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IDE MA: EL CAMINO DE
ESPACIO CHAMANISMO
ENTRE LOS MAKUNA
AGUA
Y PERSONA
L U I S
C A Y N
Docto r en An t ropo log a Soc ia l
Un ivers itade de Bras i l ia
l u c a y o n @ y a h o o c o m
R E S U M E N : A par t ir de l caso M akuna, un grupo
Tukano or ien ta l de l no roes te am azn ico , es te
ar t iculo pro po ne el anlis is de la espacial idad
por m ed io de la in te rdependenc ia o fus in de
las noc iones de espac io y persona
a
travs de l
cham anism o. Anal izand o as nociones (ocales
de espad o, se mues t ra com o m edian te las
curaciones cham nic2s d el c ic lo v i ta l se crea
una v incu lac in me ton lm ica en t re e l espac io y
la persona. Esta v inculac in di luye oposic iones
b inarias com o a lma-cuerpo , cu l t u ra-na tura leza ,
inter ior -exter ior , etc., tan recurrentes en la
teor a ama zn ica . Esta aprox ima c in a l t ema
de la espac ia l idad , aunque es t ac tua lme nte en
proceso de elaboracin, apunta hacia la aper tura
de un nuev o cam po de t raba jo e tnogr f ico en ,
por lo men os , a lgunas par tes de ia Ama zon ia .
ABSTR ACT: S ta r t i ng f r om Ma kuna scase ,
an Eas tern Tukanoan group f rom Nor thwes t
Amazon , th is ar t ic le prop oses to analyze the
spat ia l lt y th rough the in te rdependence or fus ion
of space and person no t ions wh ich are me d ia ted
by shama nism. Ana lyz ing the loca l no t ions
of space, t he purpose is to dem ons t ra te how
the sham anis lic hea l ing c rea tes a m tonym ie
l ink be tween space and p erson hoo d. Th is l ink
d isso lves the b inary opp os i t ions l ike so u l -body ,
cul ture-nature, internal-external , etc. , which
a re com mo n in Amazon ian an t h ropo log i ca l
t heory . Althoug h (he present approx im at ion to
spa t ia l ity is st il l under e labo rat ion, i t po in ts o u t
t he open ing o f
a
new con tex t fo r f ie ldwork in , a t
leas t, some p laces in the Ama zon.
141
P A L A B R A S C L A V E :
E s p a c i a l i d a d , p e r s o n a , c h a m a n i s m o ,
M a k u n a , T u k a n o o r i e n t a l . N o r o e s t e
A m a z n i c o
KEYWORDS:
S p a tia lity , p e r s o n , s h a m a n i s m , M a k u n a ,
E a s t e rn T u k a n o , N o r t h w e s t A m a z o n
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I D E M A : E L C A M I N O D E A G U A
E S P A C IO , C H A M A N I S M O Y P E RS O N A
E N T R E L O S M A K U N A
L U I S C A Y N
A N O C I N DE E S P A C I O n o h a s d o u n o d e I o s
temas de anlisis ms destacados por la antropologa. Es bastante comn en-
4 2 con trar en la literatura antropolgica referencias al espacio bajo otro s nom bres
como: naturaleza, ambiente, paisaje, territorio , ecosistem as, etc.Elespacio apa-
rece,segn el nombre utilizado, como un elemento condicionante y limitante
de las formas socialesycultura les, como un teln de fondo en el cual se realiza
la vida social, como un aspecto asociado a la estructura social, o simplemente
como un elemento dado e inm anen te que tiene una existencia propia e incues-
tionable2. Para un anlisis de la nocin de espacio en las sociedades indgenas,
el pu nto de partida no puede ser el concepto new toniano de espacio Casey
1996), expresado en la visin occidental cartesiana. En esta visin se supone
que el espacio es absoluto e infinito y que puede ser fragmen tado y dividido en
varios compartimientos, que llamamos lugares. Esto significa que el espacio
puede ser visto como una suma de lugares. sta es una idea preconcebida que,
cuando es aplicada por los antroplogos a las sociedades indgenas, en el mejor
de los casos, atribuyealos lugares un significado culturalysimblico, resultado
de la representacin de una topografa previamente dada. Este hecho no deja
de presentar un paralelo interpretativo con el concepto de naturaleza, el cual
Doutorando em Antropologia Social da Universidade de Brasilia; bolsista do Conselho Nacional de Desenvol-
vimen io Cientfico e Tecnolgico (CN Pq),
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IDE MA El CA MINO DE AGUA | LUIS C VH
ha sido debatido cuestionado, para la Amazo nia, en los ltimo s aos (rhem
1996;
Descola 1996,2005;Viveiros de Ca stro 1996, 2002b).
