Violencia y Poder

7/25/2019 Violencia y Poder

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Cuadernos de la Facultad de Humanidades y

Ciencias Sociales - Universidad Nacional de

Jujuy

ISSN: 0327-1471

[email protected]

Universidad Nacional de Jujuy

Argentina

Carabajal, Leonardo Gustavo; Fernndez, Federico

Violencia y poder

Cuadernos de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales - Universidad Nacional de Jujuy, nm.

38, julio, 2010, pp. 41-57

Universidad Nacional de Jujuy

Jujuy, Argentina

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=18516804002

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CUADERNOS FHyCS-UNJu, Nro. 38:41-57, Ao 2010 VIOLENCIA Y PODER

(VIOLENCE AND POWER)

Leonardo Gustavo CARABAJAL* y Federico FERNNDEZ**

En la historia real el gran papel lo desempean, como es sabido, laconquista, el sojuzgamiento, el homicidio motivado por el robo:

en una palabra, la violencia.

Karl Marx.

RESUMEN

La hiptesis principal de este trabajo se basa en el carcter histrico de laviolencia en contra de las posturas biologicistas de la misma. Para argumentar afavor de la construccin histrica de la violencia, se analizarn los conceptos deviolencia y cultura en la filosofa contractualista moderna. Posteriormente se estu-diar el vnculo de violencia y cultura a partir de teoras sociolgicas modernastomando como ejes los conceptos de proceso civilizatorio de Norbert Elas, y elconcepto de habitus de Pierre Bourdieu. Se analizan adems, algunas reflexionesde Tzvetan Todorov y Pierre Clastres sobre la construccin de la otredad america-na, interpretada desde la narrativa ilustrada dominante europea. Por ltimo, nuestrotrabajo concluye con una interpretacin que intenta dar cuenta de los relatos domi-nantes sobre la otredad en nuestra regin, puntualizando especialmente en lasrelaciones que existen entre el poder de categorizacin (clasificacin de los otros),

y su vnculo indisoluble con el ejercicio de la violencia fsica y simblica a lo largo denuestra historia local y regional.

Palabras Clave: violencia, cultura, poder, civilizacin, habitus.

ABSTRACT

The main hypothesis of this work addresses the historical characteristic ofthe violence against the biological points of view of the violence itself. The conceptsof violence and culture of the modern contractualist philosophy will be analyzed inorder to argue in favor of the historical construction of the violence. Then, theconnection between violence and culture will be studied considering modern

* Unidad de Investigacin: Ciencia, Cultura y Procesos Sociales en Latinoamrica - Facultad deHumanidades y Ciencias Sociales - Universidad Nacional de Jujuy - Otero 262 - CP 4600 - SanSalvador de Jujuy - Jujuy - Argentina.Correo Electrnico: [email protected]

** Unidad de Investigacin: Ciencia, Cultura y Procesos Sociales en Latinoamrica - Facultad deHumanidades y Ciencias Sociales - Universidad Nacional de Jujuy - Otero 262 - CP 4600 - SanSalvador de Jujuy - Jujuy - Argentina. Becario CONICET.Correo Electrnico: [email protected]


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LEONARDO CARABAJAL - FEDERICO FERNNDEZsociological theories that take into account the concept of civilization process ofNorbert Elias, and the concept of habitus of Pierre Bourdieu. Finally, some thoughtsfrom Tzvetan Todorov, and Pierre Clastres about the construction of the americanotherness will be analized, interpreting them from the european dominant enlightenednarrative point of view. At last our work concludes with one an interpretation thattries to explain the dominant account on otherness in our region, stating speciallythe relationship that exist between the power of categorization (the classification ofothers), and its indissoluble bond with the use of physical and symbolic violencealong our local and regional History.

Key Words: violence, culture, power, civilization, habitus.

Nuestro ttulo no es azaroso supone, en principio, un vnculo indisoluble entreciertas prcticas consideradas como violentas, y las estructuras de poder presentesen una sociedad. Tal afirmacin implica bsicamente un posicionamiento de carcterepistemolgico que conlleva una serie de consecuencias prcticas concretas. Enefecto, nuestro planteamiento admite como punto de partida que la comprensin yexplicacin de los fenmenos de violencia entre grupos humanos, debe ser entendidadentro de relaciones sociales que se expresan (y solo pueden ser entendidas) enmarcos socio-histricos de sentido y no, como ocurre en gran parte de los anlisiscontemporneos, como una forma natural de interaccin entre determinadossectores sociales. Creemos que una de las consecuencias prctica-polticas mayoresde este ltimo planteo es la criminalizacin de vastos grupos sociales desprotegidospor las polticas pblicas diseadas, paradojalmente, para el tratamiento, contenciny erradicacin (como lo sealan muchos de los funcionarios gubernamentales) delos fenmenos de violencia.

Proponemos, en oposicin al eslogan de moda que dice: luche contra laviolencia, por un mundo mejor y en paz social, una pausa reflexiva. Qu entendemospor un mundo mejor?, A que llamamos paz social? Sin caer en el sueo ingenuodel relativismo y la contemplacin de los fenmenos sociales sin ms, es necesarioelaborar una mirada retrospectiva sobre aquello que consideramos como: Laviolencia. Actualmente, los Medios de Comunicacin saturan las palabras porrepeticin: violencia en las canchas, robos, asaltos, muerte, violacin, asesinatomltiple. Sin dudas, todo esto ocurre pero: Desde cundo? Siempre? Ahorams que nunca? Se roba, se mata y se pega en los mismos lugares, con lamisma intensidad que antes? Antes de qu? Despus de qu? Ninguna de estasincgnitas parece importarles a la mayora de los comuniclogos. Resulta mssencillo en cambio establecer juicios de valor condenatorios sobre los otros: losviolentos de siempre, los piqueteros, los vagos los ladrones del barrio x, lospatoteros, etc. Optamos, con las herramientas analticas que nos ofrecen lasCiencias Sociales, abstenernos de la condena para poder pensar en los significados,y los contextos que posibilitan que stas prcticas condenadas existan y seanconsideradas como tales. Estamos convencidos de que no es una tarea sencilla,pero al mismo tiempo nos anima una de las pocas certezas con la que contamos:aquello a lo que llamamos violencia no es un agente patgeno de un organismo


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CUADERNOS FHyCS-UNJu, Nro. 38:41-57, Ao 2010enfermo, por ende, no es un ente biolgico incrustado en nuestro cuerpo, es, sobretoda las cosas, una construccin social cuyo sentido, legitimidad e intensidad debeser descripta y comprendida bajo la lupa de las Ciencias Sociales y Humansticas.

