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UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE MÉXICO

FACULTAD DE TEOLOGÍA

ASIGNATURA: INTERDISCIPLINARIEDAD DE LA TEOLOGÍA

1. Introducción

1. El discurso contemporáneo sobre la interdisciplinariedad

• Hablar de interdisciplinariedad se ha vuelto un referente indispensable en muy diversos ámbitos científicos y académicos, sobre todo a partir de los años 30. Aunque es posible

remontarse más lejos.

• Breve historia del concepto (Klein)

o Es posible rastrear una tendencia que hoy llamaríamos interdisciplinar en

autores como Platón, Aristóteles, Kant y Hegel, pero como fenómeno pertenece plenamente al siglo XX.

o Raíz previa: ideas de conocimiento unificado. Platón: el filósofo es capaz de

sintetizar el conocimiento, ante todo desde conceptos inmutables; Aristóteles

camina más hacia lo específico (política, poética, ética...), pero consideraba al

filósofo también como el que organiza el conocimiento total (base anterior y

común es la lógica).

o Esta idea se incluye también en el modo de estructurar la academia. Llama la

atención que desde muy pronto se descubrió el riesgo de la

hiperespecialización. En el ámbito romano, dominaba la retórica como centro de

la educación superior, pero Quintiliano plantea un curriculum más amplio, idea

que evolucionó hacia la escolástica medieval: trívium (gramática, lógica y

retórica) y quadrivium (música, geometría, aritmética y astronomía). La

especialización se daba, pero al interno de una comunidad de estudios

generales (la universitas scientiarium que correspondía a la universitas magistrorum et scholarium).

o En este ámbito se usa el término disciplina para teología y artes (París), leyes (Bolonia) y medicina (Salerno). Tiempo en el que las demandas de especialización son externas a las instituciones educativas.

o Idea de unidad persiste en el humanismo renacentista, aunque girando la perspectiva cosmológica-teológica por la antropológica. Es el talento humano y la conciencia quien unifica. El incremento de especializaciones plantea poco a poco el problema de las partes, lo que se encuentra en autores de los siglos XVI-XIX: Bacon, Descartes, enciclopedistas franceses, Kant, Hegel y Comte. A mediados del XVIII los modos universales de pensar no prevalecen; aunque se siguen ofreciendo sistemas basados espiritual y filosóficamente, son

remplazados por sistemas materialistas y empíricos, basados en la jerarquía de

principios particulares. La búsqueda por teorías de “valor neutral” en el siglo XIX

aceleró el alejamiento de sistemas filosóficos, aunque se confió en movimientos

y teorías que planteaban relaciones internas: vitalismo, evolución creativa,

organicismo. El efecto cumulativo de creciente particularización del

conocimiento aceleró las fuerzas de diferenciación, bajando la asimilación

conceptual. La cuestión de la Wissenschaft ya no se lograba resolver en

términos teóricos ni prácticos. Esto tuvo también consecuencias en la estructura

de la educación superior y en las sociedades científicas. Surge aquí plenamente

la disciplinariedad. Preocupación por especialistas da pie a campos que se

formalizan: historia en 1884, economía en 1885, ciencia política en 1903,

sociología en 1905, vistas como profesionalización. Un cierto intento en Berlín por integrar lo plantea Wilhelm von Humboldt con el concepto de una allgemeine Menschenbildung, cuyo ejercicio concreto resultó tener graves complejidades (las mismas que hoy se presentan a la interdisciplinariedad). Se tiene, con todo, la base: establecimiento institucional de disciplinas como un sistema científico,

diferenciación en escolaridad e instituciones para progresar en las disciplinas

individuales y cooperación entre diversas disciplinas, sobre todo para resolver

problemas de aplicación de la ciencia y la tecnología, buscando una cierta

unidad científica. Aquí está plenamente planteado el problema de la interdisciplinariedad.

o El moderno concepto de interdisciplinariedad se moldea en cuatro modos básicos: los intentos de mantener ideas históricas de unidad y síntesis; la

emergencia de programas organizados de investigación y educación; la

ampliación de disciplinas tradicionales y la emergencia de movimientos interdisciplinares.

o No es accidental en esto que el momento más visible fuera a principios del siglo

XX en el ámbito de la educación y las ciencias sociales. Cooperación en

ciencias naturales es tardía; más bien se dio la separación de nuevas

subespecialidades. Educar a la persona “entera” (cultura general) es en antídoto

contra la especialización. Asegurar cursos comunes que permitan una visión general (finalmente, la enkuklios paedeia, la orbis doctrinae, el doctus orator ciceroniano). En sociología, búsqueda de parámetros comunes; en educación,

integración. Teóricamente se supone una doble línea: la búsqueda de aparato

conceptual común; o el tender puentes. Surgen paulatinamente nuevos

esquemas integradores o teorías sintéticas: marxismo, estructuralismo, teoría general de sistemas, que funcionan en niveles diversos. Concretos acercamientos de marcos teóricos se dan fuertemente en muy diversos ámbitos,

incluyendo el teológico.

o Publicación de The Structure of Scientific Revolutions de Kuhn supuso un

auténtico parteaguas, pues suscitó escepticismo sobre nociones recibidas de

racionalidad y criterios de verdad. Años 60’s y 70’s dan pie a crecientes acercamientos diversos, con crecientes reflexiones sobre la interdisciplinariedad misma y su captación como un tipo de pensamiento.

o Dejando a Klein: lo cierto es que este período va a presentar una doble línea de

integración: la enciclopédica (Humboldt) y la filosófica (Hegel). Con todo, se sigue presentando el problema de un planteamiento unificador. Si el sistema de las ciencias puede ser aclarado por Dilthey, Husserl aún se verá en la necesidad

de buscar un principio armonizador desde la misma razón humana (y llama la

atención que sus propias reflexiones partieran de una reflexión sobre la

naturaleza epistemológica del número). Comunes inquietudes mueven al círculo de viena.

o El camino aquí seguido ha repercutido, evidentemente, en el desarrollo de las

ciencias teológicas, como lo veremos más adelante. Pero conviene destacar

aquí una ruptura fuerte que tiene que ver con el vínculo entre ciencias empíricas

y teológicas, justo en este período. Lo describe bien Wentzel (p. 27, citando a Murray 1999):

• Science is generally seen as a truly modern form of knowing, while theology represents at most a premodern throwback;

• science is really useful, public, and reliable, whereas theology promotes the retreat into a private world of subjective faith and esoteric commitment;

• Science is objective and value-free, whereas theology is fatally compromised by the highly personal values originating in personal commitment;

• Science is open to various modes of justification or falsification, while theological reflection is by definition ideologically and dogmatically entrenched;

• Science is based on empirical data and methodology that assures objectivity, while theology focuses on spiritual and highly speculative matters and as such deals only in subjective meaning.

Se trata, por supuesto, de una percepción caricaturesca, pero que refleja bien un

planteamiento aceptado en varios ámbitos. Ello condujo, como lo veremos, a un

cierto aislamiento de lo teológico respecto a lo empírico, pero también de un

aislamiento de lo empírico de lo teológico, con pérdidas para ambos, y sobre todo para el hombre integral. Afortunadamente, nunca faltaron intentos de puentes.

o Eclesiásticamente, también la crisis estudiantil de los 60’s abre el marco para

una reflexión interdisciplinar, a partir de la reflexión sobre el papel de las universidades.

• Tres parecen ser los ámbitos en los que ha dominado este concepto:

o El de solución de problemas, ordinariamente de naturaleza más práctica.

o El del abordaje propiamente científico, de investigación, en muy diversos campos del conocimiento.

o El de la enseñanza.

• El concepto no ha dado pie sólo a una práctica, sino también a una teoría sobre el

mismo. Se pueden destacar, en el mundo anglosajón, diversas publicaciones recientes,

que aplican tanto para ámbitos científicos como pedagógicos1.

o Conceptos derivados (transdisciplinariedad) llevan incluso a planteamientos de organizaciones internacionales con manifiestos públicos y una propia teoría2.

• La teoría sobre el mismo ha desarrollado diversas distinciones, entre las que destacan:

o La multidisciplinariedad (o pluridisciplinariedad): en la que se aborda un mismo tema desde diversas perspectivas, sin que éstas interactúen entre sí.

o La interdisciplinariedad: en la que se reconoce la especificidad de cada disciplina, y se busca de alguna manera la interacción entre ellas para enfrentar

una situación determinada.

o La intradisciplinariedad: en la que una disciplina específica amplía su propio

instrumental racional tomando prestados elementos teóricos o metodológicos de otras disciplinas.

o La transdisciplinariedad: Adoptando el vocabulario de Piaget, se propone como una orientación del pensamiento que procuraría contemporáneamente abarcar

1 Joe Moran, Interdisciplinarity, London-New York 2002; Julie Thompson Klein, Interdisciplinarity. History, Theory and Practice, Detroit 1990; Allen F. Repko, Interdisciplinary Research. Process and Theory, Thousand Oaks 2008; Lisa R. Lattuca, Creating Interdisciplinarity. Interdisciplinary Research and Teaching among College and University Faculty, Vanderbilt University Press 2001; Nico Stehr –Peter

Weingart, Practising Interdisciplinarity 2000. De manera integral, el recentísimo: R. Froedeman-J.T. Klein-C. Mitcham (ed.), The Oxford Handbook of Interdisciplinarity, New York 2010, proyecto del Centro para el Estudio de la Interdisciplinariedad de la Universidad del Norte de Texas. 2 CIRET: Centro internacional de investigación transdisciplinar.

lo que se encuentra entre las disciplinas, a través de ellas y más allá de toda disciplina, comprendiendo el mundo presente en la unidad del conocimiento3. Esta unidad integraría lo científico, lo no científico y la solución de problemas

prácticos.

• En el ámbito teológico también se ha presentado, tanto intentos de práctica

interdisciplinar como de teoría sobre la misma.

o Ejemplo: El Diccionario de Teología Interdisciplinar4.

o Otros: La perspectiva de la Introducción a la Teoría y Práctica de la Teología,

que incluye “ejemplos de interdisciplinariedad”.

o A modo de Teoría: aparece ya una voz en diccionario especializado5 y diversos

artículos6.

o En otros ámbitos se procura establecer las bases para un diálogo teología-ciencias7.

2. Especialización y unidad del conocimiento humano

• En realidad, la cuestión de la interdisciplinariedad brota de un problema puesto en

evidencia a partir del surgimiento de “disciplinas” científicas, en un ámbito cada vez 3 Representante fundamental es Basarab Nicolescu. Sobre el pensamiento complejo, cf. también E.

Morín. 4 Que pretende desarrollarse todo en tal perspectiva, y de alguna manera teoriza sobre ello en el artículo

conclusivo: L. Pacomio (ed.), Diccionario de teología interdisciplinar, Sígueme, Salamanca, 1982-1983, 4

vols. “Perspectivas para una visión orgánica de la Teología”, DTI IV, 821-829. 5 Norbert Mette, “Interdisziplinarität”, LTK3 V, 557-558. 6 A. Fortin-Melkevik, “Los métodos en Teología. El pensamiento interdisciplinar en Teología”, Conc . 256 (1994) 1083-1095; E. Borgam, “Teología: una disciplina en los límites”, Conc. 315

(2006) 321-332. Este último número monográfico se dedica de alguna manera todo él al tema

(“La Teología en un mundo de especialización”). 7 J. Wentzel van Huyssteen, The Shaping of Rationality. Toward Interdisciplinarity in Theology and Science, Grand Rapids-Cambridge 1999.

más tendiente a la especialización. Ello tiene como principal mérito el lograr una notable

profundización en el conocimiento.

• Resultado normal de este proceso: la pérdida de vista del conocimiento global, incluso

hasta volverlo imposible, por la cantidad de información que se maneja y los diversos

niveles de articulación lógica que suponen. Se habla entonces de

“hiperespecialización”.

• De esa pérdida se deriva otro problema: la tentación de absolutizar la propia disciplina

como si ella en su contenido o en su método agotara el conocimiento.

• A ello se añade, por otro lado, la impresión más o menos común de que la “teoría” finalmente tiene poco que aportar a la vida cotidiana.

• Paradójicamente, ello ocurre en un tiempo en el que existe un fácil acceso a la

información.

