UNIVERSIDAD CENTRAL DEL ECUADOR FACULTAD DE ......sobre “Análisis semiótico del sincretismo...
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UNIVERSIDAD CENTRAL DEL ECUADOR FACULTAD DE COMUNICACIÓN SOCIAL CARRERA DE COMUNICACIÓN SOCIAL ANÁLISIS SEMIÓTICO DEL SINCRETISMO CULTURAL PRESENTE EN LA MAMA NEGRA NOVEMBRINA DE 2012 TRABAJO DE GRADO PREVIO A LA OBTENCIÓN DEL TÍTULO DE LICENCIADO EN COMUNICACIÓN SOCIAL MARCO VINICIO ALBÁN HURTADO DIRECTORA: LIC. IVANOVA KATHERINE NIETO NASPUTH Quito – Ecuador 2015
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UNIVERSIDAD CENTRAL DEL ECUADOR FACULTAD DE COMUNICACIÓN SOCIAL
CARRERA DE COMUNICACIÓN SOCIAL
ANÁLISIS SEMIÓTICO DEL SINCRETISMO CULTURAL
PRESENTE EN LA MAMA NEGRA NOVEMBRINA DE 2012
TRABAJO DE GRADO PREVIO A LA OBTENCIÓN DEL TÍTULO DE LICENCIADO EN
COMUNICACIÓN SOCIAL
MARCO VINICIO ALBÁN HURTADO
DIRECTORA: LIC. IVANOVA KATHERINE NIETO NASPUTH
Quito – Ecuador
2015
ii
DEDICATORIA
A mis padres por los innegables esfuerzos para educar a sus hijos lejos de su seno y supervisión, por
creer en todos nosotros, y brindarnos la mejor herencia del mundo
iii
AGRADECIMIENTO
A Carlos y Alexander Albán Hurtado, mis hermanos, por su ejemplo, su apoyo, su empuje, y su coraje;
por siempre estar presentes de alguna manera, pues pese a todas las diferencias siempre seremos
hermanos en cualquier lugar del universo.
A Ivanova Nieto, por su dedicación, esfuerzo y tiempo para la realización de las tutorías del presente
trabajo, por ser docente y amiga, por ayudarme a la consecución de un sueño, un gran sueño lejos de
casa.
iv
AUTORIZACIÓN DE AUTORÍA INTELECTUAL
Yo, Marco Vinicio Albán Hurtado, en calidad de autor del trabajo de investigación o tesis realizada
sobre “Análisis semiótico del sincretismo cultural presente en la Mama Negra novembrina de 2012”,
por la presente autorizo a la UNIVERSIDAD CENTRAL DEL ECUADOR, hacer uso de todos los
contenidos que me pertenecen o de parte de los que contienen esta obra, con fines estrictamente
académicos o de investigación.
Los derechos que como autor me corresponden, con excepción de la presente autorización, seguirán
vigentes a mi favor, de conformidad con lo establecido en los artículos 5, 6, 8; 19 y demás pertinentes,
de la Ley de Propiedad Intelectual y su reglamento.
Quito, 18 de febrero de 2015
CI. 0502531445
v
HOJA DE APROBACIÓN DEL DIRECTOR DE TESIS
En mi condición de Directora de Tesis, certifico que el señor Marco Vinicio Albán Hurtado, ha
desarrollado la tesis de grado titulada “Análisis semiótico del sincretismo cultural en la Mama Negra
novembrina de 2012”, observando las disposiciones institucionales que regulan esta actividad
académica. Autorizo que el mencionado señor reproduzca el documento definitivo, presente a las
autoridades de la carrera de Comunicación Social y proceda a la exposición de su contenido bajo mi
dirección.
HOJA DE APROBACIÓN DEL DIRECTOR DE TESIS
En mi condición de Directora de Tesis, certifico que el señor Marco Vinicio Albán Hurtado, ha
desarrollado la tesis de grado titulada “Análisis semiótico del sincretismo cultural en la Mama Negra
novembrina de 2012”, observando las disposiciones institucionales que regulan esta actividad
académica. Autorizo que el mencionado señor reproduzca el documento definitivo, presente a las
autoridades de la carrera de Comunicación Social y proceda a la exposición de su contenido bajo mi
dirección.
vi
ÍNDICE DE CONTENIDO
DEDICATORIA II
AGRADECIMIENTO III
AUTORIZACIÓN DE AUTORÍA INTELECTUAL iv
HOJA DE APROBACIÓN DEL DIRECTOR DE TESIS V
ÍNDICE DE CONTENIDO VI
ÍNDICE DE GRÁFICOS vii
RESUMEN IX
ABSTRACT X
INTRODUCCIÓN 1
JUSTIFICACIÓN 2
CAPÍTULO I 3
1.0 CULTURA 5
1.0.1 La cultura indígena 9
1.0.2 Religión 15
1.0.3 Mitos, rituales y más 17
1.0. 4 La fiesta Popular 22
1.1 COMUNICACIÓN 26
1.1.1 Comunicación y Cultura 27
1.1.2 Comunicación y poder 29
CAPÍTULO II 36
2.0 LATACUNGA 36
2.1 Características geográficas, organización territorial y demografía 36
2.2 La Mama Negra. 38
2.3 La Mama Negra Novembrina 45
CAPÍTULO III 52
3.0 INTRODUCCIÓN AL ANÁLISIS SEMIÓTICO. 52
3.0.1 Semiótica 52
3.0.2 Elementos de la Semiótica 55
3.0.3 Figuras retóricas 56
3.0.4 Comunicación Verbal. 56
3.0.5 Comunicación no verbal. 57
3.1. OBSERVACIÓN PARTICIPANTE Y ANÁLISIS COMPARATIVO 59
vii
3.2. ANÁLISIS SEMIÓTICO DE LA MAMA NEGRA NOVEMBRINA 2012 60
3.2.1 Mito y rito en la Mama Negra Novembrina. 60
3.2.2. Tiempo y espacio en la Mama Negra Novembrina. 61
3.2.3. Cinésica 63
3.2.4. Proxémica 63
3.2.5. Simbología 64
3.2.6. Análisis de los personajes principales de la Mama Negra Novembrina. 66
3.2.7. Descripción de elementos y accesorios principales. 69
3.2.8. Análisis de accesorios – artefactos principales 70
3.2.9. Análisis de roles. 72
3.2.10. Música 74
3.2.11. Comunicación verbal 75
3.2.12. Interacción con los espectadores. 75
CAPITULO IV 76
CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES 76
BIBLIOGRAFÍA 81
ÍNDICE DE GRÁFICOS 84
GRÁFICO 1 VESTIMENTA DE LA MAMA NEGRA 84
GRÁFICO 2 CHAL DE LA MAMA NEGRA 84
GRÁFICO 3 VESTIDO MAMA NEGRA 85
GRÁFICO 4 PINTURA / MAQUILLAJE 85
GRÁFICO 5 ZAPATILLAS 86
GRÁFICO 6 MAMA NEGRA 86
GRÁFICO 7 ALCALDE DE LATACUNGA 87
GRÁFICO 8 COMPARSA DEL ALCALDE 87
GRÁFICO 9 BANDA MUNICIPAL 88
GRÁFICO 10 CAMISONAS 88
GRÁFICO 11 CAMISONAS 89
GRÁFICO 12 INTERACCIÓN DE LAS CAMISONAS CON EL PÚBLICO 89
GRÁFICO 13 GUACOS 90
GRÁFICO 14 ASHANGUERO 90
GRÁFICO 15 ASHANGUERO 91
GRÁFICO 16 ÁNGEL DE LA ESTRELLA 91
GRÁFICO 17 ÁNGEL DE LA ESTRELLA 92
viii
GRÁFICO 18 CURIQUINGUES 92
GRÁFICO 19 CURIQUINGUES 93
GRÁFICO 20 BANDA DE LA POLICÍA NACIONAL 93
GRÁFICO 21 CAPITÁN 94
GRÁFICO 22 CAPITÁN 94
GRÁFICO 23 COMPARSA DEL CAPITÁN 95
GRÁFICO 24 COMPARSA DEL CAPITÁN 95
GRÁFICO 25 COMPARSA DEL CAPITÁN 96
GRÁFICO 26 BANDA POLICÍA NACIONAL II 96
GRÁFICO 27 ABANDERADO 97
GRÁFICO 28 ABANDERADO 97
GRÁFICO 29 ABANDERADO 98
GRÁFICO 30 BANDA DEL ABANDERADO 98
GRÁFICO 31 REY MORO 99
GRÁFICO 32 REY MORO 99
ix
Análisis semiótico del sincretismo cultural presente en la Mama Negra novembrina de 2012
Semiotic analysis of cultural syncretism in the Mama Negra Novembrina 2012
RESUMEN
Analiza la manifestaciones culturales, identidad y formas de comunicación expresadas en la Mama
Negra novembrina de 2012. Para ello se parte de las comprensión de la cultura y sus relaciones con la
comunicación; los principios que rigen en la fiesta, la historia de Latacunga y los rasgos culturales que
su población ha heredado de la colonia.
A través de técnicas de investigación participante como la observación de campo y la descripción de
los elementos de esta festividad se realiza un acercamiento semiótico a la identidad de esta fiesta.
Muestra la importancia de cada personaje y su rol dentro de la celebración, respecto a la necesidad de
mostrar la continuidad, trascendencia y relevancia de la Mama Negra novembrina como símbolo del
pueblo Latacungueño.
En conclusión esta fiesta se presenta como la más importante de Latacunga. Su sincretismo se
evidencia en el simbolismo y la ritualidad con que los personajes principales asumen sus roles en cada
momento de la celebración.
PALABRAS CLAVE: COMUNICACIÓN Y CULTURA / SINCRETISMO / ANÁLISIS SEMIÓTICO /
RITUALIDAD / FIESTA POPULAR / PERSONAJES
x
ABSTRACT
Analyzes the cultural, identity and forms of communication expressed in the Black Mama novembrina
2012. This is part of the understanding of culture and its relationship with the media; the principles
governing party, the history of Latacunga and cultural traits that its population has inherited from the
colony.
Through participatory research techniques such as field observation and description of the elements of
this festival a semiotic approach to the identity of this festival takes place. Shows the importance of
each character and their role in the celebration of the need to show continuity, significance and
relevance of the Black Mama novembrina as a symbol of the people Latacungueño.
In conclusion this festival is presented as the most important of Latacunga. Syncretism is evident in the
symbolism and ritual in which the main characters assume their roles in every moment of the
celebration.
KEYWORDS: COMMUNICATION AND CULTURE / SYNCRETISM / SEMIOTIC ANALYSIS /
ritual / FESTIVAL / CHARACTERS
1
INTRODUCCIÓN
La fiesta de Mama Negra realizada el mes de noviembre anualmente es un gran referente de la cultura
latacungueña, esta fiesta es considerada como la plataforma de las instituciones y personajes
representativos del poder público o económico de la ciudad, por otro lado sectores populares del
Cantón también participan en la festividad pero en segundo plano hecho que refleja una jerarquización
social del poder presente en Latacunga.
Los datos recolectados y plasmados en el presente trabajo son el resultado de una investigación in situ,
es decir, el lector podrá encontrar a lo largo de este texto datos de la fiesta de la Mama Negra
novembrina del año 2012, así como varias citas textuales de la biblioteca municipal de Latacunga y de
la Casa de la Cultura Ecuatoriana con sede en la misma ciudad.
Esta investigación está dividida en cuatro capítulos; en el primero se encuentra la relación entre
comunicación y cultura, siendo una parte indispensable de la otra, aquí el lector podrá encontrar la
conceptualización de la comunicación; asimismo encontrará un breve recuento de lo que la cultura
indígena y la cultura hegemónica han alcanzado a lo largo del tiempo en un mismo contexto. Una vez
puestas en escena las dos culturas se analizan factores propios del choque intercultural como la
discriminación, el poder, la religión, etc.
El segundo capítulo está dedicado a la investigación de la fiesta de la Mama Negra novembrina, su
descripción, sus personajes, las teorías alrededor de su origen. Complementariamente en el tercer
capítulo se realiza un análisis semiótico de sus principales componentes y se analiza a la fiesta como un
modo de resistencia adoptado por la cultura popular.
Finalmente se anotan las conclusiones obtenidas al final del estudio en general que estarán orientadas
a la interpretación del discurso existente alrededor de la Mama Negra, este es nuestro cuarto capítulo.
El punto de partida de esta tesis es la enunciación de los componentes andinos y hegemónicos de la
fiesta de la Mama Negra novembrina, y el análisis estos elementos dentro del sincretismo cultural en la
festividad a través de sus rasgos característicos.
2
JUSTIFICACIÓN
Todo lo cultural, es decir todo aquello que expresa la actividad creadora del ser humano, está lleno de
sentido, desde la vida del hogar, la religión, los bailes, la fiesta, hasta los discursos de producción
masiva y mediática; por ello es de imperiosa necesidad analizar profundamente estos sentidos tomando
en cuenta que las nuevas generaciones también alimentan su cultura a través de ello.
Tener una información fundamentada, permitirá un adecuado traspaso de la cultura y cualquiera de sus
aspectos, de generación en generación, al interior de una sociedad, mientras que una comunicación
errónea puede afectar al imaginario colectivo, por su referencia al sentido profundo de la estructura del
ser humano.
Por lo anteriormente mencionado es de suma importancia el empleo de la semiótica dentro de nuestro
estudio. La semiótica es la ciencia encargada de analizar los hechos de comunicación en relación con la
comunicabilidad de sus significantes, analiza lenguajes de la cultura, lo que ellos revelan, lo que dicen
y de qué manera lo dice. Este análisis permitirá que ese encuentro dialogal nos aproxime a los
universos simbólicos del ser humano, y más propiamente dicho, al universo simbólico del imaginario
colectivo de los habitantes de Latacunga, que de alguna manera participan o presencian la festividad
Novembrina de la Mama Negra.
3
CAPÍTULO I
El año 1492 marca el inicio de un nuevo modo de vida para el continente americano. La llegada de los
descubridores, significó para los indígenas nativos muerte, destrucción, tortura y ocultación, esta
última condición aplicada sobre su cultura; pues el español conquistador debía implantar la suya,
incluyendo sus tradiciones y su Dios.
Cristóbal Colón estaba convencido de haber llegado a Asia, lugar donde según su diario, esperaba
encontrar a un príncipe llamado Gran Kan. Según sus planes, allí debía explorar la disponibilidad de
sus tierras y de todo lo que en ellas hubiese. Su expedición serviría también para buscar la forma de
convertir a todos los habitantes del lugar en fieles de la fe católico-cristiana.
A pesar de haber llegado al destino equivocado los planes siguieron su curso, los colonizadores
formaron lasos de confianza con los nativos, tomaron posesión del poder mediante la fuerza, se
apoderaron de las tierras nativas y de sus riquezas, e iniciaron el proceso de lo que hoy se conoce como
evangelización.
“Una vez reconocidos los territorios geográficamente, se pasaba al control de los cuerpos, de las
personas: era necesario pacificarlas – se decía en la época –.” (DUSSEL, 1994, pág. 50)
“Vienen a cerrar las salidas, las entradas (…). Ya nadie pudo salir. Inmediatamente
entran en el patio sagrado a matar a la gente. Van de pie, llevan sus escudos de
madera y algunos los llevan de metal y sus espadas. Inmediatamente cercan a los que
bailan, se lanzan al lugar de los atabales, dieron un tajo al que estaba tañendo, le
cortaron ambos brazos. Luego le decapitaron, lejos fue a caer su cabeza cercenada. Al
momento todos acuchillan, alancean a la gente y les dan tajos, con las espadas los
hieren. A algunos les acometieron por detrás, inmediatamente cayeron por tierra
dispersas sus entrañas. A otros les desgarraron la cabeza, les rebanaron la cabeza,
enteramente desgarrados quedaron sus cuerpos. A aquellos hieren en los muslos, a
éstos en las pantorrillas, a los demás allá en pleno abdomen. Todas las entrañas
cayeron por tierra. Y había algunos que aún en vano corrían; iban arrastrando los
intestinos y parecían enredarse los pies en ellos. Anhelosos de ponerse a salvo, no
hallaban a donde dirigirse. Pues algunos intentaban salir; allí en la entrada los
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herían, los apuñalaban. Otros escalaron los muros pero no pudieron salvarse (…)”
(DUSSEL, 1994, pág. 60).”
Nuestros antepasados pusieron resistencia, una resistencia tan propia y tan épica, que es difícil entender
la razón por la cual la historia no recapituló – o lo hizo muy poco - esos episodios. Esas batallas épicas
que se dieron entre los españoles y los pueblos indígenas, son las que se repiten de forma simbólica en
nuestros días, pues somos también el resultado de la matanza, de la tortura, de los abusos y del miedo.
Durante todo el proceso de la conquista existieron indígenas que permanecieron ocultos para evitar que
los mataran, otros pasaron al servicio de los españoles, y conforme avanzaba el tiempo, la mayoría fue
acoplándose a una cultura ajena, aceptando su condición de otro minimizado, camuflado, y de paso la
superioridad de un yo español omnipotente, respaldado por un dios omnipresente y redentor de toda
acción bárbara. El mundo como los indígenas lo conocían desapareció paulatinamente y para
sobrevivir a ese proceso era de vital importancia estar del lado conquistador, del dios todopoderoso,
aquel que ofrecía el perdón, la vida después de la muerte y la gloria infinita.
Se trataba de un dios conquistador, de importación, profesado por los españoles que provenían de la
“civilización”. Se volvía entonces imprescindible “civilizar a los indios”, evangelizar su pensamiento y
su forma de actuar, hacerlos parte de Europa - aunque fuera como periferia, como campo de
experimentación, como mina de oro, plata y especies –y ponerlos bajo el manto intelectual y
existencial de un continente que se creía en el centro del mundo.
“El principio se ha cumplido, y por ello el fin de los días ha llegado: la idea del cristianismo ha
alcanzado su plena realización.” (DUSSEL, 1994, pág. 26).
La sociedad ecuatoriana de la actualidad es el resultado de todo el proceso antes mencionado, de allí
surgen los comportamientos del Ecuatoriano mestizo, su posición de rechazo hacia lo indígena, la
negación, su ocultamiento, pues la experiencia de la colonización generó un ego de protección que
maquilla el miedo a ser descubierto como indígena y ser eliminado simbólicamente.
Pero a pesar de todo el terreno que ha avanzado este proyecto occidental de ocultación en nuestro
continente, le es imposible abolir uno de los más importantes rasgos culturales de América: la Fiesta -
conocida en el mundo andino como ritual-; que desde tiempos inmemoriales ha constituido una manera
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de transgredir las reglas impuestas por un sistema determinado, pues está constituida por lo mágico, y
lo mágico es inalcanzable por el poder. Por otro lado el plan de occidente ha sido adaptarse a estas
expresiones culturales fusionando los significados, integrando símbolos y haciendo prevalecer su
prioridad en una mezcla cultural de tradiciones llamada sincretismo.
La Mama Negra novembrina resulta un gran ejemplo de esta mezcla y lucha cultural, en un análisis
previos de la festividad Patricio Guerrero, menciona que la cultura hegemónica puede “construir una
discursividad concreta a través del ritual y el ceremonial de la fiesta para luego legitimar una forma de
ejercicio de ese poder”; pero para entender de mejor manera la fricciones de este sincretismo se debe
primero entender lo que hoy conocemos como cultura.
1.0 CULTURA La visión histórica que se tiene desde occidente del término cultura nos muestra una concepción que
data desde un tiempo anterior al nacimiento del pensamiento filosofal de Aristóteles, Sócrates, Platón,
etcétera Ésta concepción, según Ignacio Abello, consiste en comprender que todas las formas de
conocimiento se transmitían anteriormente como voz del destino y provenían de un ser divino.
En la Roma antigua la cultura se entendía a través de la crianza de los niños o el cultivo de las
humanitas, concepción que hacía referencia al trabajo de la tierra que en éste contexto -Roma- se
entendió finalmente como el cultivo del espíritu.
Abello, al respecto menciona que la cultura era patrimonio exclusivo de la civilización -lo bueno-, y la
no cultura -lo malo-, así se deducía que habían pueblos sin cultura o malos, y por lo tanto eran
inferiores y salvajes.
Por otro lado tenemos la visión moderna desde América Latina, que conceptualiza a la cultura con una
carga de ideas provenientes de la Ilustración francesa y el racionalismo británico, propone la liberación
cultural del credo religioso, la libertad de educación, la libre elección del credo y la abolición de la
esclavitud. Esta corriente sin embargo se vio afectada por los intelectuales europeos que buscaban
conservar el orden implantado y que tuvieron fuerte influencia en las élites latinas.
De la misma manera existen otras concepciones del mismo término que no resultan útiles para el
presente estudio, lo que sin duda es importante es que debemos entender que cuando se habla de
cultura no se trata a una especie de materia inerte, por el contrario, la cultura se caracteriza por ser
6
dialéctica en todo el sentido de la palabra; la cultura cambia y se adapta durante el tiempo para
acoplarse a un contexto y coyuntura específicos. En otras palabras, se puede decir que la cultura renace
y está viva.
Enrique Dussel nos explica esto al analizar la llegada de los españoles y la posterior eliminación de
nuestra cultura. “Los indios ven negados sus propios derechos, su propia civilización, su cultura, su
mundo, sus dioses en nombre de un “dios extranjero” y de una razón moderna que ha dado a los
conquistadores la legitimidad para conquistar.” (DUSSEL, 1994)
Por otro lado, hay que entender también que toda cultura es mezcla de varias culturas. En nuestro caso
se trata de la combinación de culturas andinas, incaicas y occidentales, hecho que nos orilla de manera
inevitable a diferenciar los discursos del yo -nosotros andinos- y del otro -ellos españoles-, para
vislumbrar de manera clara nuestra identidad cultural en la actualidad. A grosso modo debemos
denotar que somos andinos para ver el mundo, andinos mestizos, alienados y neocolonizados.
“La cultura constituye el conjunto articulado de expresiones materiales y no materiales que
caracterizan a un pueblo. Es la forma que un pueblo tiene de ver el mundo y de entenderlo.
Los conocimientos, el idioma, las creencias, el arte, los valores, las normas, las formas de
organización, hábitos y actitudes son parte de la cultura. Este conjunto articulado de
expresiones materiales y no materiales es un fenómeno en permanente cambio, que evoluciona
en función de su propia dinámica y de los contactos que se dan con otras culturas.” (TIBÁN,
2009).
La cultura se debe apreciar como una manifestación propia de la especie humana que consiste en un
proceso que permite comprender, organizar y significar al mundo. La cultura es la capacidad de dar
significado a cada uno de los elementos que la integran.
