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HOMENAJE A MARIANO ÁLVAREZ GÓMEZ
Juan Velarde Fuertes
Me ha impresionado siempre un triángulo cuyos vértices en la cultura española
han sido impresionantes durante la segunda mitad del siglo XX. Dos de ellos se
encuentran en Salamanca. Por un lado en su Universidad sin la que no es posible
entender nuestro pensamiento en multitud de aspectos y concretamente en el de la
economía. Mi vinculación con Salamanca, por un lado está en Antonio Tovar, pero por
otra parte en comentarios, en glosas, que tuve con nuestra Académica Gloria Begué. Eso
añadido a las conversaciones con Margorie Grice Hutchison que me decía que seguía
orientándose en algunos aspectos de la economía por mensajes que procedían de la
Universidad de Salamanca en cuestiones monetarias. Pero simultáneamente, a su lado, y
con las mismas raíces, se alza en Salamanca la Universidad Pontificia de Salamanca, de
la que recibí los primeros mensajes ya en los años 40 a través de mi paisano, el
dominico y tomista consumado Padre Cuervo. El tercer vértice se encuentra en la
Universidad de Múnich, gracias a una residencia para aquellos españoles que deseaban
en algún aspecto concreto compenetrarse con la cultura germana.
En esos tres lugares, el Profesor Mariano Álvarez acabó teniendo extraordinaria
autoridad. Nombres como los de Nicolás de Cusa, Hegel, o Kant se unen a sus
aportaciones esenciales.
Voy a mencionar, como prueba de su extraordinaria valía únicamente lo que
puede parecer una simple anécdota. Por mi condición de Catedrático universitario de
Economía Aplicada, me he tenido que acercar a multitud de fuentes relacionadas con la
geografía, desde la geografía física a la geografía humana y al hacerlo para preparar la
Memoria sobre el concepto, fuentes y programa de la asignatura a cuya cátedra
opositaba, me encontré con una alusión que procedía de quien había sido mi profesor de
filosofía en el Instituto Ramiro de Maeztu, Mindán, quien señaló un día que, a su juicio,
debía más la geografía, en el mundo de la filosofía, que a Descartes o a Hegel, a Kant.
Yo había pasado a ser elegido Presidente de la Real Sociedad Geográfica y, poco
después, a través de Olegario González de Cardedal me había enterado de las
aportaciones de Mariano Álvarez González, y concretamente de su extraordinario
conocimiento de Kant. Cuando llegó el segundo centenario de éste coincidió con que,
por un lado el Académico Cardenal Primado D. Marcelo González Martín había
fallecido, y simultáneamente Olegario González de Cardedal, me llamó la atención
sobre que un posible espléndido sucesor podría ser, en su Medalla académica, Mariano
Álvarez González. Entre otras notables cualidades me resaltó que se encontraba su
conocimiento, entre otros filósofos, de Kant. Me entrevisté con Mariano Álvarez en
Madrid y le solicité que, para el Boletín de la Real Sociedad Geográfica escribiese un
artículo titulado Kant geógrafo. Añadí que era un esfuerzo que por la escasa ayuda que
recibiría de la Real Sociedad Geográfica, no podría tener una gran compensación.
Contestó que haría ese trabajo encantado, y así, el pensamiento español pasó a disponer
de un maravilloso artículo, en este Boletín, correspondiente a 2005 en el tomo CXLI,
páginas 7-28 un maravilloso artículo titulado Kant, geógrafo donde entre otras
maravillas, destacaba Mariano Álvarez este planteamiento, ligado por cierto a la
economía a través del pensamiento de Kant, concretamente de por qué se preocupaba
este gran filósofo de estas cuestiones. Exactamente dice el profesor Álvarez en este
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artículo: “En el breve ensayo de 1754, que lleva por título La cuestión de si la Tierra
envejece, considerada desde el punto de vista físico, se pregunta Kant, entre otras cosas,
“de cuántos cuidados necesita la Tierra para proporcionar sustento al género humano” a
lo que añadía algo que ahora comprobamos, y lo hacía con estas palabras: “La
diligencia y el trabajo de los hombres contribuyen en tal medida a la fertilidad de la
Tierra que difícilmente se podrá determinar si el empeoramiento y desertización de
aquellos países que antes fueron Estados florecientes, y ahora están casi totalmente
despoblados, es sobre todo culpable la negligencia de los primeros o la despreocupación
de los últimos”.
Mucho tendría que decir de las aportaciones directas a esta Real Academia del
Académico Mariano Álvarez Gómez. De ello se van a ocupar los restantes numerarios
que van a tomar la palabra. Pero, con esta breve alusión, he querido destacar hasta qué
punto el homenaje a Mariano Álvarez Gómez debe hacerse de modo muy amplio
porque eso es lo que merece el panorama intelectual extraordinariamente grande que
aportó.
Por eso le debemos gratitud permanente, porque, como Garnier -economista bien
tratado, por cierto, por Schumpeter- demostró para siempre en el capítulo XV de sus
Elementos de Economía Política- cito por la traducción de Eugenio de Ochoa, Madrid,
1848- en polémica con Malthus, Sismondi e incluso Smith, son también incontables los
beneficios que recibimos de pensadores, de profesores. Evidentemente este ha sido el
caso de este Académico que nos ha abandonado.
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Mariano Álvarez Gómez
y la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas
Por don Juan Arana Cañedo-Argüelles
Muy pocos de los presentes desconocerán que tengo pendiente con Mariano
Álvarez una deuda impagable, de manera que mis palabras en modo alguno van a servir
para saldarla, sino tan solo para reconocerla. Él fue, en efecto, responsable en muy alto
grado de mi ingreso en esta Academia y por tanto de que hoy esté con ustedes. La
gratitud tiene que ser tanto mayor por cuanto en el momento en que recibí su llamada
proponiéndome promocionar mi candidatura, no existía entre nosotros relación de
discipulado o afinidad temática, ni siquiera de proximidad geográfica. Tampoco amistad
profunda, sino tan solo la que nace de la cortesía entre colegas y del aprecio recíproco
de nuestro trabajo. No habíamos tenido oportunidad de intimar hasta el punto de saber
él cuáles podrían ser mis convicciones éticas, políticas o religiosas. Por supuesto,
tampoco yo conocía las suyas. Nunca habíamos comentado nada de nuestra vida
personal o familiar. Tan solo nos habíamos leído y escuchado, y no en lo que constituía
el núcleo de la dedicación de cada uno, sino en las zonas de intersección. En efecto: él
era metafísico; yo filósofo de la naturaleza; por edad me adelantaba más o menos media
generación. Geográficamente siempre estuvo centrado en Salamanca, aunque mantenía
fuertes lazos con Alemania. También yo completé en universidades alemanas mi
formación, pero de un modo más tangencial y efímero; tras estudiar en Navarra toda mi
vida profesional se había desarrollado en Sevilla. Él era un hegeliano convencido,
aunque de un modo harto original; yo más bien me había convertido en un desengañado
de Kant. A pesar de que luego los encuentros en la Academia estrecharon mucho
nuestra relación, nunca acabaron de descorrerse todos los velos. Por ejemplo, ejemplo
que me hace sonreír ahora, nunca me atreví a confesarle que el libro de Popper La
sociedad abierta y sus enemigos, que él consideraba deleznable, siempre había sido uno
de mis preferidos. Sólo en un punto coincidíamos, para no hacer perfecta la
desconexión: el común aprecio del hombre y la obra de Jorge Luis Borges.
Las circunstancias en que conocí a Mariano Álvarez son de lo más
convencional: a principio de los años ochenta coincidimos en unas oposiciones a cátedra
de historia de la filosofía. Por aquel entonces constituían pequeños maratones
académicos que, cuando como en aquella ocasión dirimían media docena de plazas,
podían muy bien durar un par de meses. Las de filosofía solían celebrarse en el antiguo
instituto Luis Vives del Consejo y los opositores de provincias desembarcaban en él, a
ser posible con un amigo que estuviera atento a las convocatorias, aportase ánimos —es
decir, lo que hoy llamaríamos asistencia psicológica— y ayudase a preparar el temario
del quinto ejercicio que el tribunal daba a conocer en el acto de presentación. Allí acudí,
recién doctorado en fase de adquirir experiencia y ayudar a un colega, y allí conocí a
Mariano, que acudió solo, aunque aureolado por el prestigio que le daba su sólida
formación y el hecho de haber publicado en alemán un libro del que todos hablaban
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admirativamente. A pesar de no tener en el tribunal ningún padrino reconocido, era uno
de los fijos en todas las apuestas. Yo escuchaba los ejercicios de todos los candidatos
para apreciar dónde estaba el nivel, y pude comprobar que en el caso del opositor
salmantino su fama estaba perfectamente justificada. En las largas esperas y antesalas,
empezamos a hablar y me cayó muy bien la llaneza castellana de su temperamento y la
falta absoluta de envanecimiento a pesar de sus méritos. Al estar de alguna manera
descontado, mi compañero no tomó a mal que le prestase algún pequeño servicio, como
avisarle de quiénes habían sido convocados para el día siguiente, o ayudarle a cargar
con las maletas de libros en la encerrona. Al final tanto él como mi amigo obtuvieron
plaza y todos nos volvimos muy contentos a nuestras casas.
Unos años más tarde, siendo Mariano ya catedrático y decano en Salamanca me
cursó una invitación para participar en la celebración del centenario de Isaac Newton en
su calidad de presidente de la Sociedad Castellano-Leonesa de Filosofía. Inicié una
larga y fructífera colaboración con dicha entidad, certeramente dirigida por el Profesor
Álvarez y luego por la Profesora Maricarmen Paredes, cuyo talento organizativo y
solvencia profesional le ha ganado el aprecio de todos. Entonces descubrí que tanto
Álvarez como Paredes, a pesar de tener una autoridad indiscutible en el campo de la
metafísica y de la historia de la filosofía, sentían una preocupación muy especial por la
interdisciplinariedad, lo que les llevó a entablar relaciones fructíferas con especialistas
en otros campos del pensamiento, tratando de ser fieles al viejo ideal de la filosofía
como búsqueda de y apertura hacia todo tipo de saberes capaces de satisfacer la
curiosidad humana y elevarla por encima de los límites de su condición. Ello explica la
enorme ilusión con que Álvarez afrontó su incorporación a esta Real Academia y tal vez
aclare por qué trató en un momento dado de reclutarme para el trabajo que en ella se
realiza.