Desde la fenomenologa se le ha dado prioridad al lugar
no al espacio, ya
que las expe riencias se fijan en el sujeto por med io de los lugares. stos se tejen
en tre s para crear la propia historia de vida del sujeto. Casey (1996: 44) afirma
que el tiempo y el espacio son operativos en los lugares, pues no son presencias
o esferas a utno m as en s mismas. En cierto sentido, el espacio es el resultado
de vivencias en los lugares. La influencia de la mirada fenomenolgica sohre la
antropologa ha causado un inters temtico sobre la relacin existente entre
espacio y lugar (Gupta y Ferguson 1992; Hirsch y O 'Han lon 1995; Feld y Basso
1996).
Recientemente, algunos trabajos sobre los grupos Arawak del noroeste
amaznico (Hill 2002; Vidal 2002; Wright 2002; Zucchi 2002) se han preocu-
pado con estos problemas. Tomando como eje las narrativas mticas sobre los
viajes de los hroes primordiales, estos autores afirman que los lugares men-
cionados en las narrativas contienen las claves para entender y comprender
tanto los procesos histricos de segmentacin social, de creacin de nuevas
unidade s sociales y de expansin de estas sociedades hasta el ro Orin oco y 143
sus afluentes, com o la historia de contacto con los blancos y las sociedades
coloniales. El proceso de inscribir la historia en el espacio podra entenderse
com o lo que Santos -Grane ro (1998) denom ina escritura topogrfica , tpica de
las sociedades agrafas. En a escritura topogrfica algunos lugares conectan el
paisaje, la m em oria la conciencia histrica, pu esto que dicho tipo de e scritura
es un dispositivo de identificacin mnem otcnica que atribuye el carcter de
signos a los elementos particulares del paisaje, creyendo manifestar algn tipo
de intervencin sobrenatural. Al atribuirle una realidad trascendental a algu-
nos elementos del paisaje, los indgenas los transforman en signos que evocan
los even tos del pasad o. Por medio de los mitos
del perform nce
ritua l se escri-
be la historia en el paisaje, transformando un espacio vaco en una topografa
religiosa que encapsula a la memoria histrica.
A pesar de ser una posibilidad interpretativa importante, creo que esta
visin es apenas una dim ensin que debe ser tenida en cuenta para entende r la
complejidad de la construcc in cultural del espacio. A pa rtir de los trabajos de
Keith Basso (1984,1988, 1996a, 1996b) sobre los Apache occiden tales, sabem os
que los lugares no solo son codificadores de la historia sino creadores de sen-
tidos m ltiples, entre los que se enc uen tran: un nivel fenomenolgico que vin-
cula las percepciones del m undo a las sensaciones y a las experiencias de vida
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la sabidura o al conocimiento. En palabras de Casey (en Feld y Basso 1996), el
lugar es la manera ms fundamental para inco rporar la experiencia es donde
se da lugar a una poderosa fusin de la persona, el espacio y el tiempo'-. Las
ideas de Basso permiten construir un puente terico y etnogrfico entre las
nociones de persona y espacio. En esa direccin analtica, pretendo presentar
en este texto un anlisis preliminar de la relacin entre espacio
y
persona, me-
diada por el chamanismo, en los Makuna, una sociedad indgena del noroeste
amaznico.
E estudio de la nocin de persona ha sido muy imp ortan te p ara las socie-
dades amaznicas desde finales de la dcada de los setenta (Seeger et. al. 1979),
ya que surgi com o una resp uesta a ios modelos antropolg icos que exp licaban
estas sociedades a partir de conceptos analticos derivados de los trabajos en
Melanesia, Australia y frica. Los resultados de los trabajos que enfatizaron
tal nocin, en buena medida, complejizaron ei panorama de estas sociedades
y aportaron datos que condujeron a la revisin de algunos conceptos clsicos
de la etnologa regional, como el de concebir a los grupos amaznicos como
unidades autnomas ycerrad as, de baja densidad demogrfica y poca cohesin
poltica, sin redes de intercambio e integracin regionales, sin una perspectiva
histrica, y dependien tes de la explotacin del ento rno circu ndante de las al-
deas,como bien critica Viveiros de Ca stro (2002a).