Por ejemplo para los antepasados andinos el respeto hacia sus muertos se demuestra a través de
costumbres alimenticias, es decir la comida que consumen o preparan. Para Tibán, una evidencia clara
de esto es la celebración del 2 de noviembre en los Andes ecuatorianos, fecha conocida como el Día de
los Difuntos en el que se preparan y consumen las llamadas colada morada y guaguas de pan. El texto
de Ángel Tibán explica que según el historiador Galo Ramón, las guaguas de pan son el recuerdo de
los “malkis”, es decir, de las momias, que en tiempos precolombinos, eran veneradas como
antepasados comunes de un conjunto de familias. Allí, podemos apreciar una gran carga de sincretismo
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pues hoy no solo se mantiene como costumbre la preparación y el consumo de colada morada y las
guaguas de pan en un ambiente muy íntimo y sensorial, sino que también se realizan misas dentro de
las iglesias o en el mismo cementerio, y se encomienda el alma del difunto a dios, la virgen, los ángeles
y a todo lo que pudiere habitar en el paraíso imaginario de la religión. Cultura y religión se han
fusionado.
Costumbres y tradiciones son rasgos muy peculiares de la cultura, representan una especie de índice a
través del texto cultural, así también la identidad étnica, rasgo fundamental de asociación cultural.
“La identidad étnica es una construcción histórica de los pueblos, de su capacidad de
organizarse y relacionarse, está determinada por la forma como las personas se sienten parte
de un grupo, es decir por su adscripción.” (TIBÁN, 2009, pág. 33).
La psicología analítica habla de una identidad personal, que se genera cuando un individuo se
encuentra en contacto cotidiano con otro individuo semejante o diferente, y toma conciencia de sí.
Sobre el mismo tema Gutiérrez Vera define: “la identidad colectiva o social como el proceso de
subjetivación por el cual los miembros de un grupo determinado toman conciencia de sus diferencia
con respecto a los atributos de otros grupos” (ESPINOSA, pág. 13).
Dentro del contexto de la sociedad ecuatoriana la identidad étnica es un rasgo cultural que ha generado
conflictos desde hace mucho tiempo, el hecho de que la sociedad sea el resultado de un proceso
colonizador hace que esta atraviese lo que Bolívar Echeverría denominó crisis cultural.
“Los tiempos contemporáneos no viven simplemente la destrucción de -culturas tradicionales-,
el sometimiento de -culturas populares-, la imposición de la identidad de las naciones
imperialistas sobre la de los países sometidos. Se trata en efecto de un largo y profundo
proceso de -revolución cultural- (…) Se trata de una situación crítica que muestra dos
aspectos aparentemente incompatibles entre sí. Por un lado, aquellas -formas culturales- del
remoto pasado al que hace referencia Margaret Mead, que se habían transmitido de
generación en generación mediante sistemas simbólicos, han perdido hoy su justificación, se
han quedado sin el piso sobre el que se levantaban (…)” (ECHEVERRÍA, Definición de la
Cultura, pág. 40).
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Esta crisis cultural se justificaría por sí misma en el paso del tiempo, pues como se dijo el valor y el
significado de la cultura viene de la historia y de la actualidad donde todo tiene un motivo y una razón
de ser dentro de un contexto definido. Pero la crisis se genera cuando existe la intolerancia
intercultural, intolerancia que genera sub-rasgos culturales como la discriminación hacia la cultura
indígena por ejemplo.
“Mestizo en disfraz de blanco, en permanente sanjuán. Ridículo en sus poses de blanco.
Insoportable en alardes de blanco, con apellido robado, con chaqueta y botines alquilados”
(ESPINOSA, pág. 9).
En la sociedad ecuatoriana, los mestizos conforman un grupo bastante heterogéneo dentro de lo que a
cultura y a etnia se refiere. El diccionario de la Real Academia de la Lengua define a la categoría
mestizo como “la persona nacida de padres de diferente raza”, es decir dentro de ésta categoría se
encuentran -hablando de la sociedad ecuatoriana-, las personas de descendencia indígena, española,
amerindia, blanca, afro-ecuatoriana, etc. En otras palabras, todo ecuatoriano que no es indígena y no es
afro, pertenece al grupo étnico mestizo, pero en Ecuador nadie quiere ser mestizo, ni negro y mucho
menos, indígena.
“… dichos mestizos en el ámbito público, niegan u ocultan su procedencia indígena, con el fin
de diferenciarse y marcar un contraste con los llamados indios” (ESPINOSA, pág. 16)
De esta manera y debido a que esta circunstancia tiene años de desarrollo, se ha ubicado a los mestizos
en una nueva categoría, la de blanco-mestizo. Sin embargo muchos de los mestizos ecuatorianos se
autodenominan blancos -negando totalmente su condición de mestizos- y como buenos blancos -
aludiendo a los españoles de la época de la colonia- confrontan o discriminan a los grupos indígenas de
su alrededor.
Y no resulta nada extraño que esta lógica y esta praxis estén vigentes en la actualidad, de hecho,
echando un breve vistazo se puede apreciar su expansión, puesto que se trata de un conocimiento
transmitido de generación a generación. De esta manera la creencia de una superioridad otorgada por el
color de la piel, el linaje o el origen, se legitima en la familia y en la sociedad. La razón por la cual
esto sucede mayoritariamente en Cotopaxi, es justamente que esta provincia tiene un mayor porcentaje
de población indígena.
9
“Sin duda éstos, se están convirtiendo en una fuerza segregadora como advierte Zubriski
(1990: 90), porque impiden el acercamiento entre los grupos étnicos del Ecuador;
obstaculizan el mestizaje biológico al impedir los matrimonios mixtos interétnicos, dificultan
la colaboración estrecha de los grupos mestizo y quichua en las esferas productivas; no
permite la unificación de los esfuerzos de los mestizos cuyos intereses no se contraponen a los
intereses vitales de los indígenas en la solución de las tareas del progreso de la sociedad
ecuatoriana(…) obstruyen la participación activa de los indígenas quichuas en las
organizaciones culturales, sociales y políticas del país.” (ESPINOSA, pág. 17)
Es aquí donde inicia nuestro ethos barroco, pues el mestizo no elimina la contradicción propia del
mundo, ni tampoco la niega, más bien la reconoce como inevitable, pero se resiste a aceptarla aun
cuando todos los elementos sociales que lo rodean y están dentro de su praxis están incorporados en su
cultura desde una memoria histórica que a través de los años ha definido sus códigos comunitarios y
complejidades lingüísticas.
Pero ¿qué es la cultura indígena? ¿Cuáles son sus componentes? ¿Por qué surge la necesidad de
negarla? ¿De dónde surge la superioridad cultural?
1.0.1 La cultura indígena
La palabra indígena es utilizada como un término que sirve para señalar o diferenciar a una persona
autóctona o propia de un territorio, de la que no lo es. Para ser más específico:
“Indígena es un término que, en un sentido amplio, se aplica a todo aquello que es relativo a
una población originaria del territorio que habita, cuyo establecimiento en el mismo precede
al de otros pueblos o cuya presencia es lo suficientemente prolongada y estable como para
tenerla por oriunda(es decir, originario de un lugar). Con el mismo sentido se utiliza, con
mayor frecuencia, el término equivalente nativo, presente en expresiones como "idioma
nativo". También es habitual utilizar términos como pueblos originarios, naciones
nativas o aborígenes.” (WIKIPEDIA)
Según la arqueología, lo que hoy conocemos como América, registra datos de población aborígen
desde hace cuarenta mil años. Estos datos evidencian la existencia de culturas como los Olmecas,
Zopotecas, y Tihuacanos en México; Aymaras, Lupacas, Chavín en Bolivia y Perú; los Mayas en
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Guatemala y Honduras; y los Valdivias en Ecuador. Esto demuestra la existencia de un crisol de
etnias, culturas y naciones muchísimos años antes de las conquistas incásica e ibérica.
El espacio andino, que fue poblado por la cultura aborigen -indígena- de América del sur, se extiende
a través del espacio montañosos de Sudamérica conocido como Andes, es decir desde Venezuela hasta
la parte norte de Argentina y Chile atravesando Colombia, Perú, Ecuador y Bolivia.
Según Carmen Bernard, la arqueología presenta a la civilización Chavín de Huantar -ubicada en los
Andes de Perú - como la matriz de las culturas andinas, que ha tenido influencia en los pueblos de los
Andes desde 1.500 A.C. Este es el primer vestigio de sincretismo cultural en los pueblos nativos de
América, ya después vendrá la conquista incásica que presenta a la cultura Quechua como grandes
civilizadores.
Esta última cultura de la que provienen nuestros más cercanos antepasados, se caracterizó
principalmente por ser vocera de un proceso de unión nacional mediante la convivencia ordenada en
comunidad. Su dios era el Sol, Inti; su idioma, el kichwa; su principal alimento, el maíz. Fueron los
creadores de un gran sistema decimal y de una muy útil arquitectura que sirvió para la expansión de
todo su imperio. La vestimenta inca estaba conformada por túnicas -a manera de lo que hoy se conoce
como vestido- usaban cintas en la frente, aretes, pecheras y rodilleras. Las autoridades usaban capas,
tiaras en sus cabezas, llevaban cetros y accesorios de oro por todo el cuerpo y mantenían una forma de
organización social muy identificada y funcional.
El periodo expansivo de los Incas inició alrededor del año 1.200 AC y su imperio solo se vio afectado
hasta 1.492 DC con la llegada de los españoles. Esta civilización vio su exterminio en 1783, con la
eliminación del movimiento de Túpac Amaru. Eso significó la legitimación de una nueva mezcla
cultural en el extremo sur del continente americano, sincretismo que desde entonces vivifica a lo
ibérico como superior.
“Como sabemos, la invasión de los españoles a lo que ahora conocemos como América trajo
consigo la idea errónea de que éstas tierras eran -Las Indias-. Desde entonces, se mantuvo la
idea de que las personas que aquí vivían eran -indias-. Es decir que el concepto de lo indio se
crea a partir de la conquista española (…) Durante la conquista lo indio significa -
naturaleza-, es decir lo opuesto a la cultura, por eso se pensaba y siguen pensando algunas
posiciones racistas que los indios -son incultos- por el hecho de que las culturas indígenas
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difieren de la cultura occidental. Esta idea de lo indio como natural se lo relaciona con el -
paraíso terrenal-, de ahí la idea de los -buenos salvajes-. Lo común a estas concepciones es
que los pueblos conquistados perdieron ante los invasores, su condición cultural.” (TIBÁN,
2009, pág. 33)
Pese a la gran historia del bagaje cultural andino-indígena a través del tiempo -historia ancestral-, en la
época de la colonia lo indio significó primitivo, carente de conocimiento, de saberes, etc. Incluso las
grandes civilizaciones como los Mayas, los Incas o los Aztecas, fueron subestimadas respecto a sus
saberes y conocimientos ancestrales.
En otras palabras el gran conocimiento de occidente era tan omnipotente que los invasores no podían
ver rasgos de cultura o de saberes -por ejemplo conocimientos tecnológicos o astronómicos- en los
pueblos nativos de la América India.
Una de las características heredadas de los Incas por los indígenas fue la veneración a deidades
naturales como el sol, que según Ernesto Montes 2001, era conocido por los pueblos andinos como “A
pu Illa Ticse Wiracocha Pachayacachi” que significa “Señor supremo de la luz hacedor de todas las
cosas, del universo y la tierra” y que según el pueblo andino, es representado en las manifestaciones del
sol, la luna, el rayo, las estrellas, las montañas, el culto a los antepasados, la ancestralidad, etc.
Así, “Los pueblos indígenas al tener sus propias cosmovisiones y prácticas, y no ajustarse a las
concepciones europeas, en las que primaban lógicas de mercado y una visión religiosa judeo-
cristiana, fueron vistos como -pueblos bárbaros, herejes o paganos-.” (TIBÁN, 2009, pág. 34). Por eso
era más fácil justificar las matanzas, las torturas, las laceraciones,
Mucho después, en la época de la república, según Tibán, lo indio significó subdesarrollo, pobreza e
ignorancia y al respecto textualmente dice: “Con este significado los pueblos indios pierden su
posibilidad de desarrollo social autónomo. En el momento actual lo Indio significa un sobrante del
pasado no civilizado que estorba al progreso y en el mejor de los casos se le considera como algo del
pasado que puede servir para ser aprovechado comercial y turísticamente, ejemplo de esto son las
ferias multiculturales y el turismo que se promueve en torno a ellas.” (TIBÁN, 2009, pág. 34)
Actualmente la cultura indígena es considerada un componente más de la sociedad ecuatoriana, y
aunque aún discriminado por su esencia, contiene un alto valor y significado proveniente de su historia.
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Para comprender las razones por las cuales se desprecia aún esta cultura, es necesario entender que en
el contexto social del Ecuador se concibe a lo indígena como el lado negativo de la sociedad, basado en
la historia de la colonia. La sociedad condena a los pueblos conquistados al silencio ineludible, esta
condición quita legitimidad a su cultura e impide que se desarrollen de manera libre en la vida societal.
Por ser considerados “el lado negativo” se les arrebata el derecho a un reconocimiento social, político,
económico y cultural y se los despoja de la garantía de sus derechos como seres humanos; las prácticas
racistas cada vez son más frecuentes y se legitiman con más facilidad, por ello el que la palabra indio o
longo sea considerado un insulto, no es raro.
“Desde la constitución del <<sistema mundo>> que se configura a partir de 1492 con la
conquista de América, se construyen profundas diferencias estructurales a través de zonas
sociales de exclusión que empiezan a funcionar, unas pocas como centros hegemónicos del
poder y una gran mayoría del planeta como periferias, las que desde entonces estarán
históricamente en una condición marginal frente a la estructura de ese poder(…) Los patrones
de dominación entre colonizadores y colonizados fueron estructurados en términos raciales.
La idea de raza posibilitó la naturalización y biologización de las diferencias, la dominación
aparecía así como históricamente necesaria y desde allí definieron las nuevas identidades de
los colonizados -indios y negros-, para quienes la colonización implicó el despojo de sus
identidades originarias y la admisión de una identidad negativa. Esta distribución racializada
de las identidades sociales, constituye la base de la clasificación social sobre la que se erigen
los procesos de explotación del trabajo y las asimetrías de género. Se impone así un patrón de
poder y dominación sustentado sobre estas identidades, pero en subordinación a las
identidades hegemónicas que legitiman su derecho a la dominación económica social, política,
cultural, epistémica e intersubjetiva sobre los colonizados, para lo cual fue necesario la
producción de mecanismos de dominación materiales y simbólicos que viabilicen la
explotación social, política y subjetiva y que preserven el nuevo orden de clasificación social
racializado.” (GUERRERO, Usurpación simbólica, identidad y poder, 2004, págs. 33,34)
Sin duda el racismo fue el causante de la división social desde el instante mismo de su instauración, es
decir que cuando se comenzó a ver la sociedad desde una perspectiva racista se identificaron
claramente a los conquistadores de linaje, extirpe y proveniencia como superiores, y a los
conquistados, indios y negros como inferiores. Hay intelectuales que afirman que este término se
originó junto con la esclavitud, pues el patrón, dueño de los esclavos, debía diferenciarse de alguna
manera de ellos. Sea cual sea su origen, está claro que con el arribo de los ibéricos a tierras americanas
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la mirada racista fue la promotora de uno de los genocidios más grandes de la historia, que terminó con
la mayoría de indígenas americanos.
Años después de la colonia, esta condición racista toma aún más fuerza. En la época republicana del
Ecuador cuando se proclamaba la Legislación de Indias se consideraba a los indios y negros como
mala raza, y se exigían leyes que obliguen a la separación entre los mala raza y los blancos.
La Revolución Alfarista o Liberal fue la que promulgó el fin de la segregación racial existente en el
Ecuador de esa época, sin embargo los actos de violencia racista contra el indígena seguían
perpetuándose en el accionar de los ecuatorianos. Tiempo después, “En la primera mitad del siglo XX
surge en el país la ideología del mestizaje, esta propuesta propugnaba en realidad un blanqueamiento
de la sociedad (…) Se trataba evidentemente de un blanqueamiento cultural y no <racial>”
(ANDRÉS, 2008, pág. 32) pues se proponía incluir dentro de la sociedad a los indígenas, negros y más
grupos marginados mediante la educación.
En 1920 la Constitución reconoce la existencia legal de las comunidades indígenas y
determina la protección de la raza indígena, y en 1937 se emite la Ley de Comunas, destinada
a reconocer la institución comunal (…) El que aparezca desde entonces como un grupo
diferenciado no implicó en ningún momento que se negara la inferioridad de los indígenas. La
diferenciación se dio de manera tal que confirmaba la distancia entre unos y otros, distancia
que podía ser interpretada como una relación de superioridad e inferioridad. De hecho, la
desvalorización cultural y social de la cual eran sujetos las poblaciones indígenas era una
exigencia para la reproducción de hacienda (Moreano, 1993)” (ANDRÉS, 2008, pág. 32)
Ya en 1970 surge la necesidad de modernizar las estructuras el Estado, buscando la unidad nacional
para lo cual se plantea la implantación de la Reforma Agraria; sin embargo lo que concebían como
mestizaje seguía siendo un sinónimo de blanqueamiento, pues la propuesta era básicamente que todo lo
indígena debía llegar a ser blanco; en otras palabras -bienvenidos a la sociedad, pero bajo nuestras
reglas y condiciones-.
Una vez dentro de la sociedad, el racismo entra en metamorfosis y se extiende aún más, pues era
necesario observar detenidamente lo que era blanco y lo que era diferente de manera física y
conductual. “Ya no se trata de la noción de raza sino que encontramos una idea racialista (…)
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asociada de manera determinista a características culturales, morales y hasta psicológicas”
(ANDRÉS, 2008, pág. 23)
“El pueblo indio de hoy es consecuencia de la dominación y explotación racial más grande
cometida en la historia de la humanidad; como resultado se ha producido la masacre a las
comunidades agrarias andinas indefensas y la destrucción de la cultura, educación, ciencia y
tecnología indígenas. Ante esta serie de acontecimientos, los jóvenes indígenas de este tiempo
se avergüenzan de la cultura, educación, ciencia y tecnología indígena milenarias (…) En
nuestra sociedad, el insulto diario es -indio- y a veces esta palabra es sustituida por -indígena-
(…) (DÁVALOS, 2001, págs. 85, 86)
Quizá el racismo sea la más siniestra herencia de la colonización ibérica y la expresión más malévola
de la colonialidad del poder que menciona Guerrero. El hecho de teorizar al otro desde una perspectiva
racial, facilita su discriminación, exclusión e invisivilización, de manera especial en las etnias
indígenas y negras que desde un inicio fueron consideradas como razas inferiores. Sobre esto, Patricio
Guerrero (2004) menciona que “El racismo no es la única de las manifestaciones de la colonialidad
del poder, pero es sin duda, al decir de Quijano la más perceptible y omnipresente en la
cotidianidad.” Tan omnipresente que parece ser universal, pero al mismo tiempo se la niega. En lo
cotidiano podemos escuchar a cualquier persona hablando mal de los indígenas o mofándose de
situaciones sociales de los negros y luego escuchar a esa misma persona afirmar que no es racista. Este
escenario denota un racismo negado, oculto, interiorizado, un racismo propio de nuestro inconsciente.
Este estereotipo racista a más de lacerar y discriminar a una cultura -la indígena- impide un diálogo
entre culturas, y resulta en un silenciar de la voz indígena, que a su vez es una manera de violencia que
se reproduce en cada espacio de nuestro país, no solo entre los mestizos, sino también entre los mismos
indígenas que niegan su cultura o discriminan a otros indígenas por ser diferentes o por un fenómeno
de aculturación denominado blanqueamiento.
Este es el punto más importante para nuestro estudio, pues esta discriminación se hace presente
también en la fiesta de la Mama Negra, por ello se la divide en dos: una celebrada en septiembre donde
participan únicamente personas de raíces indígenas. Y otra celebrada en noviembre donde el
blanqueamiento es más identificable, pues participan los personajes políticos y sociales más
importantes de la ciudad, sin embargo no se deja completamente de lado a los indígenas: participan allí
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a manera de resistencia. Sin embargo el sincretismo cultural se evidencia en las dos festividades pues
ambas representan un culto a la Virgen de las Mercedes.
El mestizo no acepta sus raíces indígenas porque no quiere ser inferior en la sociedad y rompe su
memoria histórica, así “La no aceptación de la procedencia indígena por la mayoría de los mestizos –
autodefinidos así- evidencia la problemática fundamental de su identidad cultural: la ruptura en la
correspondencia entre el ser cultural y su conciencia (…)” (ESPINOSA, pág. 18)
“En el Ecuador, como en los demás países de América Latina, la cultura nacional, que viene
conformándose desde la llegada de los españoles, sigue siendo fundamentalmente occidental,
aunque ha variado por el nuevo entorno económico, político, social, natural y cultural en el
que se implantó. Fue la iglesia católica, principal terrateniente y exponente mayor de las
fuerzas dominantes de largo período colonial-feudal, la que asumió el rol primordial en la
organización de los hechos culturales transmitidos por los españoles. Este fue el primer
periodo conformación nacional del Ecuador. La red urbanística, la arquitectura, la pintura, la
imaginería, la música, las costumbres, la educación, el papel de la mujer, las relaciones
familiares, evidencian el predominio religioso.” (Iliana Almeida, Nidia Arrobo y Lautaro
Ojeda, 2005, pág. 27)
1.0.2 Religión
Monseñor Leonidas Proaño, el cura de los Indios -como lo solían llamar- al respecto de los indígenas y
la religión dice: “el indígena es (…)un hombre realmente disminuido en todas sus condiciones
sustanciales de ser humano(…)- un ser marginado y alienado por la religión colonial que ha
inventado un Dios castigador, así como prácticas y rituales para agradecerle o aplacarle.” (BRAVO,
2012)
En palabras de Enrique Dussel, la facilidad con que los indígenas aceptaron ésta imposición de la
religiosidad está por demás justificada, pues “Los frailes se hicieron dueños de la destrucción de la
idolatría […Ellos] se preciaban de conquistadores en lo espiritual, así como lo eran [los
conquistadores] en lo temporal […]. Y visto que los frailes con tanta osadía y determinación pusieron
fuego a sus principales templos y destruyeron los ídolos que en ellos hallaron […] parecióles [a los
indios] que esto no iba sin fundamento.” (DUSSEL, 1994, pág. 67)
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Al respecto también habla Catalina Rivadeneira en su libro El racismo en el Ecuador contemporáneo,
cuando menciona los rasgos particulares de la invasiva evangelización cristiana, para ella, ese fue el
vehículo principal para la dominación mental de los pueblos, pues la evangelización justificó matanzas,
abusos y excesos, además generó conflictos morales, políticos y éticos, que tuvieron como resultado
inhumanas torturas al pueblo indígena. Rivadeneira menciona también que dichas torturas eran tan
crueles que incluso muchos colonizadores defendían a los indígenas de éstas gestas religiosas.
Enrique Dussel complementa esta idea al vislumbrar las enormes contradicciones con las cuales esta
religiosidad fue fundada e impuesta, en sus palabras “Se predica el amor de una religión [el
cristianismo]en medio de la conquista irracional y violenta” (DUSSEL, 1994); aparte la memoria que
se honra en ella hace referencia a una víctima inocente, a un crucificado, a una lesa humanidad
fundadora, y de ella se aferraron los colonos para ofrecer la salvación a los indígenas y justificar
también la esclavitud y denigración humana.