• Con frecuencia, sin embargo, se cae en el peligro de no distinguir las condiciones epistemológicas de cada disciplina, combinando irresponsablemente sus resultados,

hasta el punto de obtener un auténtico collage informe, sin auténtica consistencia

crítica, pero fácilmente calificado como “científico”.

o Ejemplo de ello puede ser la película “Y tú qué “#$”#$ sabes”. Pero también

muchos trabajos de investigación “corta” y “pega”, en los que no extrañan planteamientos contradictorios mencionados uno tras otro sin problematizarlo.

• El camino arriba señalado ha detectado dos órdenes en los que se presenta el reclamo

de la unidad: el de la base común que unifica el conocimiento (suponiendo que esta base exista) y los puentes que se pueden tender entre las diversas disciplinas. Ambas responden a exigencias personales y sociales (no contradicción, cultura, interacción). Y

resultan de convergencia antropológica y óntica.

3. Estatuto epistemológico y teoría de las ciencias

• Este camino exige, en realidad, que la misma “ciencia”, que hoy goza de tanto prestigio,

justifique teóricamente sus propias pretensiones de verdad.

o Curiosamente se acude a ello con una exigencia de fe ciega, más demandante que la religiosa.

• Es necesario, en particular, mostrar la analogía del término “ciencia”. Aunque hoy se

suele canonizar como “científico” lo que se somete al método empírico, lo cierto es que

éste mismo presenta divergencias. Sustituía de alguna manera un método anterior, de

orden deductivo, que buscaba los principios desde los cuales se podía derivar el

conocimiento. El método moderno, en cambio, es de naturaleza inductiva, y se basa, en

general, en la capacidad de reducir la realidad a lo mensurable (números) desde la

percepción y a fórmulas. Reducido a la conocida secuencia: observación, hipótesis,

comprobación, teoría. La teoría de las ciencias ya había terminado por evidenciar que

muchos ámbitos del conocimiento, igualmente sujetos al rigor disciplinar, en realidad no

podían quedar agotados por este tipo de conocimiento, y que muchos ámbitos de la

realidad de enorme importancia también quedaban al margen de los mismos. Ejercicios

de sincronía resultaban incluso caricaturescos. La solución teórica más simple dividió

las áreas del conocimiento “científico” (diverso del precientífico o de la sabiduría para la

existencia) en “ciencias naturales” y “ciencias humanas”, permitiendo que estas últimas incluyeran muchos aspectos en los que interviene la libertad humana. Lo cual no significó que se abandonaran esquemas empíricos para lo que tiene que ver con lo

humano (acudiendo entonces, por ejemplo, a la probabilidad y la estadística).

• Se llega incluso a un cierto pesimismo que termina por marcar el principio de inconmensurabilidad, a partir de la muestra de los paradigmas dentro de los cuales se generan diversidad de planteamientos (Kuhn y Feyerabedn). Se siguen diversas teorías

(como la búsqueda de verificabilidad o falseabilidad de Popper).

• En general, hoy se valora más la posibilidad de un concepto de ciencia más amplio. En

este logran integrarse los diversos métodos desde toda una serie de elementos

comunes, que evitan el pesimismo de Kuhn a partir de la analogía del conocimiento (o

del tercero incluido, como dicen los teóricos de la transdisciplinariedad). Sobre ello

volveremos en teoría más adelante, pero podemos ya marcar un concepto que nos es

necesario: estatuto epistemológico.

• Concepto amplio de ciencia: Conocimiento de un aspecto de la realidad, acumulativo y progresivo, conforme a un método, sistemático.

• Estatuto epistemológico: reconoce el objeto de estudio, las condiciones subjetivas de

acceso a él, el correspondiente método, instrumentos de control y principios teóricos subyacentes que lo rigen.

4. Especificidad teológica: una identidad y una misión

• Descubierta en primera instancia la unidad del conocimiento en razón de la unidad de la realidad (a pesar de su complejidad) y la unidad del ser humano, entra la necesidad de reconocer la especificidad de la Teología.

• Ella es un saber, y por lo tanto requerirá justificar también su propia racionalidad al

interno del complejo mundo de la ciencia. En este ámbito resultará irreductible a las

ciencias empíricas, pero también a las ciencias humanas, e incluso a la filosofía.

• Su especificidad, como deberá mostrarse en otra sede, depende de la Revelación. Será

ésta la que determine las notas epistemológicas de su propia cientificidad. Deberá

formular conscientemente el ámbito de la realidad a la que se refiere, la congruencia de

su propio contenido, la racionabilidad de sus planteamientos y también sus propios

límites.

• En este sentido, no necesita confundirse con las demás, aunque tampoco puede

mirarlas con desdén ni con complejos de inferioridad. Toca, por supuesto, un aspecto delicado de la existencia humana, pero ella misma reconoce que el mismo sentido de la vida reconocido en su reflexión no la pone a ella como prioritaria de la vida; deja este

lugar a la caridad, y en la existencia a Cristo. Sin embargo, ella tiene la digna misión de poner este contenido en evidencia.

• No todo en la vida humana es ciencia; tampoco todo en la fe es teología. Es una labor

propia: la del conocimiento ordenado. Desde aquí la Teología tiene una misión al

interno de la fe: ser su conciencia, el momento del conocimiento. Pero también

reconoce una misión hacia fuera: la de mostrar la fe en su dimensión de conocimiento.

En este ámbito es siempre evangelizadora.

Al acudir a los instrumentos de la razón humana, podrá tender con todo conocimiento humano

los puentes propios del diálogo y la complementación. Este ejercicio es el que intentaremos realizar en este curso.

I – Breve panorama del intellectus fidei en la historia del pensamiento humano

• Aquí buscamos dos asuntos. En primer lugar, mostrar cómo la reflexión sobre la fe

utilizó en los diversos momentos y culturas los instrumentos cultivados por la razón

humana, y a la vez cómo la misma reflexión sobre la fe imprimió al conocimiento en

diversas épocas una orientación, creando cultura, problemas, vocabularios, teorías, etc.

• En segundo lugar, intentaremos poner en evidencia el surgimiento de especializaciones al interno de la misma reflexión sobre la fe.

• En ambos casos nos asomamos sólo de manera muy general, sólo con la intención de

percibir la visión panorámica. Para el primer tema se podría considerar una

profundización en las historias de la teología y del método teológico8; para el segundo, las fundamentaciones de las distintas especialidades.

2. Teología e instrumentos de la razón

• Nos introducimos de manera sintética a grandes períodos, que incluyen a su vez una complejidad propia. Por ello nos referimos a ellos en plural.

• Cada bloque de períodos nos conducirá a varias perspectivas:

o Aspectos contextuales, es decir, elementos del entorno cultural, social, político y

religioso que inciden en la vivencia de la fe y su reflexión.

o Referentes de estudio, es decir, el contenido de la fe (contenido real) y los referentes semióticos que los hacen asequibles (textos, construcciones,

instituciones, representaciones artísticas, etc.).

o Instrumentos de estudio, es decir, los sistemas y mecanismos epistemológicos

utilizados en el tiempo para establecer la representación característica del

8 Además de los indicados en la bibliografía, se puede consultar W. Pannenberg, Una historia de la

filosofía desde la idea de Dios, Salamanca 20022, y E. Coreth, Dios en la historia del pensamiento

filosófico, Salamanca 2006.

conocimiento humano. Esto incluye métodos de representación y argumentación

tanto analíticos como sintéticos.

o Instituciones de estudio, es decir, estructuras sociales dentro de las cuales se verificaba la aproximación ordenada al conocimiento de la fe.

2.1. Períodos bíblicos

• Hablamos en plural porque no se trata de una realidad unitaria. Con todo, reviste características fundacionales, y se encuentran de alguna manera concentrados en el

texto básico de referencia del cristianismo: la Sagrada Escritura, en sus dos períodos

esenciales. Son también sus lenguas las referencias dominantes (hebreo y griego).

• Períodos identificables

o Antigua Alianza. Nos referimos en general al gran arco de tiempo que establece la conciencia peculiar de un pueblo, el de Israel, vinculado al único Dios vivo y

verdadero, Yahveh, a quien reconocen como “su” pueblo en la estructura de la

Alianza. Este mismo gran período, sin embargo, permite identificar a su interno grandes momentos. Se debe distinguir el tiempo real al que quieren referirse (que es indicado, pero reconstruido al modo propio de cada tradición) y los

tiempos que dominan su consignación por escrito, que nos heredan las

tradiciones escriturísticas específicas. Desde la primera perspectiva hablaríamos

de los períodos de los orígenes; los patriarcales, los de los jueces, los de los

reyes, la deportación, la reconstrucción y la influencia helenista. Desde la

segunda podríamos destacar los períodos del establecimiento de las principales

tradiciones incluidas en la Torah (yahvista, eloísta, deuteronomista, sacerdotal)

y en otros textos (por ejemplo, los textos sapienciales tardíos o la apocalíptica intertestamentaria).

o Nueva Alianza. Nos referimos al breve tiempo en el que los acontecimientos en torno a la persona de Jesucristo se realizan y consignan por escrito. Los contextos son mucho más delimitables, y se pueden concentrar en las tensiones

entre la identidad nacional judía y el mundo pagano, así como en la peculiar

síntesis de ambas que genera el cristianismo, vinculado con ambas, desde el

judeocristianismo hasta el cristianismo de la diáspora que concluye con el

establecimiento de una línea dominante (que, por el momento, podemos llamar en general cristianismo).

• Contenidos referidos

o Antigua Alianza: ante todo se trata de la fe monoteísta, a la que se llegó

después de un prolongado camino desde el henoteísmo. Hay dos referentes

fundamentales: Dios mismo, comprometido con “su” pueblo, y el pueblo

resultante, identificado con “su” Dios. La plataforma que establece esta alianza

son una serie de acontecimientos que podemos calificar como “histórico-

salvíficos”, en los que se reconoce la intervención de Dios en favor del pueblo y que le van configurando con una identidad propia, estableciendo estructuras sociales de memoria, identificación presente y tensión futura, integrándose

legislación y culto.

o Nueva Alianza: se concentra todo en la fe en torno a Jesús como el Cristo y

Señor, encontrando en Él el cumplimiento de las expectativas

veterotestamentarias y estableciendo en Él una realidad nueva (pueblo nuevo, ley nueva, culto nuevo) a partir del gran acontecimiento de su propia pascua.

• Referentes semióticos

o Antigua Alianza. Memoria. Dinastía. Tanaj: Ley (Torah). Textos proféticos

(Nebim,, de Josué a profetas menores) y Ketubim (otros). Templo. Fiestas. Ciudad Santa.

o Nueva Alianza. Primariamente, una interpretación cristológica de las instituciones veterotestamentarias. Lo que va generando un corpus propio y organizaciones propias (que inician continuando la práctica judía y

paulatinamente definen propias). Memoria de dichos y hechos de Jesús,

narración pascual, fracción del pan, día del Señor...

• Instrumentos dominantes de la razón

o Antigua Alianza. Por una parte, los que descubrimos presentes en la Escritura como géneros literarios: la narración etiológica, histórica y simbólica; la

legislación; el profetismo; la lírica; la sapiencial. Su base anterior son técnicas

mnemotécnicas comunitarias para la transmisión. Pero además, como recepción de dicha herencia tenemos el surgimiento de claves de lectura para dichos textos. Ellas incluyen ciertas claves de interpretación. Citamos como ejemplo:

• Halakah y midrash halákico (normativo)

• Torah oral y sus consignaciones: mishnah (leyes orales) y talmud (discusiones rabínicas)

• Haggadah y midrash haggadico (alegórico, narrativo)

• Targum

• Acentos: midrash peshat (literal) y derash (hermenéutico y teológico), o

añadiéndosele remez (alegórico) y sod (místico). Exégesis “pardes”.

o Nueva Alianza.

• Jesús mismo aparece enseñando con instrumentos de su tiempo: midrash pesher (visionario, Lc 4,16-21), middot de Hillel (Mc 2,25-28) y halakah peshat al explicar los mandamientos, pero obteniendo la autoridad de sí mismo, como plenitud. Argumentaciones también en Pablo.

• Géneros (entre ellos el nuevo del Evangelio): narraciones, interpretación

cristológica de las instituciones veterotestamentarias (tipología), kerigma

y homología, catequesis estructuradas, hímnica, apocalíptica; epistolar;

parenética.