Pues bien: quisiera en este día consagrado a su recuerdo pasar rápida revista a
las contribuciones académicas de Mariano Álvarez, esto es, a su discurso de ingreso de
2007 y a las ocho memorias que entre 2008 y 2017 presentó en las sesiones ordinarias,
las cuales figuran en los correspondientes anales. Como ya he comentado, Mariano
Álvarez era ante todo y sobre todo un metafísico, uno de los pocos de primer nivel que
quedaban en nuestro país, y en este sentido el hueco que deja su desaparición va a ser
difícil de cubrir. No obstante, estaba por completo alejado del ensimismamiento que con
frecuencia profesan los cultivadores de esa difícil ciencia. Lo evidenciaba el interés con
que seguía la actualidad más cercana, su esfuerzo por mantenerse al día de todas las
novedades importantes en el campo del pensamiento y el arte, sus frecuentes y
oportunas intervenciones en los debates académicos, incluso los correspondientes a las
clases de economía, sociología y ciencias políticas. No en último lugar, lo demuestra
igualmente la producción intelectual de estos años.
Su discurso de ingreso, titulado El problema de la libertad ante la nueva escisión de
la cultura1, es una prueba fehaciente de la atención con que seguía el día a día del
1 Madrid, Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, 2007. 210 pp.
5
escenario cultural. Dos conocidos neurocientíficos alemanes, Gerhard Roth2 y
Wolfgang Singer3 habían suscitado en 2002/2003 un encendido debate sobre la
capacidad que tiene el ser humano para gestionar de modo responsable sus propias
decisiones. Cuestionaban incluso la imputabilidad de criminales y delincuentes, lo que
hizo que se viera obligado a salirles al paso nada menos que Hennig Sass, presidente de
la Sociedad Europea de Psiquiatría4. Mariano Álvarez, en lugar de diseñar un concepto
estratosférico de libertad, basado exclusivamente en la especulación pura y el diálogo
con los clásicos, no desdeña en esta obra pisar la arena de la investigación empírica para
conocer en detalle las pruebas y argumentos de sus cultivadores. Examina con
ecuanimidad las tesis de los exponentes más destacados del naturalismo cientificista,
naturalismo que parte de la investigación positiva y desembarca en la filosofía sin
tomarse demasiado la molestia de explorar las consecuencias últimas de sus
presupuestos. Evitando la descalificación fácil y el encastillamiento en los bastiones de
la filosofía pura, Álvarez ahonda en una de las más sutiles paradojas de la posición
naturalista. Ésta, en efecto, pretende reducirlo todo a las objetividades que la ciencia
natural estudia, lo cual implica barrer del escenario cualquier referencia a lo subjetivo.
Siguiendo el hilo del propio discurso naturalista, muestra cómo la subjetividad
supuestamente excluida resurge dentro de él, sólo que hipostasiada en el cerebro u otras
estructuras materiales:
Decir “para el cerebro” es un tanto equívoco, pues es como si el cerebro tuviera
conciencia. Y algo similar ocurriría con la expresión “desde el punto de vista del
cerebro”. En realidad, esto nos lleva a darnos cuenta de que ineludiblemente caemos
en una cierta trampa, si pretendemos hablar del cerebro al margen de la conciencia,
pues no es posible decir nada sobre el cerebro si no es desde la conciencia. Sobre
esto será preciso volver más adelante. Dejemos aquí apuntada la paradoja: el cerebro
no conoce ni tiene lenguaje. Él no es capaz de atribuirse nada. Sólo la conciencia
puede hacerlo en su lugar5.
Similar cuidado por aunar el pensamiento más abstracto y la referencia más directa al
entorno inmediato patentiza la primera de sus memorias académicas, Sobre la raíz de la
utopía, de 20086. Al hilo de los debates que suscitó la caída del muro de Berlín y el
derrumbamiento de los regímenes comunistas de Europa del este, la reflexión de
Álvarez se centra en la aparente quiebra de sus utópicas esperanzas. De acuerdo con su
diagnóstico, más que una utopía,
…lo que había era simplemente la fe en la planificación, la burocracia y lo que a ésta
2 G. Roth, Aus Sicht des Gehirns, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2003. 3 W. Singer, Der Beobachter im Gehirn. Essays zur Hirnforschung, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2002. 4 Véase Ch. Gelitz, «No cabe una predicción fiable del acto criminal», Mente y Cerebro, 43, 2010, pp. 41-3. 5 M. Álvarez, El problema de la libertad…, p. 48. 6 Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, LX, núm. 85, 2008, pp. 207-219.
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va unido: la corrupción. La razón más determinante del fracaso tuvo que ver con la
convicción, convertida en reflejo ideológico, de la “irrefutabilidad de la ley
histórica”, una idea que a veces se vincula a Hegel sin fundamento alguno7.
¿Quiebra entonces definitiva de los horizontes utópicos? Nada de eso, pues como
concluye su análisis:
No es casualidad que las utopías hayan sido abundantes en la época moderna y en la
contemporánea. Esto tiene que ver con el hecho fundamental de que con el comienzo
de la modernidad el hombre ha pasado a ser, mediante el ejercicio de su razón,
protagonista de la realidad en un grado muy superior a como lo había hecho hasta
entonces y sobre todo de una forma muy diferente8.
Mariano Álvarez supo aunar el estudio de las grandes cuestiones filosóficas con la
atención a los autores y obras cumbres de la literatura universal, y enseñó a muchos que
la excelsitud de un texto desde el punto de vista estético no menoscaba las enseñanzas
de todo orden que pueden y deben extraerse de él. En los Anales de la Academia dejó
dos muestras sobresalientes de este proceder. Una, la memoria de 20139 Metafísica y
tragedia. Consideraciones en torno al ‘Edipo, rey’, de Sófocles; otra, el texto Destino y
libertad. Reflexiones sobre la obra de Jorge-Luis Borges, de 200910
. En su lectura de la
tragedia griega, Álvarez traza con mano diestra sus líneas de fuerza. Con habilidad de
cirujano levanta capa tras capa de su estructura dramática, hasta sacar a la luz las
coyunturas más profundas. Lo que a primera vista puede confundirse con una acción
centrada en la inexorabilidad del destino, se revela más bien como la tragedia de la
apariencia humana, que modula de acuerdo con los diversos sentidos que la noción de
apariencia tiene, lo que da lugar a la épica lucha del protagonista por la verdad, fiel al
imperativo insobornable de que aparezca tras todos los impedimentos que la ocultan. La
grandeza del personaje, grandeza ciertamente metafísica, se manifiesta en esa
inexorable voluntad de sacar a lo escondido y tenebroso a la plena luz del día, aunque
ello suponga la pérdida de su mundo, de su esposa-madre y de sí mismo.
El texto relativo a Borges se centra —en continuidad con el dedicado a Sófocles—
en la contraposición libertad/destino. El griego sublima el conflicto entre una y otro en
el acto heroico mediante el cual, aquel cuya libertad fracasa por culpa de una ignorancia
invencible, sin embargo consigue recuperarla por la lúcida grandeza con que lo asume.
Al leer a Borges, Álvarez profundiza en los sentidos de “libertad” como antes había
hecho con los de “apariencia”11
.
7 M. Álvarez, «Sobre la raíz de la utopía…», p. 210. 8 M. Álvarez, «Sobre la raíz de la utopía…», p. 218. 9 Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, LXV, núm. 90, 2013, pp. 239-257. 10 Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, LXI, núm. 86, 2009, pp. 637-659. 11 «En resumen, podemos distinguir un triple nivel de la libertad; a) el antropológico, en virtud del cual podemos
obrar o no, hacer esto o aquello; b) el ontológico, que nos permite asumir la concatenación de causas y efectos y
7
A propósito de aquélla, con frecuencia lo relevante no es elegir entre un *sí+ y un
*no+, sino aclarar de qué libertad estamos hablando y sobre todo a quién se la estamos
atribuyendo. Autores férreamente alineados en el bando determinista, como Spinoza o
Schopenhauer, acabaron elaborando toda una doctrina de la libertad, aunque fuera para
endosarla a la Sustancia o la Voluntad. Como buen schopenhaueriano, Borges tiende a
descreer de una libertad que resulte demasiado epidérmica y sobrenade a las
experiencias psíquicas de un sujeto con pretensiones de ser dueño de sí. Nos concibe
inmersos en un laberinto de causas-efectos y cree que sería ineludible poseer algo
parecido al hilo de Ariadna para salvar nuestro hipotético albedrío en las bifurcaciones
que abordamos en condiciones de apasionamiento o ignorancia. Si queremos jugar una
partida de ajedrez con el fatum, hemos de saber que estamos ante un jugador de ventaja,
que repone las piezas perdidas e introduce nuevas reglas a capricho. Borges tiende a
dejar el destino en las ignoradas manos que lo gobiernan y prefiere, siguiendo una línea
de pensamiento que arranca en los estoicos, entablar la batalla de la libertad en cómo
asumir y gestionar ese destino ciego que nos viene impuesto. Álvarez desplaza con
perspicacia su análisis, y pasa de estudiar el posicionamiento del hombre frente a la
libertad a considerar su actitud hacia el destino.