Queda claro entonces que existe una evidente situación de dominación y agresión cultural hacia los
pueblos indígenas y que esto sucede desde la colonia. Otra de las demostraciones más convincentes de
esta situación es la expropiación de tierras y la explotación histórica de los pueblos indígenas en el
sector agrario.
Por otro lado, aquí se vislumbra un nuevo justificador de esta situación histórica: la religión
occidental, a través de la cual los ibéricos justificaban todos sus actos violentos al decir, por ejemplo,
“Dios nuestro Señor por su infinita misericordia y bondad se ha servido de darnos sin merecimiento
nuestra tan grande parte en el Señorío de este mundo” (DUSSEL, 1994, pág. 59)
En otro contexto Karl Marx [Oposición entre las concepciones materialista e idealista] alguna vez dijo:
“Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época”, esta afirmación también se
puede aplicar al presente contexto, así puede decirse que en cada ser oprimido se encuentra la voz y la
ideología del opresor, y que la discriminación y la eliminación de la memoria histórica en nuestra
sociedad son posibles porque el ecuatoriano como buen blanco las acepta y las practica.
Sin embargo la lucha de los indígenas en nuestra sociedad ha sido constante para impedir que
accionares como el discrimen por la cultura blanqueada logren ocultar y desaparecer las tradiciones y
la existencia de lo indígena. Esta lucha ha sido tan ardua como fuerte es el poder de las armas de la
cultura conservadora pues “Las fuerzas dominantes de cada época crean un modelo cultural,
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determinan la índole de la cultura en un período dado y cambian solo por medio de conflictos
sociales.” (Iliana Almeida, Nidia Arrobo y Lautaro Ojeda, 2005, pág. 27)
“Una de las últimas ´bastiones de resistencia´, después de haber admitido la humanidad, la
culturalidad y la politicidad del ´nativo americano´, es la negativa académica de reconocer la
existencia de una auténtica filosofía no-occidental. Aunque el liberalismo y la ´tolerancia
postmoderna´ aplauden la rica tradición mítica, religiosa y cultural de los pueblos de América
Latina, sin embargo siguen insistiendo en la ´universalidad´ de la filosofía accidental como el
único paradigma que merece ésta denominación.” (ESTERMAN, 1998, pág. 8)
Por las razones mencionada la cultura indígena ha mutado sus componentes; si antes nuestros
antepasados Incas tenían al Dios Sol, ahora tenemos a Jesucristo, si tenían una sociedad o comunidad
organizada y funcional, ahora estamos repletos de corrupción, codicia, envidia; es decir la lucha se ha
tornado tan inequitativa que la cultura indígena acepta paulatinamente la fusión con la cultura
occidental.
Pero la lucha no concluye en la asimilación y el sincretismo, por debajo de la praxis social aún la
cultura conservadora de occidente pretende enraizarse más absorbiendo los vestigios de lo indígena.
“Como reza una expresión corriente de la Conquista: ´solo un indio muerto es un buen indio´ solo una
alteridad negada -conquistada, alienada, asesinada- sirve al gran proyecto universalista de
Occidente.” (ESTERMAN, 1998, pág. 21). Se trata pues de una pugna del poder entre culturas, una
pugna de superioridad y de jerarquía, una pugna en completa desventaja para lo indígena.
1.0.3 Mitos, rituales y más
La cultura hegemónica ha afirmado que no existe una filosofía propia, por ello todo lo que deriva del
pensamiento andino es considerado como mito o rito, y esto se debe principalmente a la cultura oral
que poseían nuestros antepasados para transmitir los conocimientos de generación a generación.
Esta cultura oral no solo significa la carencia de un tipo de comprobante físico de la filosofía andina,
sino que además posee una carga extremadamente compleja en los conocimientos que ahora
constituyen la cultura andina.
“En el lenguaje el sujeto establece una dialéctica entre el conocimiento de los objetos y las
expresiones sobre esos objetos, en esta tensión el lenguaje tiende hacia el infinito así como hay
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lenguajes que hablan lo concreto, lo inmediato, están aquellos que apuntan hacia lo ilimitado,
lo desconocido, lo intuitivo.” (RUIZ, 2003, pág. 14)
En la cultura andina el mito es funcional al significado, es decir tiene una función significadora en la
base de la vida social, religiosa y cultural. Hoy también es considerado como una herramienta
emergente que sirve para narrar ecos de un pasado primordial. Sin embargo no es la única utilidad o
característica que se le otorga; la edición digital de la Gazeta de Antropología menciona tres
características principales del mito.
El mito como relato: este hace referencia a la irrupción de un tiempo pasado en el tiempo presente,
narra y justifica una situación dada, cuenta la manera en la que el mundo ha ido cambiando,
enriqueciéndose o empobreciéndose.
“El que el mito se define por un sistema temporal, que combina las propiedades de la lengua y
el habla. Un mito se refiere siempre a acontecimientos pasados: “Antes de la creación del
mundo” o “durante las primeras edades” o en todo caso “hace mucho tiempo”. Pero el valor
intrínseco atribuido al mito proviene de la premisa de que estos acontecimientos, que se
suponen ocurridos en un momento del tiempo, forman también una estructura permanente.
Ella se refiere simultáneamente al pasado, al presente, y al futuro” [Lévi-Strauss 1987a:232]
(TAIPE, 2004, págs. 2,3)
El carácter sagrado del espacio mítico puede entenderse cualitativamente de diferentes maneras:
espacio de percepción sensible, espacio homogéneo o no homogéneo, espacio sagrado o profano,
espacio íntimo o extraño, etc., el espacio sagrado del mito es un espacio fuerte que está en conflicto
con otros espacios sin estructura, ni consistencia, espacios amorfos.
“Para la conciencia mítico-religiosa, el espacio sagrado es el único real y todo el resto es
extensión informe. La experiencia religiosa de la no homogeneidad del espacio constituye una
experiencia primordial, equivalente a una fundación del mundo. Es la ruptura operada en el
espacio lo que permite la constitución del mundo, descubriendo un punto fijo, el eje central de
toda orientación futura…” [Eliade 1981, 1997] (TAIPE, 2004, pág. 5)
El espacio mítico se considera sagrado desde el mismo instante en que configura el inicio de una
cultura y da sentido a todo lo que en ella sucede, “…la literatura oral se conserva en la memoria de los
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pueblos, es de creación colectiva, por lo tanto anónima, (…) es del pueblo y como tal hace parte de su
vida diaria y de su cultura”. (VILLA, pág. 38)
El carácter social del mito: como se mencionó el mito no posee autoría, y esta condición es la que
impulsa a otorgarle un origen sobrenatural. Los mitos han sido la parte esencial de una tradición oral
colectiva que ha servido principalmente para la transmisión de conocimientos y aspectos de una cultura
determinada.
“El mito es un producto social, carece de autor, es anónimo. Haciendo el prólogo a Mito y
significado de Lévi-Strauss [1987c], Héctor Arruabarrena apunta que <<si el mito posee un
origen -individual-, su producción y transmisión de hallan exigidas y determinadas
socialmente, razón por la cual su consecuencia quedará indicada en su resolución. Dicho de
otra manera, el mito no posee autor, pertenece al grupo social que lo relata, no se sujeta a
ninguna transcripción y su esencia es la transformación. Un mitante, creyendo repetirlo, lo
transforma” [1987:9] (TAIPE, 2004, pág. 7)
Por otro lado tenemos el rito, que de una u otra forma pertenece también al mito.
El rito es una costumbre ceremonial, también se lo conoce como una especie de norma que rige en la
preparación y ejecución de ceremonias religiosas (cristinas) o mágicas (indígenas). En la religión es
cotidiano el ritual de la misa y el mejor ejemplo de un ritual indígena ancestral es el Inty Raymi, el
culto o veneración al Sol, por brindar su calor, su luz y sus bondades para que el indígena pueda
cosechar los campos agrícolas.
Aún ahora, los indígenas realizan el ritual del Inty Raymi, utilizando toda la indumentaria y aplicando
el sentido que encierra el agradecimiento al Dios Sol. Sin embargo su significado no es el mismo pues
hoy es más una representación sincrética que un ritual puramente indígena.
Así también lo es la fiesta de la Mama Negra Novembrina de Latacunga, pues en las dos festividades
se observa claramente la presencia protagónica de la Iglesia católica. Este sincretismo es el resultado
de la voluntad de prevalecer de la cultura hegemónica, que busca controlar todo dentro de lo social, es
decir, intenta tomarse estos rituales y configurarlos en significado para presentarlos como suyos; sin
embrago la cultura popular vuelve más interesante el sincretismo, pues su presencia es de vital
importancia para su existencia, es la resistencia en lo social, es el conflicto armónico, la guerra de
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símbolos, pues mientras el conservadurismo intenta mostrar un ritual armónico, monótono y aburrido,
lo popular muestra lo cómico, lo mágico, lo entretenido, transgrediendo así todas las reglas del juego
planteadas en el espacio social, y creando un nuevo mundo de interacción cultural.
La parte más importante de este sincretismo es la concepción de inferioridad o superioridad que
implantó la herencia ibérica en las culturas: el racismo, acompañado de la herramienta más poderosa
del conservadurismo. Otro de los elementos a considerar es la Iglesia, puesto que jugó un papel muy
importante en el cuestionamiento de la cultura popular al implantar la moral social que diferenciaba lo
bueno de lo malo, lo verdadero de lo falso y lo divino de lo mundano.
Sin duda este fue el mejor argumento de la cultura conservadora para tomar en sus manos el poder de
eliminar o absorber a otras culturas en nombre de la civilización de los pueblos, su purificación y su
absolución, todo en pos de su proyecto de un nuevo mundo.
Según Jesús Martín Barbero este proceso fue realizado desde el siglo XV hasta el XVII con el nombre
de procesos de enculturación, mismos que contaban con tres estrategias: destrucción de templos,
objetos y costumbres, deformación de las mitologías -resemantización para finalidades beneficiosas
para el clero-, y la destrucción de imágenes iconográficas de sus dioses.
“Producto de esto nace la división radical entre celebración religiosa y fiesta popular, así como la
implantación de la sobriedad y la disciplina a las actividades cotidianas encaminadas a la producción y
el trabajo.” (BARBERO, De los medios a las mediaciones: comunicación, cultura y hegemionía. 5 ed.,
1998, págs. 94,95)
Según Barbero este proceso de enculturación es posible únicamente cuando los pueblos aceptan el mito
de la existencia de una cultura -universal-, cultura que busca la modernización y reprime diferencias en
pos de un mundo nuevo y mejor; y para la cual el saber mágico -ancestral- es peligroso por ser
ambivalente y horizontal; por ello esta cultura modernizadora implanta otra de sus herramientas
poderosas: la escuela -educación-.
A partir de ello se reconfigurará todo el saber posible de la cultura popular, pues la finalidad de la
escuela es la producción de una cultura nueva -nuevos saberes, costumbres, tradiciones, dioses -, la
única válida.
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“En Latinoamérica la enculturación fue un proceso que se llevó a cabo intensamente por parte
de la Iglesia desde la llegada de Cristóbal Colón al continente. Durante el siglo XV la iglesia
fue la gran distribuidora de imágenes religiosas a través de las „cofradías‟ (cada una
identificada por la imagen de un santo patrón) o de las „indulgencias‟ (asociadas a
determinadas devociones), donde las imágenes de la vida y pasión de Cristo o de la Virgen
fueron impuestas para mezclarse o suplantar a los íconos y símbolos ancestrales de la
cosmovisión de los pueblos aborígenes; también la Iglesia en alianza con la burguesía
asignaron a victorias o „sucesos patrios‟ (batallas) la presencia de una divinidad específica.
Así la Iglesia comenzó a crear la necesidad en el pueblo de protección de demonios y maldad
con las y los santos como amuleto, también la censura de imágenes y objetos „paganos‟
hicieron de las imágenes religiosas una mercadería de alta demanda (…) poco a poco fue
creándose una iconografía popular a base de la enculturación de los pueblos.” (BARBERO,
De los medios a las mediaciones: comunicación, cultura y hegemionía. 5 ed., 1998, pág. 147)
El hecho de controlar este conjunto de bienes simbólicos -y sus representaciones- de la cultura de una
nación marca un vínculo muy importante de la cultura y el poder, y sobre todo la desigualdad de la
herencia cultural de la misma, pues las nuevas imágenes simbólicas implantan una nueva realidad, una
nueva historia. La ocultación de las imágenes que antes existían, deslegitima la historia cultural
contada desde las voces ancestrales.
Este proceso fue ejecutado con una de las armas más poderosas de la cultura occidental: la educación -
lo que hoy se conoce como aparato cultural - pues al ser un ente de divulgación cultural a gran escala,
contribuyó para llegar a todos los individuos e implantar en su mente y accionar la noticia de una
nueva cultura, asegurando así que la información a través de la ritualidad dentro de las familias; de
abuelos a padres, a hijos, a hermanos, etc.
Y es, según Barbero, mediante la ritualidad que las prácticas repetitivas se asimilan como naturales y
transforman la forma de percepción de las realidades.
Sin embargo, al establecer un orden cultural estas ritualidades también son ambiguas, pues de la misma
manera en que incluye o excluye a una cultura, puede estar llena de símbolos que cuestionan lo antes
impuesto.
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Por ello no es posible mirar la realidad de una manera parcial, es decir: lo popular desde la idea de lo
popular en contradicción con la modernidad, ni la modernidad desde la concepción de lo moderno
como lo implacable y el adelanto. Al contrario es necesario aceptar la condición dialéctica de lo que
engloba la cultura de la población y concebirla como el resultado de la interacción conflictiva con lo
hegemónico, de las relaciones sociales, económicas y políticas, y sobre todo como la consecuencia de
los procesos de intercambios de significados, resignificaciones y reapropiaciones de la mezcla entre
dos mundos culturales distintos.
Este intercambio implica un proceso de comunicación más abierto que utilice una mirada panorámica
de las culturas, con la finalidad de transmitir la mayor cantidad de saberes equitativamente.
1.0. 4 La fiesta Popular
“La vida cotidiana es un despliegue de manifestaciones simbólicas. Su análisis (…)
nos ofrece ricas vertientes para la interpretación de sus símbolos, sin embargo, el
individuo se repliega y no quiere saber mucho de sus significados, por eso decimos
que el signo esconde sus significados. En la vida cotidiana el ser humano sobrevive
gracias al desentendimiento selectivo frente a la realidad natural y social que le
rodea, sobre todo a la parte no grata de ella.” (BREILH)
Se entiende por fiesta popular a las celebraciones que pertenecen al pueblo, es decir a las ritualidades
que utiliza este para determinar momentos de encuentro con amigos, vecinos y consigo mismos.
Cualquier excusa es buena para poder compartir sus tradiciones y rasgos culturales, sin embargo,
debido al sincretismo, no podemos hablar de rasgos y tradiciones absolutamente propios o autóctonos,
pero sí del uso y participación de un festejo para transmitir saberes propios entre los saberes adoptados.
La naturaleza de la Mama Negra novembrina puede resultar el mejor ejemplo para entender de mejor
manera lo dicho, pues esta fiesta es ofrendada a la Virgen de las Mercedes y en el fondo la
participación de los pueblos de descendencia indígena transmite otros saberes y costumbres no
religiosos.
Estos saberes y costumbres que se encuentran fuera de la religiosidad occidental se entienden como
cosmovisión andina, Bolívar Romero - investigador comprometido con los saberes ancestrales de los
pueblos andino – ecuatoriales - en su exposición del 20 de marzo de 2013, en el contexto del III
Encuentro por el Kitu Milenario realizado del 17 al 24 de marzo de 2013 en Quito, habló sobre este
tema.
23
Según Romero primero debe entenderse que los saberes de los pueblos ancestrales provienen del
concepto de observación - cosmovisión- y no de dogma del universo – cosmología- como lo es para la
apreciación occidental. Para los pueblos andinos el universo entero es un sistema de relaciones, todo
está conectado con la naturaleza y ella misma organiza la vida social. La convivencia ancestral era de
carácter sagrado y fue el conocimiento desprendido de los símbolos sagrados el que logró organizar los
aspectos de la vida, del cosmos.
En su intervención Romero expuso siete conceptos sociales de la cosmovisión andina muy importantes
para el desarrollo del tema del presente trabajo, estos son: ciclicidad, cincronicidad, organicidad, uni-
diversidad, simbiosis, dualidad – complementariedad, y relacionalidad.
La ciclicidad trata los ritmos y ciclos de la naturaleza. Según este principio, en el mundo andino todo
se recrea, no existe nada nuevo; el pasado únicamente se ha anticipado para trazar la ruta del futuro. Se
trata pues de visualizar al tiempo como una enorme espiral giratoria donde pasado, presente y futuro
están en continuo cambio de posición, y ocasionalmente regresan a su posición inicial. Esto permitía a
los pueblos realizar predicciones sobre los siguientes ciclos, es decir el pasado nunca se olvidaba pues
era revivido por los pueblos a través de mitos y ritos, que a su vez servían como instrucción para las
nuevas generaciones.
La sincronicidad analiza la causalidad múltiple y última de los fenómenos andinos, es decir cómo los
fenómenos responden a causas simultáneas posibles gracias al ritmo y la sincronía del universo, y
como estos fenómenos tienen un propósito final. Así “(…) el ser humano aprende a reconocer los
ritmos del universo y armonizarse con esos ritmos, no esperar a que nos empuje una causa para que se
dé un efecto, sino, ir al encuentro con el fenómeno y sincronizarnos con él.” (Romero, exposición
marzo 20, 2013, audio)
La organicidad consiste en observar al mundo como un todo vivo: nada está muerto, ni las piedras, ni
las montañas, ni la tierra, etc. No hay diferencia entre un ser vivo y uno inerte porque lo inerte no
existe. Este principio permite la posibilidad de una comunicación permanente entre estas conciencias o
energías de vida, que son negadas desde la cultura occidental.
La unidiversidad entiende una realidad unida y diversa al mismo tiempo, pues acepta que cada ser es
único pero forma parte del todo, que es la suma de las partes. Para Romero la realidad a partir de este
principio es holográmica.
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La simbiosis explica el afán de colaboración que se presenta entre los seres del mundo andino, es decir
todos unen fuerzas para un mismo objetivo: el desarrollo. Eso lo diferencia del mundo occidental,
donde todos compiten por la superioridad. Según Bolívar Romero, de este principio parten conceptos
ancestrales como la minga y el AYNI que para las etnias pana-indias constituye la Ley Cósmica de la
Reciprocidad Simétrica Constructiva, que es el mecanismo equilibrador de la redistribución de la
comunidad: dar para recibir.
La dualidad – complementariedad - explica el orden del universo a partir de dos polaridades que más
que opuestas, son complementarias. Según Romero, un hombre y una mujer existen en la medida que
hay encuentro uno con otro. De igual manera lo hacen el día y la noche, arriba y abajo, etc. El mundo
andino comienza a partir del número dos, de la dualidad, pues una sola persona no puede hacer nada
dentro del individualismo. Se deben asumir las diferencias para poder convertirlas en complementos.
La relacionalidad complementa, anuncia la existencia del todo en el universo “en relación a”; nada
puede entenderse de forma aislada, pues cuando una parte del todo se aísla, el todo pierde su armonía.
En el mundo andino todo existe dentro de la convivencia, es así que el ser necesita concebir “que se
debe hacer para mantener la armonía con el otro, para que lo que se haga ayude al desarrollo del
conjunto den comunidad, y lo que se deje de hacer no afecte al otro y a la comunidad” (Bolívar
Romero exposición marzo 20, 2013, audio)
Dentro de este último principio existe un elemento fundamental que propicia su realización social, se
trata de la transgresión, esta exige en algún momento determinado al ser humano salirse de las reglas
para lograr mantener el orden y la armonía en las relaciones de la comunidad.
Finalmente Bolívar Romero menciona un conjunto de valores que deben ser respetados para que los
principios tengan valía en la cosmovisión, estos son: respeto a la Pachamama, visión holográfica -
convivencia- , realidad soñada –los sueños son guías para la construcción de la realidad-, el símbolo -
ordena lógicamente al entendimiento-, la trasmisión oral -la palabra renueva el conocimiento teniendo
siempre presente al pasado-, y la espiritualidad -energía cósmica de los accidentes geográficos de su
territorio, energía que otorgaba vida-.
De este último valor se puede agregar la percepción andina que tenían en la cosmovisión sobre lo
masculino de los volcanes y lo femenino de las lagunas o la propia Pachamama.
25
Todos los principios y valores mencionados son, si analizamos detenidamente, visibles en la fiesta de
la Mama Negra novembrina, que en realidad constituye un ritual de integración y comunicación entre
dos mundos: el de occidental y el andino. Se trata de una integración envuelta en la fe y la cohesión
comunitaria, o una integración de lo sacro y profano con lo tradicionalista y popular que transmite las
herencias del pasado junto con la religiosidad, las cosmovisiones y las ceremonias, todo ajustado al
entorno coyuntural y contemporáneo.
Generalmente en estos espacios -de fiesta- se solicita la colaboración económica, técnica, etc., de toda
la comunidad. En el caso de la Mama Negra, quienes colaboran provienen de las parroquias, cantones
vecinos y de Latacunga.
“De acuerdo con María Ana Porta (1999:20), la religiosidad popular engloba una serie de prácticas
sociales que enlazan elementos católicos con elementos ancestrales de Mesoamérica, en particular
con una expresión social vinculada a un sistema de cargos o mayordomías que articulan la vida social
y la identidad comunitaria. Dichas prácticas norman sobre la participación social, de manera tal que
se convierten en formas de cohesión, pertenencia y anclaje cultural.” (LANDÁZURI & LÓPEZ,
2012)
De esta manera la fiesta popular religiosa constituye más que un simple espacio de integración y
participación, el elemento fundamental de la organización social que da vida y sentido a las tradiciones
locales y que además reproduce en sincretismo los elementos vitales de la identidad cultural del pueblo
que la práctica.
“Tal vez lo más característico y decisivo de la experiencia festiva que tiene lugar en la ceremonia
ritual reside en que solo en ella el ser humano alcanza la percepción „verdadera‟ de la objetidad del
objeto y la „vivencia‟ más radical de la sujetidad del sujeto” (ECHEVERRÍA, Definición de la
Cultura, pág. 178)
La fiesta como espacio de interacción y transgresión de normas también cumple la función de ubicar a
sus participantes dentro de un grupo, les brinda el sentido de pertenencia, de que no son seres aislados
o solos, otorga un sentimiento de seguridad de pertenecer a un grupo que está allí con ellos y que los
respalda además de ser su fiel referente. Sin embargo es necesario que dentro de este grupo se
establezcan relaciones de reciprocidad de bienes, tradiciones y bondades, solo así el grupo como
cuerpo total, podrá mantener buenas relaciones simbólicas.