Sin embargo, an persiste la idea de un modelo concntrico del espacio,
quizs inspirado en la etnografa de los pueblos J del Brasil Central, que es
utilizado tanto para medir distancias de socialidad, en el plano sociolgico y
en el cosmolgico, com o para caracteriza r el acceso a recursos econm icos por
parte de los grupos locales. Recientemente, Albert y Le Tourneau (2007) han
dem ostrado que la caracterizacin de un conjunto discreto de zonas con-
cntricas de explotacin no es apropiada para explicar las formas de uso del
bosque, ya que lo que existe, en el caso de los Yanomam i, es la presencia de un
espacio reticular cons tituido por un complejo de caminos y conexiones en tre
diferentes sitios o pun tos, ios cuales estn m arcados por topo nim ias, y ineas o
rutas. Para estos au tores, el cono cimiento et no-geogrfico Yanom ami se sus-
tenta en una rica toponimia compuesta por un conjunto de sitios relacionados
por medio de una compleja red de caminos interconectados. A su vez, stos se
entrelazan con otras referencias etno-geogrficas primarias como el sistema de
conexiones hidrogrficas de la regin.
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En la actualidad, las dos tendencias tericas que parecen dominar el an-
lisis de las sociedades am aznicas son desarrollos de la temtica de la persona e
involucran, principalmente, una discusin ms amplia sobre la relacin objeto/
sujeto y naturaleza/cultura. Ambas tendencias pueden ser complementarias,
aunque sus puntos de partida sean opuestos. La primera tendencia enfatiza
las relaciones que se construyen al interior del grupo local, y la segunda en las
relaciones entre el grupo local y el exterior.
Los trabajos que resaltan las relaciones en el interior del grupo local pro -
ponen crear una antropologa de lo cotidiano, en la cual se privilegian las for-
mas antagnicas de la socialidad amaznica donde la preocupacin dominante
no es la estruc tura sino las virtudes morales
y
la esttica de las relaciones inter-
personales. Estos estudios se centran en la construccin de los mecanism os de
convivencia y en las relaciones armnicas (aunque muchas veces tales ideales
de paz y armona se conviertan en conflicto y enemistad, aunque prevalezca
el propsito ideal de alcanzar una convivencia perfecta, como seala Santos-
Granero, 2000) entre las personas por medio del compartir sustancias y ali-
mentos que crean la consanguinidad (Overing y Passes 2000), enfatizando en
la vida domstica
y
la endogam ia. Por otra p arte , los trabajos que privilegian las
4
relaciones entre el grupo locai y el exterior valorizan las relaciones entre eos-
mologas y sociologas nativas. La alianza, la afinidad, los intercam bios reales y
simblicos, la predacin, el cham anismo, la guerray elcanibalismo, entre otra s
cosas,
funcionan como operadores que articulan las relaciones entre el interior
y el exterior. As, la sociedad y la socialidad no se reducen a lo domstico ni
se orien tan al nosotros , com o en la visin de Overing , sino que se expand en
a los dem s seres del cosmos y se orientan a los otros . Por estas razones, la
persona y el
st tus
del sujeto son algunas de las preocupaciones principales
de esta tendencia, as como la divisin entre naturaleza y cultura. La forma de
ver estos aspectos diferencia las aproximaciones tericas de Viveiros de C astro
(1996, 2002b)yDescola (1996,2005), los principales expon entes de esta segunda
tendencia.
Mi propuesta no encaja dentro de ninguna de estas tendencias tericas,
aunqu e com parte sus preocupaciones. En este sentido, ia argumen tacin
de
este
texto se inserta en los temas do m inantes de la etnologa am aznica, buscan do
elementos relevantes de ambas posturas, pero intentando encontrar un cami-
no alterno inspirado por las ideas de Basso y de Albert y Le Tourneau, y que
me fue sugerido etnogrficamente por la importancia dada a la relacin entre
espacio, persona y chaman ismo por los M akuna en la curacin de nacim iento
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que,
en cierta m edida, las posiciones tericas dom inante s p ara la Am azonia se
expresan en trminos espaciales.
