1
¿De qué hablamos cuando hablamos de Dios?
Esteban Ierardo
1era clase
Con los encuentros vamos a intentar desmontar una idea preconcebida en la cual
hemos sido profundamente educados o socializados, me refiero a ciertos prejuicios
desde los cuales tendemos a interpretar el fenómeno religioso. Por esto el título del
curso ¿De qué hablamos cuando hablamos de Dios? Su sentido parece no claro. Sin
embargo, se refiere a esto: primero en muchas discusiones cuando se discuten
cuestiones religiosas nuestra educación judeo-cristiana nos predispone a suponer que en
un discurso cuando se habla de Dios, el referente más inmediato es el término Dios
como el centro de la religión cristiana, como religión única y superior en la historia.
Segundo, cuando hablamos de Dios en una discusión parece que Dios nos lleva a referir
a ese concepto de Dios del cristianismo que es un Dios personal al cual se le podía
hablar y que eventualmente nos podía responder. Tercero, cuando se habla de Dios
generalmente se lo asocia con Dios-religión apoyado por una iglesia, por lo tanto, por
una estructura jerárquica vinculada con el poder político y económico.
Por todas estas referencias, que son de una semántica inconciente o inmediata,
cada vez que hablamos de Dios parece que hablamos de eso, del Dios del cristianismo,
del Dios personal con el cual se puede hablar y el Dios de la iglesia con toda su
autoridad e influencias sobre la sociedad. Efectivamente cuando hablamos de Dios
podemos estar hablando de eso, pero no solo de eso y acá empieza un poco la humilde
perspectiva de este curso que es desplegar otros posibles sentidos que constituyen el
fenómeno religioso. Mi perspectiva en este curso no es indicarles cuál es la forma
correcta de interpretar el tema de lo religioso, por ejemplo si existe o no un Dios o lo
divino, si corresponden o no los puntos religiosos en la sociedad contemporánea, eso es
una cuestión privada. Yo tengo una posición personal respecto a estos temas, mi desafío
como docente es tratar de que esas concepciones personales invadan en la menor
medida mi intento de desplegar un mapa de muchas posibilidades para entender los
significados de Dios o la religión.
Si nos entregamos a desplegar el fenómeno religioso como algo complejo
podemos meditar que complejidad es algo compuesto por muchos plexos o pliegues,
suponer que cuando hablamos de Dios solo hablamos de lo que antes dijimos, del Dios
2
del cristianismo, de la iglesia, de la estructura eclesiástica, es una mirada simplificadora
del fenómeno religioso. En toda simplificación se pierde la riqueza, la alternativa, la
profundidad, porque aquello que puede tener muchas caras lo reducimos a una sola. En
cambio, cuando a cualquier cosa de la vida la vemos desde una mirada compleja, cada
cosa puede tener varias caras, significados, corrientes del sentido y es necesario abrirse,
percibirlas, pensarlas para comprender realmente ese fenómeno. Creo que no se puede
comprender nada sino se lo comprende en la complejidad, es decir, cada cosa que
parece simple puede tener muchos plexos y eso es lo que vamos a intentar hacer con el
fenómeno religioso. Complejizar la religión es desplegar sus muchas caras, pliegues o
posibilidades, eso es el espíritu de la aproximación a lo religioso que vamos a ensayar.
Si se trata de desplegar el fenómeno religioso tenemos que empezar a hurgar una
geografía en la cual lo religioso se puede manifestar por muchas vías, después cada uno
elaborará su postura.
El despliegue del fenómeno religioso se me ocurrió proponérselos a partir de
invocar un ejemplo visual, dos expresiones del arte que nos permiten acercarnos a unos
primeros pliegues del fenómeno religioso. Por ejemplo, para acercarnos a la religión
antes de abalanzarnos sobre las ideas o la historia pensé que mejor sería comenzar con
el recuerdo del arte de ciertas imágenes artísticas para acercarnos a unos primeros
atributos o propiedades de lo que puede ser la experiencia religiosa en una mirada más
amplia. Una primera imagen que nos lleva al despliegue, salir del reduccionismo, puede
ser una obra de El Greco: “El entierro del Conde de Orgaz”. Es una obra que Greco
hace en España bajo encargo del párroco Nuñez que era el párroco de una iglesia de
Toledo que quería homenajear a un gran benefactor de la iglesia que era un personaje
medieval, llamado el Conde de Orgaz, un personaje del siglo XIII que fue famoso por
su beneficencia para la iglesia. Una leyenda que surgió para darle un aura de ser
especial o excepcional. Consistía en lo milagroso de su entierro, cuando el Conde de
Orgaz es enterrado se abre el cielo, desciende San Agustín y San Esteban el primer
mártir de la iglesia cristiana. Entonces San Agustín y San Esteban son los que eligen el
entierro. El Greco partiendo de este hecho legendario y pensando que en la pintura tenía
que homenajear al Conde de Orgaz compone una imagen que esta atravesada por la
influencia del estilo artístico en el cual él se formó, el estilo bizantino.
El Greco se llama así porque era originario de Creta, que antes de estar en
posesiones de los venecianos y después de los turcos, pertenecía a Grecia. El Greco
vivió en Creta hasta los 27 años luego busca los caminos de la pintura occidental
3
moderna, que nosotros llamamos hoy renacentistas a comienzos del siglo XVI. El Greco
llega así a Venecia, se sabe muy poco sobre la vida real de El Greco en Italia, es posible
que haya vivido enseñanzas de Tintoretto o de Tiziano, grandes pintores venecianos. No
pudo encontrar un lugar en Venecia y se retira a Roma. En Roma comete un desliz al
criticar las condiciones pictóricas de Miguel Ángel por su decoración de la capilla
Sixtina, esto genera un ambiente tenso para El Greco y finalmente busca un nuevo
destino en Toledo –España- donde va a morir. Ese destino no era percibido como un
doloroso exilio porque estamos hablando del siglo XVI y es la época en que España,
encabezando el Imperio Habsburgo, era la máxima potencia política, religiosa, militar
de occidente.