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Según Botero, la interacción simbólica constituye la clave esencial que permite decodificar la fiesta de
manera adecuada. Se debe comprender que la fiesta es el texto que el indígena ha tejido a través del
tiempo para poder representarse como es y así no permitir que perezca su memoria colectiva frente a la
sociedad nacional conservadora o de élite, que desde siempre ha intentado extirpar los elementos que
establecen la identidad de lo popular mediante la negación de la otredad.
La fiesta ha posibilitado la relación entre los elementos de las celebraciones nativas y las festividades
del mundo católico, creando un nuevo tipo de festividad sincretizada, es decir ya no solo nativa ni solo
católica, sino una mezcla entre ellas, que da paso a una nueva característica de la fiesta y de la cultura.
En la época colonial la religión utilizó elementos teatrales y alegóricos para la transmisión de su
doctrina, y esa herencia se visibiliza hasta nuestros días, pues hoy es imposible pensar una fiesta
popular sin elementos como la danza, los disfraces, la música y las máscaras. Sin embargo se debe
enfatizar que pese al gran avance que tuvo la evangelización con este método el significado de su
ritualidad cambió, en algunas ocasiones incluso sustancialmente.
Por otro lado uno de los legados más importantes de la cultura andina del medievo dentro de la fiesta
es la comicidad, pues esta como menciona Bajtín “Ofrecía una visión del mundo, del hombre y de las
relaciones humanas totalmente diferente, deliberadamente no – oficial, exterior a la iglesia y al
Estado, parecían haber construido, al lado del mundo oficial „un segundo mundo y una segunda vida‟
a la que los hombres (…) pertenecían en una proporción mayor o menor y que vivían en fechas
determinadas.” (BAJTÍN, 2003, pág. 11)
En la actualidad a todos los elementos mencionados se los reúne bajo la categoría de folclore, sobre
todo cuando se los asocia a la cultura popular. Gracias a esta concepción es hoy posible la participación
de dos culturas en una fiesta como la Mama Negra Novembrina, en un acto de sincretismo total.
1.1 COMUNICACIÓN
“La comunicación puede concebirse como el proceso dinámico que fundamenta la existencia,
progreso, cambios y comportamiento de todos los sistemas vivientes, personas u
organizaciones (…) función indispensable de las personas (…) mediante la cual la
organización u organismo se relaciona consigo mismo y su ambiente.” (MILLER, 1968)
27
En la actualidad - año 2013 - la comunicación juega uno de los papeles más trascedentes dentro de la
sociedad, no es reciente tampoco que sea considerada como el cuarto poder en los Estados, después de
Ejecutivo, Legislativo y Judicial. Hoy esa caracterización se re-afianza. Nada en el mundo está fuera de
la comunicación, y si algo hubiere no existiría.
El setenta por ciento de las actividades del ser humano están relacionadas con el acto comunicativo -
hablar, escribir, pensar, etc.-, por ello cuando se habla de comunicación, no necesariamente se habla de
medios de comunicación. Sin embargo es cuasi imposible aislar estos dos temas, pues gran parte de la
comunicación interpersonal en la sociedad está atravesada por la información vertida por los medios de
comunicación, medios, que cabe mencionar, han magnificado su poder, llegando a surgir incluso de
otras maneras con la llegada de la era tecnológica.
“Las comunicaciones, son las herramientas que nosotros, como seres humanos usamos para
interpretar, reproducir, mantener y transformar el significado de las cosas. Ser humano
implica, estar en comunicación dentro de alguna cultura humana. La comunicación, entonces,
constituye la esencia de la cultura (…)” (ARRUGO, 12/2001)
1.1.1 Comunicación y Cultura
Nuestra forma de interpretar, oír, hablar, pensar, actuar, etc., responde directamente a la cultura a la
cual pertenecemos, pero como ya se dijo, nuestra cultura es un sincretismo enorme de otras culturas -
propias y foráneas-.
La comunicación inició su vinculación con la cultura desde el instante mismo en que el ser humano
decidió vivir en comunidad; los saberes, las tradiciones, las normas, la manera como se identificaban,
etc., corresponden a un largo proceso de discursividad que terminó en consensos posibilitadores de una
interacción y convivencia equilibrada; pues “(…) por el mundo de la comunicación pasa
estructuralmente la puesta en común del sentido o el sin sentido de vivir en sociedad(…)”
(BARBERO, Oficio de Cartógrafo, 2003, pág. 31)
Pero para que una idea o pensamiento transmitido resulte común, es necesario el empleo de un código
entre emisor y receptor, código que se conforma de signos y símbolos comprensibles culturalmente
para los interactuantes.
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Por lo general cuando se habla de un código comprensible, lo primero en lo que se piensa es el
lenguaje, pero más ampliamente encontramos códigos como la gestualidad del rostro al hablar o
escuchar, los movimientos de la cara y el cuerpo, aquellos que se expresan a través de la forma y el
color de objetos o por intermedio de la música. Todos sus significados variarán de acuerdo a la cultura
que los gobierne.
“(…) mientras que en otros tiempos fuimos más bien agricultores, y no hace tanto especialmente
herreros, ahora somos sobre todo mensajeros” (BARBERO, Oficio de Cartógrafo, 2003, pág. 9)
Sin embargo los nuevos modos de comunicación generan un fenómeno al que Barbero denomina
hegemonía comunicacional, y está íntimamente relacionado con la era tecnológica pues las nuevas
herramientas de la tecnología insertan nuevas maneras de relación entre los procesos simbólicos -
necesarios para constituir lo cultural - que insertan nuevas características a una cultura y constituyen un
engrane que permite la mutación cultural. “(…) la comunicación convertida en el más eficaz motor
del desenganche e inserción de las culturas –étnicas nacionales o locales- en el espacio/tiempo del
mercado y las tecnología globales.” (Barbero 2003). Así los cambios se van realizando en la cultura
gracias a las nuevas tendencias implantadas por el poder como la tecnología.
“La comunicación se presenta hoy primordialmente configurada por tres dimensiones: el
espacio del mundo, el territorio de la ciudad y el tiempo de los jóvenes.” (BARBERO, Oficio
de Cartógrafo, 2003, pág. 33)
El espacio mundo entendido como las herramientas de la globalización; el territorio de la ciudad como
los escenarios en los que se desenvuelven los seres sociales para los actos comunicativos; y el tiempo
de los jóvenes como la era de cada generación, pues según Barbero existe un cambio cultural de una
generación a otra, evidenciado en la enorme brecha que dificulta la conversación entre generaciones.
“(…) allí encontré (…) la relación entre la aceleración de las transformaciones en la cultura
y los modos de comunicar con el ahondamiento de nuestros miedos al cambio. Para enfrentar
esos miedos nos propone (…) Margaret Mead (…) la posibilidad de construir una cultura „en
la que el pasado sea útil y no coactivo‟ (…) „asumamos el futuro entre nosotros, pues ya está
aquí, pero necesitado de que lo arropemos y ayudemos a nacer, porque de lo contrario será
demasiado tarde” (Íbidem, Pág 34)
29
Cuando habla del futuro neonato entre nosotros, Mead se refiere al sincretismo cultural, - que el
pasado sea útil y no coactivo- para poder extraer todos los saberes necesarios y funcionales para
nosotros, y así poder adaptarlos a nuestro entorno - y no vivir eternamente en el pasado cultural-. Todo
en un proceso comunicacional que permita establecer identidades a partir de las raíces culturales de
cada individuo, pues son justamente las relaciones comunicativas las que construyen la identidad
individual y colectiva y configuran con ellas la cultura.
Por otro lado, la cultura de masas se construye subjetivamente en los sujetos; existen identidades
colectivas, masivas, grupales e individuales, y estas dependen del bagaje cultural de cada sujeto, de los
medios que consuma e incluso de su ubicación geográfica.
1.1.2 Comunicación y poder
La comunicación es concebida como un sistema social establecido por consensos, que permite al ser
humano tomar conciencia de lo que lo rodea y de sus subjetividades, le brinda además la capacidad de
aprender y simbolizar el mundo. Pero cuando se habla de comunicación y poder no se puede aislar a la
comunicación de los medios masivos de comunicación.
Para Noam Chomsky, la comunicación entendida desde los medios masivos de comunicación
constituye el arma más fuerte de manipulación y adormecimiento de las masas. Por el contrario, Luis
Ramito Beltrán está convencido de que la comunicación puede ser el remedio a todos los males de la
sociedad mediante un proceso que denomina educomuniación.
Para Jesús Martín Barbero, los medios de comunicación más que herramientas son mediaciones
mismas, es decir, juegan un rol trascendental en la creación y consumo de la cultura, así como en la
visualización de los espacios en los cuales se construyen los discursos y las dicotomías.
Uno de esos espacios es sin duda la fiesta, pues ella y su ritualidad constituyen la manera más poderosa
de transmisión de cultura. Allí se forman discursos y sus actos comunicativos están estrictamente
ligados a lo que el poder demande de ellos.
“(…) la verdad no está fuera del poder ni sin poder, cada sociedad construye un régimen de
verdad, una política general de verdad, es decir los mecanismos, las instancias, las técnicas,
las estrategias, los tipos de discursos que hace funcionar como verdaderos; necesidad de
30
verdad para la producción del poder (…) político”. (GUERRERO, Usurpación simbólica,
identidad y poder, 2004, pág. 99)
“Lejos de ser ese elemento transparente o neutro en que la sexualidad se desarma y la política
se pacifica, el discurso es más bien uno de esos lugares en que se ejercen, de manera
privilegiada, algunos de sus más terribles poderes. El discurso no es simplemente aquello que
traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino aquello por lo que y por medio de lo
cual se lucha, aquel poder del que quiere uno adueñarse” (Michel Foucault, citado por
BARBERO, 2003)
“Si entendemos el discurso desde la dimensión planteada por Foucault, y el ritual como un
discurso social (Geertz, 1990) y la identidad, también como una construcción discursiva
(Endara, 1996), la fiesta de la Mama Negra de noviembre se vuelve el espacio hegemónico de
enunciación al construir, el imaginario colectivo, la ficción de que es a través de esta
celebración que se expresa la <<verdadera identidad y unidad latacungueña>>; ficción que
tiene una enorme eficacia simbólica, pues construye un discurso de verdad que es
instrumentalizado por el poder, pues las relaciones de poder que se establecen en la
celebración de noviembre requieren para su funcionamiento de un discurso de verdad”.
(GUERRERO, Usurpación simbólica, identidad y poder, 2004, pág. 99)
1.1.2.1 Medios de comunicación masiva.
“Desde el momento de su nacimiento ha tenido una conciencia muy clara del papel
que los medios iban a jugar, „que la fusión de la fuerza económica y del control de
información, fabricación de imágenes, formación de la opinión pública, llámese como
se quiera, llegaría a ser la nueva quintaesencia del poder nacional e internacional‟,
que los medios iban a posibilitar nuevas, sofisticadas y más penetrantes formas de
coloniaje a través de las cuales la dominación dejaría de ser sufrida como una
opresión para ser sentida como una alianza que convierte al dominador en
libertador.” (BARBERO, Oficio de Cartógrafo, 2003, pág. 52)
La importancia de su carácter masivo resalta en el acortamiento de distancias entre emisor y receptor,
llegar a más receptores a la vez y prolongar rápidamente un mensaje o idea. Barbero menciona una
pasividad hallada en el receptor con respecto a estos mensajes masivos, según sus postulados esto se
debe a la enajenación social de la que participan los dos polos del proceso; “(…) El mensaje que el
31
receptor consume lleva ya inscrito en su acabamiento la „marca de fábrica‟, su carácter mercantil
como huella y modelo a la vez del verticalismo y el autoritarismo general que rige las relaciones
sociales” (Ibíd. Pág. 51)
En éste sentido y según Barbero, los efectos negativos de los medios de comunicación como la
degradación de la cultura, se observarán como simples disfunciones que el mismo sistema se encargará
de re-funcionalizar.
Tal vez esto resulte fácil de comprender si entendemos que los primeros experimentos de la
comunicación masiva se dieron en una sociedad económicamente fuerte, competitiva, individualista y
próspera como lo menciona Barbero, en donde la sapiencia tecnológica era más importante que el
desarrollo cultural y la justicia social. Se trataba de una sociedad económicamente potente y de una
actividad comunicativa naciente de forma masiva y mecánica, obediente al poder económico, aspectos
que si miramos fijamente aún los encontramos en la ideología de nuestra sociedad.
“Para Verón la ideología es el modo natural de existencia de la dimensión
significativa de los sistemas de relaciones sociales, y para Mattelart en ella se trata de
un estado que los individuos viven „como una naturaleza social‟ pues se impone a ellos
por un modo de producción que impregna todas las relaciones sociales” (Ibíd, pág.
55)
A partir de esto se debe analizar la forma o modo de producción junto a las relaciones sociales, y
encontrar su estructura común, pues estos dos factores son principalmente los que orientan la
inclinación ideológica en la sociedad. “(…)La estructura se encuentra a otro nivel latente, segundo,
connotativo. A ese nivel cualquier mensaje, discurso o texto se halla trabajado por lo ideológico y es
susceptible de una lectura ideológica” (Ibíd.)
En cualquier mensaje, desde el que emite una revista de modas, hasta el que sale en un programa radial
o en un noticiero en la noche en cualquier parte del mundo, lo ideológico deja de pertenecer
exclusivamente al discurso -en forma de adjetivo-, y llega a ser una especie de capa o nivel de
significación, es decir a partir de nuestra ideología cultural podemos dar forma a nuestras
interpretaciones, a nuestras realidades.
32
Armand Mattelart asegura que “investigar la red semántica, es investigar el principio de organización
a partir del cual una clase construye su discurso y a través del cual convierte en proyecto común su
proyecto particular, enmascarando su dominación al desvincular ese proyecto de las relaciones
sociales de producción que lo sustentan” (Ibíd, pág. 56); es decir que “(…) En el negocio de los
medios de comunicación se ha producido un cambio estratégico que ha llevado de la difusión a una
audiencia genérica (…) a audiencias concretas, adaptando el mensaje al receptor” (CASTELLS,
2009, pág. 165)
Así el principal problema de los medios masivos de comunicación como generadores de cultura, es
justamente la manipulación de la información, el verticalismo y la unidireccionalidad que usan para
emitir sus mensajes; al no utilizar retroalimentación y responder a ciertos intereses del neo yugo, se
aplica con claridad la teoría de la aguja hipodérmica en la sociedad consumidora de medios, y se
reafirma la condición mecánica con la que surgió la comunicación de masas.
Las formas tradicionales que emplean los mass media aplican el paradigma informacional impositivo,
es decir la unidireccionalidad que permite al medio o al reportero imponer la verdad, que este posee,
mediante la transmisión de su mensaje a los receptores ignorantes de la misma.
Otro problema importante es la cantidad de información cultural que manejan los medios, que se
convierte en oferta cultural hacia la sociedad. Esta no es más que una visión comercial de la cultura y
sus expresiones; los eventos culturales son difundidos como meros espectáculos, con un abre boca
visual de la obra que es acercada a los públicos en una especie de publi-reportajes.
Al respecto de la Mama Negra Novembrina los medios de comunicación locales y nacionales han
jugado un papel trascendental en la transmisión de mensajes comerciales y distorsionados alrededor de
su significado. Es común observar cómo la televisora local –TV COLOR Canal 36, que realiza sus
transmisiones por la señal de UHF para la provincia de Cotopaxi - genera gran expectativa alrededor de
la fiesta de la Mama Negra a través de reportajes periódicos previos al mes de noviembre. Y en el día
de la festividad realiza una amplia cobertura con transmisiones en vivo y en directo. Esto facilita que
tanto en la previa como in situ se maneje y se transmita un solo discurso a los receptores mediáticos.
Esta manera tradicional del accionar mediático provoca una crisis de identidad, que surge en América
Latina también por el hecho de que somos consumidores de teorías. Barbero asegura que América
Latina está tan ocupada políticamente por derecha y por izquierda en muchas cosas excepto en el
33
quehacer teórico: esto sin duda facilita que el instrumentalismo funcionalista, que hace posible el
verticalismo, siga instaurado en el poder y en los medios.
Por otro lado, Latacunga es uno de los sectores del Ecuador en los que la Iglesia católica influencia con
mayor fuerza la ideología y el accionar de las personas. Y es justamente la voz de la Iglesia católica la
que se transmite a través de los mensajes de medios como TV COLOR para enviar su discurso de
dominio sobre esta festividad y para afianzar dos cosas: la participación económica de las masas en la
fiesta y el dominio y manipulación total de una tradición cultural ancestral. Es el carácter conservador
de los medios lo que permite este accionar. Los medios siempre deberán responder a la cultura
hegemónica, al modernismo y a las normativas superiores al poder político: la religión.
“(…) La religión es una de las principales fuentes de identificación colectiva en algunas partes del
mundo (…) (CASTELLS, 2009, pág. 167). Sus discursos se han manejado con tanta cautela que para
una persona común, cuestionarlos es imposible. Por medio del lenguaje y los discursos éste es un
aspecto inamovible de su cultura; y es justo aquí cuando es irremediablemente necesario ver, hablar, y
actuar desde los saberes de los otros para poder apreciar y entender su cultura, su modus vivendi.
Al poder siempre le ha interesado tener control sobre el lenguaje y los discursos, pues son piezas tan
importantes de la sociedad que son capaces de parcelarla o dividirla enteramente, y así facilitar el
control, la domesticación y la sumisión en ella.
Por ello es necesario aplicar en la vida cotidiana la teoría crítica del discurso planteada por Barbero,
pues se necesita aprender a leer los mensajes de los medios de comunicación masiva como un
acontecimiento de poder. En palabras de Barbero toma cualquier materia significante visual o sonora,
y analiza sus partes, las que sirven para la manipulación y el poder, básicamente el análisis consiste
en oponer lo que habla el discurso con lo que dice (lo que dice vendría siendo la retórica).
Se debe tener claro que el lenguaje puede decir muchas cosas, todo depende desde dónde se lo
interprete. Hay que tomar en cuenta también que cuando se habla de decir no nos limitamos solamente
al habla. Por último el discurso es entendido como poder por las consecuencias que produce, es mucho
más que simples estructuras de significación y signos; un discurso generalmente puede ser violencia
pura enmascarada bajo el manto de la inocencia de la significación primera.
“En los siglos XVI y XVII, durante las tristemente célebres campañas de extirpación
de las idolatrías, se descubrieron numerosas celebraciones clandestinas, las cuales
34
pusieron en evidencia que, pese a la represión desatada en dichas campañas, los
indígenas seguían actualizando sus creencias, consideradas por quienes buscaban su
aniquilamiento como supersticiones, idolatrías y, en definitiva, como obras del
demonio (…) No debemos olvidar tampoco el contexto social en el cual se establecen
fiestas como la de San Pedro, Corpus Christi, San Juan, etc; por parte de los
españoles. La encomienda, la mita y otras instituciones implantadas para extraer al
máximo los recursos materiales y humanos del Nuevo Mundo, necesitaban también de
un contexto ideológico que cohesionara las fuerzas dispersas y pudiera dotar a la
corona de un -corpus- legitimador para tales instituciones. Lo religioso y lo jurídico
lograron durante mucho tiempo esos objetivos propuestos” (BOTERO, 1991, pág. 11)
Hoy el proceso se repite, el discurso manejado por estos poderes se ha ido legitimando cada vez más en
la mente de la población y neo población que participa de alguna manera en festividades como La
Mama Negra novembrina por ejemplo; en este sentido la responsabilidad recae sobre su bagaje y
tradición cultural.
El interés primordial de parte de la iglesia católica -en el caso de la Mama Negra- de crear una
discursividad en torno a la festividad, es porque la fiesta es el reflejo máximo de la necesidad de
comunicarse que posee el ser humano, esa necesidad latente de sentirse útil para el otro. La fiesta logra
cohesionar la convivencia de las personas en el espacio público y crea un mundo nuevo de interacción
que brinda la posibilidad de existir como seres sociales a sus participantes.
A partir de este principio resulta más fácil comprender que la fiesta es vista por la Iglesia como un
medio enorme de comunicación donde se puede insertar mensajes a su conveniencia. En este caso
particular, se trata de festejar en base a lo religioso dejando de lado el aspecto cultural milenario para
dar prioridad a la transmisión del mensaje -la buena nueva- de re afianzamiento del poder de la religión
sobre lo terrenal.
Sin embargo y a pesar de todo lo mencionado, en la fiesta novembrina existen rasgos culturales de una
tradición milenaria, que si bien han disminuido considerablemente, no han desaparecido por completo,
ni lo harán, pues es imposible imaginarse ésta tradición sin ellos, que posibilitan el análisis del
sincretismo cultural en la Mama Negra.
35
Por último volviendo la mirada nuevamente a los medios de comunicación locales y nacionales y sus
juicios respecto a la Mama Negra novembrina, queda por decir que es completamente necesario
recurrir a una comunicación alternativa, a un nuevo accionar mediático, para así evitar el
conservadurismo del lado local y el comercialismo del lado nacional - TV COLOR y sus juicios
religiosos y Teleamazonas y sus invitaciones de agenda folclórica, por ejemplo-.
Esta comunicación alternativa será construida solamente en la medida en que se asuma la complejidad
de los procesos de comunicación. Y no es que se trate de un tipo de comunicación marginal ni que
posea contenido autodenominado alternativo en comparación con lo convencional de los otros medios,
sino que es una comunicación que se construye desde los pueblos, su lenguaje y su narrativa.
Para la comunicación convencional, la cultura popular es aquella que poseen todas las personas que
apenas saben leer o escribir. Pero para la comunicación alternativa, esa misma cultura pertenecería a
las personas que describen su vida sin saber escribir o ignorando alguna área de conocimiento, pero
que reconocen muy claramente su mundo y su trabajo en él. Obviamente se trata de dos narrativas
opuestas, una en negativo con carácter dictatorial y otra en positivo, que intenta contar el entorno de la
construcción del discurso desde sus propios actores.
Un ejemplo concreto sobre este tema sería el tratamiento convencional que tiene en los medios de
comunicación la justicia indígena, tildada como absurda e incluso con vestigios de salvajismo. Estos
tienen una fuerte carga comercial y sensacionalista y una clara emisión de un mensaje conservador que
se implanta en el receptor por falta de retroalimentación. Este mismo hecho en la comunicación
alternativa se trataría desde otra perspectiva y sin duda su narrativa sería distinta. Se trata pues de dos
verdades diferentes sobre un mismo hecho.
“Los medios de comunicación tienen el rol fundamental de formación de una cultura nacional; la
construcción de discursos de continuidad al imaginario de las sociedades, practican una memoria
narrativa, escénica e iconográfica popular para transformarlas en vivencias, en una sensibilidad
nacional” (BARBERO, De los medios a las mediaciones: comunicación, cultura y hegemionía. 5 ed.,
1998, pág. 222) Por ello el mismo Barbero, sugiere -en el oficio de cartógrafo- “la necesidad de
mostrar en los medios los espacios donde en realidad se construye lo cotidiano de los pueblos, de su
identidad, de su resistencia”.