Al centrarme en la construccin del espacio y la persona aspiro a tras-
cender la oposicin interior/exterior al presentar un anlisis en ei que puede
verse la fusin de dichos conceptos. Por med io de este anlisis, aunque todava
inicial y en elaboracin, sugiero que es posible ampliar los puntos de observa-
cin etnogrfica dentro de la etnologa amaznica contempornea, abriendo
espacios nuevos de discusin para ampliar el abanico de las discusiones te-
ricas actuales de la regin. No pretendo esbozar una generalizacin para toda
la Amazonia, ya que sera ms interesante ver las variaciones en las formas de
construccin del espacio y la persona (en las cuales lo aqu ana lizado sera solo
una posibilidad entre mltiples) por diversas sociedades que crear un modelo
general, sino llam ar la atencin sobre el anlisis conjunto de dos nociones siem-
pre vistas por separado. En ese sentido, esta forma de anlisis puede aplicarse
al estu dio de la espacialidad de cualqu ier sociedad,
evidenciara las diferentes
maneras en qu e las personas y los pueblos se relacionan, cone ctan
viven con
y en sus territor ios (y sistemas regionales).
T E R R I T O R I O Y E S P C I O E N L E T N O G R F D E L N O R O E S T E
M Z N I C O
El complejo socio-cultural del noroeste amaznico es, tal vez, el mejor conoci-
do en la literatu ra etnogrfica de las tierras bajas su ram ericanas , no solo por el
largo proceso de ocupacin colonial de la regin, iniciado a comien zos del siglo
xviii, sino tambin por la cantidad de monografas escritas sobre estas socie-
dades a partir de la segunda mitad del siglo xx . Los pueblos indgenas que ha-
bitan esta vasta regin pertenecen a las familias lingsticas Arawak^, Tukano
orientad, Mak-Puinave'^ Carib . Ocupan la regin fronteriza entr e Colom bia,
Brasil y Venezuela, distribuyndose las selvas localizadas entre la margen iz-
quierda, subiendo desde la desem bocadu ra del ro Negro, y en la margen dere-
cha subiendo, del ro Caquet-Japur. Estos grupos estn articulados entre s,
quizs con excepcin de los Nukak, por redes de intercambio matrimonial, de
objetos rituales y de cultura material. Tambin comparten algunas caracters-
ticas de organizacin social (unidades exogm icas patrilinea les segmentares
4.
Tariana, Baniwa, Wakue nai, Curripaco, Kabiyar, Yukuna y Matap.
5. Tukano, Wana no, Pir-tapuyo, Arapaso, Bar, Tuyuka, Pisamira, Desana, Siriano, Tatuyo, Karapana, Barasana,
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ordenadas jerrquicam ente patrones de residencia patri/viriocales term ino -
loga de parentesco tipo dravidiana las malocas como forma prototpica de
asentamientos
etc.}.
as como un ciclo ritual basado en la utilizacin de flautas
y tromp etas sagradas dur ante la iniciacin m asculina segmentos de narrativas
mticas y algunos fundam entos cosmolgicos que estru ctur an y definen el uso
del espacio que com parten.
En ese gran espacio todo parece estar ordenad o ya que los diferentes pue-
blos afirman poseer territorio s propios en especial ros
caos en los que sus
clanes deben ocupar espacios especficos segn el orden de nacimiento mtico
el prestigio de sus especiaizaciones sociales. Au nque cada pueblo tenga dere-
chos de posesin sobre un territorio no existen ideas de fronteras inquebran-
tables y rgidas ni de uso exclusivo de los recursos. A dems la realidad socio-
lgica muestra un carc ter segm entar de las unidades sociales donde con fre-
cuencia stas no ocupan los territorios que deberan; por ejemplo es muy raro
para no decir que imposible encontra r la totalidad de un pueblo que viva en su
territorio ancestral ya que sus segmentos se encu entran dispersos por diferen-
tes partes cohabitando con sus afines en territo rios ajenos y haciendo uso de
los recursos de los mism os. Aun as estos pueblos son consc ientes del hecho de M7
que cada territo rio propio se inserta en un con texto mayor el cual constituye
un m acro-espacio delimitado por accidentes geogrficos en especial grand es
raudales en diferentes ros y cuen cas hidrogrficas. Entonces muchos lugares
del macro-espacio pertenecen sim ultneam ente a varios grupos sealando los
vnculos histricos culturales d e estas sociedades.