El Greco para congraciarse la gracia real y ser aceptado por Felipe II pinta una
obra que en principio iba a decorar una de las salas de El Escorial, el famoso monasterio
que estaba construyendo Felipe II. Esa obra se conoce como el martirio de San
Mauricio, que a Felipe II lo deslumbró pero no le agradó, no era una pintura religiosa
cristiana que suscitara devoción, más bien incitaba a una mirada intelectual por su
complejidad. El Greco resignado al no poder ingresar a la Corte en Madrid asume su
destino en Toledo. Recibe distintos encargos eclesiásticos, uno de los más famosos: El
Escorio en la catedral de Toledo. El párroco de la iglesia de Santo Tomé, Nuñez, lo
convoca para aquel cuadro en homenaje al Conde de Orgaz y cuando El greco imagina
la pintura lo hace bajo el estilo bizantino. Es un estilo que perdura en la iglesia
ortodoxa, griega, rusa, en la edad media. Es un tipo de pintura que no tiene la
tridimensionalidad de la pintura renacentista, es un tipo de pintura que se construye
sobre dos ejes: el horizontal y el vertical, anulando el segundo plano, la sensación de
campo. En el plano horizontal hay una serie de personajes cortesanos, aristócratas junto
con unos frailes que observan en el centro de ese plano horizontal el entierro del conde
de Orgaz asistido por San Esteban y San Agustín. El 1er motivo del interés, la línea
horizontal, los conduce por una línea ascendente vertical al otro motivo que es el cielo
que se abre, San Pedro sostiene sus dos llaves que abren el cielo y por la línea vertical
ascendente asciende el alma del conde de Orgaz al cielo. En lo alto, San Juan Bautista le
pide a cristo que lo acepte en el cielo, no hay remisiones a la naturaleza, no hay nada
que nos indique que ese entierro bajo un oficio o misa cristiana este ocurriendo dentro
una iglesia. Lo que ilumina la imagen es lo terrestre, el plano de hombres y el plano
vertical que nos lleva al cielo.
4
Se podría especular que unos de los interés de El greco con ese tipo de
composición pictórica en el entierro del Conde de Orgaz, es sugerir lo divino como una
misión próxima, el cielo esta cerca de la tierra bajo ciertas condiciones, se manifiesta
como milagro en la vida de los hombres, lo cual desde la imagen tenemos una idea
positiva de lo religioso, lo religioso abre a un nivel superior: el cielo, permite que el
alma se eleve. Otra cara de la religión al ser estudiada que no debe ser soslayada es la
presencia o los efectos sociales, el vínculo de la iglesia con una estructura de poder con
privilegios.
Otra imagen desde el arte que nos acerca en una primera visión a esta otra cara
del fenómeno religioso, es una serie de grabados que a fines del siglo XVIII estampa
Goya: “Los caprichos”. Goya, además de pintor al lienzo fue un gran grabador. Otra
famosa serie de grabados son: “Los desastres de la guerra”, “Los caprichos” en su
diversidad de imágenes tienen una unidad temática. Uno de sus sentidos es una crítica a
los parasitarios de la aristocracia, de la monarquía, los aristócratas como sujetos inútiles,
que viven del trabajo del otro, fundamentalmente de los campesinos, y otro de los
destinos críticos desde el grabado y el arte por parte de Goya es una crítica a la iglesia
católica española. En un grabado de Goya aparece una idolatría de rostros de carácter
grotesco, esos personajes grotescos son los sacerdotes que aparecen en distintas
actitudes de blasfemia de amor por el vino, de engaños y manipulación del pueblo, es
decir, la mirada crítica de Goya esta plenamente influenciada por la ilustración, por ese
pensamiento filosófico emancipador racionalista que surge en Francia, entonces bajo
ese espíritu ilustrado, Goya presenta otras de la caras de la religión que en muchos casos
tiene una forma de manipulación, engaño, de supresión de la libertad real, de la
invocación de Dios para justificar los privilegios especialmente sociales de ciertos
sectores, como por ejemplo el clero, entonces nos lleva a otra cara posible a la cual
vamos a regresar.
Con estos dos artistas nos acercamos a dos formas de pensar lo religioso, como
una elevación real, el cielo que se acerca a la tierra o religión como un fenómeno
político-social de manipulación de las masas, de beneficios de una minoría sacerdotal y
clerical. Si entendiéramos la religión privilegiando cualquiera de las dos variables,
estamos en un primer peligro de un reduccionismo, según el cual la religión solo es una
elevación espiritual o la religión solo es opio social. Particularmente pienso que la
religión puede ser eso, también puede ser las dos variantes a la vez, pero a su vez es
algo más, las otras caras de la religión es los que vamos a ir desplegando.
5
El reduccionismo lleva a un empobrecimiento de la comprensión de la religión
en sus varios pliegues. El reduccionismo puede ser positivista, es reducir a la religión no
sólo a lo que dijimos antes, un instrumento del clero para sostener su poder, sino
también puede ser reducir la religión a los procesos económicos. Este tipo de
reduccionismo acepta que religión es una forma de conocimiento, pero es una forma de
conocimiento errónea porque habla de una espiritualidad que puede elevar al hombre,
cuando en el fondo lo real debe ser entendido por otras variables. Variable del hombre
en la historia dominado por necesidades e intereses económicos y biológicos. Por lo
tanto para el positivismo reduccionista detrás de la religión está siempre la economía, la
biología, el cuerpo, la mirada distorsionada de la realidad. Otro ejemplo de este
reduccionismo positivista, es una distinción minimalista de la religión. Una
caracterización famosa de uno de los antropólogos mas importantes del siglo XIX
Taylor define a la religión como la creencia en seres espirituales, que fue elaborada en
los comienzos de la humanidad por los antiguos filósofos salvajes.