• Instituciones de interpretación

o Antigua Alianza. Al interno de las mismas tradiciones, entendiéndose como

lecturas autorizadas: las mismas figuras dinásticas, proféticas, sacerdotales

(liderazgos religiosos). Con ello, las surgidas como escuelas de interpretación

(concentradas, finalmente, en la líneas dominantes farisaicas: Casa de

Shammai, más estricta, y Casa de Hillel).

o Nueva Alianza. Ante todo, Cristo como autoridad hermenéutica suprema. Desde

él, la figura apostólica, con los establecimientos paulatinos de los responsables de las comunidades (ante todo ancianos y vigilantes).

2.2. Períodos patrísticos

• También aquí hablamos en plural, tanto para señalar las distinciones diacrónicas

(desde el período subapostólico hasta la tarda patrística) y sincrónicas (diferencia de

escuelas). Lo específico de este período es el paso de un anclaje escriturístico (tanto al

texto de la Escritura como al referente cultural ahí contenido y a los acontecimientos

fundacionales) a la formulación dogmática del misterio. Dominan lenguas griega y latina.


o Subapostólico: una dependencia directa del vocabulario y los contenidos

escriturísticos, dependiendo sobre todo de las teologías paulina y joánica.

o Apologética: una respuesta ante los diversos planteamientos críticos y detractores de la fe, que procuran mostrar su plausibilidad.

o Grande patrística: consolidación de planteamientos que determinan líneas

dominantes en tensión (escuelas, autores clásicos), con esfuerzos cada vez

mejor logrados de sistematización.

o Patrística tardía: preocupada, por una parte, por garantizar la transmisión de la

herencia adquirida (copística, enciclopédica), justificando su significado

(etimologías) y procurando cierta sistematización.


o Sobre todo, la Trinidad y el misterio de Cristo. Eso mismo da pie a una consideración sobre la comunidad de fe reunida en torno a los sacramentos, y la moral y espiritualidad implicadas en la fe.


o Sagrada Escritura.

o Símbolos de fe.

o Formulaciones conciliares.

o Autores que asumen rasgos de “clásicos” (autoridades).

o Lugares de reunión y restos mortales. Práctica celebrativa.

• Instrumentos dominantes de la razón.

o En cuanto al instrumental de la razón filosófica.

• Encontramos una tensión notable entre su rechazo (Tertuliano) y su

aceptación (Justino).

• Paulatinamente se dará un distanciamiento respecto a estructuras de

razonamiento semitas, para fundamentarse más en esquemas (plurales)

helenistas. Con todo, es necesario señalar que el empleo de estos recursos se da en la ortodoxia como un deseo de proteger el bagaje de la fe de la traición que se puede dar por la incorporación de contenidos ajenos. En pocas palabras, el aprovechamiento de los recursos del helenismo no se da para helenizar el cristianismo, sino para evitar que su presencia en medio del helenismo le haga perder su identidad. En este sentido, la más perfecta “helenización” es la que realizan las sectas heterodoxas, como los diversos gnosticismos.

• Tres son los esquemas helenistas que se incorporan sobre todo a la reflexión cristiana, aunque se encuentran de hecho ya presentes en el

mismo Nuevo Testamento: el platonismo (sobre todo con su concepción

del mundo de las ideas y la participación), el estoicismo (actitud ética y doctrina del logos) y el aristotelismo.

o En cuanto a la reflexión de la fe.

• Comentario escriturístico. Método literal y método alegórico. Cada uno de ellos es justificado y ejercitado.

• Apologética. Con una doble tendencia: rechazo en bloque de las falsas

sabidurías o reconocimiento de su compatibilidad (Justino sería en sus

dos géneros el representante de esto último, tanto ante el helenismo

como ante el mismo judaísmo).

• Catequética. La formación de los nuevos miembros de la comunidad

exige una cierta sistematización, sobre todo de carácter pedagógico. Se

pueden armar en torno a los Símbolos.

• Mistagogía. La introducción a la vida comunitaria pasa también por

diversos ritmos de incorporación a las celebraciones, que dan también

lugar, como género, a la explicación de los misterios celebrados.

• Indicaciones pastorales. Se refieren tanto a las instrucciones directas dadas a los cristianos para ajustar su vida al ideal cristiano como a las recomendaciones que determinados pastores dan a otros para el cumplimiento de su misión.

• Testimonios de fe.

o Resultados respecto al uso de los recursos racionales para la defensa, reflexión

y comunicación de los contenidos de fe.

• Surgimiento de vocabulario específico. El misterio plantea el desafío de

su formulación. Paulatinamente, desde la norma bíblica, se va procurando establecer el sentido total del mensaje de fe. La mayor parte de las herejías se dan a partir de fundamentaciones bíblicas. Se plantea

la necesidad de un vocabulario que pueda proteger de una interpretación

bíblica equivocada. Pero no se da como un proceso sencillo, debido a la diversidad de usos y de idiomas. Cambios de uso.

• Ejemplos básicos en el desarrollo del lenguaje trinitario y

cristológico.

• La ductilidad de la lengua griega y la precisión de la latina.

• Diversidad de modelos. Las dificultades no se dan sólo en el orden del

vocabulario, sino en los modelos más amplios que se van articulando,

formando auténticas escuelas. Se reconoce la dificultad de equilibrar, y

cómo cada modelo puede tener representantes ortodoxos y heterodoxos.

Se llega a tener momentos dramáticos, lo que plantea el problema del criterio de discernimiento.


o La misma regla de fe, que ha surgido. Nadie puede disponer a su arbitrio del contenido que proviene de Dios. De hecho, la seriedad de lo que se defiende es lo que explica, al menos en parte, lo encarnizado de las discusiones.

o Autoridad episcopal, entendida como referente directo en la iglesia local, pero no autónomo, pues se ejerce en colegialidad (sínodos), aunque reconociendo

primacías (patriarcados) y la pertenencia a la gran catolicidad.

o Desde muy pronto surge la identificación del Obispo de Roma como un árbitro

peculiar. Figura que se consolida con gran autoridad (León).

• Notar que la autoridad episcopal y papal, aunque no se haya reflexionado aún demasiado, desde el inicio se vinculan con la misma

voluntad de Cristo en la instauración de su Iglesia.

o Las mismas comunidades de mayor relieve han generado, además, instituciones de referencia de sus propias reflexiones. De tal manera que existen auténticas escuelas; observar peculiar diferencia entre clave argumentativa

espiritual de Alejandría y la más literal de Antioquía, respecto a la Escritura.

o Se considera también que determinados autores reflejan de mejor manera la

recta fe. Su recepción los consagra de alguna manera.

2.3. Períodos escolásticos

• Problemas políticos llevan a disminuir relevancia de Oriente, al menos la posibilidad de

un desarrollo teórico tan amplio, de modo que domina un camino occidental, unificado

por el latín como lengua universal. Desapare e norte de África. Después de grave crisis,

se logra unificación política, cultural y teológica. Monasterios.


o Eslabonado con la patrística, en primer lugar, la consolidación europea bajo la

reforma carolingia, en la que se da una primera tensión racionalista con el

método dialéctico.

o Un notable equilibrio se logra en tiempos de san Anselmo. Él acuña la fórmula

fides quærens intellectum.

o Sobre las inquietudes de Abelardo, liberada de racionalismo, se construye edificio científico. La gran escolástica permite, en el siglo XIII, una madurez palmaria. Los grandes temas se han integrado, la perspectiva del conocimiento es amplia. Disgregación nominalista.


o Manteniendo los anteriores, se tematiza primero la Eucaristía.

o La unidad del conocimiento hace que se busquen claves unificadoras o líneas

de interpretación en base a las cuales tejer la argumentación.

o Tardío: potestad papal.


o Se mantiene la Escritura, comentada.

o Los florilegios sistematizados (Sentencias). También se comentan.

o Nuevo formato sintético: Sumas.

o La práctica eclesial se recoge en las codificaciones tanto canónicas como

litúrgicas.

o Vida espiritual que genera movimientos.

o Entre los lugares de culto, centralidad práctica de la catedral, monasterio, que

en el gótico adquiere valor auténtico de profesión de fe y catequesis.


o En cuanto al instrumental filosófico.

• Domina el esquema platónico, pero se da una nueva recepción del

aristotelismo, lo que genera una nueva síntesis argumentativa. Aunque hay tensiones entre el primado de lo intelectual y de lo volitivo, finalmente hay un marco común de referencia, que permite un diálogo

unificado (formalmente, la lógica; en contenidos, el esquema metafísico

de las causas y el hilemorfismo). Se trata ante todo la consideración

científica deductiva, de reconocimiento de principios desde los cuales es

posible derivar el contenido general (artículos).

• Los mismos elementos de la escolástica muestran los principales

recursos de la reflexión:

• Se entiende el mundo como un todo armónico, de modo que es posible plantear un conocimiento universal. La unidad se plantea desde los sistemas, y la capacidad humana de interrogar, en las cuestiones.

• Se aborda de frente y con precisión los argumentos que se oponen al planteamiento central. Cada uno merece una respuesta específica.

• El corpus doctrinal se presenta como tesis, bien estructurada.

• La función de las autoridades. En lo heredado se reconoce una carga que permite el planteamiento, pero se entiende que puede entenderse mal. Con todo, se prescinde de cualquier contextualización.

• Instrumento peculiar en esto es la distinción, con su peculiar

carga analógica.

o En cuanto a la reflexión sobre la fe.

• De manera académica, por así llamarla, domina el planteamiento de la

consideración de los misterios de Cristo y el de la escolástica. Se incluye

el comentario a los textos fundacionales y la argumentación, ya sea

sistemática o de cuestiones discutidas.

• Forma articulada por excelencia es la Summa.

• Se debe añadir, sin embargo, la continuación de la tradición de

enseñanza y predicación de la fe.


o Se refuerzan la papal y episcopal.

o Monasterios. Auténtica red de gran influjo, que logra conservación del

patrimonio y plantea una vivencia cíclica de los misterios, bajo la forma fundamental dada por san Benito.

o Escuelas y Universidades. Escuelas catedralicias, fundación de universidades.

Universidades integran líneas diversas (tomismo/agustinismo).

2.4. Períodos modernos

• Se identifica, en buena medida, con el paulatino surgimiento de los estados modernos. Paulatinamente se resquebraja la unidad, pero se buscan nuevas claves de integración.

Movimiento cultural que va de la fuerza de la razón autónoma moderna a la debilidad

de la razón postmoderna. Antropocentrismo.


o Renacimiento. Fuerte giro que salta de la visión unificada en clave teológico-

cosmológica a una antropológica. Se retoman los clásicos.

o Reforma. Crisis que generan ruptura y reformulación barroca. Dan pie también a

importantes movimientos espirituales españoles y franceses.

o Ilustración.

o Renovaciones (tomismo, Biblia, padres, liturgia) y diálogo (ciencias, mundo, culturas).


o Se mantienen los anteriores.

o Se profundizan cuestiones antropológicas (condición creatural, pecado, gracia).

o Se profundizan mediaciones: Iglesia, santos, María.

o Se perfilan instancias de conocimiento teológico (revelación, magisterio,

tradición).

o Se desarrollan especializaciones.


o Se mantiene la Escritura.

o Se genera una atención a fuentes (teología positiva): Tradición.

o Se reconoce el corpus doctrinal de autoridad eclesiástica: Magisterio.

o Se comenta, en particular, para la profundización, la Suma Teológica. Surgen manuales.


o Instrumentos de la razón

• La conciencia del método. Cuestionamiento que pasa por diversas etapas, pero exige plantear condiciones del propio discurso. Presente desde el inicio en Teología.

• Ello pasa por esquemas kantianos, empiristas e idealistas.

• La inquietud del mundo científico. Del rechazo a la incorporación crítica.

• Más recientemente: preocupaciones históricas, lingüísticas y

pragmáticas (incorporación de resultados empíricos de sociología y

psicología).

o En la reflexión de la fe.

• Clave dominante es reconocer la fuerza aglutinante de la fe, que se desarrolla en comentarios crecientes a las Sumas. Consolidación del instrumental anterior, creciendo en sutilezas y profundidades (neoescolásticas).

• La apologética surge con la forma de la controversia. Triple

demostración: religiosa, cristiana, católica.

• La enseñanza superior empezará a articularse en base a manuales.

• Diversos niveles de recuperación de la tradición en instancias positivas

(desde el retorno a clásicos humanista hasta la teología positiva de

Petavio y las nuevas instancias hermenéuticas. Clave de conciencia

metodológica: los Loci de Cano.