Por múltiples que sean las cuestiones que interesaron a nuestro compañero de
Academia y ricas las perspectivas teóricas que elaboró, hay un eje que vertebra el
esfuerzo teórico de su vida y ese eje pivota sobre tres filósofos de primerísima magnitud
a los que estudió sin desmayo durante decenios: Aristóteles, Nicolás de Cusa y Georg
Wilhelm Friedrich Hegel. Como signo y compendio nos dejó en los Anales cuatro
piezas que en cierto modo quintaesencian su itinerario como estudioso de estos gigantes
del pensamiento: Nicolás de Cusa. Perfil de un pensamiento innovador (2010)12
, El
significado de la dura expresión: “Dios ha muerto” (2011)13
, Nicolás de Cusa ante la
cuestión de las pruebas de la existencia de Dios (2012)14
y, como síntesis y compendio
de todos ellos: El principio de no-contradicción: la formulación aristotélica y su
vigencia en Nicolás de Cusa y Hegel (2014)15. Lo primero que hay que decir al
respecto es que al pasar de uno de ellos a los otros, Álvarez no entendía que debiera
hacer borrón y cuenta nueva, como si sus puntos de vista fueran irreconciliables: era la
misma ambición teórica y un único afán de esclarecimiento lo que le llevan a abrazar a
los tres y a muchos otros filósofos dentro del mismo proyecto teórico. Con ello se
enfrentó a las conclusiones o bien a los prejuicios de la mayoría, que no ve —a fuer de
sincero añadiré: no vemos— la forma de conjugar perspectivas teóricas tan
contrastadas. En lugar de banalizar la dificultad, Álvarez busca la solución precisamente
en el punto más conflictivo: el principio de no contradicción, del que la historiografía
vernos a nosotros mismos, mediante la razón, como cumpliendo lo que es el proceso de la realidad y, en este
sentido, al asumirlo, considerarnos como determinados, c) el metafísico-religioso, que nos permite vernos como
copartícipes de unos designios, misteriosos por indescifrables, que ayudamos a cumplir en tanto que obramos con
justicia». M. Álvarez, «Destino y libertad...», p. 646.
12 Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, LXII, núm. 87, 2010, pp. 417-434. 13 Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, LXIII, núm. 88, 2011, pp. 505-521. 14 Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, LXIV, núm. 89, 2012, pp. 127-146. 15 Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, LXVI, núm. 91, 2014, pp. 445-459.
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presenta a Aristóteles como principal valedor, y a Cusa y Hegel como los más notorios
negadores. Excavando con paciencia y maestría en las profundidades del contencioso —
sin duda uno de los más intrincados de la metafísica—, encuentra líneas de síntesis, que
apuntan en particular a la definición aristotélica de movimiento, que se podría calificar
de cuasi-dialéctica y no tan alejada de la idea hegeliana de la contradicción como motor
del universo. Algo equivalente ocurre con la idea cusiana de la coincidentia
oppositorum. En definitiva:
…si se tiene en cuenta que dicho principio brota de las cosas mismas, en tanto que
ley y a la vez expresión de su auténtica realidad, se comprende que las ideas de los
autores mencionados son coherentes con la forma en que el principio fue concebido y
elaborado por Aristóteles, quien profundizó como pocos en la índole del pensamiento
y sus normas16
.
Hay varias formas de reconciliar desacuerdos: una radica en superficializar las
diferencias y otra muy distinta, en la que Mariano Álvarez sobresalía, consiste en
profundizar en ellos hasta encontrar las raíces donde empiezan a producirse
convergencias. En este punto la afinidad de nuestro co-adémico con Nicolás de Cusa es
llamativa, puesto que este hombre bregó toda su vida con las tensiones entre
conciliaristas y curialistas, o entre la Iglesia de Oriente y Occidente, buscando sin
desmayo soluciones que recogieran la verdad de cada parte, sin perjuicio de los
derechos de la visión integradora en que habrían de ser reconciliadas.
Para terminar, mencionaré la última contribución de Mariano a nuestras sesiones
ordinarias, la memoria La razón ante la historia, leída el 8 de noviembre de 2016 y
aportada como último legado17
. Con ella, se puede decir que acabó por donde empezó,
con un tema de filosofía de la historia, que así cerraba sobre sí misma, abriéndose a la
vez a horizontes que la trascendían, y en los que a aquellas alturas de su recorrido
nuestro entrañable compañero y amigo tenía ya puestos, no los cansados ojos de su
cuerpo, sino los siempre lúcidos de su espíritu.
Juan Arana Cañedo-Argüelles
de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas
16 M. Álvarez, «El principio de no-contradicción…», p. 459. 17 M. Álvarez, «La razón ante la historia», Anales de la Real Academia de Ciencia Morales y Políticas, LXIX,
2017, pp. 43-56.
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En busca de la sabiduría
Pedro Cerezo Galán
La sabiduría viene con pasos lentos y silenciosos. Se deja desear y buscar. Se esconde
para ser buscada y se vela bajo un cendal de palabras y símbolos para no deslumbrar. Si parece
fracasar la búsqueda, es ella la que graciosamente sale al encuentro para animar al esforzado en
perseguirla. Se rehúsa, en cambio, a los que pueden profanarla. Y cuando llega, se anuncia por
una apacible claridad como la del alba, después de una larga noche de desvelos y vigilias. La
claridad es el don de la luz, su resplandor en todo, que esplende en su relumbre. Las cosas
reverberan como un cristal diamantino. Las palabras que las nombran se vuelven más lúcidas y
grávidas y los hombres más puros y libres, tan transparentes que dejan pasar la luz. Si se queda,
apenas se hace notar por un soplo vivificante. Su conocimiento es sabroso y alegre. Y mana
como una fuente inagotable. Los que viven cabe ella quedan ungidos por un aura de
conocimiento, consejo y virtud. Con verdad Salomón, el rey sabio, la pidió a Dios como el don
más preclaro y precioso del mundo.
Pero esto no lo sabía aún aquel niño de una aldea rural, que ayudaba en las tareas
domésticas de la familia, guardando el ganado en la montaña. Aquel muchacho había oído a su
maestro, en su modesta escuela de pueblo, casi vacía de todo como la celda de un anacoreta,
ponderar la grandeza del universo, los enigmas del mundo escritos en las estrellas, y la inmensas
riqueza escondida en los senos de la tierra y el mar, y alabar aquellos primeros buscadores de la
verdad que cifraron el orden del mundo en los números y las ideas arquetípicas. Eran los sabios
griegos, quienes pusieron el fundamento del conocimiento de la naturaleza y de las leyes de la
ciudad. Quizás oyera entonces, por primera vez, la palabra “filósofo”, no el sabio sino el amante
de la sabiduría, que sale al mundo para buscar sus rastros y vestigios, como él miraba también
asombrado los fantásticos jeroglíficos del cielo en las noches sin luna. Otro día escuchó de los
labios del cura del pueblo que “el temor de Dios es el comienzo de la sabiduría”, un temor no
servil, sino venerativo, porque Dios había prescrito las leyes y sentado los cimientos del universo
y era el guardián de los secretos del orden y la medida. Aquel muchacho se enamoró de la
sabiduría con solo oírla nombrar. Solo era un nombre para él, pero prometía una plenitud. Sabía
que estaba lejos y recóndita, que sus rastros se hallaban en los libros y en el lenguaje de las
estrellas, que sus caminos eran arduos y sus jornadas interminables. Pero no se arredró y se
marchó en su búsqueda.
Hasta aquí llega la leyenda del niño de pueblo que se enamoró de la sabiduría. Desde aquí
parte la historia que conocemos y recordamos hoy. Por eso me ha emocionado vivamente leer la
dedicatoria de su último libro; dice asi: “A la memoria de mi padre, Ángel Álvarez Rodrigo,
recordando la dureza y el rigor de los caminos de montaña”. ¡Cuántas experiencias de vida
humilde y recia caben en estas pocas palabras! Allí se inició la disciplina del peregrino del
saber, adivinando quizás las crestas azules y lejanas de otras montañas, por donde despuntara
otro sol. Se fue al seminario, casi la única salida de estudio y formación en una España arruinada
10
por los horrores de la Guerra Civil. No se ha reconocido debidamente la deuda de la sociedad
española con los centros religiosos de enseñanza en aquellos años de hierro. Ciertamente
buscaban vocaciones para las tareas pastorales, era obvio, pero los seminarios fueron semilleros
de cultura, disciplina y formación moral, especialmente en las zonas rurales más deprimidas del
país. Los niños de la postguerra nos habíamos educado en la estrechez y el sacrificio y podíamos
arrostrar con ilusión los mayores esfuerzos por mejorar de vida. Por lo demás, uno no es
responsable de su punto de partida, sino del de llegada, el único que se elige para poder caminar.
Lo que cuenta en la vida no son aquellas estrellas que presiden el nacimiento, sino las otras que
se buscan como punto de orientación. Fue en un seminario de provincias donde comenzó a
familiarizarse con los textos clásicos del humanismo y de la ciencia, de la filosofía y la teología.
Y quizás allí oyera o leyera otro día, cuando le llegó la hora del primer desánimo por tanto
esfuerzo, aquel texto animoso del Eclesiastés:
Bienaventurado el hombre que es constante en la sabiduría y ejerce la misericordia y considera en
su mente a Dios, que ve todas cosas; que va estudiando en su corazón los caminos de la sabiduría
y entiende sus arcanos, yendo en pos de ella como quien sigue su rastro, pisando siempre sus
huellas; que anhelando verla y oírla se pone a mirar por sus ventanas y está escuchando en su
puerta (Ecles.,14:22-24).