Frente a este reduccionismo positivista, surge lo que para algunos es una
alternativa a este tipo de reduccionismo, con una importante interpretación de un
sociólogo Emile Durkheim famoso sociólogo que esta vinculado con el estudio de los
hechos sociales a partir de una famosa obra “Las reglas del método sociológico”.
Durkheim parte del hecho de que cada hombre tiene algo previo que es la sociedad, la
sociedad existe antes que el individuo, la sociedad determina ciertos procesos o
influencias en la cual el individuo se socializa, ejemplos de hechos sociológicos a
estudiar puede ser la escritura, el lenguaje, son hechos sociales que anteceden a cada
individuo que se integra a la sociedad. La ausencia de normas claras de integración
entre los individuos, propia de la sociedad moderna, estimula el aislamiento de los
individuos y genera pérdida de referencia colectiva, esa ausencia de normas que
fomentan comodidad o integración social según Durkheim pueden provocar la anomia.
Ésta anomia Durkheim la estudia en una obra que llama “El suicidio”, pero la obra que
nos interesa es aquella que presenta su interpretación de la religión, la obra es “Las
formas elementales de la vida religiosa” de 1912.
En ese mismo año surge una gran obra de un sociólogo francés Lucien Lévy-
Bruhl “El alma primitiva”, donde estudia el hombre primitivo y su percepción del
mundo. Crea un famoso término que se llama la anticipación mística, el hombre
primitivo se siente unido con los árboles, las montañas, los animales, la naturaleza, en
cambio el hombre moderno racional se siente siempre separado del mundo natural, al
6
que considera un objeto. Etimológicamente los objetos están contrapuestos a un sujeto,
hay separación, no hay unidad. En la modernidad, la naturaleza es algo exterior a
observar como un objeto de conocimiento científico, en cambio en el mundo místico los
hombres se sienten unidos a la vida natural bajo una empatía. Para este sociólogo el
individuo intentaba percibir el trasfondo espiritual místico de la religión antigua,
diferente a la postura de Durkheim. Él toma como objeto de estudio las culturas
antiguas, lo mismo que Lévy pero lo hace concentrándose en las sociedades australianas
antiguas cuyo sistema social preponderante es el toteismo. A Durkheim no le interesa la
cuestión de si las religiones aluden a algo divino que existe o no, no le interesa la
realidad objetiva de la religión, lo que le interesa es comprender el proceso social de la
religión. Por eso a Durkheim se le va a criticar no tener en cuenta la percepción
subjetiva de los partidarios o los actores de estas religiones antiguas. Para los antiguos
es real la existencia de algo divino, a Emily no le interesa la creencia de la gente en lo
divino como algo real, lo que le interesa es la dinámica social que la religión pone en
acto.
Durkheim interpreta a la religión como el sistema unificado de creencias y
prácticas relacionadas con las cosas sagradas, es uno de los primeros que empieza a
insistir en lo sagrado como una forma de entender las religiones antiguas. Religión es un
sistema de creencias y prácticas que aluden a las cosas sagradas, que son cosas
apartadas y prohibidas, es decir no son humanas, están en un orden distinto, superior y
peligroso, por eso la prohibición que pesa sobre estas cosas divinas sagradas. La
religión trata sobre las cosas sagradas, apartadas y prohibidas que unen a los hombres en
una sola comunidad moral llamada iglesia, esa comunidad que integra a los hombres
que comparten una misma creencia religiosa es la sociedad. Es decir, el gran sentido de
la religión, es que las creencias religiosas que unen a los individuos dan cohesión a la
sociedad. El destino de esta religión no es venerar a un Dios como algo real, por encima
del hombre, Durkheim dice que en las religiones antiguas cuando hombres creen
venerar a un Dios están venerando a la propia sociedad, están venerando creencias que
permiten que haya sociedad, integración, un núcleo sólido, pero esto lo hacen de una
forma alienada. El hombre de la religión antigua venera dioses como si fueran distintos
y superiores a lo humano, lo que están venerando es la propio hombre en una relación
social, cuando el hombre venera al Dios se esta venerando así mismo en un lazo de
integración y comunidad. Lo supuestamente divino o real es el hombre en sociedad
proyectado como divinidad, ahí esta la distorsión a la cual alude Durkheim, ¿Por qué
7
algo divino como superior al hombre es venerado a partir de la veneración de la propia
sociedad? Porque en realidad la sociedad en cada uno de nosotros es algo superior,
todos nosotros somos parte de un todo social que nos supera. La sociedad como
entramado colectivo es superior a cada individuo en particular, esa superioridad de lo
colectivo social es transferida a la superioridad de lo divino, por eso para Durkheim es
la religión la que venera divinidades para venerar la propia sociedad como un todo que
supera a los individuos pero que los integra a las normas y les da sentido.
Ésta visión de Durkheim es criticada porque encubre cierto positivismo en tanto
que describe la religión como un proceso de afirmación social, con una pretensión
descriptiva, científica, objetiva, negando la posibilidad de que la religión tenga otro
destino, que sea no solo la afirmar lo vínculos sociales, sostener la unidad social, sino
que también la religión puede ser una forma de trascendencia real, esto queda afuera de
la perspectiva de Durkheim. En ésta interpretación Durkheim se hace buen continuador
de una vieja forma de entender la existencia de los dioses venerados por las religiones,
ya en la antigüedad griega.