ANTECEDENTES TERICOS Y PROPUESTAS PARA EL ABORDAJE DE LAVIOLENCIA INTERGRUPAL

Si retomamos nuestra hiptesis principal, sobre el distanciamiento de todosesgo biologicista de la violencia, nos surge la necesidad de desarrollar losargumentos a favor de su carcter histrico. En primer lugar, los hombres sonhistricos y desde su propia historicidad crean una imagen del mundo donde seentrelazan distintas relaciones de poder. Y es precisamente la exgesis de

significados socio-histricos de aquello que se nos presenta como la violencia, loque nos interesa analizar en los prrafos que siguen. En este sentido, como sostieneTzvetan Todorov (2008), la monopolizacin de una interpretacin del mundo (laexgesis del poder), bajo una perspectiva y una actitud asimilacionista, es decir,(..) en la proyeccin de los propios valores en los dems (Todorov, 2008:57), implicala imposicin de una voluntad de poder que impide pensarlo al otro, en tanto otro,siendo as la violencia el resultado de la asimilacin de lo heterogneo en lo idntico.

Nuestra primera lnea de argumentacin, comenzar con el anlisis delcontractualismo moderno como un caso emblemtico de asimilacionismo, el cualcomprender slo por cultura la razn moderna, y todo lo distinto a ella ser barbarie.Prueba de ello servirn, al final de esta introduccin, algunos relatos de la conquistade Amrica -como el caso particular de las narraciones de Lozano- y su incapacidadde interpretacin del otro, del indio, actitud que, por otra parte, P. Clastres considercomo la imposibilidad epistemolgica para pensar al otro salvaje, como un otrosocial. Pero antes de arribar a dicha conclusin se deber mostrar como la culturaes una forma de violencia.

Desde esta perspectiva analtica, proponemos el siguiente desarrollo temtico:en primer lugar, transitaremos las nociones centrales que han alimentado la polmicaentre las nociones de violencia y cultura en la filosofa contractualista moderna;luego se establecern las grietas que nos posibiliten re-pensar el vnculo entreestas nociones de violencia y cultura a partir de teoras sociolgicas modernastomando como ejes los textos principales de Norbert Elias y Pierre Bourdieu; y porultimo, a partir del debate sobre esta dos categoras (violencia y cultura), analizaremosalgunas reflexiones de Tzvetan Todorov y Pierre Clastres sobre la construccin dela otredad americana, interpretada desde la narrativa ilustrada dominante europea.

LA VIOLENCIA EN LA TEORA CONTRACTUALISTA DE LA MODERNIDAD

Probablemente para la gran parte de los filsofos modernos la violencia eratodo lo opuesto a la cultura. En el caso particular de los pensadores contractualistas(1), por ejemplo en Hobbes, el egosmo innato de los hombres y su deseo de poderimplica un estado de naturaleza donde el deseo de aduearse de todas las cosas,las cuales eran escasas, generaba una situacin de anarqua que terminaba


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LEONARDO CARABAJAL - FEDERICO FERNNDEZdemandando un poder estatal que, como un remedio, monopolizara la violencia.As, en aquel entonces, sostena Hobbes que el tiempo en que los hombres vivensin un poder comn que los atemorice a todos, se hallan en la condicin o estadoque se denomina de guerra; una guerra tal que es la de todos contra todos (Hobbes,1986:102). La violencia natural del hombre se deba regular por una fuerza mayor, elEstado absolutista, un poder superior que por medio de la razn se remontaba porencima de las conflictivas pasiones humanas. Slo el poder de la recta razn, dirHobbes, permite dejar atrs aquel estado catico de existencia. De todos modos,el problema era que las pasiones humanas no arrastraran la vida social hacia ladesintegracin, o bien, la anarqua. La idea de cierto egosmo universal, como algonatural en los hombres que corrompa las instituciones y la vida social, slo podaencontrar un lmite a partir del monopolio de la violencia de la monarqua absoluta.

Otro representante del contractualismo es J. J. Rousseau, el cual trata dedefender en su obra El contrato social, que la nica fuente de legitimidad del poderson convenciones, pero a diferencia de Hobbes, el contrato no representa a lasuma de los intereses individuales, sino a la voluntad general.

Sin embargo, lo que nos interesa aqu es que Rousseau considera que elpasaje del estado de naturaleza a la sociedad, es como un pasaje de lo animal einstintivo a lo humano y racional, en efecto:

Este paso del estado de naturaleza al estado civil produce un cambiomuy importante, al sustituir en su conducta la justicia al instinto, y al dar asus acciones la moralidad que les faltaba antes. Es entonces solamentecuando la voz del deber reemplaza al impulso fsico, y el derecho, al apetito.[] Aunque en esa situacin se ve privado de muchas ventajas que leproporcionaba la naturaleza, alcanza otras tan grandes, al ejercerse y

extenderse sus facultades, al ampliarse sus ideas al ennoblecerse sussentimientos, al elevarse su alma entera, que, si los abusos de estacondicin no le colocasen con frecuencia por debajo de la que tena antes,debera bendecir sin cesar el feliz instante que le arranc para siempre deaqulla, y que, de un animal estpido y limitado, hizo un ser inteligente yun hombre (Rousseau, 1988, 19).

La cita de Rousseau es ms que elocuente para mostrar el significado queguardaba la violencia en la configuracin de la sociedad como el alter egode larazn, mientras sta era la libertad, la autonoma, la otra era discordia, caos,corrupcin etc... As fue que la obnubilacin de la razn moderna donde no vearacionalidad, entonces vea violencia, barbarie, anarqua, ausencia de civilizacin,o bien, un animal estpido...

Ahora bien, desde ciertos marcos tericos que piensan en lo social como

fenmeno y no como sumatoria de individuos, la correlacin entre violencia y culturase invierte, con ello, la interpretacin de la realidad cambia sustancialmente. Veamosa continuacin cmo la violencia es parte de un proceso de la cultura para alcanzarla civilizacin, la cohesin social, y hasta la dominacin por medio de la violenciasimblica.


