia con los círculos de poder para la consenación de sus bienes.

Ahora bien. si obsen:amos ;I la Iglesia aclual postconciliar. entendercmos que. ellos

no comparta la t.isión identificada en la tradicion benedictina y que más bien, caerían en la

propia definir;ion de Iglesia como entendida en la interpretación sociológica dz la religión.

I' esto. sería claro. en la relación que se pretendió establecer entre In Iglesia y el mundo

secular. h i . en e1 discurso de la Iglesia al mundo actual. encontramos constantes alusiones

al bienestar material del hombre y. simplemente a la consenxión y legitimidad de sus

derechos universales. pero no a una olientacicin sobrenahlral del mismo. Como lo muestra

la cita siguiente:

Sin embargo, en el sentido en que entendemos a la religión, no es que esti no deba

estar involucrada en las mejoras sociales de la comunidad. Sino que, ante todo, la Iglesia

debiera procurar una interpretacion sobrenatural del hombre y, en esa misma medida, el

cambio en la interpretación exigiría como resultante un cambio en las condiciones

sociogenerales de reproducción de la fuerza de trabajo. Ademis, de que la interpretacion

sobrenatural del hombre, tendría que ir de la mano con un distanciamiento c.lar0 con todo lo

clue le ata a este mundo y? en tanto, y en este mismo sentido, la labor esencial de la Iglesia

szría el procurar y preservar “el distanciamiento con este mundo” como condicih

necesaria de su existencia humana y cristiana.

Por otro lado, rescatando lo que podría calificarse como otra ley. pareciera surgir

otro principio muy ligado al anterior y c.omo consecuencia del presente modo de actuar de

l a Iglesia en donde. para una intetprztacibn mundana del hombre - interp-etacibn st‘cular-

>‘ para su ejecución tendria que haber un desplazamiento entre lo que es considerado como

sagaclo lo que en considerado como del bien c.omún. Así. si se quiere una comunicaciim

m6s enteramente social corno fin, la esfera de lo sagrado tendría que ir en socavamiento y

\.icecr;rsa.

Así mismo. y analizando a la Iglesia de forma histórica. y como forma de

comlmbar este socavamiento en l a interpretaciOn sobrenatural del hombre. junto con una

secularización de lo que antes era considerado colno sagrado, observamos que Iglesia

aitual -postconciliar- ha visto transformada su función ideológica espiritual a una funcion

13olitica ~ U Z . como di-iimos anteriormente SE: preocupa mis por - conservar sus bienes- que

1 X ) r ‘ In sah2cirin de 13s almas. 1’ est^ 10 mmcionalnos pues, “al estudiar hist&ic;lmentr; 10s

c.amhios ocurridos. ctnwntramos que estos c.or-responderian a un tiempo determinado donde

178

la amenaza comunista estaba presente"'. Y como seria de esperarse, los cambios tendrian

en si mismos una función determinada y una orientación ideológica particular - orientacibn

capitalista- así, encontramos en otro discurso emitido por Juan Pablo II en Cuba:

...q us las relaciones humanas. así como e1 estilo de convivencia snciaL favorezc:tn 10s d&ido~ espacios donde cada persona pueda. con el neceszuio respeto y solidandad. desempenar el papel htstcirico que le corresponde para du~misar el Estado de Derecho. gxuantra esenci'tl d= to& comivencia humana que quiera considerarse democratica.

Para hacer m m c i h de la ultima parte de nuestro trabajo. observamos como. en las

ordenes contemplativas y: en especial, en la orden cisterciense, los cambios ocurridos en la

interpretación sobrenatural del hombre, se vieron reflejados en el olvido de al, ounos

principios como defmidos en la regla benedictina, como la pobreza. y en una adecuación,

adaptacitin del conc.epto con las nuevas realidades. que nos son otro casa que una

adaptacitin d i s f r a~~da a las nuevas condiciones de reproduccion de la herzA3 de trabajo.

Simplemente, pensemos en e1 conczpto de pobreza. conlo. \;itnos. una de las determinantes

en wanto :I pobreza se refiere en la regla henedic,tina, era el abandono de la voluntad por

parte clrl monje y. este abandono no era considerado s d o como "\'oluntario", sino como

condicicin necesaria para la practica dz su condicih. el ser c;ontemplativo.

.Asimismo. la introducción en las %uews ordznes >. estatutos" de tGninos como

"marca la trapa", etc. nos hablan de una Iglesia mis preocupada por presewar sus ganancias

e ingresos. que por la salvación de las almas. .A su \:ez. de un acomodamiento a las

condiciones actuales del mercado junto con la presenxion de la marca.