Desde su modesto cuarto de trabajo soñaba con emprender largos viajes a países donde se
cultivaba activamente la ciencia, aprender lenguas extrañas, visitar bibliotecas bien servidas y
abundantes, oír a los nuevos maestros del saber, y para ello preparaba su ánimo y se entrenada a
diario para largas jornadas de estudio y meditaciones profundas y tenaces. Cuando terminó
brillantemente sus estudios, el mayor regalo, el más prometedor, era entonces marcharse a
estudiar a Alemania, iniciando la peregrinación por las Universidades de Europa, en busca del
saber y la ciencia, como otros españoles, por aquellos años, emigraban a ella por la conquista del
pan. Para ello había que vivir, en el mejor de los casos, de becas, sustentadas exclusivamente en
el mérito del esfuerzo y el trabajo. Obtuvo varias de ellas, del MEC español, del DAAD de
Baviera, de la Fundación Juan March, que le permitieron largas estancias de estudio en
Alemania, de varios años, hasta alcanzar en la Universidad de München el Doctorado en
Filosofía y la Licenciatura en la especialidad de Ciencias Políticas (Staaswissenchaften). Luego,
tocaba volver a España a emplear aquellos talentos en tierra sedienta de saber y seguir
aprendiendo por medio de la enseñanza, pues los maestros aprenden de sus alumnos y discípulos
casi tanto o más de lo que ellos les enseñan. Fue por entonces, allá por los años setenta, cuando
yo lo conocí en un seminario sobre el Prólogo a la Fenomenología del Espíritu de Hegel que
impartí en la Universidad de Salamanca, y donde él se encontraba como asistente. Nuestro
encuentro fue un largo y franco debate público sobre algunos de aquellos textos, que yo me
esforzaba por explicar. Me llamó la atención su preparación y su rigor, a la par que la franqueza
y sencillez de su trato. Más tarde, me tocó presidir el tribunal de Adjuntías a la Universidad por
el que entró en la carrera universitaria. Desde entonces se fue trabando nuestra estimación y
respeto en una amistad intelectual, forjada a distancia, tejida de afinidades, aspiraciones y
convergencias, pero no de intimidad; una amistad que exigía más trato y cultivo, que nos hubiera
enriquecido a los dos. Este llegó demasiado tarde, desde el día en que tuve el honor de contestar
a su discurso de ingreso en esta Institución, en que nos ofreció una reflexión poderosa sobre la
libertad humana ante el nuevo desafío del naturalismo de la neurociencia. Creo que aquel día se
representó en esta Academia la alta contribución que debe tener la filosofía en nuestras tareas
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intelectuales. A partir de entonces todos hemos sido testigos, semana tras semana, en esta Casa
común, de su trato sencillo y respetuoso, de su palabra serena y meditativa, de sus
intervenciones siempre pertinentes e iluminadoras con que intentaba acercar la metafísica o
filosofía primera a nuestro interés y aportar su valiosa reflexión sobre los asuntos fronterizos en
las ciencias humanas. Recordáis su imagen de robusto aldeano de la montaña leonesa con ojos
vivos y tenaces, algo burlones, el gesto contenido y sobrio, la actitud venerativa hacia los
científicos y los altos nombres de la política, la curiosidad a flor de labios y el respeto cordial
en el saludo, porque nunca perdió el sentido de la excelencia, que él había conseguido para sí en
el esfuerzo y el trabajo. Con sus años su mirada se había vuelto más profunda y melancólica,
pero mantenía el brillo de sus ojos vivaces, dispuestos siempre a aprender de todo y ese noble
gesto de dignidad que ha puesto siempre a la par, en nuestro historia, al hombre sencillo de
pueblo con los “grandes” de España.
¿Cómo le fue en su camino hacia la sabiduría?. No es propio de este acto analizar la
obra filosófica de Martiano Álvarez, sino la presencia del pensador en su obra, --su actitud y su
estilo mental--, así como el testimonio que da la obra acerca de la potencia y personalidad de su
autor. Hace pocos años, en 2014, tradujo y comentó Mariano Álvarez una obra de su entrañable
y admirado Nicolás de Cusa, De venatione sapientiae, (VS), literalmente “La caza de la
sabiduría” (Sígueme, Salamanca), como si quisiera con eso rendir un último tributo de
admiración al que había sido su mentor en la filosofía. Es un libro paradójicamente denso y
transparente el del Cusano, en parte cifra de todo su sistema, y en parte, testimonio de su propio
camino de pensamiento. A la traducción, sobria y rigorosa que hace Álvarez, añade un valioso
estudio del opúsculo. La metáfora de la caza para designar la filosofía es de ascendencia
platónica, y ha sido ampliamente utilizada en las historia del pensamiento. Pensar algo es como
salir de caza para dar alcance a un problema y cobrarse su resolución. Tiene al aire de un
deporte, y por eso el Cusano habla “de una caza muy alegre y festiva”. A mí la metáfora me
resulta sintomática de cierta impiedad filosófica con respecto a su trato con los asuntos de la
vida, a los que convierte en tema de un conocimiento botín. No hablan así de la sabiduría los
libros de las Sagradas Escrituras, donde se resalta sobre todo su carácter de don, y no de mera
conquista. Claro está que el Cusano en este caso quería oficiar más de filósofo que de espiritual,
pero a la postre, se volvió espiritual por la caza misma que pretendía llevar a cabo. A la sabiduría
se la busca, cuando de veras se la echa en falta, como alimento de vida, y como decía al
comienzo, todo consiste en mantenerse de camino, en el esfuerzo del conocimiento y de la
virtud, y entonces de puro sentirse solicitada, ansiada, ella sale al encuentro como una
revelación. El camino comienza siempre hacia fuera, hacia lo exterior y visible, que hay que ver,
mirar y ponderar, en una palabra pensar, pero las cosas son vista a la luz que llevan en su
interior, y hay un momento en que se advierte, que este resplandor o relumbre no lo tienen por
sí mismas, sino a la luz única de la verdad que las deja ver. Entonces el camino, en su recodo
más íntimo, se vuelve interior, y todo sucede ya en un diálogo entre el caminante y ese maestro
interior que todos llevamos dentro. Esta es otra metáfora de ascendencia platónica, neoplatónica
y agustiniana, que llega hasta Nicolás de Cusa.
De igual modo la sabiduría que es por sí, que es la luz inteligible, es anterior a todo lo que puede
participar de aquella luz, llámese percepción e imaginación, estimativa o razón, alma intelectiva o
inteligencia, o se denomine con cualquier otro nombre. Y es anterior a todas las cosas sensibles e
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inteligibles, a toda diferenciación y a todo orden. De todo ello es la causa (VS, 123; en trad, cit.,
227).
Hay, pues, tres regiones o ámbitos de la sabiduría, según Cusa,”una primera, en la que se
encuentra tal como ella es, en la eternidad; una segunda, en la que se encuentra en una semejanza
perpetua; una tercera en la que la sabiduría en el flujo temporal de la semejanza brilla solo
remotamente (VS,30, trad. cit., 77). Nuestro peregrino no sabía que estaba embarcado en un
camino que solo se consuma en lo eterno. Mientras tanto, solo cabe explorar la doble región: de
un lado, de lo temporal visible, por donde transcurren todos los caminos del conocimiento
objetivo y de la acción en el mundo; y del otro, de lo trascendental, donde los caminos del
mundo se abren a su trasfondo o razón de ser. Este es el ámbito de la filosofía primera o
metafísica, que no es una suprafísica, sino una transfísica, encargada de estudiar los principios
universales y trascendentales del ser y del pensamiento. La “ciencia siempre buscada” la llamó
Aristóteles, reconociendo con ello que implicaba una tarea infinita, que hay que comenzar
siempre de nuevo cuando se cree acabada, y “sabiduría” la llamará más tarde el Cusano, nombre
de abolengo platónico, que añade algo fundamental al de “ciencia”, un sentido ético de saber de
transformación interior; no solo es trascendental en su ámbito, sino que se lleva a cabo en un
movimiento de trascender sobre todo lo objetivo y mundano, que, es, en el fondo, un transitar
desde la resplandor de las cosas a la luz de la verdad que las alumbra en lo que son. Nicolás de
Cusa, como neoplatónico, se inspiró en aquella idea platónica del Bien, “ más allá de todo lo
ente” (hepékeina tes ousías), que por ser luz de lo inteligible, es fundamento de la verdad y la
unidad de todo. La sabiduría es, pues, “ciencia sabrosa”, vivificadora de la vida, por su poder de
nutrición del espíritu y por el gozo de la verdad.
En compañía del Cusano, al que dedicó su tesis doctoral, inició Mariano Álvarez su
camino de pensamiento. Nicolás de Cusa era realmente un hombre genial, en el quicio de su
tiempo histórico entre el medioevo y la edad moderna, heredero por un lado de la mejor
tradición racionalista anselmiana, tocado por la mística neoplatónica de la luz, y fervoroso
adelantado, por el otro, del cultivo del pensamiento matemático, que iba a ser el lenguaje directo
de la mecánica celeste y, para él, el lenguaje indirecto de la sabiduría que buscaba. El tema de
fondo era el neoplatónico de la relación entre la idea de infinito, en sentido medieval cristiano, y
el mundo finito, en cuya frontera vive extáticamente el hombre mediador, como se lo comenzó
a ver en el humanismo renacentista. Relación que vincula la unidad fuente posibilitante y la
pluralidad de lo finito; o lo que es otro aspecto de lo mismo: el límite determinante y mensurante,
que es el infinito, y el orden de lo determinado y limitado. Cusa significaba el tránsito de la
Edad Media a la Moderna, porque pudo acuñar categorías decisivas para pensar esta relación. Lo
sorprendente de Cusa es cómo analiza relación de infinito/finito, sin resolverla en una
contraposición ni disolverla en uno de sus extremos. Dios, en cuanto fundamento del ser, no
puede ser lo otro del mundo, como quiere la teología negativa o apofática, sin dejar de ser
verdaderamente el creador del mundo. Para Cusa es lo no-otro (non aliud), lo que no puede
formar parte de ninguna diferenciación, porque las excede y lo que no puede ser puesto en
ninguna relación con algo otro, porque lo funda y constituye. Precisamente, en cuanto excede y
trasciende a todo, es el fundamento presente e inmanente a todo. A su vez, lo más inmanente a
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lo finito, no es aquello que hace este de suyo, sino aquello por lo que es potest fieri, un poder ser-
hecho por la potencia del que es (potest-es).
Este supra, este más allá, --(comenta Martiano Álvarez)-- no ha de entenderse en un sentido
categorial. Sería completamente inconsecuente. El supra es al mismo tiempo un intra, el más allá
es también un más acá (… ) La absoluta presuposición de todo, la necesitas absoluta, penetra
completamente todo lo condicionado, es inmanente a todo lo categorial y se manifiesta en toda
dimensión del ser y del pensar (PSED, 64).