• Importante producción que describe la vida espiritual y predicaciones, así como catecismos.

• Autonomía antropológica, crisis modernista, apertura a nuevos

esquemas aglutinadores y nuevos contenidos. Tensión pluralidad/unidad;

diálogo/identidad.


o Se desarrolla una teoría que procura unificar el valor de las diversas autoridades

y contenidos. Valor peculiar del consenso de los padres y de los teólogos, hasta

formular con mayor nitidez el principio del sentido de la fe. Es el teólogo quien

tiene la función de este discernimiento.

o Fortalecimiento del Papado. Episcopado en diversas instancias.

o Universidad (con muy diversos caminos; el primer período las concentra en

España y Roma; el último, en Francia y Alemania).

o Espacios de formación sacerdotal (seminarios) y religiosa (conventos, convictorios, escuelas).

En todo este camino cabría ampliar la visión desde una consideración de las expresiones

plásticas y musicales, pero excede el tiempo del que disponemos. De cualquier manera, lo

mencionamos para indicar que en la Teología nos referimos siempre a ambientes culturales complejos.

Los elementos de continuidad y discontinuidad nos darán pauta para la sistematización futura.

3. El camino de las especializaciones teológicas

• Seguimos aquí un doble itinerario. Se trata de que todos los que desarrollarán

especialidades propias tengan, sin embargo, una visión de conjunto, encontrando las

raíces y troncos comunes, así como el surgimiento de la propia especialidad como tal.

• Esto supone, en primer lugar, poner en evidencia que los contenidos de lo que después

serán especialidades se encuentran ya de alguna manera presentes en etapas

anteriores al desgajamiento. Por otro lado, habrá que mostrar el surgimiento específico de una disciplina como tal.

• Nos concentramos básicamente en las especialidades presentes en nuestra institución:

estudios bíblicos, dogmáticos, espirituales, morales y pastorales.

3.1. Raíz escriturística

• Lo más evidente es que la Escritura, como referente último, alma y motivación de toda

actividad teológica, incluye de suyo los contenidos básicos de la vida de fe. No es

necesario llegar a los modernos estudios bíblicos, con su polifacético rostro, para hablar de la importancia de la Escritura en la vida de la fe.

• La Escritura contiene las diversas especialidades. Y ello en sus dos grandes etapas.

o Corpus doctrinal.

• AT: Como ya hemos indicado, confesión monoteísta del pueblo elegido es el contenido fundamental de la fe veterotestamentaria.

• NT: Igualmente, la homología de Jesús como el Cristo, Hijo de Dios,

Señor y Salvador que permite el reconocimiento de la Trinidad y la nueva

vida en el Espíritu en la Iglesia constituyen el contenido doctrinal esencial del NT.

o Corpus moral y espiritual. De estas dos proclamaciones se derivan las consecuencias vitales de la pertenencia a Israel o a la Iglesia.

• AT: Ante todo, la fidelidad a la palabra de Dios, manifestada en la Ley, y en el Culto. Síntesis de ello pueden considerarse los mandamientos y el Shemah.

• NT: Las condiciones del seguimiento de Cristo aparecen de diversas maneras en los autores neotestamentarios. Se supone una integración

dialéctica de lo fundamental del AT, la mayor parte de lo cual, sin embargo, queda superado en la nueva perspectiva de las bienaventuranzas y las enseñanzas sobre el Reino. Vida en el Espíritu,

como vínculo de comunión y participación de la gloria de Cristo.

o Acción comunitaria.

• AT: Además de las notas indicadas, existe la idea de que el pueblo

integrado forma un todo orgánico guiado por Dios, donde además las responsabilidades personales tienen repercusiones comunitarias. En ello se da también la consideración de las delicadas responsabilidades de los

líderes, aunque más presentados en la historia que como una reflexión propia.

• NT: Las acciones eclesiales aparecen descritas, por una parte (predicación, curaciones, vida comunitaria eclesial con rasgos propios),

pero también encontramos recomendaciones pastorales (cartas pastorales, que tienen como origen primero las mismas indicaciones del Señor a sus enviados).

• A ello hemos de añadir la concepción que Escritura tiene sobre la

“palabra de Dios”, y las claves que se encuentran desde la lectura

cristológica del Nuevo Testamento (“según las Escrituras”), como el

reconocimiento de que se está recibiendo la palabra cuyo origen es divino.

• Las etapas posteriores hacen referencia siempre a la Escritura, aunque de diversas maneras.

o Anclaje escriturístico en la patrística.

o Comentario escriturístico en la escolástica.

o Referencia escriturística moderna.

3.2. Tronco patrístico

• También se debe señalar que durante los primeros siglos, la vivencia cristiana parte de

una estructura sólida, consolidada, unitaria.

• La patrística desarrolla contenidos de las diversas especialidades.

o Corpus doctrinal. Presente, como hemos señalado, en los diversos géneros

mencionados anteriormente. A destacar las síntesis doctrinales de los

comentarios a los símbolos de la fe y los instructivos de doctrina cristiana

(Ireneo, Agustín, Damasceno).

o Corpus moral y espiritual.

• Primeros padres siguen planteamiento de los dos caminos. Apologistas muestran casos heroicos. Otros padres atacan vicios y promueven santidad. La moral se va abriendo por contenidos en los Libros Penitenciales y discusiones sobre conciencia y normal, ya en Bernardo y Abelardo.

o Acción comunitaria.

• Recomendaciones pastorales encontraremos sobre todo en escritos de recomendaciones a obispos, entre los que destaca la Regla Pastoral.

o Valoración de las raíces y su transmisión.

• La referencia a la Escritura también, como hemos dicho, es constante en

este período.

• Las etapas posteriores retoman de diversas maneras estas primeras etapas.

3.3. Ramificaciones modernas

• En sentido estricto, es la modernidad la que da pie a las especializaciones, aunque de alguna manera se venían gestando antes.

• La primera bifurcación que ya se había venido realizando en la práctica tenía que ver

con la legislación y la vida litúrgica. En el primer Medievo se habían dado las

colecciones de textos doctrinales de referencia, pero también se fueron dando

colecciones de legislación, heredadas de la tradición romana, y litúrgicos.

Prácticamente siguen su propio camino.

• La última gran síntesis integral la tenemos en el período clásico de la Escolástica. El

teólogo es primero comentarista de las fuentes: Escritura y autoridades, y luego argumenta y sintetiza. Una Summa incluye cuestiones fundamentales, doctrinales, morales, espirituales y, en alguna medida, pastorales.

• El camino de los estudios bíblicos.

o Antecedentes. La cuestión es la correcta lectura de la Sagrada Escritura. La

práctica de los comentarios, presente desde tiempo de los Padres, y la reflexión

sobre la adecuada lectura de los mismos (escuelas, lectura literal y alegrórica).

Comentarios que se continúan en el Medievo. Catenæ y Glosæ.

o Revisión inicia con humanismo renacentista. Bases en los modernos estudios

protestantes. Lutero y la Palabra como máxima autoridad, en clave

cristocéntrica: Sola Scriptura. A lo que hay reacción en Trento (Cano, Báñez, Belarmino; Cornelio a Lapide).

o Camino dominado por las tensiones al interno del protestantismo, que giran entre el racionalismo y el fideísmo. Ciertamente, la preocupación por alcanzar el

sentido original de los Escritos y la explicación de sus orígenes (primero los cuatro documentos del Pentateuco y las dos tradiciones de los Evangelios) da lugar a la moderna ciencia bíblica. León XIII abre un primer momento de interés

con Providentissimus Deus (1893), pero la crisis modernista abre un paréntesis.

Divino afflante Spiritu de Pío XII (1943) y el Vaticano II darán nuevos espacios al

empleo católico de los instrumentos de la crítica moderna. Instituciones: Ecole

Biblique de Jerusalén, Pontificio Instituto Bíblico en Roma, y centros bíblicos

franceses, alemanes y americanos, y más recientemente españoles.

o Las especialidades en el ámbito católico: ámbito de exégesis y de teología

bíblica.

• El camino de la dogmática (Müller, Beinert).

o Con el surgimiento de las especialidades, lo cierto es que un núcleo teórico

permanecía como referente central de los misterios de la fe. No “surge” como nuevo, sino de alguna manera queda como resto posterior a los desgajes. Con todo, la propia comprensión se justifica también.

o Antecedentes. Como tales, encontramos sistematizaciones desde la antigüedad.

Vale la pena mencionar el De principiis de Orígenes, el De doctrina christiana de

Agustín y el tratado De fide ortodoxa del Damasceno. Evidentemente, también

las catequesis en torno al credo incluían una sistematización, e incluso lo

presenta la Epideixis de Ireneo. Las formas fundamentales de Teología a lo

largo de la historia manifiestan el modo de comprensión de lo que hoy llamamos

dogmática: Las Etimologías de Isidoro, los Libri Sententiarum IV de Pedro

Lombardo, las Summas de Alejandro y Tomás, las Disputationes de

controversiis christianae fidei adversus huius temporis haereticos de Belarmino, el Handbuch der katholischen Dogmatik de Scheeben y la Katholishe Dogmatik de Schmaus.

o El modo de referirse a ello anteriormente fue sacra pagina, institutio(nes), doctrina christiana, sententiae, summa theologica, loci (communes). El vocabulario “dogmática” aparece en el s. XVII, primero en ámbito protestante (L.F. Reinhart, Theologia christiana dogmatica, 1661), ya distinguida en 1662 de la moral por G. Calixt. Su desarrollo inicial con este nombre se vincula a la crítica de los dogmas.

• El camino de la pastoral (Floristán).

o Antecedentes. IV Laterán (1215) decreta que junto con el magister especializado en Escrituras un experto educara al clero en trabajo pastoral y

práctica de la confesión. A esto se le llamará teología práctica (Pedro Canisio?). Surgen manuales: Theologiae practicae compendium de Molanus (1585) y Enchiridion theologiae pastoralis et doctrinae necessariae sacerdotibus curam animarum administrantibus de Binsfeld (1591). Ante todo es, pues, revisión de la

cura de almas. Luego, con gran difusión: Manual de párrocos de Engel (publicado por primera vez en 1661).

o Surgimiento propiamente se suele remontar a la reformulación de los estudios

teológicos en Austria decretada por María Teresa (1774). Se edita en alemán un manual latino de 1689, Pastor bonus, del profesor lovainense Opstraet. En el contexto del josefinismo, en el quinto año de formación para el ministerio, las

disciplinas prácticas incluían la teología pastoral, en tres secciones: enseñanza,

sacramentos y gobierno. Se incluye catequética, homilética, ascética, retórica,

liturgia y rúbricas.

o En el desarrollo podemos señalar cinco etapas: la pragmática de su origen; una

renovación bíblica e histórico salvífica en el origen de Tübingen, mirando la

continuación de la obra de Cristo (Sailer, Schramm, Conrad); la eclesiológica, a

partir de Graf, discípulo de Möhler y Hirscher, en el s. XIX (se centra menos en

el pastor y dialoga con la eclesiología protestante); una tendencia clericalizante

(Amberger y Berger), y la renovación y el fuerte impulso del S. XX, sobre todo en torno al Vaticano II (ubicando a la Iglesia en el mundo).

• El camino de la moral (Fernández).

o Antecedentes. Ya hemos señalado la unidad de la moral con los contenidos

doctrinales de la fe en los períodos patrísticos y escolásticos. La independencia

irá surgiendo, por una parte, al concentrarse los comentarios a la Suma en los

apartados propios de la moral (por lo tanto, académicamente se incluye en la

cátedra De Prima correspondiente). Pero hay otro elemento que incide

profundamente en la bifurcación: la práctica del sacramento de la penitencia. La

misma historia de este sacramento nos haría ver la consideración del obrar cristiano que hay en los diversos momentos. Pero la crisis principal se presenta en torno a la Reforma.

o Surgimiento. Es por ello que la independencia de la Moral puede reconocerse en el 1600, con las Institutiones Theologiae Moralis del jesuita español Juan de

Azor, así como el establecimiento de la ratio studiorum de la Compañía de

Jesús que separaba Dogma y Moral. Se trata en el inicio aportar recursos

inmediatos a los confesores. Aunque manuales para la confesión se habían

presentado ya en los siglos XIII-XV, podemos señalar este momento como su

formalización académica. Manuales de Teología Moral surgen entonces como

una mediación entre los grandes comentarios a la Suma y las Sumas para confesores, como una disciplina propia. De hecho, ya en 1553-54 el Colegio Romano inaugura el estudio de casos de conciencia.