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CUADERNOS FHyCS-UNJu, Nro. 38:41-57, Ao 2010LA REGULACIN DE LAS EMOCIONES Y LA CIVILIZACIN

Desde que los homnidos descendieron de los rboles y lograron ponerse depie, un largo proceso evolutivo de casi cuatro millones de aos fue modificando sucolumna vertebral, disminuy sus mandbulas aunque aument el tamao del crneoy, con ello, el del cerebro. El cuello cambi y permiti el aparato fnico que, con elcrecimiento del neocortex, poco a poco logr el desarrollo de su capacidad lingstica.

Ya en el paleoltico las alianzas para la subsistencia permitieron el surgimientode las primeras instituciones sociales, marcadas por las restricciones que surgancomo un modo de disciplinamiento para una mejor adaptacin: no comer la semillapara ser plantada, no comer el animal para reproducir el rebao o postergar eldeseo sexual por medio del tab del incesto. El hecho de admitir ciertos sufrimientospara postergar mayores dolores, segn Dussel, muestra las caractersticas quecobraran posteriormente instituciones polticas: la necesidad de disciplinar el deseo(Dussel, 2007: 17).

Podramos decir con N. Elas que la civilizacin es un proceso de regulacinde emociones individuales por medio de coerciones internas y externas (N. Elas,1994: 9). El mecanismo de disciplinamiento y regulacin de las pasiones humanas,a lo largo de la historia de la humanidad, permiti la conformacin de un lazo socialhaciendo ms efectiva la organizacin de la vida colectiva. Esta forma de coercinha operado a lo largo de la historia de la humanidad, ya como violencia fsica, yacomo violencia simblica.

En sus investigaciones sociogenticas y psicogenticas desarrolladas en Elproceso civilizatorio,N. Elas establece una serie de postulados centrales queresumimos a continuacin:a) El proceso civilizatorio desarrollado en el occidente europeo, principalmente enpases como Inglaterra, Francia y Alemania, implic bsicamente un procesoprolongado de transformacin especfico del comportamiento humano. Este cambiosupuso principalmente un mayor control y regulacin de los componentesemocionales vinculados directamente con el comportamiento pblico de losindividuos (modales, compostura en la mesa, moderacin del lenguaje). As pues,se pas de una coaccin mnima de la conducta pblica, como son los casosregistrados en el Medioevo para el campesinado secular, a un grado importante decoaccin social y autocoaccin originado en el asfixiante entramado social de lassociedades cortesanas desarrolladas desde el siglo XV al XVIII.b) El desarrollo paulatino de las pautas de civilidad, especialmente en la clase altaeuropea, debe ser entendido dentro de formas estructurales de carcter poltico-econmico a travs del cual se expresa lo que Norbert Elas denomina como:Economa afectiva de las Naciones. Esto es: (...) los esquemas por los cuales se

modela al vida afectiva del individuo a travs de una tradicin que se ha hechoinstitucional (N. Elias, 1994:81).c) Uno de los cambios ms significativos desarrollados tras el proceso civilizatorio,han sido las transformaciones ocurridas en las pautas de agresividad presentes enindividuos y grupos sociales en particular. Si partimos del hecho, tal como nos


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LEONARDO CARABAJAL - FEDERICO FERNNDEZseala el socilogo alemn, de comprender a los entramados emotivos de los sereshumanos como una totalidad, resulta entonces necesario vincular determinadasmanifestaciones instintivas de carcter agresivo a las estructuras de sentidodesarrolladas en contextos histricos especficos. De este modo: Las pautas debelicosidad, su carcter y su fortaleza, no son completamente iguales en laactualidad, en las distintas naciones de Occidente (); al igual que todas las demsmanifestaciones instintivas, la agresividad aparece hoy limitada de modo inmediatoen la accin guerrera por medio del avance en la divisin de funciones, del aumentode la interaccin de individuos, y de su mayor interdependencia entre los propiosindividuos y el aparato tcnico. La agresividad se ve hoy restringida (en comparacin,por ejemplo, con el Medioevo europeo) y sujeta, gracias a una serie considerablesde reglas y de convicciones que han acabado por convertirse en auto-coacciones.

La agresividad se ha transformado, refinado, civilizado, como todas las demsformas de placer (N. Elias, 1994: 231).d) La Edad Contempornea se caracteriza por un control social ms intensoque se encuentra anclado en lo que conocemos como la organizacin estatalmoderna. El estado: domina sobre las manifestaciones de la crueldad, la alegraproducida por la destruccin y los sufrimientos ajenos, as como la afirmacin de lasuperioridad fsica. Todas estas formas de placer se ven limitadas por las amenazasdel desagrado, por lo que se van refinando poco a poco a travs de una serie demecanismos laterales. nicamente en las pocas de trastorno social, o bien en laszonas coloniales, en las cuales el control social es ms limitado, se manifiestanestos instintos de forma ms directa, menos apagada y sin sufrir represin ningunapor las pautas de vergenza y pudor. (N. Elias 1994: 231)Desde esta perspectiva, y tal como lo ha sealado R. Williams (2003), la relacinentre las nociones de cultura y civilizacin presentan una larga y an difcil interaccinen lo que respecta al contenido conceptual de ambos trminos. En efecto, culturay civilizacin refieren a un modo particular de racionalizacin y organizacin de lasacciones humanas. Sin embargo, como queda claro en el anlisis de Norbert Elas,el proceso civilizatorio nos seala una forma particular de organizacin social, lacual supone fundamentalmente un estado supremo de comportamiento y controlde pautas conductuales que operan fuertemente en las formas de interaccin de lossujetos sociales.Como veremos en detalle en el apartado que sigue, algunos de los trabajos delsocilogo Pierre Bourdieu se han centrado fundamentalmente en los dispositivoscontemporneos sobre los cuales se apoya esta forma particular de organizacin ytratamiento de la violencia (el proceso civilizatorio). Pero antes de avanzar en estepunto, debemos reconocer, en principio, que la distincin entre la nocin de cultura-en un sentido antropolgico general - y civilizacin, lejos de agotarse en una diferenciameramente terminolgica, suponen ms bien un conjunto de prcticas de carcterdominante, a travs de las cuales se estructuran y reproducen las relaciones dedominacin.