36
CAPÍTULO II
2.0 LATACUNGA
La así llamada, en épocas coloniales, ciudad de León, es la anfitriona de la fiesta de la Mama Negra
realizada año tras año.
El cantón Latacunga se encuentra ubicado en el centro del territorio nacional, en la serranía,
generalmente presenta una temperatura fría, está cercano al volcán Cotopaxi, a sus alrededores
encontramos páramos y sectores rurales cultivables, por ello entre sus principales actividades
económicas están la agricultura y el comercio de productos agrícolas, florícolas y ganaderos.
En conjunto el Catón de Latacunga acoge a, aproximadamente, ciento setenta mil cuatrocientos
noventa habitantes (170.490), de los cuales casi sesenta y cuatro mil (64.000) se asientan en la capital
de la provincia, según datos del Instituto Nacional de Estadísticas y Censos, INEC. Su población es
mayoritariamente es mestiza, aunque cuenta también con un gran número de indígenas. La ciudad de
Latacunga es sede de múltiples instituciones educativas de instrucción primaria, secundaria y
universitaria, y también de diversos centros comerciales e industrias. Cuenta además con un aeropuerto
internacional. Se considera que en los inicios del siglo XXI, la ciudad ha crecido de forma
significativa.
2.1 Características geográficas, organización territorial y demografía
Latacunga se encuentra en la Región interandina del Ecuador, al oriente de la provincia de Cotopaxi, al
sur del volcán Cotopaxi, en la Hoya de Patate. Tiene como límites:
Al norte la provincia de Pichincha.
Al sur el cantón Salcedo.
Al este la provincia de Napo.
Al oeste los cantones de Pujilí, Sigchos, La Maná y Saquisilí.
El cantón se divide en cinco parroquias urbanas: La matriz, San Felipe, Ignacio Flores, Juan Montalvo,
San Buenaventura, y diez parroquias rurales: Toacazo, Mulaló, Tanicuchí, Pastocalle, Guaytacama,
Aláquez Poaló, Once de Noviembre, Belisario Quevedo y Joseguango bajo.
37
Latacunga se rige por un gobierno municipal que administra el cantón de forma autónoma con respecto
al gobierno central. Las parroquias tienen su representación política a través de las juntas parroquiales
urbanas y rurales.
Por otro lado, de la población total, aproximadamente el 51% son mujeres y de ellas el 15%
analfabetas, mientras que del 49% de varones, el 6% presenta analfabetismo según el censo de 2001.
La religión que mayormente se practica es la católica, pues es la que ha sido dominante desde su
nacimiento como ciudad.
Existen siete iglesias repartidas estratégicamente a lo largo del cantón:
La Catedral que empezó a construirse a mediados del siglo XVII
El Salto, creada a finales del siglo XIX
La Merced, que empezó como capilla en 1640
San Agustín, que en 1820 sirvió de cuartel junto a su convento
San Francisco, que empezó a construirse en 1600 y fue terminada en 1693, sin embargo cinco
años después quedó en escombros, como resultado de un terremoto
San Sebastián
San Felipe
El cantón ha podido desarrollarse económicamente principalmente gracias a sus recursos naturales que
han facilitado la existencia de grandes cultivos de cereal, hortalizas, legumbres, flores, pastizales,
espárragos, brócoli, tubérculos y pinos. La zona cuenta también con ganado, caballar, ovino, porcino,
bobino y aves de corral. Hay una considerable actividad minera, sobre todo para la explotación de
granzón, piedra pómez, arcilla, ripio, arena y piedra cimiento.
Latacunga cuenta con diversos medios de comunicación escrita y audiovisual.
Por Latacunga pasa una de las carreteras más importantes del país, pues conecta al norte con el sur y a
la serranía con la costa ecuatoriana.
Los símbolos del cantón son la bandera bicolor (amarillo – celeste), el escudo y su himno.
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Además de su espléndida y bien conservada arquitectura colonial, Latacunga ofrece sitios turísticos
como Tilipulo, El parque San Ignacio, El Parque Nacional Cotopaxi, El museo de la Casa de la Cultura
Ecuatoriana, la Hacienda La Ciénega, Tambo y los santuarios del Salto, Colatoa y Cuicuno.
Este cantón es destino turístico también por su gran oferta cultural que abarca leyendas, costumbres y
tradiciones, así como por la sabrosa gastronomía que ofrece: chugchucaras, queso de hoja y allullas.
Sin duda la tradición más vistosa, más colorida y más llamativa es la festividad de la Mama Negra, o
también llamada -por los pobladores- la Fiesta de la Capitanía, que se celebra el 24 de septiembre en
honor al día de la Virgen de las Mercedes, y se repite el sábado más cercano al once de noviembre, por
motivo de las fiestas de Independencia.
La fiesta de la Mama Negra, en general, para los latacungueños, gira en torno a la leyenda de la Virgen
del Volcán. Esta cuenta que cierto día, cuando los latacungueños ya estaban acostumbrados a las
erupciones del Volcán Cotopaxi – que erupcionaba desde 1532 – los pobladores dirigieron su mirada
hacia el volcán y pudieron percatarse que poco a poco se iba despojando de su blanca vestidura, en
señal de inminente erupción. Ese instante todos los habitantes acudieron al santuario de la Merced para
sacar la imagen de la Virgen de las Mercedes. En medio de cánticos, sollozos y plegarias, la imagen
ubicada ya en las alturas del calvario, habría levantado su mano, logrando que el volcán detuviera su
erupción, y salvando así a los pobladores angustiados.
A partir de entonces, los latacungueños han sido fieles devotos de la Virgen de las Mercedes y férreos
convencido de la religión católica. Es por eso que esta religiosidad se hace presente en la mayoría de
sus festividades: Inti Raymi, Carnaval, Corpus Cristi y Mama Negra.
2.2 La Mama Negra.
El origen de esta festividad aún no se ha clarificado; dentro del cantón Latacunga y la provincia de
Cotopaxi, las versiones sobre su origen son variadas. Por un lado, la cultura indígena la reclama como
propia, pero la oralidad de transmisión de conocimientos lo hace increíble. Por otro, la cultura
occidental intenta adueñarse de ella mediante la religión y sus creencias, que hoy en día son muy
cuestionadas.
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Desde la cosmovisión andina, la Mama Negra sería un culto ofrecido a la madre tierra -Pachamama-
desde el valor de reciprocidad; de allí puede explicarse el color de la piel del personaje principal y su
nombre. Esta teoría se afianza al tomar en cuenta que para el mundo indígena todo lo existente tiene
vida y comunica.
Desde la perspectiva occidental, la Mama Negra surge como una festividad que rinde homenaje a la
Virgen de las Mercedes, también conocida como la Virgen del Volcán. Esta es la versión que se repite
con mayor frecuencia dentro de la sociedad.
Sin embargo no es tan claro el origen exacto de la fiesta pues existen varias versiones sobre sus
orígenes. De estas, destacan dos que parten de milagros realizados por la Virgen. En la primera, habría
obrado milagrosamente al detener la erupción del volcán Cotopaxi a mediados del siglo XX, mientras
que en la segunda, habría liberado a una esclava negra, después de que esta suplicara por ello a través
de sus plegarias. Lo cierto es que esta festividad es actualmente considerad una de las más importantes
dentro del país.
Esta fiesta tiene memoria histórica en la cultura mestiza aproximadamente desde el año de 1945,
cuando se renovaron los votos de fe a la Virgen de las Mercedes, más conocida como la Virgen del
Volcán. Desde entonces, la fiesta se ha convertido en un hito cultural que se presenta al mundo como
símbolo de unión, confraternidad, folklore y sincretismo, siendo así capaz de disimular el discrimen
socioeconómico y cultural, pues si bien es cierto que en ésta festividad pueden participar varias
comunidades o representantes de las culturas populares, ellos no pueden ser priostes o protagonistas,
pues ese lugar está reservado para los representantes más fuertes del poder social, económico y político
de la ciudad.
Así como la historia de la Mama Negra está marcada por dos corrientes históricas bien definidas -la
precolombina y la de la colonia-, para muchos historiadores la historia de América Latina comienza
apenas en el siglo XV. Esto debido a un magno colonialismo cultural e ideológico presente en nuestro
imaginario.
Bolívar Echeverría, en una de sus entrevistas sobre el libro Definición de la cultura, dice que la cultura,
como dimensión de la existencia humana, es aquella en la que las comunidades cultivan su identidad la
prueban, la reafirman, y encuentran su oportunidad de realización más fuerte en los momentos en que
la existencia festiva de sí misma irrumpe en la cotidianidad y la rompe. Tomando en cuenta que tanto
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el momento festivo como la dimensión cultural pertenecen a la comunidad en todo su conjunto, toda
cultura sería una cultura popular, sin embargo este término debe entenderse como total contrario u
opuesto al de cultura de élite o alta cultura, que se comprende como vanguardista y moderna.
La cultura popular y la cultura de occidente si bien son opuestas, para su existencia una depende de la
otra en una expresa relación de dualidad.
En este sentido la fiesta de las culturas populares se presenta en forma de resistencia cultural ante esta
dualidad que representa una lucha constante del predominio, antes que una complementariedad entre
culturas. Pero eso no significa que toda fiesta popular represente una resistencia.
“Sin duda, la memoria histórica es la fuerza de cada pueblo, comunidad u organización. Es
radicalmente colectiva ya que posee un fondo histórico común y está profundamente
articulada a toda la experiencia social (Ortega, s / f:77), especialmente identificada con los
elementos que conforman la cultura popular (…) Los intentos por recuperar esa memoria
histórica, esa fuerza para toda utopía y corrección del presente, no se encuentra solamente en
la tradición oral (…) sino en los modos de organización y relaciones sociales.” (USINA,
2012, pág. 130)
Se considera que una festividad o la ritualidad de una fiesta genera resistencia cuando los actuantes o
participantes están plenamente conscientes de lo que están representando en el festejo, es decir cuando
representan su cultura sin resquebrajamientos ni añadiduras, cuando explican su estructura social desde
su memoria histórica, que se plasma en una oralidad ancestral que hoy es más conocida como mito.
Desde la lógica formal griega, solo allí es cuando refleja su propia identidad.
Y a propósito de esta dualidad y pugna entre las culturas la fiesta de la Mama Negra se ha dividido en
dos partes: la Mama Negra septembrina y la Mama Negra novembrina.
2.2.1 Septiembre
La Mama Negra Septembrina se celebra el 24 de septiembre de cada año, en ella los personajes
principales son personas de estrato socioeconómico bajo.
Esta festividad alegórica inicia generalmente en las calles ubicadas por el sector de El Salto y tiene
como destino el mercado de las vivanderas, donde se encuentra ubicada la Iglesia de La Merced, hogar
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de la Virgen de las Mercedes. Aquí no existe cambio de mando ni afluencia abundante de gente, es
algo más del pueblo, más sentido. Durante este festejo, el párroco de la Iglesia de la Merced realiza una
misa, por ello se considera que esta es la verdadera festividad de culto hacia la Virgen de las Mercedes.
El personaje principal es la Virgen de las Mercedes; el personaje de la Mama Negra no cuenta con gran
alegoría en su traje, todo es alquilado, incluso la Baltazara, hija de la Mama Negra. La persona que
representa a la protagonista de la festividad usa una máscara, nunca se pinta el rostro de negro y está
acompañada por una pequeña banda de pueblo que pone ritmo a la corta extensión de la comparsa.
Los huacos, los ashangueros, las camisonas y los yumbos de igual manera se encuentran en reducido
número a lo largo del desfile. El capitán no es capitán, aquí se lo denomina embajador y está
representado generalmente por un niño, al igual que el Ángel de la Estrella.
El personaje que sí cumple un papel fundamental en la ritualidad septembrina es El Abanderado, pues
es quien, con su bandera, hace reverencia a la Virgen de las Mercedes y a sus custodios. Éstos últimos
son una representación de los soldados de la colonia, pues son un ícono de los pueblos de ese territorio
bendecido por la virgen. Simbólicamente las reverencias podrían significar muchas cosas a la vez.
Las bandas de pueblo y la volatería no son tan importantes como el número de reverencias, plegarias y
cánticos que se entregan a la Virgen de las Mercedes durante su procesión en el desfile y una vez
llegada a su hogar -la iglesia de La Merced-.
2.2.2 Noviembre
La Mama Negra Novembrina, por otro lado es una festividad de más linaje, pues allí participan como
protagonistas las principales autoridades del cantón Latacunga y personas de estrato económico social
elevado. En esa ocasión también se hace un culto de agradecimiento a la Virgen de las Mercedes, pero
con un sentido más turístico, con más convocatoria e incluso con más cobertura mediática.
El ritual previo a la festividad es el cambio de mando, en presencia de las autoridades locales y de la
Virgen de las Mercedes. El acto puede ser en la noche o en el día según acuerden los priostes. Aquí el
edicto del personaje de la Mama Negra es notariado año tras año en una reunión de personificaciones
de la colonia, ponchos sombreros, zamarros, sombreros de copa, trajes de casimir, largos vestidos, etc.
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El recorrido de la fiesta de noviembre, que se organiza con pretexto de las fiestas de Independencia de
Latacunga, es más largo, son alrededor de cuatro kilómetros los que recorren los personajes, las
autoridades, los priostes y las comparsas de la Mama Negra.
En la fiesta de este mes la Mama Negra es la figura protagónica de la fiesta, va cabalgando ataviada
con hermosos ropajes típicos y coloridos, grandes faldones, blusa bordada, pañolones, adornos y lleva
a la Baltazara, que debe llevar sus mismos ropajes. Tiene un chispero lleno de leche en su mano, está
pintada la cara de un color negro muy particular, mientras que sus ojos y labios son de colores
fuertemente llamativos. Su caballo es guiado por un negro llamado trotafrenos, su comparsa está
compuesta por cholas, huacos, camisonas y una banda de pueblo que pone la alegría rítmica a cada
paso. Este personaje es representado por una persona importante de la ciudad, que es designada por la
Mama Negra del año anterior.
Los huacos son representados por mestizos, principalmente allegados a los priostes de la fiesta, y hay
tantos como músicos de las bandas de pueblo. Estos son los encargados de limpiar los males de los
curiosos, mediante invocación a los cerros y la soplada de trago.
De igual manera hay tantos ashangueros como caballos en la fiesta, pues estos son los encargados de
llevar el festín final para todos los participantes de cada comparsa y delegación. Generalmente los
ashangueros son indígenas o personas con gran fuerza y resistencia.
Las camisonas o carishinas son también numerosas, aproximadamente cinco por delegación. Ellas
abren camino a las comparsas y a las bandas de pueblo y son representadas mayoritariamente por
mestizos. Los loeros, que con picardía alegran con rimas a los visitantes, son de igual importancia que
las camisonas y los champuseros.
El Ángel de la estrella es otro de los personajes principales de la festividad y debe ser una persona
importante en la sociedad latacungueña pues es el encargado de velar por Latacunga, por el volcán y
por los participantes de la fiesta. Para ello evoca plegarias a la Virgen de las Mercedes. Sin duda, es la
representación más clara del catolicismo inmerso en la festividad.
El Rey Moro y El Capitán, son dos personajes protagónicos, y quienes los representen deben ser
considerados importantes en la comunidad.
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El Abanderado, generalmente está acompañado por un grupo de soldados que custodian la bandera a
cuadros, representación de la diversidad de los pueblos y etnias de Latacunga. Originalmente llevaba
tres banderas: la española, la de los encomenderos y la bandera a cuadros.
Las cholas son mujeres presentes en cada comparsa y delegación y suelen estar representadas por
personas cercanas a los priostes.
Las bandas de pueblo están generalmente conformadas por personas indígenas que inyectan el sabor de
la fiesta con sus populares ritmos.
Por último la volatería es abundante, pues lo que se quiere es llamar la atención de la gente para que
acuda a esta manifestación sincrética.
2.2.2.1 Rasgos de resistencia.
En el caso de la Mama Negra Novembrina, la resistencia se presenta en el comportamiento de los
participantes dentro de la festividad y en la muestra de sus convicciones durante la misma. Pero en este
caso la resistencia se verá plasmada desde el tiempo en que se realiza la fiesta -Noviembre-, pues según
explica Juan de Velasco en el primer tomo de su libro División del año y diversidad de fiestas,
representa para los indígenas, el mes del poderoso baile general y está lleno de música y cantos
festivos. Después de la siembra del maíz, en noviembre, nuestros ancestros se dedicaban a la
celebración en la que era la última fiesta del año.
Desde esta perspectiva, el hecho de que el pueblo indígena se vea involucrado en la fiesta de Mama
Negra Novembrina dentro del espacio público, genera simbólicamente una resistencia implícita, pues
desde el inicio de su historia este era el mes dedicado a realizar el culto al sol y a la tierra. Hoy esos
rituales se esconden tras el festejo a la Virgen, como forma de conservar su tradición de
agradecimiento a la Pachamama y al Dios Sol.
Sin embargo lo que se aprecia como folclore dentro de esta resistencia - la presencia indígena en
general - no es tan valorado como debería, pues la idiosincrasia de nuestra sociedad está orientada al
consumo de la cultura occidental, debido a que su memoria está repleta de una carga colonial que la
obliga a auto-observarse con filtros como: etnia, poder social, poder económico, política, etc. Así por
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ejemplo se reconoce a las bellas artes y a la alta cultura como un tesoro de nuestra historia y de la
humanidad, mientras se cuestiona el arte popular.
“Esa memoria e historia oficial tramposa donde los otros desaparecen por efecto de la
censura y el silencio, posee el poder devastador de infligir la muerte simbólica de las clases
populares, borrando de la memoria colectiva a quienes desean excluir.” (USINA, 2012, págs.
120, 121)
Así la resistencia se convierte en conflicto, y “el fin por el que luchan hoy día estos pueblos,
de la misma manera en que lo hicieron en los periodos anteriores (…), no es la esperanza de
mantener una identidad original en un universo inmutable al margen de la historia (…). Por el
contrario, son muy conscientes de que están luchando por la autodeterminación, es decir, por
la posibilidad de tener un control significativo de los términos y condiciones en que desean
desarrollar relaciones con el Estado-nación (…).” (PRATT, 1996, págs. 3,4)
Sin embargo este conflicto no tiene igualdad de condiciones; si analizamos detenidamente nuestro
presente a través del pasado, resulta fácil identificar instituciones doctrinales de la cultura de élite
como las escuelas o la religión, que en realidad representan la plataforma perfecta para la legitimación
de la verdad occidentalista. Los colonizadores educaron a nuestros antepasados, los culturizaron, y
estos, a su vez, adoptaron una nueva tradición de transmisión de conocimiento. Esto pone en evidente
desventaja a la cultura popular - dentro del conflicto- pues el problema está en las raíces de la
civilización que desde entonces se ha convertido en fiel defensora del conservadurismo que trae
consigo una verdad absoluta y extranjera.
Pero esa desventaja evidente no significa el fin del conflicto, al contrario, gracias a ella la cultura
popular busca nuevos espacios de resistencia dentro de lo público, como lo advierte Usina:
“En los últimos años existen innumerables pronunciamientos que descubren por todos lados la
resistencia popular, muchas veces atribuyendo propiedades de resistencia contra-hegemónica a
fenómenos que son simples recursos populares de sobrevivencia (…) hablamos de actos como la
solidaridad barrial, fiestas tradicionales, mingas (…) Hasta la actualidad tanto ilustrados como
románticos, no ven en lo popular la más mínima posibilidad de que sea una verdadera cultura.
De allí que la cultura popular, sus narrativas populares y todos sus géneros discursivos hayan
sido confinados como supersticiones y simples muestras de un folclorismo estático (…) En este
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sentido, la cultura es escenario de luchas de sentido (…) por un lado puede ser
instrumentalizada desde el poder para su legitimación, para el ejercicio de la dominación y la
naturalización de las desigualdades, pero por otro, puede ser un instrumento insurgente de
lucha, desde la impugnación y superación de ese poder.” (USINA, 2012, págs. 125, 120, 123)
Finalmente es necesario aclarar que con todo lo dicho no se hace referencia a una pugna de verdades
absolutas entre lo popular y lo de élite, sino que se llama a la conciencia de una profunda reflexión
sobre las memorias históricas que poseemos.
Lo importante es entender que la historia no se escribe sobre las relaciones sociales ya existentes, sino
a partir de ellas, y las va reconfigurando al contexto pertinente. Así la Mama Negra Novembrina puede
entenderse como un acto de sincretismo cultural que legitima la diversidad, convivencia y conflicto de
dos culturas que de una u otra manera reconfiguran una realidad local y nacional.
2.3 La Mama Negra Novembrina
Al amanecer, el cielo se pinta de un celeste pronunciado. Los primeros destellos del sol alumbran las
faldas del volcán Cotopaxi, que se apresta a observar fija y atentamente una fiesta más en noviembre.
En las principales calles de Latacunga se comienzan a aglutinar de curiosos, de vecinos, de propios y
extraños, que se han dado cita para visitar la ciudad. Pronto se puede observar la presencia de
vendedores ambulantes, de fotógrafos, de radialistas, de periodistas y equipos técnicos de canales de
televisión que se preparan para lo que promete ser una larga y colorida transmisión.
No muy lejos de allí está listo el personaje mayor de la fiesta, la Mama Negra, afinando los últimos
detalles para salir a caballo a esperar a sus priostes. Ya se lo puede observar con un colorido pañolón,
que, en el trayecto del desfile, irá remplazando por otros. Con discreción, acomoda su pollera y su
blusa de lentejuelas para poder montar su caballo, la Baltazara y el biberón están prestos para
acompañarle a la calle.
Son las 09:30 de la mañana y para este año 2012, el curso del recorrido ha cambiado, así que las
comparsas iniciales se van aglutinando en el sector de la Tribuna, junto al Ángel de la Estrella. Desde
allí se abrirá el desfile. Una vez que llegue el último prioste podrá iniciar la ceremonia primera, en la
cual la Mama Negra hace reverencia a la Virgen de las Mercedes y agradece a todo el pueblo de
Latacunga y a sus priostes por acompañarla en ese día tan especial. Después de un pequeño ritual
católico suena el primer bombo y la comparsa primera empieza su recorrido, abriendo paso al Ángel de
la Estrella.
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Se espera que el recorrido de este año dure aproximadamente cuatro horas y todos quienes asisten al
desfile han copado todas las veredas por las que se esperan el paso los personajes, pues nadie quiere
perderse un solo segundo de desfile.
Por doquier se puede observar jóvenes tomando cerveza, en vasos pequeños, grandes o desde la
botella. Otros trasladan jabas en dirección a su grupo de amigos, pues hoy se vino a festejar.