• Estructura en este primer momento: principios de actos humanos, exposición doctrinal y aplicada a los Mandamientos, doctrina de sacramentos y Censuras.

• Riesgo señalado: tendencia a engrosar la casuística.

o Sistemas morales. Tienden sobre todo a responder a la tensión entre conciencia

y ley, en casos dudosos. Se reconocen básicamente tuciorismo y probabilismo, aunque se matizan el probabiliorismo y el equiprobabilismo.

o Cierto equilibrio se asienta con Alfonso María de Ligorio (1696-1787). Oscila

entre el probabilismo y el equiprobabilismo, pero lleva la tensión de la casuística hacia las discusiones gracia-libertad y el jansenismo. Destaca que, en su contexto, parte de experiencia pastoral.

o Siglos XIX y XX mantienen línea de manuales, aunque en general se procura

superar la pura casuística en un planteamiento teológico más amplio: Sailer

integra con ascética, Hirscher con la idea del Reino de Dios. Escuela de

Tübingen deriva aportaciones propias desde la perspectiva eclesiológica, como

consecuencia de la vocación bautismal (Jocham y Linsenmann). Riquísimos

debates en torno a s. XX buscan recuperar perspectiva bíblica y enfrentar

problemas nuevos. Temas aún abiertos a discusiones delicadas.

• El camino de la espiritualidad (Belda).

o Antecedentes. Aunque el contenido es tan antiguo como la misma Iglesia, lo que hoy se conoce como especialidad académica de Teología Espiritual es algo nuevo. Referentes son la vida de santidad y ciertos movimientos y liderazgos espirituales (devotio moderna, espiritualidad alemana y flamenca, espiritualidad española y francesa). Cierta inserción del tema en los estudios teológicos se

encuentran en el puente entre el s. XIX y el XX, sobre todo en el ámbito de la

formación inicial para la vida religiosa, donde se incluyen cursos orgánicos con este tema, destacando los carmelitas y franciscanos. Pronto se extiende.

o En el contexto de la crisis modernista, Pío X habla de la necesidad de enseñar

la Ascética (scientia pietatis) en los seminarios. Se genera gran interés,

llegándose en las priemras décadas del siglo XX a constituir cátedras de

Teología Espiritual (Angelicum y Gregoriana). “Cátedra de Ascética y Mística”,

práctica que se extiende. Pío XI en 1931 al regular los estudios eclesiásticos

menciona la Teología Ascética entre las disciplinas auxiliares y la mística entre las especiales u opcionales. En 1935 los carmelitas fundan el Teresianum (con instituto espiritual en 1957).

o De mencionar en este camino, durante el período articulador, la publicación del

Dictionaire de Spiritualité (1932-1994), la Revue d’Ascétique et de Mystique

(desde 1920), y obras clásicas como el Compendio de Teología Ascética y

Mística de Tanquerey (1924) y Las tres edades de la vida interior de Garrigou-Lagrange (1938).

o La ratio fundamentalis de 1970 señala ya como “teología espiritual” una disciplina que completa la Moral.

o Las tensiones principales se encontrarán a la hora de definir su objeto de

estudio, sobre todo en confrontación con la moral y la dogmática.

• Una nota sobre la Teología fundamental.

o Los antecedentes tienen una doble fuente: la defensa y justificación ad extra de

la razonabilidad del cristianismo (apologética, diálogo) y el reconocimiento de

las condiciones internas de dicha razonabilidad (lo que hoy llamaríamos teoría

del conocimiento teológico o epistemología). Lo primero lo encontramos desde

los primeros siglos cristianos; lo segundo está incluido en general en autores

(Agustín, Tomás), pero se explicita a partir de la conciencia del método. Dos

líneas que general dos escuelas (Pié Ninot).

• Una nota sobre la Teología litúrgica.

• Comentarios adicionales

o Es de destacar que la especialización ha permitido una profundidad en los

campos, pero también algunos límites. Entre las riquezas, la necesidad de que

cada especialización realice la propia justificación de sus fuentes y métodos (las

diversas “fundamentales”). Entre los límites, el problema de que se abordan contenidos comunes desde diversas perspectivas, lo que en el estudio genera ciertas duplicaciones (por ejemplo, repetición de contenidos de virtudes desde

perspectiva dogmática y moral, de sacramentos en dogmática, litúrgica y

canonística, etc.).

o Los caminos señalados nos dejan ver que las disciplinas responden, por una

parte, a los problemas teóricos que surgen delante del organismo de la fe, en su

complejidad y riqueza. Pero también que responden a situaciones muy

puntuales, que dan pie a su estructuración. La historia nos ayuda en esto a reconocer el concreto peregrinar de la ratio al abordar la fe, con sus momentos de bifurcación, pero para la sistematización integral e interdisciplinar es

menester la atención directa a la misma res, con su fuerza aglutinante.

II – Hacia una reducción teórica: Teología e interdisciplinariedad

4. Anotaciones sobre el conocimiento humano

• Sin olvidar que nuestro objeto de estudio es el conocimiento teológico en lo que hace posible la interdisciplinariedad, conviene plantear algunas cuestiones generales de teoría general del conocimiento. Estas son, en realidad, necesarias tanto para ubicar el

estatuto epistemológico de la teología (su modalidad como conocimiento) como para reconocer los lazos que guarda con otros tipos y modalidades del conocimiento.

• Nuestros estudios filosóficos nos han otorgado, al menos, una base epistemológica

general. No es posible aquí detenernos en los detalles, ni siquiera hacer alusión suficiente a las discusiones entre escepticismo, realismo e idealismo.

• Conviene, sin embargo, recordar que una preocupación constante en el magisterio

reciente ha sido el contemporáneo relativismo, que esconde diversas formas de subjetivismo, agnosticismo e incluso escepticismo. Alcanzando el nivel de la fe, esto termina por limitar la pretensión de verdad del mensaje cristiano. Si estamos de acuerdo en que la apertura a Dios, natural, y la apertura al Dios revelado en la fe, sobrenatural, incluyen auténticamente un contenido y no son la condición afectiva o volitiva del individuo, sino que implican una determinada objetividad (lo cual, por supuesto, no ignora los otros estadios de la experiencia humana), y si reconocemos además el esfuerzo cognitivo propio de la Teología, hemos de advertir que una revisión

a la misma capacidad de conocer es necesaria. Si no, con Wittgenstein, lo mejor sería simplemente callar.

o A este respecto, FR observa (n.5) que la filosofía moderna tiene el mérito de

haber concentrado su atención en el hombre, pero con ello mismo ha tocado un

límite. “Sobre todo en nuestro tiempo, la búsqueda de la verdad última parece al

menos oscurecida”. “La razón misma, movida a indagar de forma unilateral

sobre el hombre como sujeto, parece haber olvidado que éste está también

llamado a orientarse hacia una verdad que lo trasciende”.

• Antes de pasar a los esquemas necesarios para nuestra temática, recordemos algunas

nociones básicas.

o Respecto al mismo conocimiento (Verneaux): “es un acto, espontáneo en

cuanto a su origen, inmanente en cuanto a su término, por el que un hombre se

hace intencionalmente presente alguna región del ser” (p. 104).

o Respecto a la verdad, la fundamental concepción de su esencia como

adæquatio rei et intellectus. A subrayar en ello que se trata de una relación.

Igualmente, los tres órdenes en los que hablamos de la misma: la verdad lógica

(vs error), la verdad ontológica (vs contradicción) y la verdad moral (vs mentira).

o Como fenomenología de la verdad, el hecho de que es una inquietud asentada

en la misma condición vital del ser humano (curiosidad, preguntar), y que

aunque se mantiene como búsqueda supone un cierto punto de llegada, un

“descanso”. Al mismo tiempo, un reclamo: nadie desea ser engañado.

o En el nivel más hondo, es necesario reconocer el principio “dogmático” de la

verdad, el principio de no contradicción. O como lo plantea la CTI, a propósito

de la cuestión de la verdad en la historia: “Lo que ha sido conocido una vez como verdad, tiene, por ello, que ser reconocido como verdadero de modo permanentemente válido” (La Interpretación de los dogmas). Todo escepticismo,

además de ser contestado por la experiencia, cae en una cruel retorsión.

o La riqueza del ser, por otro lado, nos advierte sobre no confundir el carácter

dogmático de la verdad adquirida con el hecho de agotar el contenido cognoscible.

4.1. Analogía del ser, del conocimiento y de la fe

• Una de las críticas fundamentales en la epistemología “débil” contemporánea a la

clásica en realidad depende de una equivocada comprensión del ser (como unívoco, en

cuya denuncia se cae en equivocismos). Sin poder aquí agotar la cuestión, baste partir de una serie de experiencias fundamentales.

• Analogía del ser. El ser se presenta (y con esto ya dijimos “el ser” y nuestra capacidad

de percibir su presentación) con aspectos comunes y aspectos distintos. Esto permite

comparar, pero en la práctica nos hace ver que compartimos en diversos niveles

aspectos con las otras cosas, y las cosas entre sí, al mismo tiempo que en la

comparación logramos percibir la diferencia, la no identidad. Prácticamente no hay nada que no podamos identificar al mismo tiempo en su propia existencia y en los vínculos que tiene con el resto de la realidad. Esto nos establece la básica afirmación

del “ser” o la “realidad” o “todo” como análogo: en alguna medida coinciden, en alguna

otra se diferencian. Esto nos manifiesta la realidad también como una red de vínculos,

como un “tener que ver” con lo “otro”. (El aislamiento ontológico no existe, y es casi tan

contradictorio como el “ser del no ser”; de cualquier modo, si se diera, no nos sería accesible).

• Analogía del conocer. El proceso cognoscitivo se nos presenta justamente como una

realidad de comparaciones del ser. Sin entrar aquí a los diversos niveles de

conocimiento, desde el más empírico hasta el más abstracto, en todo caso hemos de

reconocer la capacidad de afirmar y de negar, como condiciones básicas del

conocimiento. Pero además, la estructuración de la realidad nos plantea el hecho de que siempre que se da un conocimiento, se da el conocer lo uno por lo otro, en diversos niveles de referencialidad. Esto nos llevará más adelante a un desglose mayor.

• Analogía de la fe. El hecho de que Dios se nos haya dado a conocer en el ámbito de nuestra propia historia implica que haya utilizado los esquemas del ser creado y de nuestro conocimiento para manifestarse. Esta es la condición básica de lo que Dei filius

dibujó como la analogía de la fe: la posibilidad de entender el organismo revelado a

partir de la comparación de los misterios entre sí, de los misterios con lo que la razón

natural conoce y de los misterios con el fin último del hombre.

• Adelantamos, en esto, un principio analógico del conocimiento teológico, que nos abrirá

el espacio de diálogo con cualquier otro tipo de conocimiento.

«Analogia fidei»: La real participación del hombre a la vida divina por el don de la gracia autoriza al

teólogo a confiar en la fuerza de la palabra y de la razón en el establecimiento de las identidades y

relaciones que implica el conocimiento de la fe, manteniendo siempre la conciencia de referirse al misterio y del límite en su propia capacidad cognoscitiva por su alcance natural y por el pecado.

4.2. Referencialidad del conocimiento

• La continuidad y discontinuidad entre los entes, su participación en el ser o el hecho de que tengan elementos comunes y distintos, son la base de nuestro conocimiento de un mundo. Aunque no olvidamos las condiciones básicas en las que se lleva a cabo el conocimiento (que suponen el instrumental de nuestra sensibilidad), reconocemos al mismo tiempo que no se diluyen en el orden empírico, sino alcanzan una fuerza

espiritual, justo en el ámbito del establecer lo común y lo distinto. Ello implica de

manera peculiar la identificación de “todos” y “unidades”.

• Muchas de las tensiones en la moderna epistemología (objetividad/subjetividad;

crítica/certeza) se encontrarían si recordamos que, de acuerdo con el giro

antropológico, es siempre el hombre quien hace ciencia, y por lo tanto las condiciones de posibilidad de su conocimiento son determinantes para la ciencia (es verdad que el sujeto está siempre presente, aunque se le quiera borrar, al menos el sujeto social a

través del lenguaje y la posibilidad de tener en común conocimientos), pero al mismo tiempo estas mismas condiciones son el resultado de una correspondencia del propio hombre con lo que conoce, del resultado (incluso evolutivo, si se quiere) de la continuidad entre su ser y la realidad “exterior” en el mismo ámbito del conocimiento.