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CUADERNOS FHyCS-UNJu, Nro. 38:41-57, Ao 2010EL HABITUS EN BOURDIEU COMO ESTRUCTURAS ESTRUCTURANTES DE LA CONDUCTA

Sobre la palabra habitusA modo de una aclaracin preliminar es posible decir que el habitus(2) no es unaentidad o cosa, sino que es una actividad, cuyo lugar de operacin es el sujetodonde se depositan un conjunto de saberes, sentimientos, preferencias, acumuladasen experiencias anteriores y convertidas en principios ms o menos estables deoperaciones (Martinez, 2007:81). El carcter disposicional de la accin no implicadeterminacin o internalizacin al modo conductista, su nivel de operacin es mssutil, pero al mismo tiempo, es el canal por donde se incorpora la violencia simblica.Desde el punto de vista etimolgico habituses una palabra latina que, entendidacomo sustantivo (habitus-us), significa: aspecto o modo de ser, condicin o estado;tambin entendida como disposicin o cualidad fsica o moral adquirida (Mir,1998:217). Se relaciona con el verbo (habeo-ui-itum) donde unos de sus significadoses llevar algo en el pensamiento (Mir, 1998:217). Este trmino en francs se traducecomo habitude,y en el sentido moderno posee los siguientes significados: 1) manerade actuar constante, costumbre, hbitos; 2) frecuentacin ordinaria de alguien; 3)acostumbramiento, adaptacin; finalmente, 4) prctica, habilidad, experiencia (3).El propio Bourdieu prefiere, siguiendo a Mauss, darle el uso latino antes que elfrancs, por expresar mejor el sentido social del concepto de habitus.

El habitus y la dominacin simblicaEn las primeras obras de Bourdieu como Trabajo y trabajadores en Argeliay Eldesarraigo,si bien no se explicita la nocin de habitus, ya se encuentra en sentidolatente. En el caso de sus estudios sobre Argelia es interesante cmo muestraque, mientras la intencin explcita de los colonos era pacificar el pas para favorecer

la integracin y hacer posible una poltica agraria con una economa moderna, sinembargo, en un nivel ms profundo, se estaba tratando de quitar las tierras a losargelinos por medios legales que beneficiaran a los colonos. Esto iba ms all decierto conflicto entre lo tradicional y formas modernas de vida, ya que no slo setransformaba un aparato jurdico que fundaba la propiedad individual y la empresaprivada, sino que adems, se impona una nueva forma de previsibilidad del tiempo,la cual era completamente ajena a la sociedad campesina (4).Los esquemas de percepcin del tiempo de un empresario, fundados en el espritudel clculo y la previsibilidad, pautan la organizacin racional de su conducta, y losmismos son inconmensurables con la forma de organizacin del tiempo de lasociedad campesina. De este modo, los propios esquemas de percepcin, decarcter irreflexivo, se transforman en mecanismos de dominacin para loscolonizados. Los mecanismos de dominacin simblica generan una necesidad a

las generaciones ms jvenes, de incorporar los valores culturales dominantes parano ser excluidos del sistema econmico. En este caso aparecen discursoscientficos, como la economa, que legitiman bajo cierta universalidad formas devida, que ms tarde cobran la apariencia de objetividad. Este sistema econmico


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LEONARDO CARABAJAL - FEDERICO FERNNDEZinteracta con un sistema simblico, donde se llega a fundar en naturaleza ladominacin de los dominantes (Martinez, 2007:40).En un texto de 1962 Celibato y condicin campesina,Bourdieu analiza el problemadel celibato de los campesinos berneses, el problema consista en una crisis de loscampesinos por no poder contraer matrimonio con las mujeres, ni siquiera aquellosde gran familia. Para explicar dicho fenmeno Bourdieu comienza con el estudioque lleva a analizar la desaparicin de una vida social intensa, la cual, llevaba a unaprdida de espacios comunes de interaccin entre la generaciones ms jvenes;dada esta situacin era slo en los bailes donde se podan establecer vnculossociales para conocer una pareja. Sin embargo, en una fiesta Bourdieu observa quelos varones herederos de la tierra manifestaban una conducta singular: ellos nobailan (Martinez, 2007:66). Solos, no hablaban con las mujeres, pasaban la noche

observando parejas ya formadas, se juntaban para beber hasta la media noche y,luego, se marchaban. La explicacin se encuentra en el conjunto de disposicionesque el trabajo del campo ha hecho en el cuerpo del campesino, donde:

las tcnicas corporales impuestas por la educacin, por todas lasprcticas cotidianas en relacin con las condiciones econmicas yculturales, pero tambin con la mirada social: es la imagen que el habitantede la ciudad tiene del cuerpo del campesino lo que descalifica a esteltimo como ilegtimo y atrasado; esta imagen domina la experiencia queel campesino tiene de si mismo, hecho que se traduce en el malestar y latimidez de los gestos y que acenta la pesadez y torpeza(Martinez,2007:66).

Bajo esta mirada de s el campesino no puede ms que despreciarse, adems de

no tener lugar alguno en la sociedad. De este modo, el habitusque socialmente hainternalizado en los campesinos entra en contradiccin con todo lo que sera civilizado;claro est que civilizado es entendido segn los criterios de la clase hegemnicade una sociedad particular.Es posible explicitar que el concepto de habituspermite la internalizacin externade estructuras estructurantes que, como disposiciones que orientan la conducta,se sedimentan en el cuerpo de cada sujeto. Sin embargo, la idea que considera quelas conductas de los individuos se configuran por factores exgenos de carctersocio-histricos, como es evidente, fue planteada por otros tericos de la sociedad.Es posible encontrar la influencia de la teora weberiana del ethosy habitusen elaparato conceptual de Bourdieu. En la teora sociolgica de Max Weber, el conceptode ethostiene el sentido de un principio unificador de las conductas que permiteconcebirlas como sistema (Martinez, 2007:41). ste lo toma del griego que

significaba la manera de ser, el carcter, la disposicin de espritu y la manera depercibir, que est en el origen de un modo de actuar en el mundo social (Martinez,2007:41). De algn modo, en La tica protestante y el espritu del capitalismo,Weber consideraba que la tica puritana, mejor dicho, un ethosen el sentido dehbitos y disposiciones eran lo que fundaban la posibilidad para la emergencia delsistema capitalista. El disciplinamiento interior del sujeto a partir de una tica