A las 10:30 de la mañana varias comparsas van llegando al tramo final del desfile. Los asistentes
aplauden con entusiasmo al ritmo de la música. Entre los bailarines se escuchan gritos incitadores:
¡Viva la Mama Negra! ¡Viva Latacunga! Las personas de mayor edad observan desde sus taburetes
ubicados en las calles la alegría de éste desfile, mientras los jóvenes impulsados por el exceso de licor e
incitados por sus amigos, se acercan a bailar con las comparsas, se toman fotos y dan de beber a los
bailarines.
Mientras tanto, aún en el punto de partida, la Mama Negra se apresta a iniciar el recorrido, y qué mejor
manera que derramando a chorros la leche de su biberón, sobre los uniformes de unos policías
distraídos. Ellos, rápidamente limpian las manchas, entre asombrados y enojados, y enseguida sonríen,
pues en tiempo de fiesta, todo se perdona.
Este año la dignidad del personaje mayor ha recaído sobre uno de los más reconocidos actores sociales
de la ciudad. Es el dueño de uno de los principales medios de comunicación audiovisual de Latacunga,
Freddy Caicedo, disfrazado de Mama Negra y a caballo, sigue la ruta que sus priostes, otros personajes
reconocidos a nivel económico y social.
Conforme La Mama Negra cabalga junto a su comparsa, las calles van cerrándose con gente que las
convierte en grandes pistas de baile. Entre el tumulto, se escucha de pronto una botella que se rompe.
Empieza una pelea, típica de la época. Se escuchan gritos, se ven empujones y golpes, mujeres que
intentan retener a sus acompañantes para evitar que se involucren, y de pronto se oye la aproximación
acelerada de unos cascos de caballo; es la policía montada que rápidamente hace tragar gas
lacrimógeno a todo el mundo, incluso a los inocentes. Muchos empiezan a correr, con lágrimas
bañando sus rostros, otros intentan refugiarse entre el humo de un cigarrillo. Quienes iniciaron la pelea,
agreden a una autoridad participante en la fiesta. Rápidamente vuelan botellas de cristal por los aires.
Parece que la Policía va a responder y la fiesta terminará mal. Sin embargo antes de que todo salga de
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control los policías empiezan a detener a los revoltosos; mientras más detenidos son, más rápido se
apaga la riña. Al cabo de poco tiempo, la fiesta se enciende nuevamente.
Mientras tanto a varias decenas de metros de ese lugar, en uno de los parques cercanos, se pueden
observar a varias parejas tomadas de la mano sobre el césped, otras expresan su cariño de forma más
corporal, algo más íntimo, más carnal. Aprovechan que la gente está distraída en el baile y el licor en
las calles, para ocultarse en los lugares más apartados, que se convierten en fieles testigos del destape
sexual de los jóvenes.
Mientras el recorrido por las calles continúa, se pueden observar restos de licor, cigarrillos y más
desperdicios en todas las veredas, y entre el tumulto que cada vez es mayor, aparece la Mama Negra
casi a la mitad de su recorrido, con los mismos entusiasmo y energía con los que inició el recorrido.
Varios asistentes se acercan con la intención de brindarle una copa de cerveza, whisky, vino, Zhumir o
de cualquier licor, mientras sacan sus teléfonos para plasmar ese momento en una fotografía
apresurada, pues la protagonista de la fiesta no se detiene ni por conocidos, ni por peleas, ni por nada.
Conforme el desfile de color, gracia y lúdica va llegando a su final, en el cielo latacungueño, se pueden
apreciar nubes negras, que pasan desapercibidas para la mayoría de quienes festejan a la ciudad. Una
gota cae sobre el rostro de una chica etílicamente relajada. “Chuta ya va a llover” exclama, pero a
nadie le importa. El baile y la verbena deben continuar, incluso si la ciudad llegara a inundarse, pues
todos llegaron al tan esperado noviembre para divertirse con sus amigos, compañeros y conocidos.
Cae la tarde y las calles se ven copadas únicamente por el agua que corre por su cauce directo a las
alcantarillas - algunas taponadas por los desperdicios - , pero la celebración no ha terminado, pues tras
el desfile, mientras la Mama Negra y todos sus priostes y comparsas se dirigían a consumir los
alimentos de la ashanga, y la lluvia se apoderaba de la ciudad, los jóvenes festivo-curiosos han llevado
el baile y el licor debajo de las pequeñas cubiertas de los cerramientos de los lugares cercanos.
La fiesta de la Mama Negra se caracteriza por ser larga, pues incluso cuando el desfile termina, la
celebración continúa; el tráfico se detiene, es imposible abordar en transporte público, y los autos
privados no encuentran vías libres para circular.
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2.3.1 Personajes principales.
En esta fiesta participan cinco personajes principales: el Ángel de la Estrella, el Capitán, el Rey Moro,
el Abanderado y la Mama Negra, y cuatro personajes secundarios: los huacos, las camisonas, las
cholas y los ashangueros.
La siguiente descripción de los personajes de la Mama Negra Novembrina está basada en el libro
Latacunga y la Mama Negra perteneciente al Municipio de Latacunga y publicado por la editorial
Equinoccio en el año 2005 en la ciudad de Quito.
El Ángel de la estrella, su vestimenta es completamente blanca con bordes celestes, en su mano
derecha porta un cetro con una estrella en el extremo superior y lo agita en dirección vertical, durante
cada loa que dedica a la Virgen de las Mercedes.
Cabalga sobre un caballo del mismo color de su vestimenta, tiene alas pronunciadas y en su cabeza
lleva una corona. Según las versiones religiosas, el Ángel de la Estrella representa al ángel de la guarda
del Capitán, al arcángel San Gabriel y a la religión católica presente en esta festividad.
El Capitán quien desde el inicio del desfile es el coprotagonista de los honores, halagos y ademanes. La
Capitanía es una de las dignidades más importantes de ésta festividad, pues el Capitán es el encargado de cautelar
la seguridad de la Mama Negra y el buen trayecto del desfile alegórico.
El personaje Capitán viste un pantalón blanco, casaca azul y roja, botas negras, una chistera de modelo
europeo y un sable. Generalmente está acompañado de varios militares en su comparsa, pero de ellos
dos son los principales y lo escoltan, uno a cada lado. Según las versiones de la cultura hegemónica,
éstos representan el Alguacil Mayor y el Teniente de Corregidor.
El único que tiene derecho a bailar con la Mama Negra es el Capitán, y si alguien más quisiera tener
este privilegio, debería contar con su consentimiento, pues su sola presencia genera respeto y
admiración entre las comparsas y los asistentes.
El rey Moro; en los orígenes religiosos de esta festividad se cuenta que a pesar de que los moros eran
considerados como enemigos de los españoles y de la religión católica, eran muy devotos de la virgen
de las Mercedes, por ello dentro de la fiesta, el Rey Moro representa al hombre respetuoso y bueno.
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Sobre sus hombros se puede apreciar una larga capa de color rosa con varios adornos, su pantalón es
bombacho y de color azul y sobre su cabeza lleva un capirote lleno de brillantes de varios colores, algo
similar al de los reyes de oriente que visitaron al niño Jesús. Su pecho está cubierto de un tahalí
dorado, lleva un cetro como símbolo de su autoridad y transita en un manso caballo durante todo el
desfile.
El Abanderado está acompañado de militares; su traje es de ese corte, viste guantes blancos, gorra,
charreteras, botones dorados y consigo lleva agitando una bandera multicolor enorme.
La Mama Negra es el personaje principal de la festividad y lo personifica un hombre vestido de mujer,
pintado la cara de color negro. Lleva un chisguete de leche en una mano y una muñeca negra, llamada
Baltazara, en la otra.
Su blusa generalmente es de color rosa y su vestido negro. Lleva pañolones que debe cambiarse cada
cierto tiempo durante el trayecto del desfile. De sus manos cuelgan también coloridas pulseras y de su
cuello, collares. Utiliza guantes blancos y un chal que cubre la mayor parte de su espalda. Monta a
caballo y va escoltada por varios champuseros y el guiador del corcel.
Algo muy importante por destacar es que el personaje de la Mama Negra Novembrina es designado por
un consejo especial de la fiesta, conformado por los ex Mama Negra, que valga resaltar, son de estrato
económico y social privilegiado.
Los Huacos, esta personificación corresponde a uno de los personajes secundarios más importantes de
la fiesta; los huacos son la cabeza de muchas comparsas y su rol es el de hacer limpias de malas
energías al público presente. Su significado en la trastienda es otro; los huacos personifican
ridículamente a ciertos sacerdotes del periodo incásico y a otros personajes que preconizaban la
violencia en épocas pasadas.
Su vestimenta es completamente blanca. Su rostro está pintado con franjas de varios colores. Lleva
generalmente un cuerno de venado para realizar las curaciones, algunos incluyen entre sus pertenencias
una botella de licor, para ser soplado durante la limpia, y otros cargan un bastón azul o rojo adicional
para la curación del espanto. En su espalda se observa una especie de aureola dorada con varias hierbas
medicinales.
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Las camisonas también conocidas como carishinas, visten una larga camisona de tela espejo y de
diversos colores y representan a las esposas frustradas de los militares. Llevan un látigo o cabresto,
instrumento con el cual ayudan a mantener el orden en el desfile con la continua amenaza del azote. Su
rostro está cubierto por una máscara de alambre, o muchas veces maquillaje, que impide que el hombre
que la personifica sea descubierto.
Las Cholas, estos personajes son representados por mujeres reales, poseen relucientes vestidos - todos
muy bien confeccionados- y llevan en sus manos charoles llenos de frutas y flores para repartir entre
los asistentes al desfile. Las cholas son uno de los mayores componentes de la comparsa de la Mama
Negra, son generalmente las más efusivas al gritar: ¡Viva la Mama Negra! ¡Viva Latacunga! Y ¡Viva la
unidad!
Los ashangueros son sin duda los más físicamente sacrificados, la ashanga consta de un chancho
hornado, cuyes, gallinas, fruta, licores, cigarrillos y todos los elementos necesarios para alimentar a las
comparsas de los priostes luego de terminado el desfile. A veces la ashanga es donada a alguna
institución benéfica, pública o privada.
Los ashangueros visten pantalón rosa o rojo, su camisa es dorada, llevan boina. Su cara está pintada de
negro y usan gafas de sol oscuras. Se encuentran en las comparsas de cada prioste y están
acompañados por familiares o amigos, que trasladan una pequeña mesa para que descanse la ashanga
en cada parada del desfile. La persona que ha sido elegida para cargar la ashanga lo debe hacer desde
el inicio del desfile hasta su culminación, ésta es intransferible.
2.3.2. Datos importantes de la fiesta
“La esposa del personaje que hace de Mama Negra, es la que lleva los pañolones de diversos
colores, y en cada esquina, le entrega uno para que se cambie. Ella y sus más allegados
obsequian galletas y caramelos a la multitud (…).
Otro de los detalles consiste en la invitación que realizan los principales personajes de la
Santísima Tragedia y el Comité Especial a las autoridades civiles, militares, policiales y
eclesiásticas, además a latacungueños distinguidos y generosos que ocupan altas dignidades,
para que acepten el honor de ser Priostes. Se incluye a quienes, sin haber nacido en esta tierra,
han desplegado acciones en beneficio de Latacunga.
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Ese mismo Grupo acude, acto seguido, a las instituciones y Priostes para solicitarles la
consabida JOCHA, la que jamás es negada. Sienten satisfacción por colaborar en este Auto
Sacramental. Para cada petitorio acompaña una banda de músicos; se brinda unas copas de
licor, se hace bromas, se baila y, finalmente se dice: MISIÓN CUMPLIDA.
En 1.984 hubo una importante JOCHA, de parte del Señor Presidente Constitucional de la
República del Ecuador, consistente en CINCO MILLONES DE SUCRES, los mismos que,
según decisión de los integrantes de la Mama Negra, los invirtieron en la adquisición de un
Recolector de Basura que lo entregaron al Ilustre Municipio de la Ciudad querida.” (I.
MUNICIPIO DE LATACUNGA, 2005, pág. 195)
Hay quienes aseguran que al día siguiente de ésta enorme puesta en escena del Sincretismo cultural de
Latacunga, en las calles de la ciudad se han olvidado los problemas y las discordias de sus moradores,
reina la paz y la unidad; teoría que sin duda, es cuestionable.
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CAPÍTULO III
3.0 INTRODUCCIÓN AL ANÁLISIS SEMIÓTICO.
3.0.1 Semiótica
“La semiótica para muchos es una disciplina, y para otros una ciencia muy difícil de
entender, de ponerla en práctica (…) La semiótica, en primer lugar, es como señala
Roland Barthes, un método que permite entender las prácticas culturales que implican
necesariamente significaciones de diverso orden (…) estamos indicando que provee de los
instrumentos necesarios para podernos acercar a todos los fenómenos objetos (…) Su
objeto, entonces, no es simplemente el signo, aunque fuera su primer elemento de trabajo,
sino sobre todo la cultura(...)” (CHANDLER, 1998, pág. 5)
El campo de la comunicación es multidisciplinario y en él concurren diversas ramas, por ello en la
comunicación podemos apreciar conceptos lingüísticos, psicológicos, sociológicos, culturales, etc. Por
otro lado la comunicación es una actividad colectiva y por lo tanto heterogénea, es decir implica la
coexistencia y la complementariedad de elementos verbales y no verbales, y es allí donde surge la
necesidad de un campo que abarque estos dos tipos de elementos, los estudie y evidencie la
importancia de su interdependencia, ese nuevo campo se denomina semiótica.
La semiótica propone la posibilidad de conocer la realidad a través de la lectura del mundo que nos
rodea, considerando que todo en él está conformado por signos y símbolos. Esta disciplina está
completamente ligada con la lingüística y la psicología, por ello tiene como fin principal analizar la
realidad comprendiendo que los signos no son objetos que han aparecido de repente en el mundo, sino
que son el resultado de largos consensos que el ser humano ha constituido para construir su realidad.
La semiótica admite también que cada lectura de los signos puede ser diferente, pues el resultado
depende mucho de la cultura del lector de realidades.
“La semiótica es una disciplina que tiene como objetivo describir y explicar los distintos
sistemas de significación, como se generan, producen, circulan, interpretan los signos y los
usos que se le dan” (PEREIRA Valarezo, 2002, pág. 61)
Según Pereira, Saussure define a la semiótica como “(…) una ciencia que estudie la vida de los signos
en el seno de la vida social”; y Pierce como “la doctrina de la naturaleza esencial y de las variedades
fundamentales de la semiosis posible” (Citas de Pereira, 2002, págs. 94 y 97).
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Tanto Ferdinand de Saussure como Charles Sanders Pierce son considerados los precursores de la
semiótica, y sus orígenes epistémicos -positivismo y lógica filosófica- fueron de gran ayuda para
formar la plataforma teórica y metodológica de esta ciencia.
El acto comunicativo se realiza en virtud de signos y códigos y el estudio de estos está a cargo de la
semiótica. Para Pereira los signos “son entidades culturales que propician la actividad comunicativa
porque estos son capaces de representar y describir objetos, espacios temporalidades y situaciones del
mundo.” (PEREIRA Valarezo, 2002, pág. 29). Y asegura que a través de ellos se pueden crear
construcciones de la realidad y concretar los sentimientos, pasiones e ideas del pensamiento humano,
es decir todo lo natural, material y abstracto del mundo.
Sin embargo todo signo es cultural, consensuado, pues cada uno puede significar infinidad de cosas
dependiendo de la persona que lo analice, así un signo tiene la capacidad de convertirse en uno
diferente al ser interpretado y la manera de aprehender la realidad también será diferente.
Los sistemas de significación que poseen los sistemas simbólicos son elementos importantes para
comprender el entorno social y cultural de los pueblos, es decir dentro de la comunicación los hechos
culturales como la lengua, los mitos, el arte, etc., conforman sistemas simbólicos que codifican el
mundo, y necesitan un sistema de significación como la vestimenta, la concepción del tiempo y del
espacio, los ritos, etc., para ser comprendidos, tomando en cuenta que estos últimos han sido
establecidos mediante convenciones sociales que otorgan sentido y significado al mundo del ser
humano a partir de su bagaje cultural.
Estas convenciones sociales se resumen en lo que Pierce denominó como semiosis, y que a partir de él
se entiende como una acción en la cual participan tres sujetos comunicacionales: un signo, su objeto y
su intérprete, o en lo que en palabras de Humberto Eco sería “[…] un proceso semióstico cuando (i) un
objeto dado […] (ii) es representado por un representamen y (iii) el significado de este represenatmen
[…] puede traducirse en un interpretante, es decir, en otro representamen.” (PEREIRA Valarezo,
2002, pág. 116)
Por otro lado desde el punto de vista metodológico para Sebastián Serrano “la semiótica tiene tres
dominios: la semiótica teórica (…); la semiótica descriptiva (…); y la semiótica aplicada (…).”
(SERRANO, págs. 12 - 20)
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El primer dominio se encarga de fundamentar y definir las nociones y conceptos básicos para construir
un apartado teórico que permitirá definir su objeto. El segundo describe, analiza y segmenta las
situaciones comunicativas para identificar las etapas y secuencias de su objeto enumerándolas en orden
temporal para explicarlas. Y el tercero se enfoca en uno solo de sus ámbitos para estudiarlo, es decir la
semiótica del sexo, el vestido, la danza, etc.
Según Serrano la semiótica se vincula exclusivamente a dos cosas: a la comunicación y a la
significación, es decir a la conducta comunicativa de una sociedad.
Para el análisis semiótico de la Mama Negra Novembrina se usará el tercer dominio propuesto por
Sebastián Serrano -la semiótica aplicada- pues este permitirá un mejor acercamiento a la descripción de
las situaciones comunicativas de esta celebración.
Serrano expone tres ramas que servirán de guía al análisis:
Sintaxis.- Abarca todo lo que a lenguaje verbal se refiere -lo que se dice y como se
lo hace-, especifica los parámetros según los cuales una expresión está lógicamente
construida.
Semántica.- Analiza el significado de lo que se ha dicho -su correspondencia con la
realidad-, especifica los parámetros según los cuales las expresiones adquieren
significado dentro de un contexto.
Pragmática.- “(…) es la parte del estudio del lenguaje que se ocupa de la acción,
del uso, de la relación entre la lengua y las personas que la utilizan” (SERRANO,
pág. 70) Enuncia lo parámetros bajo los cuales las expresiones son correctas o no en
una situación determinada.
Para la aplicación de estas tres ramas nuestro texto semiótico será la fiesta de la Mama Negra
Novembrina, pues constituye una manifestación con estructura sígnica con sentido, significado y
discurso.
Finalmente se debe resaltar que la semiótica es una ciencia por demás amplia que puede analizar varias
disciplinas como el cine, la literatura, el cuerpo humano, etc.; todo puede ser un texto, todo lo que sea
una construcción con un mensaje en particular, desde lo natural, lo material, hasta lo abstracto.
55
3.0.2 Elementos de la Semiótica
A continuación se enumeran los elementos de la semiótica que serán parte del estudio de la Fiesta de la
Mama Negra Novembrina, es decir los elementos inmersos en la fiesta que serán nuestra guía para el
estudio semiótico.
Se debe recordar que “(…) En la semiótica, los „signos‟ son unidades significativas que toman forma
de palabras, de imágenes, de sonidos, de gestos, o de objetos. Tales cosas se convierten en signo
cuando les ponemos significado.” (CHANDLER, 1998, pág. 21) y que según Saussure un signo está
compuesto de significante -su forma material perceptible a los sentidos del ser- y de significado -que
es la construcción mental sobre el signo en forma de representación en la mente del ser-.
En este caso es imprescindible apreciar a la Mama Negra Novembrina como un texto completo para
poder apreciar, leer, y analizar sus signos y los mensajes implícitos en ellos, para ello centraremos
nuestra atención en tres formas -propuestas por Pierce- principales que tiene el signo para relacionarse
con su referente:
La icónica que es la representación física a manera de un modelo a escala del signo, es decir una placa
de rayos X por ejemplo.
La simbólica que comprende un signo diferente al significado, es decir que tiene una convención
arbitraria.
Y el índice que se conecta directamente al significado del signo como un reloj por ejemplo.
Otro de los aspectos importantes a considerar son las tres funciones de significación, estas ayudarán a
la comprensión más clara de los significados de los signos presentes en la fiesta. Se debe tomar en
cuenta que la connotación de los signos -desde Chandler- depende mucho de las asociaciones
socioculturales del individuo lector, es decir sus emociones, sentimientos, ideologías, etc. En otras
palabras aunque las funciones de significación sean las mismas para todos los individuos cada uno
leerá el texto y lo comprenderá desde su perspectiva, en este caso dichas funciones serán usadas a
partir de toda la información recolectada en el presente trabajo, y estas son:
- Función de dirección fática, se trata de la construcción de una significación entre un
exponente y un destinatario.
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- Función contextual que opera a partir de la situación social en la que se desenvuelve el
signo.
- Meta función interpersonal que proyecta las relaciones entre el productor del signo y
quien las percibe.
3.0.3 Figuras retóricas
Este es uno de los elementos más importantes dentro del análisis pues a través de las figuras retóricas
se explicará el mensaje que poseen varios signos en el desarrollo de la fiesta.
Las figuras retórica que podemos encontrar en el desarrollo de la Mama Negra Novembrina son: la
metáfora -presenta lo no familiar desde la perspectiva familiar, es una especie de comparación-, la
metonimia -es un ejemplo individual que representa a un todo general, una madre por ejemplo-, la
sinécdoque -la totalidad representa a una parte o viceversa-, y la alegoría – que es un conjunto de
metáforas, representa una idea a través de formas animales, humanas o de seres inanimados de forma
figurada-.
3.0.4 Comunicación Verbal.
Dentro de este elemento se debe aclarar que Saussure explica al habla como un hecho social que
necesita la facultad individual de practicarlo, y por otro lado explica que „la lengua‟ es una actividad
social, es decir que el „habla‟ es un acto individual, voluntario y producto de la inteligencia mientras
que la „lengua‟ es todo un sistema donde se utiliza la capacidad individual de comunicarse -el habla-.
De esta manera Saussure crea un punto de partida para diferenciar entre lo individual y lo colectivo.
Por otro lado Sebastián Serrano sintetiza varios aspectos del lenguaje verbal de los cuales para nuestro
estudio utilizaremos:
Desplazamiento, esta característica hace posible que el individuo que utiliza el
lenguaje verbal pueda hacer referencia a otras realidades distintas al tiempo y al
espacio en el cual se realiza la comunicación sin que afecte a la comprensión de lo que
dice en los oyentes.
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Interpretación, con ella es posible hacer descripciones de escenarios y situaciones del
entorno en las que puede o no intervenir el lenguaje verbal.
Disimulación o prevaricación, esta hace referencia a la capacidad del lenguaje de
expresar engaños, falsedades o crear una realidad distante a lo real.
Tradición, esta característica se refiere al principio básico de la comunicación verbal,
es decir a la herencia cultural que ha dejado a través del tiempo el lenguaje como
método de enseñanza cultural, la tradición se encarga de objetivar y crear estructura
para el mundo circundante a través de abstracciones y percepciones simbólicas.