En el siglo V a.C en la antigua Grecia surge un personaje intelectual llamado
Jenófanes De Colofón. Vive en un tiempo donde Grecia está atravesada por el
politeísmo, por la mitología, por la creencia en los dioses olímpicos, por la influencia de
Homero, por los ritos y fiestas en honor a distintos dioses. En este contexto, de
veneración popular a los dioses, Jenófanes viene a introducir un escepticismo, una
suerte de crítica racional desde fuera, como pretende hacerlo Durkheim que pretende
desde afuera observar la relación sociedad-religión para descubrir que la religión es
producto social, una forma de afirmar el vínculo social. Jenófanes viendo desde afuera
sostiene que los diferentes dioses reales venerados por la religión griega en realidad, son
creaciones humanas. Es decir, venerar al dios es venerar al hombres a través de una
imagen distinta de sí, en ese venerarse a sí mismo se enajena y venera a algo distinto,
cuando en el fondo procede de los dioses. Los dioses son una creación humana y los
hombres los veneran como si fuera algo distinto y superior. Entonces Jenófanes está
observando que no existen dioses, que el objeto de la religión tradicional es falso.
A su vez Jenófanes agrega otros elementos, duda o niega la existencia de los
dioses desde un relativismo escéptico, es decir, observa que cada pueblo crea dioses que
tienen características semejantes a ese todo. La idea que Jenófanes por primera vez saca
a la luz es que los dioses son una creación del hombre. El hombre se aliena al venerar
como algo distinto a él, lo que en el fondo es el mismo.
8
La idea principal de Jenófanes es que no niega la existencia de la divino. Hace
una diferenciación entre los dioses creados para satisfacer necesidades humanas y la
posible existencia de un dios independiente de las necesidades humanas. El único dios
verdadero para Jenófanes es un dios que no es representado en estatuas, a las cuales
luego los hombres hacen ofrendas para ser protegidos por ellos. Critica la idea de la
religión como una ilusión, como la relación de seres espirituales que en el fondo son
creaciones de los propios hombres.
También se puede interpretar la religión desde una postura materialista. La
religión como una posible construcción social vinculada con intereses económicos, con
una lucha de clases en la perspectiva marxista. Esta es otra de las caras que vamos a
tratar, la postura materialista-marxista de la religión. El protagonista de esta
interpretación es Marx y su famosa sociedad intelectual con Engels. Entre todos los
interpretadores de Marx siempre se discute ¿Cuál es el verdadero Marx?
La influencia filosófica de Marx más importante es la de Hegel. Es interesante
como observa la dialéctica de Hegel. El fundamento de la vida para Hegel se convierte
en algo que él llama la idea o el peso absoluto, esa idea no es algo que exista ya
realizada desde siempre. El ser, que él llamaba la idea, el peso absoluto, no esta
realizado desde siempre, no es una perfección eterna, necesita hacerse a sí mismo,
necesita auto-producirse como una realidad completa. Lo que Hegel quiere decir es que
el ser necesita del tiempo, de la historia para realizarse. Es un proceso dialéctico.
Lo dialéctico es una fuerza que atraviesa la historia en su devenir. Donde hay
conflicto, la dialéctica asegura una superación del conflicto produciendo un tercer
elemento, un nuevo nivel que integra las dos cosas que antes estaban separadas. Marx
sostiene que la dialéctica de Hegel es correcta pero hay que darla vuelta, hay que
ponerla sobre sus pies. Para Marx el ser no es una idea como es en Hegel. El ser es la
vida humana, el hombre como un ser histórico. Es la realización del hombre en la
sociedad y la historia, esa es la dimensión donde la dialéctica tiene que actuar para
superar conflictos y llevar finalmente al hombre a una perspectiva de realización, esto
forma parte del materialismo dialéctico marxista. La dialéctica es una fuerza que va
superando conflictos, como en Hegel, pero el destino final no es una idea espiritual, sino
la aparición de una sociedad distinta a la capitalista que es la sociedad sin clases. Marx
decía que la sociedad sin clases es el verdadero comienzo de la historia, todo lo demás
es prehistoria. En una sociedad sin clases el hombre abandona el trabajo alienado y es
un trabajador que goza del producto de su trabajo.
9
En cuanto a la crítica religiosa de Marx y Engels, por un lado, religión es un
instrumento del Estado al servicio de los intereses de las clases dominantes. Religión es
parte de un discurso ideológico. Marx plantea una distinción entre infraestructura y
superestructura. La infraestructura es la base económica, la superestructura es el Estado,
la filosofía, la religión, ahí esta el mundo ideológico. Las fuerzas de la superestructura
producen discursos que ocultan la realidad social, los procesos económicos, de
conflictos y explotación. Uno de los discursos ideológicos que ocultan la realidad social
es la religión y en alianza con el Estado protegen un orden social y justo. Hay una frase
que sintetiza su pensamiento “la religión es el opio del pueblo”.
Hay una interpretación secundaria en “El capital”, Marx alude a que a la crítica
del capitalismo se la puede formular contraponiéndole otra forma social que es la de
cristianismo. Se hace alusión a “Utopía” de Tomas Moro, como un ejemplo de una
sociedad basada en la renuncia a la propiedad privada, como un ejemplo de vida basada
en la comunidad, en la integración, en el auto gobierno. En el libro él imagina una isla a
la cual llega un portugués, donde existe una sociedad llamada Utopía que se basa en un
comunismo, que el propio Tomas Moro lo deduce del cristianismo originario, un
cristianismo basado en la renuncia de lo privado y la integración al cuerpo místico de
Cristo, a una comunidad creyente en torno a Cristo. Para algunos intérpretes hay lugar
para una visión marxista de la religión donde la religión verdadera se ha perdido. La
religión que critica el marxismo es la religión reducida a política, la religión convertida
en una realidad institucional en alianza con el poder y con la clase dominante.
Algunos llegan a sugerir que la propia búsqueda marxista de una sociedad sin
clases como salida del capitalismo, es un intento de consumar de forma laica y secular
el lugar religioso. Es otra forma de entender la postura del marxismo frente a la religión.