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CUADERNOS FHyCS-UNJu, Nro. 38:41-57, Ao 2010puritana, implicaba un control racional y sistemtico de la vida moral, donde cadasujeto deba implementar su riqueza material. Lo interesante del puritanismoprotestante consisti en asociar el xito y el fracaso econmico con las potenciasdivinas. Mientras algunas religiones se basaban en una visin salvfica intramundana,la diferencia especfica del puritanismo consisti en que la riqueza, ya no identificadacon el pecado, era un una forma de reconocimiento de la voluntad divina, de lasalvacin espiritual. De hecho, esta tica que fusiona los valores de ascetismo,sobriedad, aversin a la ilegalidad, pone en funcionamiento un conjunto dedisposiciones subjetivas para el capitalismo.Podemos recapitular hasta aqu el concepto de habitus. Palabra latina que contieneel significado de acostumbramiento, llevar algo en el pensamiento, costumbre ohbitos. Y conceptualmente entendido como un conjunto de disposiciones que

estructuran y regulan, de modo implcito, las prcticas de los distintos actoressociales. Dicha regulacin funciona internalizando modelos, saberes, prcticas ohasta sensaciones, de un sector hegemnico, que se imponen en un campo deinteraccin social bajo la modalidad de una dominacin simblica, la cual, con elpaso del tiempo, se transforma en una cuestin de creencia social, un conceptopara nombrar el olvido de las condiciones y los procesos por lo cuales los hombresy las mujeres son como son, y que sirve a la dominacin simblica en tanto legitimaese modo de ser (Martinez, 2007: 142). La funcin del habitusconsiste en generarla ilusin en el conjunto de creencias sociales, trmino que se expresar ms tardecomo illusio. Por otra parte vimos cmo en el texto Trabajo y trabajadores en Argeliay El desarraigo,aunque todava implcito el concepto de habitus, permita comprendercmo el ejercicio de la dominacin simblica de los colonos, sobre los colonizados,se ejerca por medio de la falta de previsibilidad en los esquemas de percepcin -incorporados por medio de la cultura- de los campesinos argelinos, incapaces deintegrarse a la concepcin calculadora de la economa capitalista. As mismo, en elcontexto de los campesinos berneses, donde la estigmatizacin de sus cuerposrsticos era manifestada como la incapacidad de encontrar una pareja, le permitaa Bourdieu leer la clave del problema de la reproduccin social de los herederos dela tierra.

La crtica sociolgica al concepto de contratoPodemos ver quizs con cierta previsibilidad que la tesis contractualista suponeque la razn, o bien, todos los valores culturales, se configuran en un lazo socialque cohesiona al grupo y, de este modo, la fortaleza del lazo se funda en eliminartodo rasgo de pasin o violencia, cuasi innata, en los hombres. La violencia sera lacaracterstica de una sociedad que no ha dejado su condicin de animal estpido,como dira Rousseau. Sin embargo, ya Durkheim consideraba insostenible la idea

del contrato y la racionalidad como forma de cohesin (5). En su obra Acerca de ladivisin del trabajo social, Durkheim establece que los lazos de cohesin surgenpor causa de la solidaridad, sta es un tipo de sentimiento fundado en intereses yfines comunes de unidad. Segn el nivel de desarrollo se pueden clasificar, enfuncin de la divisin del trabajo, en sociedades de solidaridad mecnica (en las


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LEONARDO CARABAJAL - FEDERICO FERNNDEZque se puede encontrar a las sociedades campesinas) y orgnica (sera el caso delas sociedades industriales). Mientras en la solidaridad mecnica cada individuo escompetente para cada trabajo siendo mnima la diferenciacin de los mismos, lasolidaridad orgnica, en cambio, se caracteriza por un alto nivel de especializacin.En el caso de esta ltima, necesitar de un conjunto de normas y costumbres, quese internalizarn por medio de la conciencia colectiva, que regule las relaciones delos individuos en la sociedad. A diferencia del contractualismo, que consideraba a lacultura como algo a priorial contrato, Durhkeim considera que la sociedad es unaconciencia, la cual es de carcter colectivo y que se internaliza de modo espontneoen el transcurso de las relaciones humanas, lo cual pone a la escuela como elementocentral en la inculcacin de normas en las sociedades modernas.(6) Ms tarde dirBourdieu, contra toda idea que defienda la autonoma del individuo, una razn a

prioriuniversal o un sujeto como trascendental, que por medio del habitus,incorporamos de modo irreflexivo: prcticas, valores, gestos, percepciones; inclusive,internalizados nociones que creemos que son naturales de los hombres y no sonotra cosa que el olvido de la accin de la dominacin simblica en tanto legitima talmodo de ser en el orden social y niega sus posibilidades de cambio (Martinez,2007:165).De este modo, la tradicin de la teora contractualista, no slo naturalizaba la ideade razn, de universalidad o de sujeto, legitimando el pensamiento y la polticahegemnica de las colonias, sino que el ojo de un colono europeo del siglo XVIIestaba tan bien educado para ver un salvaje, del mismo modo que el ojo del colonizadovea en el colono un agresor, slo que con el tiempo la primera se vuelve parte de lacultura hegemnica de esa sociedad, hasta transformarse en natural. Del mismomodo Bourdieu considera que para los hijos de obreros y campesinos la adquisicinde la cultura escolar tiene el carcter de aculturacin (Martinez, 2007:88), mientrasque los hijos de burgueses y aristcratas se sienten como peces en el agua, en elmanejo y las aptitudes para la cultura.Finalmente cabe decir que la idea del contractualismo que se fundaba en la razncomo elemento universal y a priori de la condicin humana, capaz de revertir laviolencia natural de los hombres, no es ms que una construccin histrica de lafilosofa moderna. La violencia es parte de un aparato simblico que se internalizade modo irreflexivo regulando las pasiones humanas, y naturalizando la violenciasimblica, de modo tal que, segn la lectura de Bourdieu que hace Ana TerezaMartinez, tanto los campesinos de Argelia como los herederos de la tierra seranuna metfora de toda sociedad, lo cual se puede expresar en la siguiente cuestin:

Cmo se llega a que una sociedad no quiera saber ms de algunos desus miembros, y, sin decirles nada, sin nada programado concientemente,

sin necesidad de conspirar contra ellos, los condena a la esterilidad lesprohbe reproducirse y reproducir su manera de ser? (Martinez, 2007:67)

La respuesta de Bourdieu consiste en el poder de la violencia simblica que pormedio de los habitusse sedimenta sutilmente en el cuerpo de los dominados.