Los órganos, en su sensibilidad, corresponden a un aspecto de la realidad en la que el hombre se encuentra. El conocimiento los rescata y duplica, en una referencialidad que no es puramente objetiva ni puramente subjetiva. Y este mismo “duplicar” depende

tanto de la referencialidad de la realidad como de la específica autoreferencialidad del conocimiento espiritual.

• El conocimiento mismo entonces se da como una red de referencias basadas en vínculos ontológicos. Puedo comparar porque hay algo en común. Puedo distinguir porque hay algo diverso. Afirmo y niego, reconozco diversos niveles de coincidencia, y ello permite clasificar, distinguir, matizar. En la base de esto está el “vínculo” mismo, la

relación, que implica que una cosa puede “indicar” a otra. Específicamente, estas

“referencias” presentes en la realidad adquieren en el conocimiento una dimensión de

“intencionalidad”. El conocimiento es intencional porque antes hay una posibilidad de

vincular los seres en lo que tienen en común. Uno puede apuntar al otro, referirlo,

convertirse en signo. El hombre en su conocimiento es capaz de significar, en diversos niveles de complejidad, y todo ello supone una analogía de base. (En toda afirmación y

negación están implicados los diversos órdenes: el antropológico, el social, el

cosmológico, el trascendental...)

• Utilizamos, por ende, esquemas de representación, con diversos niveles de

complejidad. Lo más evidente es el lenguaje: la distinción entre la cosa, la cosa

“dibujada”, la cosa “nombrada” y el nombre escrito. Esto mismo nos permite reconocer

una cadena de referencialidades, cuya condición de posibilidad es el hecho de que las

cosas tengan algo en común. Esto mismo generará los juegos lingüísticos y los errores

o ambigüedades, al trasponer un esquema de representación a otro. La cuestión es que

nunca podemos prescindir de esquemas de representación.

• Esto nos abre al modo específico de ser referencial de la revelación y de la fe: el principio de sacramentalidad.

«Sacramentum fidei»: La radical trascendencia del Dios que se comunica al hombre en Cristo exige al

teólogo una lectura crítica y contemplativa de los elementos y acontecimientos presentes en la historia

como signos e instrumentos de la acción salvífica divina.

4.3. Conocimiento y disciplina científica

• Concluimos con algunas consideraciones sobre el conocimiento “científico”. Con ello, la

delimitación de los parámetros materiales y formales propios de la disciplina.

• En primer lugar, el conocimiento científico es un tipo de conocimiento; valioso,

importante, pero el único ni el más importante, ni autosuficiente. Hace referencia a la globalidad de la experiencia, como bien mencionan los autores de la transdisciplinariedad. Muchas cosas importantes son irreductibles al conocimiento científico, y una insistencia desubicada en volver todo científico puede resultar ridículo.

• Un elemento que ha llamado la atención en las reflexiones recientes mira al “sentido

común”. La “prueba” científica y la práctica de razonamiento que podemos dejar a las

máquinas no alcanza una habilidad presente en el ser humano que llamamos sentido

común.

• ¿Qué es, pues, una disciplina? Un instrumental específico, una metodología, que tiene

posibilidades pero también límites. Se nutre frecuentemente del conocimiento no

sistematizado, y éste puede constituir clave de la sistematización. Es, finalmente, una

realidad artificial, construida. La “crítica” será la actividad por medio de la cual la misma ciencia pueda hacerse consciente del alcance de sus conocimientos a partir de la explicitación de sus objetos y métodos de estudio.

• Otra cuestión mira dónde se resuelve la diferencia generada por la disciplina. En la unidad del ser, en la unidad del sujeto cognoscente (sus mismas habilidades se usan en diversos ámbitos).

• La misma cientificidad brota de elementos precientíficos: la curiosidad, la tendencia sistematizadora, etc. Funciones cognoscitivas, que se vuelven conscientes en la disciplina, pero que de suyo son anteriores a su tematización.

• Los esquemas de representación nos hacen ver que existen diversas funciones de la

razón. Aquí cabe recordarlos.

Discernimiento y clasificación de elementos.

Todo/partes: análisis y síntesis.

Partida/llegada: inducción y deducción.

Positivo/límites: asertivo y crítico.

Creatividad/cuestionamiento: heurística y aporética.

Contexto/aportaciones: hermenéutica y dialéctica.

• En términos genéricos, presentamos la ciencia como un saber (diverso a la técnica pero

fundamento de ella) referido a algún aspecto de la realidad, que se aborda desde una

clave de análisis, se elabora sistemáticamente (usando un método), busca integrar sus

conclusiones de modo orgánico, capaz de incorporar nuevos elementos en un todo coherente y que justifica racionalmente el valor de verdad de sus afirmaciones.

o Utiliza los diversos instrumentos del conocimiento.

o Es un saber público.

o Es un saber verificable (sobre lo que volveremos).

o Es un saber abierto.

o Es un saber formulado y organizado.

o Es un saber consciente de su alcance.

5. Crítica general y crítica teológica del conocimiento

5.1. El discurso del método

• El itinerario “científico” de la humanidad (independientemente de su valoración) ha

implicado el cambio de acento en las preguntas planteadas. Al “por qué” último de las

antiguas inquisiciones se paso a los “cómos” generalizadores de la ciencia moderna.

Esto parecía dejar a un lado la pregunta profunda sobre el sentido. Pero lo más

específico del giro cartesiano es el haber vuelto no el cómo de las cosas sino el cómo

del conocimiento la primera pregunta. Conozco. Conozco que conozco. Pero ¿cómo sé

que conozco bien? No es, pues, el “cómo” funciona el mundo, sino el “cómo” funciono

yo al conocer el mundo y “cómo” puedo estar seguro de que no me engaño una pregunta insoslayable.

• La pregunta es, sin duda, válida. Con tal de que se eviten ciertas confusiones. En

primer lugar, el haber alcanzado la conciencia del método no implica que el método sea

el primer conocimiento, ni el más importante. Hemos de recordar que se trata siempre de una pregunta segunda, fundada en momentos anteriores, de los cuales el primero e inevitable es la evidencia objetiva. Con toda la crítica que se quiera mantener, si la

duda se establece como primera cuestión (lo que, por cierto, no corresponde a los

datos), nos metemos en un callejón sin salida.

• Sin caer en un “realismo ingenuo”, es necesario afirmar el valor de la evidencia, el

conocimiento objetivo, el valor de las estructuras epistemológicas, la continuidad con la

realidad. El discurso del método nos lo puede ampliar, y abrirá preguntas valiosas sobre

el alcance del conocimiento, pero siempre lo “descubrirá” en base a algo previamente dado.

• Lo mismo se aplica al discurso del método en el conocimiento de la fe. Hay fe antes

que se cuestione sobre ella. El sentido de la fe es anterior al sentido crítico de la

teología; es posible hablar en Teología de una auténtica mayéutica de la fe.

• El método no es un a priori absoluto: es una revisión consciente de lo que ha permitido alcanzar un conocimiento correcto de uno incorrecto. Es aprender de la experiencia cognoscitiva para procurar controlar los pasos dados. Pero no puede olvidar lo fortuito, lo inesperado, ni ignorar los esfuerzos que no han alcanzado nuevos conocimientos. El acto de conocimiento (Eureka!) puede resultar de una iluminación instantánea en la que

se sintetizan múltiples eslabones, y pueden trascender el pleno control. Vale la pena,

por lo tanto, conocer y valorar el discurso del método, y educarnos disciplinadamente

en él, pero no pretender que él garantiza el éxito de la ciencia.

• El método, además, al igual que la ciencia, no es una realidad unívoca. No existe “un”

método, ni un método “prefabricado”. El concepto “método” permite reconocer los pasos de un orden, pero que pueden verificarse de distinta manera.

• Será muy oportuno notar que una encrucijada asentada en varias ocasiones por el

pensamiento científico moderno consiste en plantear un concepto unívoco de ciencia, y

establecer un método que tendería a descartar otros métodos. Lo que genera lecturas

reductivas (el hombre medido sólo como biología o como psicología; la sociedad como

estadística). En realidad, el pensamiento interdisciplinar permite enriquecer una

perspectiva al importar (siempre en razón de la analogía del conocimiento) modelos de una disciplina a otra.

• Otra visión reductiva es la falacia del orden inferior. Es decir, que lo más “duro” sería

aquello a lo que podemos reducirlo todo, como si lo superior fueran sólo epifenómenos,

y sobre todo el medir realidades más complejas, de orden superior, a partir de las otras.

• También podemos atender la falacia de una pretendida total objetividad. Crítica personalista: ni una ciencia sin sujeto personal, ni una ciencia sin sujeto social.

• Se debe igualmente revisar la pretensión de quienes consideran que una técnica debe

realizarse sólo por el hecho de ser factible. El reclamo de una ciencia con conciencia.

• Teológicamente: es necesario plantear un discurso del método teológico, como un

ejercicio teológica y científicamente responsable. Esto supondrá la toma de conciencia

de los contenidos que se manejan y sus articulaciones, pero también las condiciones de

acceso a dichos contenidos y estructuras. Será posible, además, reconocer los

aspectos comunes y diversos que se tienen con otros modos de conocimiento, así

como valorar desde la propia disciplina teológica las ciencias.

5.2. Principios subyacentes e instrumentos de control

• Entre los eslabones fundamentales de la crítica científica están los principios que fundamentan el saber y los instrumentos que controlan la autenticidad de los resultados.

• Los dos conceptos están implicados en diversos modelos científicos, hoy

frecuentemente integrados dialécticamente. “Principios” pueden remitirnos a la

axiología científica (momento deductivo) e instrumentos de control al esquema

experimental de la verificabilidad o falsificabilidad. Una ciencia críticamente circular, que

quiera evitar una tautología idealista al mismo tiempo que un fundamentalismo

empírico, requiere ambos momentos.

• Principios subyacentes:

o Las ciencias son siempre deudoras de un conocimiento previo, en el que se adquieren certezas. No se trata de una condición ciega: es posible explicitarlo.

Pero nunca se pone en blanco la mente, ni se niega todo. Esto sería imposible.

Lo que sí es posible es tomar conciencia de los presupuestos de toda ciencia.

o Existen presupuestos que, independientemente de las discusiones epistemológicas que implican, son extensivos a todo el saber, tanto por

corresponder a la realidad como por corresponder a los accesos gnoseológicos que de hecho como seres humanos tenemos. Aunque podamos extender

nuestros contactos con la realidad y nuestras capacidades de percepción, estos

siguen siendo válidos. Ordinariamente los remitimos al máximo principio de la

no contradicción, y se pueden extender a otros principios en general de la

filosofía del conocimiento.

o También las ciencias pueden hacer explícitos sus principios. El término “axioma”

puede referir, según la RAE, una “proposición tan clara y evidente que se admite

sin necesidad de demostración”, y en el ámbito matemático “cada uno de los principios fundamentales e indemostrables sobre los que se construye una teoría”. Aunque proviene de la teoría matemática, es posible generalizarlo,

refiriéndonos a las ideas fundamentales sobre las que es posible construir un conocimiento ordenado.

o “Principio” puede referirse a la fundamentación lógica (formal), causal o

estructural. Toda ciencia tiene los suyos. La teología también.