Vamos a pasar a otro tipo de interpretación de tipo psicológica, desde Freud, el
hombre crea al Dios o a los dioses para satisfacer ciertas necesidades psicológicas. Uno
de los textos meta psicológicos, es el famoso texto “Malestar en la cultura” de 1930 en
donde Freud intenta pensar las condiciones del malestar de la cultura. “Mas allá del
principio del placer” es otro texto meta psicológico, en donde Freud explica que el
hombre no sólo se mueve por la búsqueda del placer y la repetición del placer, algo que
va a vincular con el Eros o espíritu de vida, parecería que el hombre es dominado por
otro impulso que es el impulso de muerte, Tanatos.
Hay tres famosos textos de Freud sobre religión: “El tótem y tabú”, “El porvenir
de una ilusión” y “Moisés y la religión monoteísta”. Freud se acerca desde un interés de
10
comprensión cultural del hombre a la religión, intenta entender la cultura en la cual el
hombre actúa y la religión es una manifestación cultural de una importancia histórica
innegable. En “Tótem y tabú” mediante fuentes sobre las culturas antiguas intenta
encontrar la génesis psicológica de la religión. Parte del análisis de una forma de
sociedad primitiva y arcaica que es el totemismo, vinculado a un colectivo que tiene
como centro la adoración de un tótem que generalmente es un animal divinizado y
representado por un tótem.
En ese texto nace una categoría fundamental de Freud que es la ambivalencia de
los sentimientos. El hijo se vincula con el padre desde un sentimiento doble, por un lado
amor y por otro lado odio. El odio nace psicológicamente por recelo de los hijos con
respecto al padre por tener el monopolio de la madre y de las mujeres y eso motiva en el
resabio la actitud del odio reprimido respecto al padre. Este odio lleva a un parricidio.
Pero el vínculo psíquico de los hijos con respecto al padre, es ambivalente, no se
agotaba en el odio sino que también lo movía el amor, de ahí un sentimiento de culpa y
angustia que genera el acto de realizar el homicidio. Entonces frente a la angustia nace
una necesidad psicológica de un alivio de la culpa, y ahí es donde empieza a cobrar
importancia la dimensión ritual y la dimensión del tabú en esta sociedad arcaica. Tabú
es lo prohibido, el tabú prohíbe el contacto con los muertos, la alimentación de ciertas
comidas fuera de momentos rituales. El tabú es una prohibición que sacraliza, le da un
carácter divino a eso que se prohíbe.
Entonces el animal escénico, centro de la religiosidad de la obra primitiva,
ingresa bajo tabú no se puede comer la carne del animal totémico, salvo en un momento
del año, bajo un contexto ritual se mata al animal totémico y luego se come su carne en
una suerte de banquete, festín en una comedia totémica. Freud manifiesta que el
asesinato del animal totémico es una repetición del acto parricida, del acto de la muerte
del padre bajo el impulso del odio. En cambio el momento de la comida, de la ingestión
del animal muerto compensa o ilustra el otro impulso, el amoroso. La incorporación del
animal totémico como incorporación del padre muero y aceptación de autoridad, es
sustituido como divinidad siempre venerada. De ésta manera la práctica religiosa es un
intento de reconciliación con el padre querido y odiado. De esa repetición del acto de
adoración al dios-padre, finalmente aceptado, hay una estructura repetitiva que Freud
denomina neurosis colectiva universal. En esta perspectiva, el centro de la religión es la
final aceptación de la autoridad paterna en principio rechazada. El padre ahora es
transfigurado en la figura del Dios al cual el colectivo social venera.
11
En “El porvenir de una ilusión” el eje de la inquietud de Freud sobre la religión
sufre un desplazamiento de eje. No le interesa rastrear el origen antiguo, histórico de la
religión, donde encuentra esta situación de odio-amor y finalmente aceptación del padre
divinizado. Le interesa comprender el origen de la religión como la necesidad
psicológica del hombre de protegerse ante la amenaza constante de la naturaleza. Freud
insiste en la omnipotencia de la naturaleza como algo que amenaza de continuo al
hombre. Frente a los posibles males y a ataques de la naturaleza, el hombre se organiza
socialmente, hace una vida común. Freud afirma en el “Porvenir de una ilusión” que la
verdadera razón del ser de la cultura es defenderse contra la naturaleza. El hombre
puede generar espejos e ilusiones respecto a su poder de control o apaciguamiento de lo
otro, de la naturaleza; pero eso es una ilusión fácilmente quebradiza. Los terremotos, las
inundaciones, las enfermedades le recuerdan constantemente al hombre su conciencia
de inferioridad y de temor frente a la naturaleza, angustia frente a la agresión de ese
mundo no comprendido. Para protegerse psicológicamente de esa angustia el hombre se
une en sociedad y crea a la religión como una protección psicológica frente a la
angustia, a través de un proceso que Freud analiza de forma detenida, que lo podemos
llamar la religión como una forma de humanización de la naturaleza. Consiste en su
mínima expresión, en que el hombre necesita proyectar sus propios sentimientos al
mundo natural para hacer que la naturaleza sea semejante al hombre. Cuanto más
semejante es la naturaleza parece más próxima, más comprensible y por lo tanto más
dominable. La humanización de la naturaleza A la muerte en lugar de interpretarla o
aceptarla como un proceso físico de disolución del cuerpo orgánico en la materia
inorgánica, se la interpreta como el efecto de seres perversos, malignos pero con algún
parentesco con el hombre.
Se tiende a ver seres parecidos al hombre por todas partes aunque en su
dimensión mágica: ninfas, duendes, centauros, etc. Es decir, la estrategia de protección
psicológica frente a los riesgos de la naturaleza, es una religión que se basa en la
humanización de la naturaleza.