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CUADERNOS FHyCS-UNJu, Nro. 38:41-57, Ao 2010VIOLENCIA Y CONQUISTA EN AMRICA

La conquista de Amrica y la implementacin sangrienta de los mecanismosde colonizacin nos han dejado acabadas muestras de un nivel intenso de agresividadno controlado por la presencia inmediata de un Estado central y sus institucionesreguladoras. El anlisis del escritor blgaro Tzvetan Todorov sobre la conquista deAmrica es una clara muestra de esta situacin particular de desregulacinemocional.

La sociedad encarnada en gran parte de los conquistadores espaoles fue,tal como lo seala Todorov, una sociedad de matanza. Esto es, la violencia colonialse convirti en una serie de asesinatos impunes, es decir, un conjunto de prcticasque expresan ms bien las debilidades y la falta de cohesin del tejido social. De

este modo:La matanza est, entonces, ntimamente relacionada con las guerrascoloniales, que se libran lejos de la metrpolis. Mientras ms lejanas yextraas sean sus vctimas, mejor ser: se las extermina sinremordimiento, equiparndolas ms o menos con los animales (T.Todorov, 2008:177).

Latinoamrica, nuestro actual continente, es la consecuencia del mayorgenocidio producido en la historia de la humanidad. El festn de la gran matanza degatos en la Francia medieval es homologable especialmente en la conquistatemprana -, al fulgor asesino del fuego en donde ardieron miles de hombres, mujeresy nios en manos de los conquistadores espaoles. Somos hijos de una masacreoriginaria inaudita. Nuestra identidad como latinoamericanos se inici bajo el signo

de la violencia total ms descarnada de la historia. Que debemos entenderentonces, ms de cinco siglos despus, por paz social, por un mundo sin violencia?.Podramos avanzar un poco ms an y establecer una segunda pregunta Qusabemos acerca de las pautas de agresividad y las interacciones violentas antesde la violencia colonial en nuestro continente?

Todorov nos ofrece una primera respuesta posible: Diferenciar las sociedadescon sacrificio y las sociedades con matanza. En la primera (el caso Azteca es elms relevante), las vctimas sacrificiales en general no pertenecan a la mismasociedad, se trata pues de una victima que no es semejante, pero tampoco totalmentediferente en tanto es cualificado sobre la base de atributos individuales y socialesprevios al sacrificio. As, por ejemplo, el sacrificio de un valeroso guerrero se valorabamuchos ms que el de un hombre cualquiera. Las matanzas, al contrario de lossacrificios:

() no se reivindican nunca, su existencia misma generalmente seguardan en secreto y se niegan. Es porque su funcin social no sereconoce, y se tiene la impresin de que el acto encuentra su justificacinen s mismo: uno blande el sable por el gusto de hacerlo, corta la nariz, lalengua y el sexo del indio, sin que al cortador de narices se le ocurra que


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LEONARDO CARABAJAL - FEDERICO FERNNDEZest cumpliendo rito alguno. (T. Todorov, 2008:177.)

Pierre Clastres fue sin dudas uno de los ms lcidos intelectuales que seplante, a mediados de los 70, nuestra segunda incgnita. En sus escritos sobrela Sociedad contra el Estadoy en Arqueologa de la violencia, Clastres recorre lainformacin etnolgica sobre los pueblos que existieron antes de la conquista enSudamrica. Su inters se centr no solo en los registros etnogrficos sobre losotros lejanos al occidente cristiano y civilizado, sino tambin y fundamentalmenteen las concepciones analticas que subyacen en la descripcin de aquellos salvajes.De acuerdo con Clastres, lo que encontramos en los primeros escritos sobre laregin amaznica de Amrica del sur, es una imposibilidad epistemolgica parapensar aquel mundo salvaje como un mundo social. Mas especficamente, aquellosotros no encuadraban en la representacin de lo social para la Europa civilizada.Esto ocurre fundamentalmente porque para la tradicin occidental, en cuyo seno sehan desarrollado las ideas contractualistas de Hobbes y Rousseau:

() la representacin de la sociedad en cuanto tal debe encarnarse enuna figura de lo Uno exterior a la sociedad, en una disposicin jerrquicadel espacio poltico, en la funcin del mando del jefe, rey o dspota: no haysociedad al menos que est bajo el signo de su divisin en seores ysubordinados. (P. Clastres, 2004:9)

En suma, y como resultado de esta concepcin de lo social, () no sepodra considerar sociedad a un grupo humano que no presenta el rasgo de sudivisin. Ahora bien, a quin vieron aparecer sobre las costas del Atlntico losdescubridores del Nuevo Mundo? Gentes sin f, sin ley, sin rey, segn los cronistas

del siglo XVI. Se sobreentenda el motivo: esos hombres en estado de naturalezatodava no haban tenido siquiera acceso al estado de sociedad. (P. Clastres, 2004:9)Aquellas sociedades salvajes, condicin especialmente presente en muchas

narrativas sobre los pueblos sudamericanos, no podran haber sido descriptas bajootra narrativa que no fuera la de una violencia irracional, indmita, incivilizada. Estaconfiguracin fundamental de la no sociedad, es decir, la narrativa civilizada sobrelo salvaje, tuvo incluso un grado de elaboracin preciso en ciertas tradicionesantropolgicas. Tal como lo ha sealado Tierry Saignes (1985) en un escrito homenaje

justamente a P. Clastres, han existido y an existe (en el relato antropolgico ehistrico-poltico) al menos dos Amricas y un grupo fronterizo intermedio. Por unlado las sociedades consideradas con Estado, las grandes civilizaciones pre-colombinas, por el otro la America salvaje, los grupos guerreros de los confinesimperiales y, por ltimo, los pueblos intermedios, aquellos que transitan los espacios

liminales del poder centralizado ofreciendo una resistencia continua. Los chiriguanos,el caso especfico analizado por T. Saignes, se encontraran bajo el anlisis de laAntropologa Poltica clsica dentro de este ltimo grupo.