• Instrumentos de control:

o “Verificación” o “contrastación” se suele llamar, en teoría de la ciencia, a los

procesos y actividades con los que se busca justificar la verdad de las hipótesis

y las teorías. Implica el momento en que una afirmación general puede

contrastarse con hechos. Es la última fase del método hipotético deductivo

(verificación observacional, correlacional o experimental).

o Conviene observar que se trata de un mecanismo de contraste presente naturalmente en el conocimiento humano. Forma parte, pues, del “sentido

común”.

o Se conoce la polémica suscitada por Karl Popper, que considera incorrecta la

demarcación derivada de la verificación (“todos los cuervos son negros”). Propone, en cambio, la falsacionismo, que por una parte mantiene en principio abierta la ciencia a la experiencia y a su desarrollo, y por otra mantiene la experiencia como referente permanente, a pesar del dominio racional de lo científico.

o En realidad, toda ciencia, no sólo la empírica, requiere el principio desde el que se puede confirmar lo que afirma. Se trata de poner en evidencia lo que posibilita las afirmaciones, de modo que no resulten gratuitas.

o La Teología misma tiene instrumentos de control. Aunque es necesario afirmar

la analogía que maneja de los mismos, posee referentes que lo fundan. Ello

constituye justamente su dimensión positiva. Depende de que la revelación se

verifique en coordenadas histórico temporales. Por ello se conocen y reconocen

las fuentes de la revelación. Desde ellas se establecen las doctrinas. Sobre ellas

se deberá volver permanentemente, como índice de correlación.

o Su primer principio, sin embargo, no es nunca positivo. Es la afirmación

trascendente de la revelación acogida en la fe (principio revelación).

5.3. Valoración teológica de las ciencias

• Habiendo delimitado el concepto mismo de ciencia, que nos permitirá pasar a hablar de

interdisciplinariedad, conviene reconocer que existe una “crítica” específicamente

teológica cuyo contenido es la actividad científica humana en general.

• De manera general, la actividad científica debe ser ubicada como parte del ejercicio

responsable del hombre como lugarteniente de Dios en la Creación. Conocer la verdad

no es sólo para él una prerrogativa, sino un deber. El cultivo de la recta relación con el

cosmos implica también su descubrimiento, su reconocimiento, su exploración y su

valoración. Desarrollo de la curiosidad y la capacidad humana de preguntar en orden, lo cual es una de sus vocaciones.

• No hemos de olvidar que la ciencia, como toda actividad humana, navega en la historia bajo el signo del pecado. Ello no significa su minusvaloración, ni una lectura sólo yuxtapuesta a lo sobrenatural, sino una realidad valiosa, aunque imperfecta, y llamada también a una debida conversión. Tal vez la principal conversión solicitada hoy es a la

auténtica humildad (sobriedad). Hemos de verla, por lo tanto, con simpatía, pero

también sin ingenuidades, y la teología le puede además prestar el servicio de una

ubicación en el ámbito más global y trascendente de la realidad humana y cósmica.

• Además, será importante reconocer el valor que diversas disciplinas podrán prestar

también al conocimiento de la fe. Por lo tanto no se tiene sólo una valoración exterior de

las disciplinas, sino también un reconocimiento de su utilidad interior, siempre

discernida y crítica.

• En el contexto contemporáneo de las ciencias, urge un reclamo al orden trascendente y

metafísico de la filosofía como un servicio peculiar, requerido tanto para dar auténtica

solidez a los descubrimientos empíricos como para establecer los lazos

epistemológicos y de diversos órdenes de la realidad y de los métodos establecidos por

las ciencias. Esto es un reclamo e incluso una denuncia que desde la ciencia teológica se puede presentar.

6. Condiciones epistemológicas de la interdisciplinariedad

6.1. Epistemología general y epistemología teológica

• Como mencionamos en nuestra introducción, la existencia de disciplinas especializadas

y su interacción ha generado diversos marcos: el de la multidisciplinariedad, el de la intradisciplinariedad, el de la interdisciplinariedad y el de la transdisciplinariedad. Por lo que nos compete, nos interesa el ámbito específicamente disciplinar (de disciplinas

estructuradas), y la posibilidad de que interactúen para su mutuo enriquecimiento.

• Indicamos también que nos referimos a las disciplinas que al interno de la Teología existen y pueden prestarse diversos servicios. Igualmente, a las disciplinas auxiliares que cada una requiere “desde fuera” del ámbito teológico para su propio desarrollo. Y,

por último, planteamos responsablemente el servicio que ciencias extrateológicas

pueden recibir de las disciplinas teológicas.

• Corresponde aquí recuperar las diversas “condiciones” que hacen posible la interdisciplinariedad, conforme lo hemos venido mencionando. En principio, se pueden

especificar en base a los aspectos comunes y diversos reconocidos en el conocimiento: lo común marcará el nexo; lo diverso, la especificidad. Tanto lo común como lo diverso

podrán provenir de los contenidos estudiados como de los instrumentos de razón empleados. Podemos llamar a los primeros condiciones objetivas y a lo segundo condiciones formales.

• Las condiciones más remotas han quedado establecidas desde el mismo concepto de

conocimiento. La condición genérica básica es la estructura detectada (en lo real y en el hombre como sujeto de conocimiento) es justamente la unidad en la diversidad y la diversidad en la unidad. La unidad de la realidad (la realidad como un continuo, que incluye al mismo hombre) y la unidad de la verdad (la continuidad referencial entre la realidad y el acto humano de conocimiento), que implican como principio último la no

contradicción, al mismo tiempo que la diversidad y riqueza de la realidad y la diversidad y riqueza de las aproximaciones que se puede hacer a ella.

• Será necesario, pues, poner en evidencia el objeto estudiado por cada disciplina, y ello

establecerá en principio cuándo un objeto estudiado coincide con otras disciplinas, y

exigirá delimitar las preguntas específicas a las que cada disciplina busca responder. Ejemplos de objeto de estudio.

• Será necesario, igualmente, poner en evidencia los recursos racionales utilizados en la

disciplina, pues también ello mostrará cuándo dichos instrumentos son usados por otras disciplinas. Ejemplos de recursos cognoscitivos.

• Tanto en el ámbito objetivo como en el formal, resulta, sin embargo, necesario mostrar que tanto la realidad como los dinamismos cognoscitivos forman una red con diversos niveles de complejidad y densidad ontológica. No se dan “entes” ni “actos de

conocimiento”, al menos desde el punto de vista humano (los únicos reductos diversos

en cierto sentido serían Dios, el infinito y la nada), que no impliquen simultáneamente a

otros entes y a otros niveles de experiencia (también cognoscitivos). (Esto se vincula con la no existencia de un conocimiento humano puro e inmediato, intuitivo y omniabarcante, y con el tensión entre lo universal y lo particular, no sólo desde el punto

de vista epistemológico sino también ontológico).

• A estas nociones de epistemología general se pueden, desde nuestra perspectiva,

añadir cuestiones de epistemología teológica. También desde el punto de vista

revelado existe unidad en la Creación (en lo diverso de Dios). A ello se añade la

estructura comunicativa de la Revelación (que se cumple en modo análogo a la

comunicación humana), la perspectiva unitaria de la historia como historia de salvación,

la consideración de la vocación sobrenatural del ser humano, la posibilidad de una

respuesta humana al Dios que se revela, la densidad del orden natural como índice de lo divino, etc.

6.2. Nexos entre filosofía y teología fundamental

• Los marcos generales hasta ahora indicados nos exigen señalar que el diálogo entre

diversos órdenes de conocimiento exige como base (aunque sólo fuera explícita) un

ejercicio racional que establece los órdenes del conocimiento, sus alcances y límites,

sus condiciones de realización y su sentido. La historia del pensamiento, de hecho, ha

dado esa función a la filosofía (aunque con diversos alcances, métodos y perspectivas).

Filosofías de las ciencias.

• Al interno de la teología existe también lo que podemos llamar (imprecisamente) una

filosofía de la ciencia teológica, aunque de hecho debe ubicarse no sólo en la frontera

con las condiciones del conocimiento teológico y con los cuestionamientos radicales del

hombre, sino como una actividad al interno de la misma ciencia teológica. Ésta es la

teología fundamental. Sin entrar tampoco aquí a los detalles, es necesario reconocer a

la TF un servicio de engranaje epistemológico de la actividad teológica.

• Justamente por ello, aunque en principio siempre es cierto que es posible dialogar entre disciplinas, las condiciones de dichos diálogos los explicita el momento en que las

mismas establecen sus propios estatutos epistemológicos. De alguna manera el

ejercicio que hemos venido realizando, general, mira justamente a una filosofía y una

teología fundamental. El cauce natural (al menos formalmente) de la

interdisciplinariedad es, por lo tanto, el vínculo entre filosofía y teología fundamental.

Vinculo que podemos señalar de circularidad.

• Entre Filosofía y Teología Fundamental existen diversos nexos. “El primero es un nexo

epistemológico. Tanto la racionalidad filosófica como la teológica requieren de un

concepto de «verdad». Es labor sin duda de la Filosofía la elaboración crítica de tal

concepto, mismo que ha de ser utilizado por la racionalidad teológica. Ha de ser labor

de la Teología fundamental el realizar una crítica teológica del concepto filosófico de

verdad, para incorporarlo a la racionalidad teológica y para devolverlo enriquecido a la

racionalidad filosófica. Por encima del carácter multifacético de la realidad y la

posibilidad de abordarla desde diversas perspectivas, el principio de no contradicción

nos marca el límite, por una parte, que no debe ser sobrepasado por ningún tipo de

conocimiento, a la vez que nos recuerda la consistencia ontológica de la verdad, desde la que es posible afirmar la unidad de la verdad. En virtud de tal consistencia ontológica, y en base a la prioridad del pensar sobre el sistema, es posible entender por

qué aún respetando la diversidad de estatutos epistemológicos de las ciencias, existe

un posible diálogo entre ellas. La fe y la razón son, finalmente, vasos intercomunicados.

• El segundo punto de encuentro es un nexo antropológico. Nada humano hay que sea

indiferente a la Filosofía y a la Teología. Tanto el saber filosófico como el teológico

quieren servir al hombre y requieren un concepto de ser humano. También en este

caso existe una reflexión específicamente filosófica – tendríamos que decir, variadas

reflexiones específicamente filosóficas – que analizan el fenómeno humano y buscan expresarlo desde diversas perspectivas y con mayor o menor profundidad. La antropología teológica ha de cribar las nociones filosóficas sobre el hombre desde su

propio conocimiento por la Revelación, para llegar a una visión específicamente

teológica de él, y será función de la Teología fundamental aportar a la Filosofía la

riqueza de la reflexión teológica que da nuevas luces y perspectivas sobre el hombre al

mismo saber natural. El punto en común que tiene el saber filosófico y el teológico no es una idea del ser humano, sino el hombre mismo. La convergencia entre distintos enfoques se da necesariamente en la realidad concreta de la persona humana. También en la perspectiva antropológica hay que recordar que por compleja que sea la realidad humana, y por encima de aparentes contradicciones e irreductibilidades, el ser humano es uno.

• Un tercer punto de encuentro se da en el nivel metafísico. En este sentido, no me

refiero sólo a la necesidad de una Filosofía de alcance metafísico señalado por la

Encíclica como instrumento para la Teología. En realidad, hay que reconocer que tanto

la Filosofía como la Teología tienen una pretensión de totalidad: ambas buscan, en

efecto, realizar afirmaciones sobre el todo de la realidad. El nexo metafísico entre

Filosofía y Teología se da en la unidad analógica del ser, en el real, y este nexo tiene,

además, una dimensión teologal: si la Filosofía reconoce en el Ser absoluto el sustento

de todo ser y la Teología conoce al Dios personal de la Revelación, del diálogo entre

saber filosófico y teológico emerge una riqueza insospechada para cualquier afirmación

sobre el ser. Por ello, la Teología fundamental ha de tender los puentes para realizar tal

diálogo.

• Un cuarto punto de encuentro, derivado especialmente del nexo epistemológico, se

refiere a la estructura de los signos y del lenguaje. Este nexo semiológico en realidad se da entre todo conocimiento humano, precisamente en cuanto que al ser siempre el hombre quien conoce y al ser siempre la verdad el objeto de su conocimiento, el modo como se verifica tal conocimiento se establece siempre en sus estructuras cognoscitivas, que se encuentran en continuidad con el real conocido. Me parece la máxima del saber teológico «actus credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad

rem»9 podría parafrasearse a nivel filosófico: Actus cognoscendi non terminatur ad

enuntiabile, sed ad rem. Existe en el real, del que el hombre forma parte como espíritu encarnado, una estructura de referencialidad que es necesario explicitar para equilibrar la tensión entre trascendencia e inmanencia, entre historia y definitividad. Un estudio

del signo por parte de la Teología fundamental puede incorporar a la Teología elementos muy valiosos que le ayuden a superar algunos estancamientos propios de la modernidad y de la postmodernidad, y puede dar a la Filosofía la perspectiva que necesita para trascender el nivel funcional del lenguaje y ubicarlo en una eventual filosofía de la Revelación.