Trascendencia e inmanencia resultan ser una oposición estanca que desaparecen en la
coincidentia oppositorum. Este nuevo lenguaje de la filosofía primera, superaba tanto la
analogía entis del tomismo como la teología meramente negativa. En adelante sería el lenguaje
cifrado simbólicamente de la matemática o el paradójico del discurso humano, en su trance de
autotrascenderse. Cusa posibilitó así la apertura del pensamiento alemán hacia la modernidad, de
un lado hacia Leibniz y su idea de una mathesis universalis, y del otro, hacia Hegel en cuya
lógica dialéctica iba a fraguar la relación finito/infinito en el programa de la ontoteologia, en la
que se consuma la metafísica moderna. Hegel ha sido, de un lado, el secularizador consecuente
de la teología cristiana, pero, del otro, el que ha llevado a cabo la reconciliación del cristianismo
con el mundo moderno y la política moderna, y con ello consumar la madurez espiritual de
Europa. Su núcleo teórico vuelve a ser la relación finito/infinito, pero pensada ahora
dialécticamente como la realización de lo infinito en el mundo, mediante el doble movimiento de
exponerse fuera de sí en lo finito, como enajenación objetivante, y de negar y superar esta
posición en la vuelta hacia sí como pensamiento infinito. Este fue el segundo guía en el camino
de Mariano Álvarez hacia la sabiduría, al que ha dedicado un gran libro Experiencia y sistema, y
múltilples valiosos ensayos, que han alimentado el hegelianismo más exigente en nuestro país.
Y de Hegel a Heidegger, nuestro contemporáneo del siglo XX, el autor que se atrevió a invertir
la ontoteología de Hegel y desmontar todo su sistema especulativo, para poder hacerse cargo de
la penuria de nuestro presente e intentar otra experiencia del pensar, sin pretensiones de
integridad sistémica, más pobre de recursos y más balbuciente en su lenguaje, pero con la
frescura de un nuevo comienzo, como “cuando la primera luz de la mañana crece tranquila
sobre las montañas”, --escribe Heidegger en Sobre la experiencia del pensar, a la par que anota
un pensamiento/aforismo: “pensar es la concentración en un único pensamiento, que un día
permanece erguido como una estrella en el cielo del mundo”. ¿Cómo no iba a remover este
Heidegger, aldeano y genio creativo a la vez, la más profunda memoria del aquel niño que,
como ya dije, había pasado su infancia entre “la dureza y el rigor de los caminos de montaña”,
soñando con otro sol. De Heidegger toma Mariano Álvarez el diagnóstico de nuestro tiempo de
penuria (Not), al que se refiere en sus diferentes aspectos tales como el objetivismo reductivo de
las ciencias humanas, el naturalismo cosista, la explotación y saqueo productivo de la
naturaleza, el nihilismo axiológico y el ateísmo, no en cuanto negación teórica, sino por modo
de olvido de Dios. Y, a la vez, anota la herencia heideggeriana en el alcance ontológico de la
pregunta, en la conciencia de la deuda y la falta, en la asunción del tiempo como ser para la
muerte, en cuya brecha de finitud se hace posible pensar la verdad como desvelamiento y la
existencia como don. La obra de Heidegger posibilitaba así, a través de la destrucción
hermenéutica de la metafísica ontoteológica, pensando a su través, la apertura de un nuevo
comienzo del pensar, purgado de toda pretensión de suprafísica.
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¿Cómo se vuelve de este largo viaje hacia la sabiduría?. Hace pocos años se me acercó
Mariano Álvarez un día en la Academia para regalarme un libro. Lo hacía con la ilusión en los
ojos y la timidez de un principiante, como si fuera el primero. En verdad, iba ser su último libro,
pero se entendía su alegría, aquel gozo de la verdad de que hablaban los clásicos, pues es
verdaderamente una obra maestra de henchida y fecunda madurez. Si título, muy
heideggeriano por cierto, Pensamiento del ser y espera de Dios (PSED). Hay un aire dorado de
crepúsculo en esta obra, como la luz de un sol último, que se consume en su lumbre. En él está
el mejor Mariano Álvarez, el de los años ochenta y noventa del pasado siglo, con un largo
epílogo en esta última década de su vida. Es una recopilación de veinte largos ensayos divididos
en cuatro secciones, Nicolás de Cusa- Guillermo Hegel- Martin Heidegger, sus maestros
mentores, trazando así una vez más el itinerario de su pensamiento, pero con una cuarta sección,
donde el exégeta habla por sí mismo, no ya en diálogo con estros tres gigantes del pensamiento,
sino en primera persona, como para dar fe de vida y casi testamento intelectual. Leí por
entonces algunos ensayos y hasta redacté uno mío, en contrapunto a otro suyo sobre “El último
Dios”, que le dediqué en el libro homenaje con motivo de su jubilación académica. Yo he
debido hablar antes de este libro y hacerme eco múltiple de él, pero la avidez de tiempo, que
nos devora y el ansia de escritura no me daban tregua. En estas últimas semanas he acabado su
lectura, demasiado tardía para ambos, y he podido convivir con el mejor Mariano, un pensador
esencial, íntegro en su actitud y su palabra. Es su mejor estilo de escritura, minuciosamente
analítico en el detalle, como quien quiere agotar todos los hilos de la trama del texto que
comenta, riguroso en el hilo del argumento, que se despliega en pasos medidos, sin saltos ni
anticipaciones, con rotunda coherencia interna, concentrado progresivamente en la unidad
interna de todo el contenido, diáfano, sin ninguna concesión a la retórica, y apenas a la
imaginación. Es digno de destacar cómo considera cada filosofía de frente y al dorso, esto es, en
si misma y en sus implícitos y silencios, y, además, en su contexto y en su proyección
histórica, y sobre todo, cómo atiende a la unidad entre la teoría y la praxis, haciendo honor a que
toda filosofía es, en el fondo, una aspiración hacia y un vislumbre de sabiduría, y, por tanto,
saber sabroso y tonificante.
En los varios ensayos dedicados a Nicolás de Cusa, analiza con primor las categorías
ontológicas, (‘categorías’ aquí como nombres), de lo infinito: (lo no-otro, coincidentia
oppositorum, límite determinante) y espistemólogicas (docta ignorantita, conjetura, esta ultima
no en el sentido de hipótesis, como lo entiende la ciencia moderna, sino como perspectiva o
destellos en que se refracta la plenitud de lo infinito en las cosas múltiples). Pero la idea central
de esos ensayos es mostrar la unidad del teocentrismo medieval y el antropocentrismo moderno
renacentista que no son caras opuestas e incompatibles, como suele creerse, sino implicadas
entre si, de modo que el verdadero amor sui es también amor Dei, pues el centro más radical
de lo humano está precisamente en su deseo de Dios (PSED,101). No interesa, pues, a Mariano
Álvarez la sola dimensión teorética de la obra del Cusano, sino su versión práctica, a la que
dedica un excelente ensayo, “Hacia los fundamentos de la paz perpetua en la religión”. La
unidad incondicionada que se expresa de infinitas maneras en lo limitado le sirve a Cusa de hilo
conductor para establecer la tesis cultural de “ religio una in rituum varietate”, una sola religión
como proceso in fieri a través de las diversas religiones o cultos, pues todas adoran en verdad a
un solo Dios. “Cada religión singular posee su propio núcleo de verdad, solo comunicable a las
demás mediante el diálogo”(PSED, 126). Un real pluralismo religioso convergiendo hacia una
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unidad o mejor creciendo desde una unidad, presente en sus múltiples facies, como aspectos en
que se deja adorar el mismo Dios.
Existe, pues, y no existe la religión única. En este sentido la contradicción es patente. Pero se
soluciona porque los aspectos son diferentes. Se trata de lograr el conocimiento de la una religio
que existe ya realmente, pero que yace oculta. Es preciso tomar conciencia de ella, haciendo de
este modo que lo que ya es en sí exista también para nosotros (PSED,138).
En estos tiempos de confrontación religiosa entre culturas, bastante similares a los que le
tocó vivir al Cusano, sería conveniente ahondar y desarrollar esta fórmula como guía de un
diálogo auténticamente ecuménico, que no persiga una vacua tolerancia de cultos ni mucho
menos eliminar la pluralidad de creencias y ritos, sino contribuir desde ella al cultivo de una
religiosidad genuina.
Este mismo procedimiento de indagar conjuntamente la dimensión teorética y la práctica
en su recíproco refuerzo, emplea Mariano Álvarez en los varios ensayos que dedica a Hegel.
Trata en ellos de núcleos fundamentales del hegelianismo: el desarrollo del espíritu en la
historia, las vertientes ética y religiosa de esta realización, la fragua de la comunidad racional
de conciencias en mutuo reconocimiento, pero atiende igualmente al modo único en que concibe
Hegel este reino del espíritu en la efectividad concreta e histórica del Estado moderno. Pretendía
con ello superar el conflicto endémico entre la autonomía de la conciencia individual, casi
siempre fundada en motivos religiosos o morales, y las leyes de la ciudad. Le brindaba para ello
una oportunidad histórica la nueva conciencia de la libertad triunfante en el mundo moderno,
que ha llevado a una reforma tanto de la religión como del derecho:
La superación --(dice Álvarez)-- de la forma de la no-libertad en religión, y de la correspondiente
no-libertad en el campo del derecho y la eticidad o del Estado, solo se logra plenamente si la
introducción de la verdad del espíritu en la realidad mediante la construcción del Estado moderno
va acompañada de una forma libre de relacionarse con la verdad absoluta, de una conciencia
religiosa adecuada. De otro modo el Estado mismo no se puede mantener (PSED, 287).
En efecto, es insostenible la eticidad del Estado en contra de la autoconciencia religiosa,
que reclama a toda el alma, como a la inversa, resulta inviable una creencia religiosa, que se
mantenga solitariamente en contra del sistema de leyes y costumbres válido en la ciudad por
decisión común. El problema se resuelve, según Hegel, mediante las reconciliación de una
religión liberal, no estatutaria, con la forma de un Estado constitucional. Se trata, pues, de
buscar la complementariedad y circularidad de una doble fundamentación del Estado, de un
lado, la religiosa liberal, que le sirve de base de motivación, y, del otro, la ética proveniente de
sus principios morales y jurídicos, que actúan como su fundamento racional. Si se cierra este
doble círculo se obtiene la armonía religiosa de ambas esferas en un régimen de libertad. Con
ello pretendía Hegel probar que el cristianismo es la religión de la libertad más consonante con
la sustancia ética del Estado moderno, la genuina religión civil, de la que puede éste recibir un
plus de motivación en el asentimiento personal.