Chiriguanos y determinados conglomerados tnicos matacos, fueronprecisamente un ejemplo de pueblos intermedios en la cajonera categorial de lassociedades americanas. Una parte importante del noroeste argentino, ms


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CUADERNOS FHyCS-UNJu, Nro. 38:41-57, Ao 2010especficamente, una vasta porcin de las Provincias de Jujuy y Salta, seconstituyeron en el espacio donde se asentaron y convivieron estos pueblos. Ahorabien Cules fueron las prcticas dominantes de interaccin y conflicto entre estosgrupos? Existi entre ellos algn vnculo entre la violencia intergrupal y determinadasprcticas sacrificiales?

Una de las narrativas ms tempranas escrita por evangelizadores espaolespara nuestra regin, fue la conocida corografa de Gran Chaco Gualamba, descripcinmeticulosa desarrollada por el Padre Jesuita Pedro Lozano. A lo largo de la obra, laidea de sacrificio ritual y enfrentamientos violentos entre los aborgenes localesaparece ya claramente atravesada por juicios altamente negativos. Entre los captulosseis y dieciocho, Lozano da inicio a una serie de narrativas sobre las nacionesindias y su costumbres. Es especialmente relevante el punto de partida a travs

del cual Padre jesuita nos instruye tomando como base las interpretaciones quel mismo construye sobre los escritos del Padre Juan Pastor - acerca de la raznporqu ha sido tan poblada la provincia del Chaco. Bajo el apartado sexto nos dice:

Vengamos ya a tratar de las muchas naciones que habitan esta granprovincia; pero antes ser bien se sepa el origen de donde naci el hallarsetoda ella tan poblada, cuando la entraron los primeros Espaoles.() Diez aos antes de la entrada de los Espaoles a la provincia deTucumn, que sera por el de 1533, precedieron en ellas seales notables,que atemorizaron mucho a los indios del Tucumn, porque hubo muchaseca, de que se originaron hambre y peste, que les quitaban la vida sinremedio. Falto de consejo en tamaa afliccin por carecer del conocimientodel Dios verdadero, cuya proteccin haban de implorar para su remedio,acudieron a consultar a sus magos y hechiceros, que eran entre ellos susletrados y sabios; (). (P. Lozano, 1989:55)

La narrativa prosigue con la falta de respuestas por parte de los hechiceros y elconsiguiente incremento de las pestes que arrasan el territorio. Sin embargo, lorealmente sorprendente se encuentra en los consejos y la orden que los hechicerosdan a los indios:

() les aconsejaron que se convocasen de todas partes a consultar adiferentes dolos, a quienes adoraban, como lo hicieron por espacio detres continuos aos con muchas ofrendas de las que solan y abominablessacrificios. En todo este tiempo se les hizo sordo el demonio, sin quererdarles respuesta alguna. Instaron de nuevo los hechiceros con otros mssangrientos sacrificios en una junta general que tuvieron, para obligarle aque les diese las respuestas que deseaban. Celebraron los referidos

sacrificios con grandes borracheras y festines a su usanza antigua,llamando al demonio al son de flautas, pingollos, tambores y calabacilloshuecos con piedras dentro, instrumentos ordinarios de los hechicerospara darle culto e invocarle. (P. Lozano, 1989: 55)

A tales plegarias el demonio no responde, pero los indios insisten y desarrollanan mayores esfuerzos con rituales sacrificiales para recibir algn tipo de seal. En


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LEONARDO CARABAJAL - FEDERICO FERNNDEZuna de sus ltimas plegarias el rey de las tinieblas contesta, pero en este caso, atravs del sacerdote jesuita y su razonamiento ya plasmado en la reproduccinescrita del relato histrico, es decir, como instrumento para retener cierto pasado yre-configurarlo. As pues, el demonio que en la lgica del texto habla a travs de loshechiceros indios, se nos presenta ahora en el relato como vos escriturada y re-interpretada por el Padre Lozano:

(..) Les haca saber [el demonio] que presto entraran en su tierra, unagente desconocida, valiente, belicosa y enemiga capital de los indios,contra la cual haba estado batallando en otras partes, sin frutos, aquelloscuatro aos en que haban enmudecido sus orculos; que aquellas gentesconquistaran y se hara seores absolutos y despticos dueos de sustierra, de sus mujeres, de sus hijos y an de su propia libertad, abusando

de todo segn su antojo, y tratndoles a todos ellos como esclavos suyos,y an, quizs peor, porque una vez que ellos metan pie en estas provincia,como sin duda la metern en un tiempo, por ms que yo os quiera ayudar,no les podris resistir, pues no se quien les ampara y favorece, que halloflacas y dbiles mis poderosas fuerzas y las de todos mis secuaces paracontrastarles (). (P. Lozano, 1989:56)

El diablo presagia lo que vendr! Pero se trata de un ser malfico singularpuesto que es, claramente, una construccin argumentativa hecha por un jesuitaanoticiado - y efectivamente convencido - del lugar que ocup el proceso deevangelizacin en la regin. Pedro Lozano escribe, por lo que nos deja entrever suslneas, cabalmente persuadido del valor moral perverso e inaceptable que envuelvenlos actos de sacrificio humanos en los indios. Aqu se asemeja bastante a la posturaque T. Todorov nos trae sobre los escritos de Seplveda: Los actos sacrificiales en

humanos constituiran la prueba del salvajismo, y por lo tanto de la inferioridad delos pueblos que la practican.

No obstante, existe otra fase de la narrativa que complejiza las cosas. Estedemonio ya conoce el destino de los indios ms all de que insistan o no en laprctica del sacrificio. Interpreta, por tanto, de acuerdo a un esquema temporal. Aspues, el cierre de esta breve historia, es decir, la razn porqu ha sido tan pobladala provincia del Chaco es ya la crnica de un final anunciado desde el inicio:

As concluy su razonamiento el demonio, y deponiendo la figura humana,en que hasta all se haba dejado ver, y les haba hablado, se transformde repente en un furioso huracn, que se fue encaminando hacia laprovincia del Chaco, a donde le fueron siguiendo los ms de aquellanumerosa junta, animados de los hechiceros ministros fieles del demonio,

y otros muchos de la provincia de Tucumn, a donde lleg la fama de estesuceso (P. Lozano, 1989:58).

La numerosa junta conforma luego la diversidad tnico-poltica tanproblemtica para la etnohistoria del Noroeste Argentino. Sin dudas hanexistido diversos pueblos mucho antes de que Lozano escriba estas lneas.