Freud sintetiza que en las antiguas religiones los dioses, como continuación
psicológica de la protección paterna, generan básicamente tres funciones. La primera
función es espantar los temores de la naturaleza. La segunda es conciliar al hombre con
la crueldad del destino, por ejemplo hacerle tolerable la muerte garantizando una
continuidad del alma en el mas allá. La tercera función es compensar al hombre por los
12
dolores y privaciones de la vida civilizada. Compensarlo, asegurándole ciertas
recompensas.
Freud agrega otro modo por el cual la religión protege al hombre repitiendo la
función paterna de protección del niño. Por ejemplo la inteligencia divina, atributo del
Dios venerado, es aquella que siempre va a garantizar que aun en el medio del caos,
todo va a tener un buen destino. Dios que asegura el triunfo definitivo del bien y que la
muerte no es final. Estos dioses que actualizan esta función psicológica paterna son el
sostén de leyes morales que regulan la vida del hombre pero que al mismo tiempo
regulan el universo. Por lo cual, se dice que el orden divino del universo es semejante al
orden de la vida humana. Se podría pensar distinto, que si el universo tiene un orden o
unas leyes, estas son desconocidas por el hombre, por lo tanto, son leyes inhumanas. En
cambio, en la estrategia psicológica de la religión las leyes divinas del universo son las
mismas leyes que rigen el comportamiento humano porque es un mundo humanizado,
gobernado por un padre que protege al hombre. Frente a este mecanismo de la religión,
satisfaciendo la necesidad psicológica de protección, la liberación viene cuando el
hombre emplea su intelecto para deslindar el engaño de la ilusión religiosa y mostrar la
realidad tal cual es, fuera de la deformación que genera la mirada religiosa. La religión
cree que hay un orden que la da sentido y protección a la vida humana, pero ¿qué ocurre
si es todo lo contrario?, si el hombre se libera de la ilusión religiosa, si acepta la realidad
tal cual es y asume su propia impotencia y pequeñez frente a una realidad que no le
puede dar protección.
Freud manifiesta en “El porvenir de una ilusión” que cuando el hombre se libera
de la ilusión religiosa, la situación será mas difícil. Tendrá el hombre que reconocer su
impotencia y su infinita pequeñez y no podrá considerarse ya como el centro de la
ceración ni creerse amorosamente protegido por una providencia bondadosa, se hallará
como un niño que ha abandonado el hogar paterno en el cual se sentía seguro y dichoso.
Pero el hombre no se puede quedar en ese mundo, debe salir algún día a la vida, a la
dura vida enemiga, la vida peligrosa, sin garantías, esta sería la educación para la
realidad.
Es decir que bajo la religión el hombre vive en una ilusión, en una prolongación
adulta del infanterismo confiando en el gran padre protector disfrazado de Dios o de
dioses que tiene como misión protegernos de la naturaleza y darle un sentido a la
naturaleza, un sentido consiente, como si la naturaleza estuviera atravesada por una
inteligencia. Puede ocurrir que la naturaleza sea totalmente indiferente a la existencia
13
del hombre, puede ocurrir que en la naturaleza no haya nada equiparable a conciencia
humana, por lo tanto la naturaleza sería lo totalmente otro, lo inhumano que amenaza a
lo humano. Humanizar la naturaleza es perder la conciencia de lo real. Frente a la
religión que genera ilusión y perdida de lo real, Freud hace hincapié en que la forma
humana de generar legítimo conocimiento de conocer lo real es la ciencia y Freud
define la ciencia como un saber limitado a lo presente, pero con una perspectiva de
ampliación ilimitada para el futuro, al punto que la ciencia podría acercarse en un alto
grado a un conocimiento basto y suficiente del mundo natural.
Otra forma de interpretar la religión es el modo nietzscheano, Nietzsche, ateo,
nihilista, denuncia la religión como un engaño como una forma, como también veía
Freud, de pérdida de lo real. Una primera visión crítica se encuentra en el “Anticristo”.
En el aforismo catorce de dicho libro Nietzsche hace una crítica al antropocentrismo del
hombre, una visión según la cual el hombre se considera el centro del universo. Esta
auto valoración extrema del hombre se manifiesta por el hecho de considerarse un ser
espiritual, un ser que deriva de lo divino, sobre esto él observa que el hombre es un
animal, por lo tanto su verdadero continente de procedencia no es el espíritu divino sino
que es el mundo animal. El hombre en tanto animal es el hombre que durante su historia
en occidente a vivido bajo un engaño, una ilusión de la génesis del origen de sus
valoraciones morales de lo bueno y lo malo, valoraciones estéticas lo bello o lo feo.
Busca el origen de las valoraciones morales y la primera respuesta es que el origen está
en un mundo espiritual, en un plano ideal, eterno, esa sería la visión cristiana platónica.