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La tercera sección de ensayos está dedicada a la obra de Heidegger. Llama la atención en
ellos la originalidad del enfoque que adopta Mariano Álvarez. Baste como prueba de mi aserto
el titulado “Responsabilidad como perspectiva ética”, en el que demuestra la existencia de una
ética en su obra fundamental Ser y tiempo. Suele creerse, desde una lectura existencialista, que
el presunto solipsismo metódico de esta obra impide el surgimiento de una ética. Pero si se
atiende al sentido interno de la obra, el camino hacia el descubrimiento de la responsabilidad
(Verantwortung) ante la propia vida marca toda su empresa fenomenológica. Categorías
existenciales tales como angustia, y “resolución” o “decisión” (Entschlossenheit), como traduce
él, son decisivas en el cambio de la existencia inauténtica a la auténtica. No es extraño que pueda
concluir:
En este sentido, Heidegger pretende sin duda superar lo que cabe considerar como dimensión
natural de la existencia humana: lo que viene dado por herencia, educación, imposiciones
sociales, etc, y situarse en la dimensión estrictamente existencial de lo que hemos de ser y en
consecuencia debemos hacer, cada uno individualmente y en cada caso. Paradójicamente, el ser
más propio de cada uno es lo que está llamado a hacer con su ser (PSED, 327).
Ciertamente no se trata de una ética material de normas ni de valores, sino de una ética
formal de la responsabilidad hacia el cuidado de sí y la solicitud por los otros. Creo que es ésta
una aportación decisiva para una valoración de la obra de Heidegger en una dimensión poco
explorada por la crítica. Y puesto que el amante de la sabiduría es también, en cierta medida,
según decía Aristóteles, amante del mito, quisiera destacar el minucioso análisis que hace
Mariano Álvarez, siguiendo la pauta de Heidegger, del canto de coro de la Antígona de
Sófocles sobre el hombre como to deinótaton -lo más digno de asombro y pavor, así como su
fino diálogo con Albert Camus a propósito del mito de Sísifo. Entre los ensayos, en que habla
con su propia voz, me ha sorprendido uno titulado “El poder de una metáfora”, centrado en el
símbolo más noble y antiguo de la filosofía, que es la metáfora de la luz. La analiza fina y
exhaustivamente en el contexto platónico y neoplatónico, donde nace, y luego en la distinción
fundamental entre la luz en sí (lux) , que hace ver, y el resplandor o lumen de las cosas en su
resol, que permite establecer la prima relación ontológica y gnoseológica entre el Bien en sí,
irradiante, difusivo y participativo, y las cosas que participan en él. Especifica Álvarez en este
orden la novedad de Cusa, que también pertenece a la constelación metafísica de la luz, pero
ahora, además de la lux y el lumen, aparece el artificio del berilo o de una lente de aumento, para
la miopía del hombre moderno, que le permita alargar el radio de su virada, y entrever desde el
resplandor de lo múltiple finito algo de la luz originaria. “El berilo intelectual –dice—no es otro
que la coincidencia oppositorum que, sin embargo, no nos permite conocer a Dios de forma
adecuada, sino solo de forma especular y enigmáticas, per speculum in aenigmate” (PSED,539).
Curiosamente la degradación del artificio del berilo la encuentra Mariano Álvarez en un texto de
Jorge Luis Borges sobre el Aleph, donde un objeto esférico pequeño, “tornasolado, de casi
intolerable fulgor”, arrumbado en el sótano de una vieja casa, parecía ser el berilo, pero resulta
ser falso pues ya no refractaba la maravilla de la luz irisándose en las cosas, sino los reflejos de
un mundo abigarrado, donde todo se mezcla en un caos de figuras y noticias, que amortigua y
no filtra la luz, precisamente la luz de la sabiduría. Borges sintió “una infinita veneración,
infinita lástima” ante aquel pseudo berilo, la misma que siente nuestro compañero a tenor de su
comentario:
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Según la tercera metáfora, Dios está simplemente ausente tanto a la percepción natural como a la
reflexión estrictamente filosófica, que se atiene solo a las exigencias del pensamiento. Los
resplandores que aquí o allá nos llegan de modo inesperado adquieren un efecto mágico, cuya
inconsistencia sin embargo y falta de autenticidad nos devuelve a nuestra realidad finita,
preferible a cualquier sueño irreal (PSED, 543-544).
Pero Mariano Álvarez no se resigna. La lente, que es el hombre mismo, se ha vuelto
opaca; solo se podrá mirar por ella si se purifica y transforma:
Hablar de Dios es imposible mientras que el ser, que se desvela en el hombre y que es por ello el
ser del hombre, no se ponga de manifiesto, por encima, o más acá o más allá de realizaciones
culturales, idearios políticos, avances científicos y sociales. Sin todo eso no se puede vivir, con
todo eso no se puede responder a la `pregunta por el sentido.
Hay una idea central, yo diría que medular en Martiano Álvarez, de inspiración
básicamente agustiniana, que quiero destacar como cifra de su pensamiento y de su actitud ante
la vida. En ella se funde el hombre con el pensador. El continuo, inagotable autotrascendimiento
humano se debe a la aspiración de lo infinito, que reclama al hombre, pues de otro modo no
podría éste salir de si. El yo sólo se expresa en sus proyectos, pero no puede rebasar el círculo de
su potencia natural. Pero el deseo de Dios lo abre hacia una infinitud, donde encuentra su más
originario poder de ser, su “sí mismo” o ipseidad, de tal manera que en ese término de su
apertura está el punto de giro hacia el hombre interior, la vuelta integral (reditio completa) sobre
sí mismo.
En fin, para ir terminando, Mariano Álvarez no solo sabía de filosofía, entre los
primerísimos conocedores de España y Europa en la historia de la metafísica, como he dicho,
sino de ética y jurisprudencia, de ciencia y teología, y hasta de poesía. Un día lo descubrí con un
libro de la Obra poética de José Luis Borges en las manos; era su poeta favorito y aquel libro,
que casi sabía de memoria, lo acompañaba en muchos de sus viajes. Me llamó poderosamente
la atención aquel descubrimiento. Era ciertamente el poeta, meditabundo, paradójico e ingenioso
que mejor cuadraba con su temperamento de filósofo; no un lírico ni un épico, sino un híbrido
de poeta y pensador, lleno de ingenio e ironía. A veces releyendo a Borges me imagino los
textos, en que habría reparado Mariano Álvarez. Me pregunto cómo el filósofo sobrio y
rigoroso podía sintonizar con el poeta de los senderos innumerables del laberinto interior, que se
bifurcan y abren incesantemente en el tiempo de la conciencia, y encuentro uno, titulado “ Elogio
d e la sombra”, que me da la clave:
Del Sur del Este, del Oeste, del Norte
convergen los caminos que me han traído
a mi secreto centro.
Este centro de cruce de todos caminos, a menudo encrucijada ardua, y, rara vez,
convergencia feliz, es el alma. Pienso que los múltiples caminos de su vida desde las Montaña
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leonesa a los Alpes bávaros, desde la aldea rural y el seminario de provincias a la Universidad y
la Academia, los caminos en busca de la sabiduría, o del amor y la amistad, se han cruzado en su
vida y convergido felizmente hacia un centro interior, que él quería mantener siempre abierto, no
ya para el olvido y la memoria viva, como en Borges, sino para un viaje de trascendencia
personal hacia lo eterno. Por eso, después de algunas dudas, me decido a dedicarle al amigo,
como epitafio de su vida, un poema de su poete Jorge Luis Borges, titulado precisamente “
Everness”
Solo una cosa no hay. Es el olvido.
Dios que salva el metal, salva la escoria
y cifra en su profética memoria
las lunas que serán y las que han sido.
Ya todo está. Los miles de reflejos
que entre los dos crepúsculos del día
tu rostro fue dejando en los espejos
y los que irá dejando todavía.
Y todo es una parte del diverso
cristal de esa memoria, el universo.
No tienen fin sus arduos corredores
y las puertas se cierran a su paso.
Solo del otro lado del ocaso
verás los Arquetipos y Esplendores.
Granada, 10 de marzo de 2018
19
MARIANO ALVAREZ GOMEZ
Breves apuntes para una biografía intelectual
1. Mariano nació en La Mata de Monteagudo, un pueblo de la provincia de
León. El origen para los humanos no es solo el inicio temporal sino también el principio
(arche) que va a sustentar su ulterior realidad personal, bien en el rechazo resentido o
bien en la aceptación realista de lo que es determinación insuperable junto con el
esfuerzo por superar aquellos límites de ese origen. La Mata de Monteagudo está al
final de la llanura en tierras de Campos y comienzo de la alta montaña ya abriendo a la
región que vierte al Cantábrico (Asturias). Esa raíz de origen le dio arraigo y un aspecto
de su identidad personal solo es comprensible desde ese origen. Quien ha dormido al
sereno con un rebaño, quien lo ha guardado con los perros durante el día; quien ha
hecho la transhumancia, que desde esas tierras hasta las dehesas de Extremadura dura
cerca de dos semanas, ese lleva imborrables esas experiencias constituyentes. Mariano
era en este sentido un hombre del mundo rural. Si los humanos se dividen en los de
naturaleza y los de cultura, Mariano no perdió esa primera impronta a pesar de que
pronto, a partir de 1952 con dieciocho años, la Universidad será su patria hasta el fin de
su vida. Su realismo, su sencillez y su entereza nos remiten a ese realismo de sus
primeros años. Quien ha vivido una tormenta en los picos de Europa o de Gredos y ha
percibido la violencia de esos fenómenos naturales, ese no se ensueña con las grandezas
falsas que olvidan la pequeñez natural del hombre pero tampoco desiste de las
grandezas posibles.
2. Desde el mismo pueblo nacimiento le acompañó durante toda su vida, en
alguna forma como padre y maestro del espíritu, Saturnino Álvarez Turienzo, agustino
conocedor profundo de la cultura moderna y de San Agustín, profesor de ética largos
decenios y a quien le debemos dos libros fundamentales: El hombre y su soledad. Una
introducción a la ética (Salamanca 1983) y Regio media salutis. Imagen del hombre y
su puesto en la creación. San Agustín (Salamanca 1988). Estos últimos años la
profesora María del Carmen Paredes, Mariano y yo hemos ido a su convento y le hemos
acompañado a comer al cumplir años, que en plena lucidez fueron 97 el curso pasado.