Semanticidad, se encarga de indicar el o los significados que se les da a las palabras o
expresiones dentro del acto comunicativo.
Arbitrariedad, está vinculada a la convencionalidad de palabras elegidas para tal o
cual significado, por ejemplo la palabra bloque en nada se parece a sus significado.
Secuencialidad, su función es organizar las unidades de la actuación lingüística, darles
un punto de partida y un orden lógico, comprensible.
3.0.5 Comunicación no verbal.
“Los que mantenemos abiertos los ojos podemos leer volúmenes enteros en lo que
contemplamos a nuestro alrededor.” (KNAPP, 1988, pág. 13)
Según Flora Davis, la comunicación no verbal se hace presente desde el momento mismo del
nacimiento del ser, es decir, tanto en su entorno como en él mismo, tomando como ejemplo básico el
hecho de la masculinidad o la femineidad que se refleja en los comportamientos de cada uno. A lo
largo de la existencia la comunicación no verbal al igual que el lenguaje, se va adoptando y adaptando
al contexto en el que se desarrolla el ser, y es tan importante que incluso profesiones enteras dependen
de su buen uso y manejo, por ejemplo los escultores, pintores y actores.
La comunicación no verbal desborda el lenguaje oral o escrito, se trata de las formas en que el ser
humano transmite un mensaje o una idea sin el uso de la palabra. Todo acto del ser humano comunica,
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como se dijo anteriormente. Incluso el cuerpo del ser es considerado como un texto semiótico. Existen
estudios que otorgan un 65 por ciento de importancia dentro de la comunicación al lenguaje no verbal,
es decir, comunicamos más con el cuerpo que con el lenguaje verbal.
Por ejemplo existen situaciones específicas en los que se adopta cierto comportamiento que expresa
una comunicación no verbal - la adolescencia, el galanteo, una emergencia - y así mismo casos
especiales como personas con limitaciones físicas impedidas del uso del lenguaje.
En cualquier caso la comunicación no verbal representa una de las mayores formas de comunicación,
la más primitiva si se quiere, pero la que permite descubrir significados del comportamiento humano
que no son perceptibles en el uso del lenguaje verbal, incluso un análisis paralingüístico sería inútil si
la gestualidad no existiera.
Al utilizar múltiples claves simbólicas para el envío y la interpretación de sus mensajes, la
comunicación no verbal tiene mayor semanticidad para expresar las vivencias humanas.
Por otro lado este tipo de comunicación se debe realizar en interacción directa debido a su
característica multisensorial pues la co-presencia de los individuos que participan en el acto
comunicativo es necesaria para que puedan compartir sistemas de referencia temporal y espacial que
permitan que sus mensajes sean entendidos.
En el análisis semiótico de la Mama Negra Novembrina, esta parte de la comunicación jugará un papel
muy importante, pues en ella se requiere observar detenidamente todos los signos que se evidencian en
la fiesta de manera no verbal, tomando en cuenta también los adaptadores y auto-adaptadores de
comportamiento que en ella intervienen.
Sebastián Serrano menciona tres sistemas de comunicación no verbal: el primero que hace referencia al
cuerpo y a todo lo sensorial, el segundo que conforma el mundo de los artefactos relacionados directa o
indirectamente con la persona -es decir su vestimenta, tatuajes, etc.-, y el tercero, el que hace referencia
al tiempo y al espacio en que se desenvuelve un acontecimiento.
Con eso, a continuación se mencionan los elementos de la comunicación no verbal que serán parte de
nuestro análisis en la fiesta de la Mama Negra Novembrina:
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Cinésica, se refiere a todas las expresiones corporales, a los movimientos del cuerpo
humano como bailar o caminar, o los signos faciales de una persona, que son los que
indican el estado de ánimo de la misma.
Proxémica, comprende las relaciones espaciales entre las personas, es decir el uso del
espacio social e individual de las personas y de los objetos con relación a su entorno;
por ejemplo la distancia que se mantiene entre dos personas durante un acto
comunicativo. Los signos que delimitan dichos espacios también son parte de la
proxémica.
Artefactos, se trata de los elementos por los que puede estar conformada la vestimenta
del individuo -sombreros, zapatos, collares, etc.-
Entorno, comprende todos los objetos y personas que están reunidos en un cierto
espacio o que condicionan la interacción humana sin intervenir en ella como la
iluminación, el ruido, la ubicación de objetos, etc.
Dentro del entorno, el manejo de la interpretación es crucial, pues ella determina el
equilibrio entre el texto y el lector, guiando a este último hacia una lectura del contexto
mediante todos los sentidos.
Generalmente el lector realiza sus propias interpretaciones a través de sus experiencias
o conocimientos, el equilibrio que busca la interpretación evita que esto suceda.
3.1. Observación participante y análisis comparativo Este será el método de recolección de datos para el análisis de los elementos semióticos antes
mencionados pues este es parte de la etnografía, y “La etnografía se fue estructurando como una
estrategia de investigación en sociedades con mayor uniformidad cultural, y, aparentemente, de menor
complejidad que las sociedades de gran escala, como las sociedades industriales. Para entender la
complejidad de estas culturas (…) los etnógrafos adoptaron una estrategia de libre acción y de trabajo
de campo, de observación directa y participante para la recolección de sus datos (…) El trabajo
etnográfico busca recoger directamente en el campo de trabajo los datos etnográficos que se
convierten en evidencia con lo cual (…) pueden llegar a demostrar (…) hipótesis y teorías.”
(GUERRERO, Guía Etnográfica, 2002, págs. 11,12)
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Por ello la observación participante junto con el análisis comparativo permitirán entender las
diferencias, la variabilidad y la diversidad de otras culturas dentro de la Mama Negra Novembrina para
posteriormente volver con una mirada enriquecida hacia la cultura propia, comprendiéndola desde una
perspectiva más dialéctica y cuestionadora; pues hay que recordar que “(…) las culturas son
construcciones dialécticas social e históricamente situadas (…)” (GUERRERO, Guía Etnográfica,
2002, pág. 15), para comprender que están en constante mutación o cambio.
Por otro lado, si recordamos la cosmovisión andina y su principio de relacionalidad comprenderemos
la importancia de observar simultáneamente los fenómenos de la fiesta, es decir como actores y como
espectadores a la vez, pues el principio de relacionalidad comprende la correlación del todo con las
partes y viceversa, eso implica que las acciones se dan por causalidad múltiple y no única.
Finalmente también es necesario recordar que en el mundo andino el mecanismo principal para la
construcción de conocimiento fue la observación, y justamente de allí nace el término cosmovisión.
3.2. Análisis semiótico de la Mama Negra Novembrina 2012
3.2.1 Mito y rito en la Mama Negra Novembrina.
La ritualidad inmersa en la Mama Negra Novembrina puede entenderse como un hito que da equilibrio
y continuidad a la comunidad con el campo espiritual, a través del principio de reciprocidad y
complementariedad, pues en ella todos participan para la consecución de un mismo fin: el acto hacia un
poder superior, en agradecimiento por las bondades recibidas.
La ritualidad se evidencia de principio a fin en cada personaje, por ejemplo en su vestimenta, pues cada
uno elige el momento y el orden adecuado para colocarse cada prenda sobre su cuerpo.
Por otro lado, también puede considerarse un ritual, la interacción previa a la celebración, es decir las
noches y los días anteriores en el que los personajes se preparan para afinar los detalles del desfile.
El día elegido, el ritual se concreta; los personajes actúan de manera formal, cada uno sabe cuál es su
rol y lo cumple con responsabilidad. Con el paso de la Mama Negra y su danza, se establece el
simbolismo de la relación de la fertilidad y la vida. Este es un ritual de renovación que otorgará a la
comunidad armonía, equilibrio y bienestar por el principio de reciprocidad.
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Dentro de la simbiosis de la fiesta están presentes, como ya se ha dicho, elementos de del catolicismo,
lo que genera el sincretismo de la Mama Negra. Entre ellos se destaca la realización de la misa previa
al inicio del desfile, en la que se ofrenda la fiesta a la Virgen de las Mercedes. Esto es posible gracias a
la convicción religiosa de los integrantes principales de la fiesta de La Mama Negra Novembrina.
Como se mencionó la participación de la cultura indígena dentro de la fiesta de la Mama Negra se
aprecia como folclore, sin embargo los indígenas también forman parte de esta misa previa; ellos
también reciben la bendición del sacerdote al final del ritual y se santiguan en nombre de Dios como
señal de aceptación de la inmersión de la religión católica en el festejo.
“En el contexto andino ecuatorial, el proceso de hispanización no sólo es el resultado de un
plan premeditado y voluntario sino que es, también, consecuencia de un hecho compulsivo que
sufren aquellos descendientes de las culturas nativas que se mantienen en el status de „indios‟,
los mismos que viven la aculturación, sobre todo, como una estrategia de supervivencia antes
que de ascenso social ya que se ven forzados a adoptar ciertas formas culturales del modelo
de sus dominadores: desde la religión católica a categorías de organización jurídica, etc; para
ser reconocidos como hombres.” (ESPINOSA)
De esta manera este ritual de renovación, marca el inicio y el fin de un nuevo ciclo; uno de
regeneración del mundo en lo mestizo y en lo indígena, ambos presentes en la fiesta.
3.2.2. Tiempo y espacio en la Mama Negra Novembrina.
“Las fiestas tienen siempre una relación profunda con el tiempo. En la base de las fiestas hay
siempre una concepción determinada y concreta del tiempo natural (cósmico), biológico e
histórico. Además las fiestas, en todas sus fases históricas, han estado ligadas a periodos de
crisis, de trastorno, en la vida de la naturaleza, de la sociedad y del hombre. La muerte y la
resurrección, las sucesiones y la renovación constituyeron siempre los aspectos esenciales de
la fiesta.” (BAJTÍN, 2003, pág. 15)
Muchas fiestas católicas celebradas por los indígenas no son más que la continuidad de sus propios
rituales y ceremonias ancestrales. “[…] Por una parte, es necesario definirse como identidad para sí
mismo, eso es la supervivencia. Al mismo tiempo, el sistema también exige que uno sea „el otro‟ para
el colonizador. Nos encontramos ante un proceso que lleva produciéndose en las Américas desde hace
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mucho tiempo: ese universo bifurcado en el que „el otro‟ tiene que sacar de sí y también el Otro.”
(PRATT, 1996, pág. 5)
El hecho de que la fiesta de la Mama Negra Novembrina se realice el sábado más cercano al 11 de
noviembre -independencia de Latacunga- divide las concepciones del que le dan razón a la fiesta, en
dos indicios:
Unos creen que la fiesta es ofrendada a la Virgen de las Mercedes, por ser la patrona
del Cantón.
Para otros, se trata de una tradición indígena en agradecimiento a la Pachamama por
las bondades brindadas en el año y por aquellas que están por venir.
El tiempo y el espacio de la Mama Negra Novembrina posee dos límites, el primero es el ritual
individual y el segundo es el ritual de carácter colectivo. Los espacios en los que tiene lugar la fiesta de
la Mama Negra se convierten en espacio y tiempo social y colectivo, es decir compartido entre
participantes y espectadores.
Dentro de la cotidianidad, se puede definir al tiempo y al espacio como comunes, pero en la realización
de la fiesta, el tiempo y el espacio son fuera de lo normal y de lo cotidiano, se trata de un tiempo –
espacio peculiar y único, en el que los protagonistas de la fiesta se aíslan de su entorno de cotidianidad
para sumergirse en el mundo espiritual y físico de la celebración. Los personajes principales y sus
comparsas se apoderan del espacio público mediante danzas, gritos y más movimientos.
El espacio en el desfile está jerarquizado en base al reconocimiento de la autoridad y capitanía del
ritual, el Capitán y su comparsa abren el desfile y la Mama Negra con la suya, es quien lo cierra.
Dentro de cada conjunto el espacio está repartido de la siguiente manera: personaje protagónico, banda
de músicos, comparsa. En torno a los alrededores de cada representación se encuentran varios
personajes secundarios como las carishinas, por ejemplo.
Durante todo el tiempo se establece una dimensión mágica en los personajes que se interiorizan en sus
roles y es allí que el tiempo – espacio sale de la cotidianidad de los participantes y del escenario por
donde transitan.
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3.2.3. Cinésica
Los movimientos de los personajes principales dentro de la fiesta de la Mama Negra son muy
espontáneos, pues el carácter festivo del acto así lo exige. Los personajes principales danzan sobre sus
caballos generalmente al ritmo de la banda de música que los acompaña.
Debido a su posición física -sobre el caballo- estos personajes no pueden usar más que la parte superior
de su cuerpo para bailar. El ritmo de las bandas es el que determina si los movimientos corporales
deben ser lentos o rápidos.
En el caso de la Mama Negra, los movimientos son más ágiles pues al ser el personaje central, debe a
cada instante transmitir mucha energía al bailar sobre su caballo junto a la Baltazara y regar la leche
del biberón. El resto de personajes son secundarios, al igual que sus actos.
Durante el acto de ofrecimiento, que se da bajo la forma de una misa católica, todos los que participan
en el desfile, deben asumir una postura más formal.
Las camisonas y los guacos tienen un comportamiento más espontáneo; sus movimientos son más
ágiles. Por un lado las camisonas saltan, bailan y agitan su cabresto para controlar a los espectadores,
mientras que los guacos realizan movimientos más ceremoniales mientras hacen las limpias: se
agachan y se incorporan pasando todos los implementos necesarios para la limpia sobre el cuerpo del
espectador, a quien previamente, han ubicado a un lado de la vereda.
Generalmente la gestualidad tanto de los personajes principales como de los secundarios refleja alegría:
se ven rostros sonrientes, euforia en los gestos, risas sonoras. Ya al final del festejo, se ven también
expresiones de cansancio.
3.2.4. Proxémica
La distancia entre una persona y otra, permite que quienes participan en el desfile, puedan hacer
movimientos exagerados sin golpearse unos a otros. La gente, que durante todo el recorrido está
agolpada en las veredas, intenta cada cierto tiempo, acercarse a los personajes que desfilan para
ofrecerles trago o saludarles, es apartada de las calles por las camisonas, para que no obstruyan el paso
del resto de los participantes.
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Durante el ritual festivo, cada personaje principal permanece alejado del otro, y aunque tengan banda y
comparsa acompañándolos, su interacción es con los espectadores mediante su danza. También
proclaman consignas de fiesta como: ¡Viva Latacunga! o ¡Viva la Mama Negra!
El único momento en el que hay cercanía entre los personajes principales es durante el acto de
ofrecimiento.
3.2.5. Simbología
“(…) Terán Varea cambió su poncho y su caballo por un Mercedes Benz y un terno, lo que
hegemoniza aquí es la mentalidad de hacienda y en la hacienda hay un montón de huasicamas
y de mentalidad de latifundio y hay un gran segmento de latacungueños que lo que quieren es
saludar con el Fabián Fabara, su máxima aspiración es ser amigos del Rubencito, del alcalde,
del prefecto, el papacito se reelige porque saluda y le da el abrazo, eso no es toda la gente
pero lastimosamente en Latacunga hay todavía ese poder de dominación que no solo es
económico, la mayoría de la gente no quiere ser amiga del Chiliquinga, ni de los Jacho, el
papacito les seduce solo con el saludo o con la posibilidad de ser compadre(…)”
(GUERRERO, 2004).
Por ello este segmento está orientado a visualizar los elementos andinos en la fiesta de Mama Negra
Novembrina, a partir de la cosmovisión andina, para evidenciar el sincretismo de la fiesta.
En los personajes principales de la fiesta se expresan varios elementos del mundo andino
pertenecientes al principio cosmogónico de la complementariedad y la reciprocidad. A lo largo de la
ritualidad intervienen o participan opuestos y complementarios, desde la perspectiva cultural.
Tenemos, por ejemplo, la presencia del Ángel de la Estrella, que es la representación misma de la
Iglesia Católica dentro de la fiesta, y en comparsa apreciamos la presencia del curiquingue, un ave
perteneciente al mundo andino que ayudaba a fecundar la tierra.
Durante el desfile, se ve en varias ocasiones, que la Mama Negra bota la leche del biberón de la
Baltazara, su hija. Este es un tercer elemento que hace referencia a la fertilidad.
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Desde este punto de vista, la dignidad de ser la representación de la Pachamama, recae directamente
sobre el personaje de la Mama Negra. Y allí hallamos otro significado oculto: la tierra más fértil para el
sembrío es justamente aquella que tiene el color negro más oscuro.
La psicología del color de la vestimenta del personaje también transmite una historia andina en ellos.
Los colores vivos de sus labios y ojos son similares a los de las flores en los campos, el color dorado de
su vestimenta refleja la energía del sol sobre la tierra, los colores lila se relacionan con la espiritualidad
y la magia, aspectos propios de la cosmovisión andina.
Si analizamos la alegoría de los signos de su vestimenta, podemos encontrar el significado andino de
los colores, que detallamos a continuación.
Azul: integridad, calma y confianza que se depositaba en la tierra.
Rosa: el amor brindado por la Pachamama.
Tomate: la fecundidad de la tierra a partir de la sensualidad.
Verde: la frescura y equilibrio de la naturaleza.
En la festividad, estos significados se contrastan, casi opacándose, con el diseño de la vestimenta del
personaje, que es propio de la servidumbre de la cultura hegemónica de la época colonial.
Allí vemos el sincretismo, pues por un lado se expresa la ritualidad como un agradecimiento a la
Pachamama, por el otro se evidencia la presencia de la cultura occidental que ha impuesto una nueva
lógica de agradecimiento hacia otra espiritualidad - a partir del mito de la Mama Negra como
representación de una esclava liberada gracias a un milagro de la Virgen de las Mercedes -. La fiesta
rinde tributo a ambas imágenes.
Por otro lado tenemos al Abanderado y su bandera, que como ya se ha mencionado, es una
representación de las comunidades indígenas. Los movimientos circulares que el abanderado hace con
su bandera, representan la unidad, el todo, el infinito y ciclicidad del tiempo andino dentro del ritual
festivo.
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La presencia de imágenes de la Virgen de las Mercedes durante el ofrecimiento y las cruces heráldicas
del Ángel de la Estrella, son el reflejo de la Iglesia católica en la fiesta. Estos elementos refuerzan el
mito de la virgen misericordiosa que calmó al Volcán Cotopaxi y salvó a los habitantes de Latacunga.
“Con la Evangelización de América, en la que el orden de la Merced participó desde sus
inicios, la devoción se extendió y arraigó profundamente en todo el territorio americano”
(WIKIPEDIA)
Esto explicaría la gran cantidad de devotos que tiene la Virgen de las Mercedes en Latacunga.
Hemos explicado cómo el sincretismo se revela en la fiesta de la mama Negra Novembrina a través de
los elementos principales que evidencian la coexistencia de dos culturas inmersas en un mismo ritual
que, sin embargo, no tienen el mismo significado ideológico. Si recordamos el aspecto de resistencia
que tiene la fiesta para la cultura popular, podemos comprender de mejor manera el concepto de
ocultación -mediante máscaras- que expone Recalde respecto a la aceptación social.
3.2.6. Análisis de los personajes principales de la Mama Negra Novembrina.
La Mama Negra [gráficos 1 – 6]
Se trata de un hombre que representa a una mujer. En su caracterización está pintado el rostro de color
negro, usa una peluca llena de flores sobre su cabeza, los labios y los ojos son de color rosa y están
delineados con dorado.
Calza zapatillas blancas con adornos dorados, azules, rosados y tomates, un pantalón tipo enagua
blanco con encajes rosa, morado, celeste, tomate y verde - cada uno con sus respectivos lazos-, viste un
faldón azul marino con adornos de figuras bordadas en forma de flores y hojas de colores, además de
franjas de color dorado, pañuelo rosa tipo bufanda, blusa tipo colonial con adornos de mullos de
colores y encajes blancos. Su chal también es blanco con bordados del nombre de la persona que
representa el personaje y la institución a la cual pertenece, por ejemplo Freddy Caicedo, TV Color
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Canal 36. Usa además collares, pulseras, aretes, pestañas postizas color plata, en su mano lleva un
biberón con leche y carga una muñeca negra llamada Balatazara.
En la cultura hegemónica, Baltazara representa una esclava liberada por la Virgen de las Mercedes. En
el desfile de noviembre ella es el personaje principal.
Ángel de la estrella [gráficos 16 – 17]
Es uno de los priostes más importantes de la fiesta, es un hombre pintado el rostro de blanco, viste una
túnica larga que lleva en su centro figuras cuadradas con cruces heráldicas – templarias. En su cabeza,
adorna una corona y lleva un cetro con una estrella, usa guantes blancos y de su espalda cuelgan unas
prominentes alas de pluma.
Capitán [gráficos 21 – 22]
Es uno de los principales priostes y representa a un caballero vestido con uniforme militar del tiempo
de la colonia. Su chaqueta militar es roja, y el nombre de su dignidad aparece sobre una banda que
cruza su pecho. Su pantalón es negro con bordes dorados, utiliza zapatos de charol y un sombrero
militar con abundantes plumas blancas -propio del capitán colonial europeo-. Entre sus accesorios
están un sable con enfundado en su cintura y varias medallas condecorativas en su pecho.
Es interpretado como el esposo de la Mama Negra, pues es el único personaje que puede bailar con
ella.
Abanderado [gráficos 27 – 28]
Al igual que el Capitán, este un caballero que usa uniforme militar de la época de la colonia, su
chaqueta es color azul eléctrico con franjas doradas, su pantalón es blanco con franjas azules y su
sombrero blanco es muy similar al de un soldado de tropa de la época colonial. Su traje se completa
con hombreras blancas de bordes dorados, cordones dorados a la altura del pecho, un sable de hierro y
por su puesto su accesorio principal: una bandera a cuadros de diversos colores: gama de rojos, rosas,
verdes, azules y blanco, negro y gris, además de borlas doradas multicolor.
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Culturalmente se aprecia como sincretismo su presencia, pues este este personaje se lo interpreta como
un soldado de la Colonia pero es sabido que su bandera representa las comunidades indígenas de la
Provincia.
Rey Moro [gráficos 31 – 32]
Es el último, pero no por eso el menos importante de los priostes de la fiesta. Se trata de un caballero
disfrazado de un rey moreno. Usa un sombrero alto y ancho de color vino -estilo turbante- con franjas
doradas, su chaqueta y pantalón son también dorados con bordes color vino y en su pecho se encuentra
el escudo de la provincia de Cotopaxi. Usa una capa, un cetro dorado y guantes del mismo color.
Su imagen asemeja a la del Rey Baltazar, del mito del nacimiento de la religión católica.
Coloquialmente se dice que es el rey „buena gente‟.
Camisonas [gráficos 10 - 12]
Estos personajes secundarios durante la fiesta novembrina son representados por varios hombres
vestidos de mujer, con largas pelucas y maquillaje en exceso. Usan vestidos largos de colores
llamativos, con adornos brillantes y coloridos. Su función es abrir paso entre la multitud para el desfile
de la fiesta.