• Por último y vinculado con el nexo antropológico, podemos señalar la existencia de un

nexo sapiencial entre el conocimiento filosófico y el teológico. Ambos son saberes que quieren referirse a las cuestiones radicales de la existencia, que quieren mantener una comunicación con la vida, que quieren ayudar al hombre a vivir en la certeza, en los que se reclama un ambiente de confianza y se pone en juego la credibilidad humana. Un fecundo servicio al ser humano, que está a la mano de la Teología fundamental, consiste en expresar la unidad del sentido que el hombre busca con todas sus fuerzas y por encima de sus fuerzas”10.

9 TOMÁS DE AQUINO, STh II-II, q. 1, a. 2, ad 2. 10 JALA, “Filosofía y Teología Fundamental”.

6.3. Por una criteriología teológica para el diálogo interdisciplinar

• Como ejercicio teológicamente responsable, no basta que la filosofía establezca las

condiciones de la interdisciplinariedad. Es necesario también que de la misma Teología

se presente una criteriología (elementos para distinguir, para discernir). Es evidente que

en el diálogo estas condiciones no se pueden establecer a priori, pero desde el interno

de la Teología sí se han de explicitar. A continuación, sólo establezco algunos de los

criterios de la “figura cristiana” que son particularmente relevantes para el ejercicio interdisciplinar.

• Criteriología fundamental: racionalidad de la Revelación acogida en la fe; trascendencia

de la fe respecto a la razón; circularidad entre fe y razón.

• Criteriología antropológica: personalismo cristiano; relevancia de todo lo humano;

alcance universal de la obra de salvación.

• Criteriología cristológica: principio encarnación, misterio pascual.

• Criteriología eclesiológica: comunión (diacrónica, sincrónica, jerárquica y carismática),

misión (finalidad de toda actividad eclesial, también la teológica).

• Metodología del diálogo derivada de estos criterios. Escuchar (a Dios, al hombre –con

interés auténtico, porque tiene algo que enseñar–), hablar (al hombre, a Dios). Vínculo.

Principio de la caridad. Condescendencia y respeto en la verdad, más que “tolerancia”.

III – Interdisciplinariedad al interno de la actividad teológica

7. Valor y complementariedad de las especializaciones teológicas

7.1. Unidad y sentido de la actividad teológica

• Sentido de la Teología, tiene que ser el momento de conciencia de la misma fe.

• La actividad teológica al interno de la acción eclesial: dentro del ministerio profético, el

servicio de pensar la fe. A distinguir de otras actividades proféticas (el anuncio, la

catequesis, la predicación) y de otras actividades (de santificación y de edificación de la comunidad).

• Todas las acciones de Iglesia contienen elementos que la Teología debe pensar, y este

pensamiento debe volver a las acciones como iluminación.

• Al servicio de la fe en sus dimensiones: personal y comunitaria (relevancia vital y a la vez carácter público), de conocimiento y adhesión personal, como proceso de

conversión, como evangelización, como motor de caridad, con mirada escatológica.

• Las mismas especialidades revisten el carácter de la fe revelada: búsqueda de sus

fuentes y testimonios (positiva), esfuerzo por comprender su contenido (sistemática),

puesta en evidencia de sus implicaciones vitales y eclesiales (práctica).

• En este sentido hablamos de una auténtica unidad. Unidad que se verifica en diversos niveles: ante todo, en el acto mismo de la fe, en cuyo seno se sintetizan los aspectos que las especialidades pueden profundizar. Lo que nos lleva al contenido unitario respecto a Dios y a la unidad del ser humano.

• Y hablamos de complementariedad. Porque ninguna especialidad agota el todo. Además, porque cada una, al aportar lo propio, asegura elementos que las otras necesitan.

• La interdisciplinariedad, por lo tanto, al interno de la Teología, dependerá de elementos

comunes tanto objetivos como formales que dependen en todo caso de la Revelación y

de la fe. Éstas son las que establecen las coordenadas.

o Elementos objetivos que estarán presentes en todas las especialidades: el Dios

Uno y Trino, la obra de salvación realizada en Cristo, el orden sobrenatural, etc.

o Elementos formales: la intervención de Dios en la historia, la apertura del

hombre a Dios. la inteligibilidad de dicha intervención (una semiótica específica).

• Es necesario reconocer, ayudados de los estudios sobre las funciones del lenguaje (emotiva, conativa, referencial, poética, fática y metalingüística), que la ciencia teológica

ocupa en la vida de fe cristiana el lugar de las funciones referencial y metalingüística.

Otros aspectos de la vida de fe están presentes en las otras (la emotiva y fática como

testimonio y relación, la conativa como conversión, la poética como liturgia…)

7.2. El servicio de las especialidades positivas

7.3. El servicio de las especialidades sistemáticas

7.4. El servicio de las especialidades prácticas

EXPOSICIONES POR ESPECIALIDAD

8. Vínculos entre las especializaciones teológicas

8.1. Circularidad de las especializaciones

• Señalado el servicio específico de las diversas especialidades, hemos de observar su necesaria circularidad.

• Hay una circularidad más evidente en la estructura misma de la Revelación: la

fundamental establece coordenadas, las positivas dan contenidos, las sistemáticas los

formulan ordenadamente, las prácticas las aplican. Podemos decir: positivas son

fundamento y punto de verificación, las sistemáticas son estructura y columna vertebral,

las prácticas son finalidad. Sin embargo, es necesario recordar que la fundamental es

conciencia adquirida después del mismo ejercicio teológico, las positivas encuentran su

razón de ser en los contenidos mismos que las explicitan como fundamento, las

prácticas se vuelven ellas mismas fuentes. Por lo tanto, no es sólo un camino lineal de

derivaciones, sino de recíprocas imbricaciones.

8.2. Los vínculos principales de las especialidades positivas

8.3. Los vínculos principales de las especialidades sistemáticas

8.4. Los vínculos principales de las especialidades prácticas


IV – La Teología en relación con otras ramas del conocimiento humano

9. Recursos científicos incorporados por la teología en sus diversas especialidades

9.1. Unidad y sentido del saber humano

9.2. Ciencias auxiliares de las especialidades positivas

9.3 Ciencias auxiliares de las especialidades sistemáticas

9.4 Ciencias auxiliares de las especialidades prácticas


10. La Teología como un servicio al conocimiento humano y a la sociedad

• Podemos considerar la Teología en referencia general a la humanidad, al saber humano y a la sociedad.

• En general, el servicio general es el mismo que presta la Iglesia, en el momento de su conciencia.

• Las condiciones trascendentales de este servicio se ubican también en la analogía: lo

que tienen en común (en contenidos y métodos) les permitirá el intercambio de

información, resultados y métodos de abordaje; lo que les es específico será el enriquecimiento que pueden ofrecer.

10.1. La Teología al servicio de la Filosofía

• En esta primera aproximación asumimos FR.

• Marco más amplio: unidad de la verdad (unidad análoga).

• Teología aporta al conocimiento humano en general, y particularmente a la filosofía,

una auténtica herencia de contenidos y métodos.

• Teología: no sólo utiliza el instrumental de la razón humana, depurado por la filosofía;

también le plantea temáticas inéditas, como la misma posibilidad de la Revelación (ante

la cual debe estar abierta, si se reconoce auténticamente como ciencia de la realidad total); en este sentido le impele a un ensanchamiento de su horizonte (cf. n. 73).

• De la misma manera que la filosofía salva a la teología de un fundamentalismo o

fideísmo sentimentalista, la teología salva a la filosofía de los límites de la inmanencia y

la autoafirmación.

• Igualmente, le presta un servicio de exigencia: no le deja hoy en día caer en la

tentación de una renuncia al pensamiento metafísico, o que se contente con resultados

parciales; le exige mantener el paso del fenómeno al fundamento. La mantiene en una

perspectiva auténticamente sapiencial, que mire a la vida y a las interrogantes radicales

(existe la prueba de que separada de la teología, la misma filosofía se ha perdido en el

marco de su justificación radical, concentrándose en problemas pragmáticos de filosofía

política o del lenguaje).

• De por sí, se constata que los desafíos de la fe exigieron a la razón humana desarrollar

una serie de metodologías y conceptos, al punto que conceptos tan apreciados hoy

como “persona” provienen, en realidad, de un ejercicio teológico.

10.2. La Teología al servicio del conocimiento humano

• Una pregunta derivada, que nos llevaría a caminos más específicos, se refiere a lo que

las específicas disciplinas pueden recibir de la Teología, ya sea en su conjunto o en sus diversas especialidades.

• En general, se aplica lo ya mencionado con la filosofía: se ensancha el horizonte,

recordando los límites de la propia disciplina, y la radical apertura que deben mantener

si pretenden un auténtico espíritu científico.

• Por otro lado, aporta la Teología impulsos e inquietudes a las diversas ciencias, ideas,

intuiciones, modelos de reflexión. Esto cabe también en la consideración de ciencias

auxiliares utilizadas por diversas ramas del saber teológico. Nunca se da, de hecho, un empleo que no repercuta de alguna manera de vuelta, que no enriquezca con el simple hecho de utilizar los resultados de la ciencia auxiliar: le responde haciéndole ver lo

pertinente de su aportación, o presentándole nuevas preguntas y temas, que deberán ser desarrollados ulteriormente.

• Los mismos contenidos de la fe se vuelven un manantial de información para quien

desea estudiar el fenómeno religioso desde otro punto de vista: la percepción del corpus doctrinal o las motivaciones morales, por ejemplo, para un estudio positivista de la religión.

10.3. La Teología al servicio de la sociedad

• El contexto: novedoso y postsecular

• Una sociedad en la que:

o Lo religioso conserva cierta relevancia

o Lo político busca aprovechar fuerzas religiosas

o Medio cientificista descarta lo teológico (ideología de base, debe ser puesta en evidencia)

o Dominio mediático ambiguo y anónimo

o Ámbitos educativos mediocres y contradictorios

o Estructuras laborales de competencia y despersonalización

o Rincones de descanso hedonistas

o Compromisos filantrópicos indoloros

• Oportunidad: formular la propia convicción, más allá del gueto, ante una sociedad perpleja.

• El servicio elemental que se presta es el de la misma misión de la Iglesia:

o Animar espacios vitales reales

o Formular con claridad la propia convicción en los mecanismos institucionales

o El servicio de la claridad doctrinal

• De ahí se derivan espacios que se tienen en común con otras iniciativas, ante las

cuales se descubren dichos ámbitos de relación y al mismo tiempo se les da testimonio de la propia fe

o Compromiso concreto con el ser humano

o En ámbitos creyentes: ecumenismo y diálogo interreligioso (se posibilita justamente porque hay claridad en la propia fe, se puede distinguir en lo que no hay acuerdo, así como reconocer donde sí lo hay)

o Promoción ante todo de la caridad (teológicamente justificado)

o Salvaguarda de valores morales (memoria de los mismos)

• Pero también desde la propia convicción se eleva un deber profético

o Memorial de valores supremos

o Vocación sobrenatural del ser humano

o Crítica a instituciones, leyes o costumbres

o Memoria escatológica

Conclusión

• El recorrido de este curso nos ha permitido, ante todo, valorar la pertinencia del recurso interdisciplinar en teología. Lo hemos seguido en diversos niveles, sobre todo hacia el

interno de la Teología, entre las diversas disciplinas que han surgido, y hacia fuera de

la Teología, con respecto a otras ramas del saber humano.

• El recurso fundamental utilizado es la analogía del conocimiento, que nos permite

encontrar los ámbitos comunes y distintos, para reconocer las convergencias y las

diferencias. Un pensamiento analógico es necesario para la interdisciplinariedad.

• Hemos de evitar que la interdisciplinariedad se entiende o se ejerza como una confusión de saberes. El concepto “estatuto epistemológico”, elaborado críticamente en

cada disciplina, debe ayudarnos a establecer los alcances y límites de cada disciplina,

así como del saber humano en general.

• La actitud global del pensamiento interdisciplinar es positivo: evitando el capillismo racional, capta la complejidad de la realidad así como la validez de los estudios

específicos, a los cuales, sin embargo, los reconoce elementos integrantes de un todo mayor.

En última instancia, desde el punto de vista Teológico, asumir la interdisciplinariedad es aceptar

al mismo tiempo el carácter inagotable del misterio revelado así como su auténtica encarnación en los esquemas de posibilidad humanos.

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