Nietzsche observa que este origen de los valores es una ilusión, un error
metafísico que atraviesa la historia. Su pensamiento crítico busca desmontar esa ilusión
e invertir el origen de estos valores. El origen no esta en lo alto, en lo espiritual, en lo
eterno, invirtiendo el origen, la génesis de los valores está en el cuerpo, surgen de él y
son fundamentalmente lo que satisfacen el instinto de conservación, por lo cual todo lo
que el hombre haga y genere como un acto para su supervivencia biológica, va a ser
interpretado como bueno. Este origen en cierto momento caen en una amnesia, hay un
olvido de la verdadera génesis de los valores. En un momento de la prehistoria de las
sociedades antiguas el hombre olvida que lo que llama bueno es lo útil a nivel
biológico, es bueno aquello que me permite alimentarme, vencer a mis enemigos y
mantenerme alejado de las fieras, es bueno lo que permite la supervivencia biológica, la
reproducción de la vida del cuerpo. Pero cuando se olvida ese hecho biológico comete
el engaño, el error, en lugar de ver con claridad el origen en el instinto de las
14
valoraciones de lo bueno, el origen se lo ve en lo espiritual, se lo ve en algo metafísico y
ahí comienza el engaño. Ahora el fin mas profundo del hombre es responder a sus
propias necesidades instintivas, lo cual lo vuelve a situar en el mundo real. Nietzsche
sostiene, continuando esta argumentación, que el hombre es parte del mundo animal
pero es el animal mas enfermo dentro del mundo animal, es una animal desviado y
luego su desarrollo como ser espiritual, pero a nivel de su racionalidad, lo lleva a
subestimar, negar o reprimir los instintos. Por lo tanto el hombre espiritualizado es un
hombre biológicamente enfermo, porque es un hombre que se debilita al enfatizar el
espíritu, lo abstracto de él negando y reprime sus fuerzas vitales, su instintivo. Por otro
lado el hombre olvidando sus instintos ingresa en otra ficción, si el hombre es un animal
la verdadera realización del hombre estaría en vivir como un animal, es decir, como
alguien que es movido por fuerzas inconscientes e instintivas que le llevan a la actitud
de solitario cazador a la liberación de la crueldad cuando es necesario. Pero como el
hombre está enfermo y reprime el llamado del instinto cree que su realización máxima
no está en la felicidad instintiva del cuerpo sano y vigoroso, cree que la realización está
en el desarrollo de la conciencia, de la conciencia espiritual, y Nietzsche afirma que
cuanto mas el hombre cultiva la conciencia como forma de perfección mas enferma,
mas se aleja de las fuentes de la vida naturales y biológicas, por eso Nietzsche dice
“Cuanto mas conciente algo, mas falso, menos vida tiene, cuanto mas verdadero algo
menos conciencia mas inconciente, mas espontaneidad”.
En “La Gaya Ciencia” sostiene que la creación misma del lenguaje es ya una
forma de debilitamiento del hombre. ¿Por qué el hombre crea el lenguaje? Para poder
mantener un código social, la comunicación. Como el hombre es débil necesita de la
ayuda de otros para sostenerse, por eso necesita la comunicación social, el lenguaje, la
conciencia. Sostener un vínculo social lleva a la ilusión de suponer que lo más real en el
hombre es la conciencia, perdiendo así lo mas primario del hombre que es la potencia de
las fuerzas instintivas inconcientes. El hombre busca en un lazo espiritual con Dios o en
la razón su máxima elevación. Entonces, bajo la necesidad del animal enfermo de
encontrar sustituto de felicidad en lo espiritual, el hombre, enfermo y debilitado, crea
una religión que le da un sentido y un sostén en una vida que es incapaz de sostenerla
por sus propios impulsos vitales. En esa enfermedad del hombre, como ser animal, esta
la carencia donde según Nietzsche nace el cristianismo.
15
En el aforismo quince Nietzsche dice que el cristianismo es una forma de
pérdida de la realidad, esto también lo decía Freud, porque sería un decálogo de
ilusiones, es decir:
- Genera causas imaginarias como Dios, el alma, el espíritu, para explicar la
realidad.
- Genera efectos imaginarios: el pecado, la redención, la gracia.
- Crea seres imaginarios: el espíritu, el alma, Dios.
- El cristianismo es el sustento de una psicología imaginaria, donde el hombre
se realiza a partir de ilusiones psicológicas como el arrepentimiento, el
remordimiento de conciencia vinculado con la culpa, el miedo a la tentación
del demonio.
- El cristianismo también genera ilusiones a partir de una teleología imaginaria.
Teleología viene de la palabra telos, que significa fin, la búsqueda de un fin. El
fin supremo de la vida, para esta teleología imaginaria que el cristianismo
impone, es el reino de Dios, el juicio final, la vida eterna.
- El cristianismo ofrece al hombre un mundo de ilusiones, falsifica la realidad.
Aquí se encuentra una de las causas psicológicas fundamentales que en la
tópica niezstchena explica el origen del cristianismo. Surge porque satisface
ciertas necesidades psicológicas, la necesidad de aquel que odia la realidad.
Odio ante la realidad porque la realidad se impone de forma prevaleciente
como una forma sufriente que trae dolor. El hombre incapaz de aceptar la
realidad como dolor odia esa realidad e intenta escapar, buscando alivio en un
mundo sobrenatural, el mundo ficcional, un mundo de ultra-tumba, donde el
alma podría alcanzar una dicha eterna y una vida inmortal. La génesis del
mundo ficcional cristiano es la incapacidad de soportar la vida tal como se
manifiesta, como vida contradictoria, porque es una combinación de
momentos de placer y dolor.
La mentalidad pagana se diferencia de la cristiana en una cuestión fundamental:
el pagano acepta la vida como ambivalencia, como contradicción, la vida es dolor y
placer y a esa contradicción nunca se la puede superar. El pagano es mas fuerte, es mas
vigoroso, lo fuerte es aceptar la vida en su contradicción placer y dolor, a esto Nietzsche
lo llama afirmar la vida, decirle sí a la vida. En vez de odiar la vida porque es dolor, el
pagano celebra la vida ahora como valor y placer. Por eso se la queda, por eso no quiere
16
escapar a un más allá, por eso celebra este mundo sensible, físico, humano, histórico de
contradicción constante. Por el contrario, el hombre cristiano muy susceptible al dolor,
en parte por su debilidad física, siente temor y odia esa vida, necesita escapar, no acepta
este mundo, lo niega, entonces construye otro mundo que pone en lugar de este y eso es
una forma de falsificación, de pérdida de la realidad.