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CUADERNOS FHyCS-UNJu, Nro. 38:41-57, Ao 2010Ante todo, es necesario aclararlo, no intentamos dilucidar a travs deestas argumentaciones el grado de veracidad con la que el historiadordescribe la ubicacin territorial y las nominaciones tnicas de las extensasregiones que analiza. Lo que se pretende es ante todo de-construir elsignificado de stos relatos dentro de contextos especficos de sentido.Desde esta perspectiva, resulta significativo el hecho de que nuestrocronista inicie el relato mencionando sacrificios humanos (a la manerade ofrendas a los dolos del mal), y que luego estas prcticas persistan en la narrativa civilizatoria-evangelizadora - a la manera de una forma deresistencia indgena al desastre civilizatorio que sufrirnindefectiblemente las naciones indias (despotismo, abuso, esclavitud).Asimismo, estos rituales sacrificiales, encarnan en el relato de Lozanolas fuerzas de la in-civilidad, una especie de clula de la violencia brutapre-destinada a crecer y expandirse entre los otros salvajes.

CONCLUSIN

El punto de partida inicial fue la inversin entre la relacin cultura y violencia,donde mostramos cmo en la modernidad stas configuraban una dicotoma, siendoas, la violencia el alter egode la cultura y la civilizacin. Esta concepcin seencontr representada en la teora contractualista moderna, ejemplificada en Hobbesy Rousseau. Luego la va de anlisis comprendi a la cultura y al procesocivilizatorio sealado por N. Elas - como una forma de violencia capaz de regularlas conductas de los actores sociales, para lo cual vincul el concepto de habitusde Pierre Bourdieu. ste fue entendido como un concepto disposicional capaz dehacer inteligible la relacin entre las estructuras sociales y las prcticas de losagentes sociales. De este modo, logramos mostrar cmo el concepto de habitus,

en el sentido de formas simblicas de dominacin se configuraba en un dispositivoeficaz y sistemtico capaz de moldear las actitudes y las acciones de los sujetos.En este sentido, es el propio sistema simblico de la cultura el que se internaliza,en algunos casos, como violencia simblica en los campos sociales, sobre todocomo proceso de aculturacin de las clases dominadas en el caso de la educacin.De modo tal que es posible concluir una mirada crtica al contractualismo modernoy su contraposicin entre violencia y cultura.

En la segunda parte de nuestro trabajo, analizamos precisamente la puestaen prctica de esta oposicin originada tras el pensamiento contractualista. Lasnarrativas dominantes sobre la conquista de Amrica y el comportamiento de aquellosotros exticos y lejanos para el Occidente Civilizado, constituyen sin dudas unaclara prueba de cmo funcion la oposicin entre violencia y cultura como dispositivoargumentativo.

Que hacer con los incivilizados, los irremediablemente violentos? Esta fue,en sntesis, una de las cuestiones cruciales para la evangelizacin temprana ennuestra regin. Las respuestas no fueron ni monolticas ni homogneas. Sin embargo,lo que realmente interesa es el sentido de la pregunta, es decir, lo que Clastresllam imposibilidad epistemolgica para pensar al otro salvaje como un otro social.Los aborgenes del gran Chaco Gualamba son, segn el presagio evangelizador,


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LEONARDO CARABAJAL - FEDERICO FERNNDEZseres que desde sus orgenes estuvieron asesorados y posedos por hechicerosdel demonio, llevan en sus cuerpos y en sus actos las marcas de una violenciaperversa. Y es precisamente aquella parte maldita del otro la que funcion comouno de los argumentos legitimadores para la violencia colonizadora.

Desde los escritos de Lozano han pasado ms de 300 aos. Sin embargo,los descendientes de aquellos seres malficos, siguen an hoy con una cargamaldita entre sus cuerpos. A lo largo de esta escala temporal se han producidocambios estructurales importantes, ms especficamente, ha cambiado en formaradical el campo relativo tal como lo entendi P. Bourdieu sobre el cual lomaldito se configura como tal. No es necesario ya hablar de demonios que incitana sus socios del mal, puesto que el mal ya se ha incorporado, segn las narrativashegemnicas, en los cuerpos, los gestos, las formas. La idea de lo incivilizado

como un cuerpo inmanentemente violento, se encuentra encastrada entre lasrepresentaciones dominantes de nuestras sociedades desde hace siglos.Actualmente, es precisamente este relato hoy ms que nunca adornado conpalabras diplomticas (Civilizadas) el que legitima muchas de las formas deexplotacin ms brutales de nuestro tiempo. Cmo explicar sino la segmentacintnica actual del mercado trabajo? Qu lugar ocupan, en la escala productiva ysalarial, aquellos que son definidos hoy como indios (Wichis, Koyas, Guaranes,etc.)? Se trata pues de un estigma que trasciende los tiempos. Un estigma quenaturaliza, y en la mayora de los casos fundamenta las asimetras de poder en lasconstrucciones de gnero (Hombres/ Mujer), las distinciones de clase, lasconstrucciones ideolgicas del saber (la escuela, la universidad). En suma, todoesto es, da sentido y ordena este constructo relacional complejo que llamamos:Violencia.

NOTAS

1) Se puede denominar contractualistas a todos aquellos que consideran que lasociedad humana debe su origen a un contrato o pacto entre individuos, sin queesto signifique un origen en el tiempo, sino slo en el sentido que su condicinde posibilidad consiste en que los hombres se asocian para un fin comn. VerFerrater Mora, J. Diccionario de filosofa Vol I, 1 ed Ariel, Barcelona, 1999.Especialmente el artculo Contrato socialp. 686 en adelante.

2) Para la comprensin del concepto de habitus en Bourdieu seguir lainterpretacin de Martinez Ana Teresa (2007), Pierre Bourdieu, Razones ylecciones de una prctica sociolgica, Ed. Manantial, 1 ed. Bs. As.

3) Estos cuatro significados se hallan en el Diccionario de la lengua francesaRobert histrico, citado en Martinez A. T., op cit. p. 69.

4) En este punto la influencia de la concepcin del tiempo en Husserl es central,ver Husserl Lecciones para una fenomenologa de la conciencia intima del tiempo.

5) Durkheim puede tener esa concepcin, porque en el siglo XIX Hegel y Marxplantean una concepcin de Estado fuera del contractualismo.

6) Cfr. Martines op cit, 124.


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