F,n realidad. aun falta mucho por averiguar sobre l a Iglesia, la f'c y sobre el propio

hombre. Sin embargo. esperamos haber contribuido en el conocimiento del hombre como

un ser religioso. si bien no por naturaleza. sí como una condición determinante de la fe en

el desatrollo integral del hombre. Pensamos que este estudio podría ser complementado con

otros similares aunque, para alcanzar una mayor profundidad, sm’a bueno un estudio

cuantitativo con base en encuestas, para averiguar las distintas percepciones que tienen los

sacerdotes y gente consagrada a la vida religiosa del Concilio Vaticano II y mis

concretamente de la Iglesia y su relacion actual con la política, juntamente con un oh.ido

de las LLcosas celestes”

I Juan Pablo 11.. Mensaje dzl Papa a la familias de Cuba. .’ Para mayor profimdldnd en este tema. consultar “Teología de la libzracibn: Revolucionana o Reformista”.

~‘ Juan Pablo 11.. Mzns+ del Papa a las familias de Cuba. proporcionada en la bibliografia.

140

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CAPITULO INDICE

PAGINA

INTRODUCCION .................................................. 1 1: EL CONCEPTO DE RELIGION EN DURKHElM Y LA DEFINICION DEL FENOMENO RELIGIOSO

A . DE LOS ORIGENES DE TODA RELIGION ..................... 3 B . LAS ACEPTCIONES DE LO SAGRADO Y LO PROFANO . . . . . . . . . . . 6 C . LOS CONDUCTORES ENTRE LO PROFANO Y LO SAGRADO ........ 7 D . EL FENOMENO RELIGIOSO ................................ 7 E . DE LA RELIGION Y LA MAGIA ............................ 8

2: LAS DIFERENTES TEORlIiS SOBRE EL ORIGEN DE LA RELIGION A . LAS DIFERENTES TE0 RIAS ............................... 12 B . EL A N l M I s M O .......................................... 13 C . CRITICA AL ANIMISM0 .................................. 15 D . EL NATURALISM0 ....................................... 17 E . CRITICA ALL NATURALISM0 .............................. 2 0

3: EL TOTEMISMO A . LA RELIGION TOTEMI CA ................................. 22 B . EL TOT . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 4 C . LA ESPECIE TOTEMICA Y EL TOT EM ....................... 25 D . LOS MIEMBROS DEL CLAN ................................ 26 E . LA RELIGION TOTEMICA: UN CREDO DE ORIGEN SOCIAL . . . . . . 28 F . EL ORIGEN DE LAS CREENCIAS TOTEMICAS . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 G . LA COMUNIDAD, EL INDIVIDUO Y DIOS .................... 32

4 : SAK BENITO: VIDA Y OBRA .................................... 34

5: LA REGLA BENEDICTINA P. . COMENTARIO SOBRE EL PROLOG0 DE LA

REGLA BENEDICTINA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42 B . CAPITULOS I, I1 Y I11 DE LA REGLA BENEDICTINA

(LA CONSTITUCION ORGANICA DE UN MONASTERIO) . . . . . . . . . . 45 C . UNA MIRADA SOCIOLOGI C A ............................... 47 D . EL METODO BEATIFICO .................................. 48 E . EL ENFOQUE SOCIOLOGIC0 ............................... 4 9 F . CAPITULOS V, VI Y VI1 DE LA REGLA BENEDICTINA

(LAS PRACTICAS) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 G . EL MEDIO Y EL FIN .................................... 51 H . LA ORIENTACION SOBRENATURAL DE LA VIDA:

CAPITULO VI1 DE LA REGLA BENEDICTINA . . . . . . . . . . . . . . . . 52

6 : LA ORACION COMUNITARIA Y LA ORACION PARTICULAR A . CAPITULOS VIII-XVIII DE LA REGLA BENEDICTINA

(LA ORACION COMUNITARIA Y OFICIOS DIVINOS) . . . . . . . . . . . 55

REVERENCIA EN LA ORACION) ............................ 58 C . UNA MIRADA SOCIOLOGI CA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 9