¡Cuando llegue la misma fecha este año y yo repita la felicitación y comida se nos van a
saltar a ambos las lágrimas con la presencia inolvidable del Padre Saturnino y la
ausencia inolvidable del profesor, del amigo y del filósofo muerto.
3. El decenio 1952-1962 es el tiempo de aprendizaje universitario en Salamanca
con tres itinerarios: el de filosofía Letras (o Comunes), el de Filosofía y el de Teología
El clima espiritual todavía era el de la posguerra pero ya en esos años dan comienzo los
movimientos estudiantiles de protesta, con su centro en la entonces llamada Universidad
central de Madrid, en la que era rector P. Laín Entralgo, siendo ministro Joaquín Ruiz
Jiménez. En Salamanca tiene lugar la celebración del centenario de la Universidad, bajo
la égida de Antonio Tovar, con quien se inicia una nueva fase de esplendor en
Salamanca. Ya aquí encuentra Mariano grandes figuras cuando hace los estudios
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entonces llamados de Filosofía y Letras. Recordaba con especial agrado su examen con
F. Lázaro Carreter sobre el Quijote. La lectura de Cervantes le acompañó durante toda
la vida con lectura anual año tras año. Por ese decenio estaba como profesor de
filosofía en la misma Facultad M. Cruz Hernández, que cultivaba amplios campos: era
arabista de formación, había seguido los cursos de filosofía de Zubiri y por primera vez
con él se dieron clases de psicología en la Facultad de medicina
4. En la Facultad de filosofía en la Universidad Pontificia perduraba el que había
sido clima dominante a partir de los años cuarenta con predominio de la llamada
neoescolástica. Este término era una designación general pero dentro de ella había
pensamiento y acentos diferenciados. Mariano recordaba con especial gratitud al P.
Fraile, dominico, profesor de Historia de Filosofía quien luego publicó los primeros
volúmenes de un manual con gran seriedad y rigor. Su entusiasmo por el pensamiento
moderno no era excesivo. Sus alumnos recordaban entre humor y tristeza las agrias
clases que había dedicado a Descartes y el hecho de que muriera de repente en Paris.
Junto a él estaban el jesuita P. Iriarte, el agustino Álvarez Turienzo, el claretiano P.
Ortega, seguidor de Zubiri que había participado en el libro homenaje que le había
dedicado la Universidad de Madrid. En 1957 concluye los estudios de filosofía con
Premio Extraordinario. Durante los cuatro años siguientes estudia teología. En esta
Facultad dominaban dos corrientes fundamentales Una de carácter más especulativo
sostenida por los dominicos, entre ellos el P. Cuervo y centrada casi exclusivamente en
el tomismo sistemático heredado de los grandes intérpretes como Cayetano, Billuart, y
el todavía entonces vivo P. Ramírez. Por esas mismas fechas ya estaban afirmándose en
Francia y Alemania de Santo Tomás, como la histórica hecha por el P.Chenu o las
relecturas de seglares como E.Gilson o J. Maritain, o la trascendental de Rahner. Este
era un nombre que no se podía pronunciar entonces, porque él era uno de los que habían
liderado el manifiesto de los intelectuales católicos de Francia sobre la actitud de la
iglesia española ante la guerra civil. Triste exponente de la atmósfera intelectual de este
momento en Salamanca es la polémica por el malhadado libro del P. S. Ramírez sobre
la filosofía de Ortega, y la polémica sostenida con los que él apodará despectivamente
tres antípodas: Marías, Aranguren y Laín
Pero a la vez que esta línea de cuño especulativo tomista estaba afirmándose otra
línea sostenida por los jesuitas. Comenzaba a integrarse la perspectiva positiva, de
historia del dogma y de la vuelta a los Padres de la Iglesia, los grandes autores de todos
los tiempos, y los mejores teólogos vivos alemanes y franceses. Ellos inician entre
nosotros lo que estaba siendo en Europa el “resourcement” (refontalización) o retorno a
las fuentes. Es todo un signo que la primera publicación de Mariano en España esté
dedicada un autor alemán Karl Rahner. Es un anticipo de futuro pues este autor es el
exponente de una línea de pensamiento alemán que si bien diferencia entre filosofía y
teología las conjuga, como han hecho los grandes maestros de Occidente comenzando
con San Anselmo, Santo Tomás de Aquino, San Anselmo, Nicolás de Cusa y los
grandes de Alemania hasta hoy. Presagio este de la futura vocación de Mariano, quien
dedicó a este último autor, los mejores empeños de su reflexión filosófica.
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5. A los diez años de formación en Salamanca seguirán los diez años de estancia
en Alemania. La universidad de Munich era en aquel momento una de las pioneras. La
guerra había destruido Berlín, que había sido siempre el polo de Prusia frente al polo
de Baviera. Un hecho decisivo en la posguerra son los millones de personas obligadas a
huir hacia la República Federal al ser expulsadas de la Alemania oriental ahora
integrada en Polonia. Eso supone que muchos profesores de aquellas universidades
tuvieron que abandonarlas y buscar refugio y trabajo académico en la Alemania Federal.
Munich se enriqueció con una suma de profesores eminentes que provenían
especialmente de Breslau, el otro centro intelectual de la Alemania del Este.
En Munich Mariano se matricula en la Facultad de Filosofía y bajo la dirección
del profesor H. Kuhn prepara su tesis doctoral sobre Nicolás de Cusa, defendida en
1967 y publicada en su original alemán en 1968 con el título: “La presencia oculta del
Infinito en Nicolás de Cusa”. En la universidad alemana quienes estudian una rama para
hacer el doctorado tienen que tomar también otra materia como “asignatura lateral”
(Nebenfach). Mariano eligió teología. En esos años era profesor una personalidad que
en los veinte años anteriores había sido la pionera: el Profesor M. Schmaus , publicando
en varias ediciones una teología dogmática, que facilitó el tránsito de la anterior
escolástica a los nuevos horizontes representados a partir de los años sesenta por Karl
Rahner en un sentido y por el Concilio Vaticano II en otro. Mariano colaboró en el
homenaje que le fue dedicado en 1967 con un trabajo que lleva por título: Añoranza y
conocimiento de Dios en Nicolás de Cusa. En los años 1967-1971 cursa estudios de
Ciencias Políticas, desde la intención de comprender aspectos fundamentales de la
filosofía de Hegel, a la que luego dedicará larga meditación con no pocas publicaciones
monográficas y un libro fundamental: Experiencia y sistema. Introducción al
pensamiento de Hegel (Salamanca 1978). A este autor se había acercado ya a partir de
1967 en que elabora la tesis de habilitación bajo el título propuesto por H. Kuhn : La
Secularización del Absoluto
6. Su dedicación inicial a Nicolás de Cusa primero y después a Hegel van a
constituir los temas fundamentales y a troquelar la actitud filosófica de Mariano. En
primer lugar porque todo él va a girar en torno a estos dos temas: El Absoluto y las
cosas. Con ello se sitúa en la línea de los grandes pensadores de Occidente, comenzando
por Platón y Aristóteles para quien el problema del ser y el problema de Dios estaban
unidos, y así han permanecido en Occidente hasta el mismo Heidegger, la tercera figura
filosófica con la que convivirá intelectualmente Mariano en los últimos decenios con el
entusiasmo y polémica que este autor sigue suscitando hasta hoy por dos diversas
razones: una su relación con el nazismo y otra por el valor intrínseco de su pensamiento.
Los ingleses no quieren oír hablar de él porque consideran su filosofía a lo sumo poesía
pero sin valor científico; y por otro lado los intérpretes como R. Steiner quien piensa
que Heidegger lo que ofrece es una teología encubierta, pervertida. “Reemplacemos
Sein por ´Dios´ en todos los pasajes clave y su significación se vuelve trasparente”
(G.Steiner, Heidegger, Madrid 2001. Pág 24). La cosecha de esa reflexión Mariano nos
la ofrece en su libro, cuyo título es revelador primero de su talante metafísico y segundo
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de la situación espiritual contemporánea: Pensamiento del ser y espera de Dios
(Salamanca 2004). Nótense las dos palabras. No dice razón sino pensamiento. Pensar es
más que saber, explicar, situar. Es dejar que ser y espíritu, originariamente fraternos, se
encuentren en la historia y se esclarezcan el uno desde el otro. Y en este punto todo
idealismo tiene razón al reclamar la identidad entre ser y espíritu.
7. Filosofía y teología irán unidas de su mano en la línea de Nicolás de Cusa.
Este autor poliédrico, ocupado con Dios y la metafísica, está a la vez profundamente
interesado por la matemática y la ciencia nueva, refiriéndose a los místicos del Rhin y
siendo embajador del papa en Constantinopla donde traba amistad y escribe una carta al
español Juan de Segovia sobre las religiones: su diversidad y su unidad. Eran los años
de la amenaza del imperio musulmán y de la caída de Constantinopla.
La novedad de la filosofía y teología de Nicolás de Cusa radica en su forma de
plantear la cuestión de Dios. El se sitúa en la línea de San Anselmo, y aun conociendo
el pensamiento de Santo Tomás sigue otros caminos. Esta es la diferencia: Santo Tomás
en sus cinco vías para llegar a Dios la relación entre y el hombre parece ser externa,
como, como yendo a Dios desde fuera de Dios. Para la nueva lectura Dios no es un
concepto, uno objeto, una causa –tal diferencia supondría no infinitud cualitativa de
Dios al existir como otro al lado de las cosas. Dios no es causa ni solamente
fundamento en el que el hombre se apoya yendo más allá de sí.