La cultura conservadora entiende a este personaje como la representación de las mujeres de los
militares que al no tener a sus esposos cerca salen a las calles a hacer de las suyas.
Guacos [gráfico 13]
Son hombres y mujeres con el rostro pintado de blanco y franjas rojas y azules o rojas y doradas. Usan
un traje largo y blanco a modo de vestido, sus zapatos también son blancos. Llevan una pata de cabra,
alfalfa, cuyes, una botella de trago, huevos y muchos espejos sobre su espalda.
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Ashangueros [graficos 14 – 15]
Son hombres pintados el rostro de negro que se encargan de llevar la ashanga durante todo el desfile.
Visten chaqueta color dorado con rojo y azul, pantalón y gorra dorados y calzan zapatos cómodos para
facilitar su tarea.
3.2.7. Descripción de elementos y accesorios principales.
Pelucas
Siempre son de cabello sintético, algunos personajes las llevan de colores llamativos, mientras que
otros las prefieren más formales. Generalmente las usan los personajes femeninos que son
representados por hombres. En el caso de las camisonas priman los colores llamativos priman y en el
caso de la Mama Negra debe ser una peluca negra y rizada.
Máscaras
Ocasionalmente los guacos y las camisonas usan máscaras en el desfile, sin embargo, a diferencia de la
fiesta que se celebra en septiembre, en aquella de noviembre, un personaje principal no puede usar
máscara.
Ashanga
La ashanga es una construcción grande de madera -a manera del tablón de una mesa- que se sujeta a la
espalda del ashanguero. En la ashanga llevan cuyes, gallinas, un cerdo hornado además de botellas de
licor, gaseosas y tabacos: todo cuanto pueda ser necesario para abastecer las necesidades de las
comparsas después del desfile.
La ashanga también suele ser decorada con telas de vistosos colores, así como con pequeñas banderas
del cantón Latacunga y de la provincia de Cotopaxi. En septiembre suelen tener también imágenes de
la Virgen de las Mercedes.
Bandera
Es de uso exclusivo del abanderado, su longitud es de aproximadamente un metro y medio de alto por
dos metros de largo. Los colores de los cuadrados prendados en ella están en gamas.
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Collares
Los que están presentes en el personaje de la Mama Negra generalmente están hechos de mullos de
vistosos colores, como el verde, el morado, el dorado, el plata, el rojo, etc.
Biberón
Es de uso exclusivo del personaje de la Mama Negra, siempre debe estar lleno de leche a pesar de que
la Mama Negra la riegue en repetidas ocasiones a lo largo del desfile. Para evitar que quede
completamente vacío, debe ser llenado periódicamente.
Baltazara
Es la muñeca negra que lleva en una de sus manos el personaje de la Mama Negra y está diseñada y
vestida igual al personaje que la pasea durante el desfile.
3.2.8. Análisis de accesorios – artefactos principales
Considerando que desde los inicios de su historia, los pueblos indígenas han estado interrelacionados
con elementos de la naturaleza a los que incluso les otorgaban rasgos espirituales, y que por otro lado,
la provincia de Cotopaxi está habitada, en su mayoría, por personas indígenas, cuya actividad principal
es el trabajo en el campo -agricultura, ganadería, etc.- se puede afirmar que los elementos más
importantes dentro de la festividad son la Baltazara y el biberón de leche.
Desde el principio de reciprocidad, la fiesta de la Mama Negra puede entenderse como un gesto del
pueblo indígena hacia la Pachamama, en agradecimiento por los frutos brindados y venideros,
mientras que desde la concepción occidental, la muñeca y el biberón, connotan la idea de una recién
nacida y su alimento, lo que evoca la idea de fertilidad.
Por ello, durante el desfile, la Baltazara y el biberón pueden ser tocados únicamente por el personaje de
la Mama Negra. Estos elementos son tan preciados que son trasladados de prioste en prioste a lo largo
de los años; la misma muñeca y el mismo biberón desfilan con cada personaje que encarna a la Mama
Negra Novembrina.
Estos dos objetos son los instrumentos fundamentales para la danza de la Mama Negra, pues ella los
utiliza en todo momento, a manera de una extensión de su cuerpo.
71
Otro de los elementos de uso exclusivo de la Mama Negra Novembrina son los collares que se
entienden como una especie de adhesión de la naturaleza y todo lo en ella habitante a la Pachamama
pues estos son de uso exclusivo -en diseño y color- de este personaje.
Las pelucas son instrumentos que sirven para salir de la cotidianidad del ser varón, pues solo ellos las
usan para personificar a un personaje femenino.
La ashanga es una representación de los tablones que, como castigo, los esclavos cargaban durante la
colonia para transportar alimentos. En este caso la ashanga sirve para transportar alimentos preparados
para el consumo. Estos representan la abundancia y la bondad de la tierra y la naturaleza para con los
participantes del desfile.
Las máscaras son también elementos que permiten a quien las usa salir de su cotidianidad, aunque son
más utilizadas durante los festejos de la Mama Negra Septembrina, puesto que allí es de mayor utilidad
el propósito disimulación u ocultación de la persona, de su descendencia o de su cultura; esa máscara le
permite ser aceptado socialmente, pues al cubrir el rostro, se eliminan todas las diferencias visibles.
“La máscara es una imagen congelada, acabada y realizada que propone una identidad
estable (…) dejando atrás el dinamismo, la contingencia e inconsistencia de lo humano.
De ahí que lleve consigo un aura de atemporalidad, (…) de no transformación o cambio, (…)
ha sido un recurso invaluable como herramienta y estrategia de supervivencia: posibilita la
adaptación a ciertas exigencias del exterior.” (RECALDE, 2013)
Finalmente la bandera es la representación de la unidad, del sincretismo, pues los colores plasmados en
los cuadros que la integran, representan a cada comunidad indígena de la provincia. La presencia del
abanderado genera la idea de que todas las comunidades se han reunido también en el festejo.
Pero ¿cómo concluimos que dichos cuadros representan a las comunidades?
Como ya se mencionó en capítulos anteriores la cosmovisión andina daba sentido a todo el cosmos a
partir de la observación, así la figura geométrica que conocemos como cuadrado era sumamente
venerada porque en el mundo andino representaba una cruz conocida como chacana cuya forma
provenía de la constelación del sur, formada por cuatro estrellas.
72
“El nombre ancestral de la Cruz del Sur, fue Jach‟a Qhana (Luz grande), con el correr del
tiempo se lo conoce como Chakana. La chacana se convierte en el puente cósmico entre la
sociedad, la naturaleza y los seres sobrenaturales, que permite relacionar recíprocamente al
hombre andino con el cosmos.” (SANDY, 2010)
De esta manera se evidencia que cada comunidad indígena es representada en dichos cuadrados
coloridos presentes en la bandera.
3.2.9. Análisis de roles.
La Mama Negra
Freddy Caicedo, gerente propietario de Tv Color Canal 36, personifica a la Mama Negra. Su rol es
fundamental, pues al ser prioste mayor de la fiesta es quien se encarga de realizar las jochas a otros
priostes.
Se trata de un hombre que representa a una mujer y lleva su rostro pintado de negro, lleva una peluca
llena de, sus labios y ojos están pintados de color rosa, y delineados con color dorado.
Poco después de haber sido elegido para personificar a la Mama Negra Novembrina, este personaje
realiza varias jochas durante aproximadamente dos semanas. Generalmente estas jochas o recogidas se
hacen durante la noche en compañía de una banda de pueblo, volatería y de la comparsa de la Mama
Negra. Sin embargo durante estas jochas, nadie aparece personificado, ni siquiera la Mama Negra.
Freddy Caicedo viste de poncho y sombrero, tal como lo han hecho en años anteriores los priostes
mayores.
Durante la ritualidad del desfile, la Mama Negra es el personaje principal y se encarga de dirigir a
todos sus acompañantes. Freddy Caicedo es quien se relaciona de forma directa con sus priostes y sus
acompañantes para resolver cualquier pendiente respecto a la Mama Negra Novembrina.
Ángel de la estrella
Su rol principal es crear una atmósfera de religiosidad en la fiesta. Los colores que lo visten
representan la pureza, la paz, lo celestial entre lo mundano. Su presencia connota a un ser que ha
venido a proteger y a velar por todos los asistentes y participantes. Es la representación misma de la
73
Iglesia Católica dentro del ritual de la fiesta, sin embargo su paso es reflejo del sincretismo pues la
comparsa que lo acompaña está conformada por curinquingues personificados por indígenas.
El curinquingue es un ave propia de los Andes que contribuía a la fertilidad de la tierra. En la
personificación de estas aves, se aprecia de forma clara el sincretismo, pues en su pecho se visualizan
figuras cuadradas de muchos colores -comunidades indígenas- que tienen en el núcleo la imagen de la
Virgen de las Mercedes.
Capitán
El Capitán determina los espacios por los cuales va a transitar el desfile de la Mama Negra y abren
paso entre la gente, con su banda y su comparsa. Decide también en qué momentos se hace una pausa.
Este es el único personaje que puede bailar con la Mama Negra, pues es quien la acompaña, protege y
cela.
Abanderado
Es el encargado de portar la bandera de las comunidades indígenas durante el desfile, que representa la
presencia de comunidades indígenas de Cotopaxi en los festejos. La bandera es una metonimia que
indica que esos pueblos están presentes, sin estarlo.
Camisonas
Las camisonas son las encargadas de proteger y mantener unidas a las comparsas. Su personalidad
extrovertida y amenazante crea un ambiente dinámico en la fiesta de la Mama Negra Novembrina. Su
rol es más social que otros personajes, pues ellas interactúan directamente con el público y distribuyen
el espacio que las comparsas necesitan para bailar, las bandas para tocar y el prioste para realizar su
paso.
Guacos
Su rol es eliminar los males mediante rituales de invocación y baños de purificación realizados con
trago. Al guaco se lo representa como a un brujo o a un curandero de la cosmovisión indígena, su
presencia y sus danzas aportan misticismo en la ritualidad de la fiesta y sacan aún más de su
cotidianidad a los espectadores, pues los guacos interactúan directamente con ellos.
74
Los guacos son quizá la expresión más fuerte del sincretismo en este ritual festivo pues son un
personaje netamente indígena. Incluso la cultura hegemónica lo ve de esa manera.
Ashangueros
El rol del ashanguero es fundamental en la cualquiera de las dos Mama Negras, pues él es el encargado
de llevar la comida para las comparsas al final del desfile, durante el cual, cargó esos alimentos que
fueron bendecidos durante el ofrecimiento del ritual a la Virgen de las Mercedes.
Loero
Es un narrador, como su nombre lo indica es el encargado de crear loas o rimas con lo que ve a su
alrededor, y así ridiculizar cómicamente a algún espectador distraído, borracho o a una espectadora de
destacada belleza. En el lenguaje que utiliza el loero están permitidos los quichuismos - palabras
provenientes del idioma quichua- como por ejemplo: guagua, shungo, chachay, shunsho, etc.
Los loeros presentes en el desfile son representantes de la cultura popular, en su mayoría indígenas.
“Corriendo corriendo vengo
viajando en unos barqueros
sólo por hacer divertir
a toditos estos noveleros”
(Casa de la Cultura Ecuatoriana, 1996)
3.2.10. Música [gráficos 9, 20, 26, 30]
Los elementos musicales también están presentes en la fiesta de la Mama Negra; cada personaje
principal está acompañado de su respectiva banda de pueblo que, pueden ser aquella de la Policía
Nacional, el Ejército o cualquier otra banda particular.
La banda nunca puede dejar de tocar pues de ella depende la alegría de la fiesta, así como la alegoría de
cada comparsa designada para cada uno de los priostes o personajes principales del ritual.
Todas las canciones que entonan las bandas transmiten la alegría de la fiesta, que se expresa también a
través de bailarines, personajes y espectadores. Cabe aclarar que el personaje de la Mama Negra
solamente puede estar acompañado por una banda, aquella de la Policía Nacional.
75
El alcalde de la ciudad, que sin ser un personaje de la ritualidad, es parte de la fiesta, está acompañado
la banda municipal. Allí se evidencia la institucionalización de la fiesta.
Generalmente estas bandas de pueblo se componen por músicos que tocan instrumentos como:
clarines, saxofones, trompetas, bombos, tambores, liras y platillos.
3.2.11. Comunicación verbal
El lenguaje verbal que utilizan los personajes principales de la Mama Negra Novembrina es coloquial y
en ciertas ocasiones se expresa en versos. La mayoría de las intervenciones verbales son frases
sencillas como: ¡Viva Latacunga!, ¡Viva la Mama Negra! Y ¡Viva la Virgen de las Mercedes!
3.2.12. Interacción con los espectadores.
Todos los personajes, tanto principales como secundarios interactúan con el público asistente, ya sea
mediante frases incitadoras, loas, lenguaje no verbal o rituales como las limpias. Lo que buscan
permanentemente es la unidad ritual festiva, pues todos deben reunirse ese día para celebrar en
conjunto un mismo acontecimiento.
Durante el desfile, en ningún momento se les ofrece licor a los espectadores que observan esta puesta
en escena, a menos que sea alguien conocido o que destaque por su alegría en la fiesta. Lo que sí se le
comparte a todos los presentes es frutas, caramelos, flores, etc., lo que en la cosmovisión indígena es
una muestra de prosperidad y abundancia para el siguiente año, pues desde el principio de reciprocidad,
la abundancia empieza a partir de que se ha compartido los alimentos.
76
CAPITULO IV
CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES
“… cargada de hechos y personajes simbólicos, mediante los cuales cada
pueblo en particular reactualiza la visión que tiene de sí mismo y del mundo
que le rodea, la fiesta reordena y orienta cíclicamente las relaciones al
interior del grupo, redistribuye instancias de poder y prestigio y, sobre todo,
se reproduce a sí mismo, comunicándole a sus miembros los símbolos
portadores de su identidad. Se dice, además que „toda acción teológica,
política social o cultural, no se piensa hoy como verdaderamente lograda si no
que termina en una fiesta‟. En tal sentido, ésta es una promesa política,
cultural, social.” (PEREIRA, 2009, pág. 168)
La fiesta es la actividad humana por excelencia, desarrollada por las culturas populares
a lo largo del tiempo para romper esquemas y órdenes establecidos, su carácter público
la convierte en transgresora de leyes y resistencia ante el poder y sus normas de
comportamiento. Sin embargo representa también un método muy efectivo de
transmisión de conocimientos, sabiduría y tradiciones culturales; por ello el poder ha
sabido aliarse a ella, e incluso la ha usado en su beneficio.
“En la ruptura festiva de la rutina el esquema de uso autocrítico del código
que presenta el comportamiento humano es diferente. La irrupción del
momento extraordinario es en este caso mucho más compleja porque no
conmociona ya solamente a la vigencia en general de toda ley, sino a la
vigencia de una ley „encarnada‟, la ley de la subcodificación identificadora
del código.” (ECHEVERRÍA, Definición de la cultura 2da edición, 2010, pág.
177)
La fiesta rompe con la cotidianidad de una sociedad y es en este espacio que los seres
sociales re-configuran su modo de comportamiento público. Los elementos cómicos
son el principal componente y el rito mágico de cada movimiento corporal de los
participantes crea un nuevo mundo de interacción en los participantes.Cada uno de
ellos es distinto, pertenecen socialmente a diversas esferas, sin embargo la fiesta en el
77
espacio público logra estrechar las diferencias sociales y crea nuevos canales de
comunicación cultural.
Ecuador más que ser un país pluriétnico y multicultural, está dividido por dos culturas
que se encuentran en constante lucha por su permanencia dentro de la sociedad: la
cultura popular y la cultura hegemónica. En este caso la cultura hegemónica sería la
conservadora, aquella heredada de nuestros conquistadores ibéricos, la que vela por
una permanente modernización social, y la cultura popular sería lo mágico, lo
ancestral, lo autóctono, la raíz de la cultura hegemónica que después de todo es el
resultado de una mezcla entre saberes, y de una lucha física y simbólica entre pueblos.
Y son estas dos las que encuentran su espacio comunicacional en la fiesta.
“[…] entran en comunicación culturas que han seguido históricamente trayectorias separadas
y establecen una sociedad, con frecuencia en el contexto de una relación de colonialismo.”
(PRATT, 1996, pág. 1)
Dentro de la cultura popular encontramos los saberes y tradiciones de una historia
narrada antes de la colonización, en la que se enuncian los poderes, beneficios y furias
que competen a la sociedad de aquel entonces.
La cultura popular además revela el poder de la palabra en la tradición oral, en la
preparación de brebajes, en el cuidado e incluso en la explicación del origen de todo lo
conocido a través de la acción propia, lo que hoy se denomina mito era transmitido de
generación a generación y se lo consideraba sagrado por estar escrito en la naturaleza,
en la historia del hombre.
El concepto de raza fue creado, manejado e implantado por los colonizadores en la
época de la colonización para poder diferenciarse de los colonos, es decir, para
diferenciar al blanco del indio y para ubicar al yo fuera de los otros, en términos de
superioridad de descendencia -raza-, clase y género. Ese concepto aún se maneja en la
sociedad con el mismo fin, aunque ahora es empleado por los mestizos. Sin embargo,
pese al rotundo discrimen de parte de la cultura hegemónica hacia la cultura popular,
siempre la primera ha tenido el imperioso deseo de acaparar todo el bagaje cultural de
la segunda, para proclamarse como única y verdadera. Es por ello que hoy, diferenciar
78
los rasgos propios de la una y de la otra dentro de un evento que las reúna -una fiesta-
resulta complejo, todavía más cuando ha sido la cultura hegemónica la encargada de
educar a cientos de generaciones con su versión de la historia.
“[…] Esa brecha la cierra la metrópolis a través de mecanismos infinitos para apropiarse de
la experiencia, la historia y la cultura indígena. Incluso nuestras pesquisas más honestas
conllevan a menudo una negación de la realidad histórica y actual, una falta de sensibilidad
ante las consecuencias y una ausencia de sentido de la responsabilidad por una experiencia
histórica que ha sido apocalíptica y sigue siéndolo para tantos y tantos pueblos indígenas.”
(PRATT, 1996, pág. 2)
No hay que olvidar que en los siglos XVI y XVII, durante las campañas de extirpación
de idolatrías, fueron puestas en evidencia diversas celebraciones clandestinas por
medio de las cuales los indígenas seguían actualizando sus creencias. Estas fueron
erradicadas por los ibéricos, quienes las condenaban por considerarlas idolatrías,
supersticiones, obras del demonio, es decir, todo lo opuesto a su doctrina religiosa.
Pero “si bien lo religioso actuó como un factor ideológico aglutinador para el
sometimiento, al escapársele a la institución eclesiástica muchos aspectos de la
religión andina original, no pudo llegar, como era su intención, al exterminio de
creencias y prácticas.” (BOTERO, 1991, pág. 11)
Dentro de la fiesta lo religioso se vinculó a la base de creencias aborígenes y dio como
resultado un cúmulo de expresiones y representaciones religiosas que si bien
responden a la cristiandad, en realidad conservan diversos elementos precristianos en
gran sincretismo, lo que le permite al hombre andino representarse a sí mismo en una
fiesta religiosa colonial.
El espacio tiempo de la fiesta hace posible el estrechamiento de las diferencias
culturales entre lo popular y lo hegemónico.
Se debe hacer énfasis en mencionar que la cultura es dialéctica, no estática; está en
constante cambio y adaptación. No podemos hablar de culturas puras, sino que cada
cultura es el resultado holístico de sus predecesoras.
79
Si bien es cierto que el poder ha manipulado la comunicación a su favor, se debe
entender que dentro de las manifestaciones de poder, por ejemplo en esta festividad,
también se encuentran discursos de la cultura popular, que permiten la existencia del
sincretismo cultural en este tipo de expresiones.
La fiesta de la Mama Negra Novembrina constituye una gran metáfora, trae al presente
la historia de los antepasados culturales del país y de la región de Cotopaxi, mediante
la personificación y alegoría.
La danza es una de las características de la fiesta, pues esta pone de manifiesto la
libertad atada a un régimen; la danza es la libre expresión corporal, pero a su vez debe
ser normada para que en la festividad en su conjunto exprese sentido.
La religión quizá es el factor más importante de la sociedad en estudio pues gracias a
ella se genera el sincretismo en la festividad, no elimina la tradición popular sino que
se adapta a ella y genera nuevos mensajes con su presencia.
Los medios de comunicación locales y nacionales, han jugado un papel importante
dentro del enraizamiento de la fiesta, pues son los que han logrado institucionalizarla
como hito histórico de la sociedad Latacungueña.
Es necesario ver, hablar y actuar desde los saberes de los otros para poder conocer y
apreciar su cultura, su modus vivendi y sus tradiciones, para así poder aprender de
ellos.
Se recomienda que la Facultad de Comunicación Social genere en su pensum
académico una cátedra de etnografía y antropología aplicada a la comunicación, para
que estudios posteriores sobre la cultura de nuestro país sean más fáciles de abordar y
los comunicadores del futuro sean capaces de transmitir información sincrética con una
visión holística, sin prejuicios puramente conservadores o populares.
Se recomienda que los medios de comunicación masiva, tanto locales como nacionales,
tomen en cuenta en sus agendas, las tradiciones de la cultura popular inmersas en
festividades como esta.
80
Por último se recomienda impartir los conocimientos que surgen de este tipo de
estudios esté dentro de los programas educativos de las instituciones educativas
locales, para generar un sentido de pertenencia holístico, no hegemónico.
81
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84
ÍNDICE DE GRÁFICOS
Gráfico 1 Vestimenta de la Mama Negra
Gráfico 2 Chal de la Mama Negra
85
Gráfico 3 Vestido Mama Negra
Gráfico 4 Pintura / Maquillaje
86
Gráfico 5 Zapatillas
Gráfico 6 Mama Negra
87
Gráfico 7 Alcalde de Latacunga
Gráfico 8 comparsa del Alcalde
88
Gráfico 9 Banda Municipal
Gráfico 10 Camisonas
89
Gráfico 11 Camisonas
Gráfico 12 Interacción de las camisonas con el público
90
Gráfico 13 Guacos
Gráfico 14 Ashanguero
91
Gráfico 15 Ashanguero
Gráfico 16 Ángel de la Estrella
92
Gráfico 17 Ángel de la Estrella
Gráfico 18 Curiquingues
93
Gráfico 19 Curiquingues
Gráfico 20 Banda de la Policía Nacional
94
Gráfico 21 Capitán
Gráfico 22 Capitán
95
Gráfico 23 Comparsa del Capitán
Gráfico 24 Comparsa del Capitán
96
Gráfico 25 Comparsa del Capitán
Gráfico 26 Banda Policía Nacional II
97
Gráfico 27 Abanderado
Gráfico 28 Abanderado
98
Gráfico 29 Abanderado
Gráfico 30 Banda del Abanderado
99
Gráfico 31 Rey Moro
Gráfico 32 Rey Moro