B . CAPITULO XX (LA ORACION PRIVADA Y LA

D . CAPITULOS XXI Y XXII DE LA REGLA BENEDICTINA (LA CONSTITUCION INTERNA DEL MONASTERIO) . . . . . . . . . . . . . 60

E. LA VISION SOCIOLOGICA................--.-.-..........

7: EL CODIGO DE DISCIPLINA REGULAR A. CAPITULOS XXIII-MM DE LA REGLA BENEDICTINA . . . ._. . . . B. DE LAS CULPAS LEVES Y G R A V E S . . . . . . . . . . . . . . . . . - . . . . . . . C. UNA PRIMERA MIRADA SOCIOLOGICA..........".---------

(EL A!?ROVISIONA"?TO DEL MONASTERIO)................ D. CAPITULOS XXXI-MIS' DE LA REGLA BENEDICTINA

E. LA ORIENTACION Y DISTRIBUCION DE LA PRODUCCION ...........................................

F. LA PRACTICA DE LA CARIDAD Y LA ORACION . . . . . - . . . - . . . . - G. CAPITULOS XXXV-XXXVTI DE LA REGLA BENEDICTINA.. . . . . . .

8: LAS PRACTICAS Y COSTUMBRES ORIENTADAS SOBRENATURALMENTE A.

B.

C. D. E.

F.

G.

E.

I.

., v .

CAPITULO XLI DE LA REGLA BENEDICTINA (A QUE HORAS DEBEN COMER LOS MONJES) . . . . . - . . . . . - . . . . . CAPITULO XLII DE LA REGLA BENEDICTINA (EL SILENCIO DESPUES DE COMPLETAS) .......-..------" CAPITULO XLIII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

TSITULO XLVIII DE TUA REGLA BENEDICTINA (EL TRABAJO, UN MEDIO DE MANUTENCION Y UN MEDIO DE ORACION) .................................... CAPITULO XLIX DE LA REGLA BENEDICTINA (LA ESPIRITUALIDAD BENEDICTINA) ...................... COLECTIVIDAD E INDIVIDUO, UNA RELACION SIMBIOTI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . CAPITULOS L Y LI DE LA REGLA BENEDICTINA (LA RELIGION MAS HAYA DEL ENCUENTRO COMUNITARIO) . . . . . CAPITULO LVII DE LA REGLA BENEDICTINA (LOS ARTESANOS DEL MONASTERIO) . . . . . . . . . . . . . . . . . - . . . . . LA ESPIRITUALIDAD BENEDICTINA:CONCLUSION"-.---.---.

CAPITULOS XLIV-XLVI ......................................

9: LA RENOVACION IDEO-ESTRUCTURAL DE LA IGLESIA

A. EL CONCILIO VATICANO I1 ........................ B. EL CONCILIO VATICANO I1 Y SU TIEMPO . . . . . . . . . . . . C. LAS TECNICAS CONTRA EL ENEMIGO CO W........... D. LOS DOCUMENTOS CONCILIARES . . . . . . . . . . . . " - . - - . . - - . . . E. EL MUNDO SOBRENATURAL VS EL MUNDO NATURAL

(UNA PRIMERA CONTRADICCION) ..........."..".--

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_ _ . . . . 103

1 0 : LA REESTRUCTURACI~N DE LA FE

A. LA ADECUADA RENOVACION DE LA VIDA RELIGIOSA . . . . . . _ . . . _ . . . . _ . . . . . . 107

B. LOS INSTITUTOS CONTEMPLATIVOS Y EL CONCILIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110

MORTIFICACION, POBREZA, ETC ......................... 112 D. LA CASTIDAD Y LA POBREZA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113

C. LAS PRACTICAS DESPUES DEL CONCILIO: ASCETISMO,

E . LA ESCASEZ DE VOCACIONES Y LOS NUEVOS TIEMTOS ........ 114

11: UNA MIRADA SOCIOLOGICA AL CONCILIO VATICANO I1 A . .............................. 118 B . LA FE ANTES DEL CONCILIO ............................. 119 C . EL RITO POST-CONCIL ................................ 120 D . EL CONCEPTO DE COMcMIDA?3 EN TEOLOGIA

POSTERIOR EiL CONCILIO VATICANO I1 .................... 124 E . LA TECNICAS PARA LA MANIPULACION ..................... 125

12: LA ORDEN CISTERCIENSE DE LA ESTRECHA OBSERVANCIA A . EL CONCILIO VATICANO I1 Y LA ORDEN CISTERCIENSE ...... 129 B . LAS NUEVAS CONSTITUCIONES Y ESTATUTOS ................ 130 C . LA SEPARACION DEL MUNDO .............................. 131 D . LA POBREZA ........................................... 134 E . DE LO MISTICO A LO SOC . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135

13: CONCLUSIONES .............................................. 137

BIBLIOG RAFLA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141