Entonces, en una primera aproximación Nietzsche interpreta al cristianismo de
modo tal que la religión en lugar de ser una puerta que eleva al hombre, es un proceso
de falsificación que condena al hombre a la decadencia, al sometimiento espiritual, a
una falsedad administrada por la iglesia y por el claustro sacerdotal. Esta es una
interpretación, pero en un futuro veremos que hay más variables. Por ejemplo, cuando
Nietzsche critica al cristianismo hace una diferencia entre el cristianismo de Jesús y el
histórico. El histórico es el que creó San Pablo, a mi entender creo que tuvo mas
protagonismo Constantino, el emperador romano que le abrió las puertas del poder al
cristianismo. Según Nietzsche el cristianismo de San Pablo es la negación del verdadero
cristianismo, que es el cristianismo de Jesús y Nietzsche sostiene en el “Anticristo” que
el único cristianismo verdadero nació y murió con cristo en la cruz. Les doy este
ejemplo para que se den cuenta que la interpretación de Nietzsche es compleja, hay un
cristianismo auténtico, legítimo, perdido y el otro cristianismo teológico paulino,
institucional, basado en jerarquías donde el sacerdote se ofrece como un ser superior
que trae la medicina espiritual para curar el dolor por la culpa que, a su vez, la iglesia
debe mantener para poder justificar su administración en forma de alivio de esa culpa.
La otra arista de la complejidad de la visión de Nietzsche respecto a la religión se la
adelanto: entender la religión como un orden que puede existir con prescindencia del
hombre, una fuerza independiente y real al hombre, Nietzsche termina pensando en el
eterno retorno.
Ahora vamos a pasar a otro momento, una aproximación a la religión bajo una
posible variable que es constante en las diversas religiones de estudios y también en el
horizonte de las mitologías, que son parte de una religiosidad arcaica, anterior a las
religiones históricas mas influyentes en occidente, que es el corpus de las religiones
monoteístas: judaísmo, cristianismo y el islám que tienen como centro el culto a un dios
padre fuera del politeísmo pagano anterior. En la religiosidad mística, pagana y
politeísta y en la religión monoteísta hay una constante que nos permite acercarnos a
una comprensión de la religión desde otra perspectiva, las religiones pretenden
responder a una angustia primordial, que es la certeza del hombre, ya desde los tiempos
17
más lejanos, respecto de que el hombre es un hombre caído. La conciencia religiosa del
hombre como ser caído y por lo tanto decadente. Se puede hablar de decadencia cuando
primero se vió en un nivel de mayor poder o de armonía y al perder ese poder o esa
intensidad el hombre cae, decae. Hay una variable que atraviesa la conciencia religiosa
desde tiempos ancestrales, el hombre se auto-percibe como un ser que ha caído de su
verdadera naturaleza, de su verdadera esencia. El hombre que vive la historia no es el
verdadero hombre, el hombre caído es la pérdida del hombre real ¿Por qué se perdió ese
hombre real? Distintas religiones dan distintas causas. Frente a esta angustia por la
perdida del hombre real, las religiones, los ritos y la mitología siempre buscan alguna
forma de recuperación de ese hombre caigo. ¿Por qué el hombre cae y pierde su
verdadera condición, la más alta? Ante esta pregunta, hay muchas respuestas.
Las religiones más antiguas del planeta son las australianas. Religiones que
empezaron a constituirse hace 50 mil años aproximadamente. Que tienen como una
deidad unificadora, una creencia ancestral. El verdadero hombre antes de caer vivía en
el comienzo de todo, en proximidad de los dioses y su lenguaje era un lenguaje distinto,
era lo que después se va a llamar en muchas tradiciones la lengua de las aves, eso
significa que el hombre verdadero es aquel que es capaz de hablar con lo divino y es el
capaz de compartir un lenguaje común con los animales, con los elementos naturales, es
el que vive integrado a la dinámica de las fuerzas naturales, a una posible fuerza que lo
trasciende y de la cual se alimenta, pero ese hombre cae. Cuando el hombre pretende
equipararse a lo divino cae, pierde su verdadera condición.
En la mitología griega hay momentos célebres en el momento de imaginar
porque el hombre cae. Una de las explicaciones en la mitología griega es “El mito de las
edades” de Hesíodo quien imagina que el hombre verdadero es el hombre que vive en
armonía, en integración con el mundo natural y divino. Por la degradación, por la
decadencia, por el olvido de lo divino el hombre cae, decae para Hesíodo.
Otro ejemplo de esa conciencia religiosa, mitológica, arcaica del hombre como
ser que pierde su verdadera condición que después vuelve a recuperar es un hito que
propone Platón en un dialogo que se llama “El político”, Platón imaginó que hay dos
momentos en la historia del hombre, son los momentos en los cuales el ciclo de su vida
se invierte, en esos ciclos preponderan la armonía y la felicidad del bienestar. ¿Cuáles
son esos ciclos invertidos precedidos por Dios? Son momentos en donde el Dios
interviene para auxiliar al hombre cuando está amenazado de una extrema decadencia,
entonces invierte los ciclos, el tiempo fluye de forma invertida, distinta, el hombre en
18
vez de nacer bebe y desarrollarse y morir viejo, nace viejo y muere bebe, esto explica un
tiempo en el cuál cuanto mas avanza el tiempo el hombre es mas pleno. Esos tiempos
generalmente se agotan por la persistencia del hombre a vivir fuera de un hombre
superior, entonces de vuelta se invierte el ciclo, el hombre nace bebe, muere viejo y es
dominado por los estratos de la corrupción, de la infelicidad, del sufrimiento. El mito de
los ciclos invertidos fue creado por Platón para ilustrar los peligros de una vida sin
moral, que es lo que lleva al hombre a la decadencia. Platón era un idealista que escribió
“La república” donde postula una sociedad ideal basada en la justicia, donde el hombre
pueda recuperar parte de esa plenitud que tuvo sólo antes durante los tiempos de los
ciclos invertidos.
Hay otra interpretación que se las propongo para la clase que viene que es,
observar la religión teniendo su origen en otro proceso material que no es ni la
afirmación social, ni la lucha de intereses económicos de clases, sino que es la
preeminencia del cuerpo, el cuerpo como proveedor de metáforas corporales para
entender el estado y la realización religiosa.
Desgrabación: Romina Esnoz
Top Related