“Dios es el comienzo absoluto, el punto de partida imprescindible en un sentido
tanto óntico como lógico… Y solo en cuanto partimos de Dios podemos llegar a él, es
decir penetrar en el pensamiento de lo que él es” (Pensamiento., 55) Con referencia a
De non aliud c. 3, H. XIII,7,16-17: “Deus per non aliud significatus essendi et
cognoscendi omnibus principium est”
“El conocimiento objetual se mueve en el ámbito de la alteridad porque todo
objeto es lo otro, lo distinto, Dios en cambio no puede ser objeto en este sentido, sino el
non aliud, lo que previene y fundamenta todo conocimiento de la alteridad. Esto mismo
caracteriza toda búsqueda de Dios. En cuanto que lo buscado es siempre algo objetivo y
concreto, Dios se nos presenta no como objeto sino como presupuesto y condición de
posibilidad de la búsqueda y de aquello que buscamos” (Pensamiento., 98)
Dios es presencia constituyente y los seres no le son lejanos sino inherentes a su
infinitud cualitativa. En el camino hacia Dios nos preceden el deseo, la añoranza y el
impulso que desde dentro de nosotros mismos nos imclinan a preguntar por él. Y es el
fundamento de esa pregunta el que nos lleva a saber de él. El encuentro con Dios es
hecho posible por él al hacernos ser. Un texto entre otros muchos del Cusano es este, al
que Mariano dedica un profund comentario:”Desiderium meum per Te ducitur ad Te”
(De venatione sapientiae 38,111)
“Toda pregunta sobre Dios presupone aquello por lo que se pregunta y se ha de
responder lo que en toda pregunta la pregunta misma presupone, puesto que Dios, si
bien insignificable, está significado en la significación de todo término” (Idiota de
Sapientia L. 2 HV 26,11-14)
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“Dios es inaccesible en cuanto que no es un algo frente a nosotros distinto y
fuera de nosotros sino la inmediatez misma que antecede, previene y fundamenta la
contraposición entre sujeto y objeto. El hombre está avocado a Dios porque es un-ser-
en Dios. Por tanto, la verificación de esa vocación no puede tener lugar sino en Dios. La
tendencia hacia Dios se realiza como un movimiento de Dios a Dios, por y en Dios
mismo” (M. Alvarez, Pensamiento., 81)
Estas afirmaciones están en la línea bíblica. “Isaías se atreve a decir: ´Fui
hallado de los que no me buscaban me dejé ver de los que nos peguntaban por mí”
(Romanos 10,20). Y en la línea de San Bernardo y de Pascal al afirmar: “Consuélate tú
no me buscarías si no me hubieras encontrado (Pensamientos 55,3. Ed Brunschvicg)
Y en la línea de Heidegger: “Jedes Fragen ist ein Suchen. Jedes Suchen hat seine
vorgängige Direcktion aus dem Gesuchten her”.( Sein und Zeit (Tübingen 1963) Pág 5).
Existe una primacía de la manifestación y presencia de Dios que nos precede
haciéndonos ser y preguntar y que en tal proceso se nos desvela y da como verdad. Es
en el reconocimiento y primacía de una presencia constituyente del ser y del preguntar
en donde tiene sentido, aparece y permanece siempre el argumento ontológico. Y en
esta línea están desde San Anselmo, Descartes y Leibniz hasta Hegel. Porque no se trata
de afirmar como argumenta la repetida objeción que diez euros poseídos en la mano
sean más que diez euros pensados, es decir de pasar en falso del concepto a la realidad.
Hegel se vuelve contra esta aparentemente radical objeción de la Ilustración a dicho
argumento ontológico. No se trata de un salto de la idea a la realidad ni a partir del ser
mayor que el cualquier nada se puede pensar sino de la inmersión de realidad porque el
propio ser buscado está preuesto en quien le busca. Sin una forma previa de conocer
desde el propio hecho de estar implantados en el ser no podríamos ni entender, ni
discernir, ni apropiarnos lo que nos pueda advenir desde fuera. Esta es la actitud de
quienes en la era moderna han sostenido la diferencia pero a la vez la inseparabilidad de
fe y de razón, désele luego la respuesta concreta que se quiera. El pensamiento
(intellectus decían los medievales; Vernunft dicen los alemanes) es anterior y posterior a
la razón (ratio, Verstand)
8. Mariano ha sostenido durante decenios una reflexión decididamente
metafísica y teológica en dos formas: como convivencia reflexiva con los grandes
autores; no solo situándolos en su contexto o sintetizando sus conclusiones o mostrando
su validez actual, sino pensando con ellos el Ser, las cosas, el hombre, la historia, el
Absoluto, Dios. Entre esos temas están sus dos profundos estudios. Uno titulado:
¿Cómo leer el pasado teológico (Pensamiento,.547-568). Aquí se pregunta si hoy ya no
es posible una palabra verdadera sobre Dios y solo es legítimo el silencio. Lo hace
dialogando con Heidegger quien en 1957 hizo esta dura afirmación: “Quien se ha
llegado a hacer cargo, desde dentro del despliegue, de su propio origen tanto de la
teología de la fe cristiana como de la teología de la filosofía, prefiere hoy, en el ámbito
del pensar, callarse acerca de Dios”. Esta es la cuestión de fondo: ¿Son ya
intelectualmente legítimos solo el silencio, la oración, la espera muda de Dios?.
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Otro capítulo fundamental es este otro sobre:” Cristo como exigencia de verdad”
en los filósofos modernos o lo que Tilliette en Francia y E. Bonete en España han
llamado cristología filosófica la cristología de los filósofos: Spinoza., Kant, Fichte,
Schelling, Hegel. En ella no se trata de la filosofía que Cristo haya poseído o enseñado
sino del hecho mismo de su existencia en cuanto presencia encarnada del Absoluto en la
negatividad y el sufrimiento de la historia compartidos con el hombre. El Concilio
Vaticano II (Gaudium et Spes 22) afirma que por la encarnación el Verbo eterno se ha
unido en cierta medida con cada hombre, y con ello confiere a cada ser humano una
dignidad infinita. Esta lectura filosófica de Cristo hecha a la luz de estos grandes
autores supera la visión didáctica, moralista de Cristo característica de la Ilustración
que le veía solo o sobre todo como paradigma de humanidad, maestro y ejemplo de
moralidad.
Además de sobre las tres figuras centrales: Nicolás de Cusa, Hegel, Heidegger,
Mariano ha publicado trabajos sobre Aristóteles al que junto con Leibniz considera el
más grande metafísico. San Agustín, Santo Tomás de Aquino, Duns Escoto, Suárez,
Kant, Jacobi, Fichte y los más cercanos a nosotros: Gadamer, Apel, Habermas. Mención
aparte debemos a su libro dedicado a las dos figuras máximas del pensamiento español
en el siglo XX: Unamuno y Ortega. La búsqueda azarosa de la verdad (Madrid 2003)
9. Además de estos estudios analíticos de los filósofos que nos han precedido
Mariano pensó los problemas no solo en sí mismos, sino comenzando por su
repercusión como destinativos de la existencia humana. Es significativo su interés por
integrar la relación existente entre literatura y filosofía. De ahí los luminosos estudios
dedicados a la Antígona y el Edipo de Sófocles. En la misma línea están sus trabajos
sobre Fray Luís de León y sobre Borges. Justamente porque la metafísica solo puede ir
caminando con la experiencia al lado quisiera subrayar cuatro problemas que acucian a
la conciencia contemporánea y con los que Mariano batalló hasta el final. El primero es
la unidad como razón y fundamento frente a la pretensión ontológica del pluralismo,
incapaz de conferir sentido a todos los dinamismos y esperanzas de la vida personal y
comunitaria, en concreto sobre el multiculturalismo (La pretensión ontológica del
pluralismo, en Azafea 61(2004)6-111 El segundo es el de la libertad, amenazada por
las ciencias neurológicas con su pretensión de dar suficiente razón de ella y de la
conciencia juntamente. Al tema le dedicó las 200 páginas de su discurso de ingreso en la
Academia con el título: “El problema de la libertad ante la nueva escisión de la cultura
(Madrid 2007). El tercer problema que estuvo en el centro de su preocupación
profesional y personal es el de la verdad, sin referencia a la cual como desvelamiento,
donación y exigencia a los hombres, la vida pierde sus raíces y sus ramas en Cristo
como exigencia de verdad, en Pensamiento.,495-516) El cuarto es el del sentido de la
historia, al que dedicó su última intervención en la Academia. ¿Puede la filosofía dar
razón de ella en su originalidad (de dónde), causalidad (para qué) y finalidad (hacia
dónde)? (La razón ante la historia, en Anales de la Real Academia de Ciencias Morales
y Políticas 94(2017).
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10. Todos estos pensares, dolores y quehaceres los consideraba pasos previos
para escribir una metafísica. Conocía todas las discusiones posteriores a Nietszche sobre
su posibilidad y valor, es decir sobre su imposibilidad (confesada por los filósofos)e
ineficacia (predicada por la ciencia). Pero Mariano fiel lector de Heidegger compartía
con él esta convicción suya”. Das Ende der Metapysik ist nicht das Ende des
Denkens= El final de la metafísica no es el fin del pensamiento”. En todas sus
oposiciones en la Universidad, tras estar en posesión de una y otra cátedras no paró
hasta llegar a la de metafísica como su lugar destinado y anhelado. Ese mismo era el
dinamismo de sus escritos: prepararse para decir unas palabras verdades sobre el ser y
Dios escribiendo una Metafísica. No olvidaré el día en que yo, no atreviéndome ya a
preguntarle más cómo iba el proyecto, él me entregó manuscrita la página con el índice
completo de los 20-30 capítulos. Me lo dio y lo guardé con tanto interés como hacía uno
de mis abuelos que ponía las cosas valiosas tan a recaudo que cuando luego las
necesitaba no sabía donde las había puesto.
¿Por qué no escribió Mariano finalmente la metafísica?. Su generosidad con
todos comenzando por los alumnos, siguiendo por la aceptación de las invitaciones para
organizar congresos, y no cesando en la redacción de capítulos para libros y revistas, le
hicieron ir retrasando el momento de sentarse a escribir esa Metafísica. Nos quedan el
Índice y muchos textos, que eran esbozos o primera redacción de capítulos para ese
libro. Textos largos y matizados que son verdaderas monografías, redactadas en un
castellano directo, conciso, trasparente. Quizá se puedan recuperar páginas pero nos
hemos quedado sin el cuerpo real de su pensamiento sobre la ultimidad escatológica y
sobre las ultimidades presentes.
Olegario González de Cardedal
Real Academia de Ciencias Morales y Políticas
Madrid 13 de marzo 2018.