Estos hechos generan muchas preguntas con relacin a las maneras de
ocupacin del espacio y principalmente sobre las formas de construccin del
mism o pues to que parece existir una lgica regional para resolver la contra -
diccin entre la distribucin real de las unidades sociales la idea de un espacio
ordenado segn la propiedad patrilineal del territorio que define su ocupacin
ideal. Esta lgica tiene como cimiento la lectura chamnica del espacio. Segn
sta el macro-espacio se piensa como una m aloca que abarca el universo con-
teniendo a otras malocas pequeas que son los territorios especficos de cada
pueblo y las casas de los diferentes seres no-humanos. La maloca cosmos no
solo es una red de lugares donde viven todos los seres que habitan el universo
sino tambin un tejido complejo de formas de vida constituidas por sustancias
con tenidas en algunos lugares especficos del macro-espac io que solo pueden
ser manipuladas por los cham anes. De esta manera para hablar de la cons-
trucc in del espacio en esta regin es necesario centra rse en la relacin entre el
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N I J U L I O D I C I E M B R E z o o a
territorialidad, uno de los aspectos ms im porta ntes asociados al espacio. Por
una parte, Goldman (1968 [1963]), ackson (1983), Jacopin (1972) y Reichel-
Do lmatoff(i986 [1968]) afirman que no existe una nocin de "territorio tribal"
pues el uso de a tierra tiene relacin con la explotacin y el aprovechamiento
de los recursos adyacentes a cada unidad dom stica. De otro lado, para rhem
(1981), Chernela (1993). C. Hugh-Jones
{1979 y S .
Hugh-Jones (1979) el dominio
territorial es un aspecto funcional de la filiacin, el cual permite el trabajo del
sistema social y la ocupacin efectiva del espacio. Solo en los trabajos de van
der Ham men (1992), Correa (1996), rhem (1998)
y
Cayn (2002) el terr ito rio se
concibe como una con struccin cultural que involucra elemen tos mitolgicos,
de organizacin social, uso de la tierra y cham anism o. Aunque se hayan dado
pasos importantes para entender estos pueblos, los anlisis an estn lejos de
las propias concepciones indgenas.
Para los pueblos Tukano y Arawak del noroeste amaznico, el espacio
fue creado a partir de los viajes de varios hroes y ancestros que recorrieron
diferentes caminos durante diferentes ciclos mitolgicos para configurar la
geografa actual del mundo. De acuerdo con las narrativas de la regin, en es-
148 pecial de los Tukano , los ancestros de los humanos viajaron desde el orien te,
en el comienzo de esta tierra, rem ontan do el mu ndo subacutico dentro de las
anacondas ancestrales", hasta llegar al centro del m undo para em erger en esta
tierra . En ese lugar, generalmente un rau dal, los diferentes pueblos ad quirieron
sus lenguas propias y se dispersaron hacia los territorios que les asignaron de
acuerdo con la parte del cuerpo de la anaconda ancestral de la que surgieron,
y que corresponde al orden de nacimiento de los clanes y de las especialida-
des sociales que se les atribuyeron. Varios antroplogos (Goldman 1968 [1963],
Reichel-Doimatoff 1986
[1968],
Bidou 1972,1976, C. Hugh-Jones 1979, S. Hugh-
Jones 1976, 1979, rhem 1981, Jackson 1983, Chernela 1993, Correa 1996) han
interpretado este viaje como la transformacin de un estado proto-humano a
un estado humano, el cual es repetido simblicamente durante el nacimiento
de las personas y en los rituales de iniciacin. Por esta razn, segn estos es-
pecialistas, las nociones de espacio para los Tukano surgen de las asociaciones
simblicas entre el universo, el cuerpo de la anaconda, el cuerpo hum ano y el
territo rio, teniendo com o eje la ideologa d e la filiacin patrilinea l.
Puede afirmarse, a pesar
de
los diferentes intereses tericos
y
nfasis tem-
ticos diversos (organizacin social, chamanismo , ritual, simbolismo de gnero, y
actividades cotidianas,etc.),que la principal preocupacin de estos autores
es
en-
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IDE MA : El CAM INO DE AGUA |
LUIS C VN
tender la estructura social de los Tukano. Solo recientemente, y en gran medida
enelcontexto de los procesos de reivindicacin te rritorial frente alosestados na-
cionales, el centro de la discusin acadmica viene desplazndose de la estru ctu-
ra social hacia la cosmologa
(S.
Hugh-Jones
1995.
Arhem 2000), los procesos his-
tricos regionalesy l sacciones polticas de las organizaciones indgenas locales.
En ese contex to, las ideas nativas sobre el territo rioysu uso, formas de tenencia
y control atraviesan e integran estas temticas, ocupando hoy un lugar prepon-
derante en los discursos de los lderes indgenasyen los anlisis antropolgicos.
Por lo tanto, nociones locales como manejo del mundo , curacin del mu ndo o
lugaressagrados ,que implican al mism o tiempo formas cultura lesdeconstruir
el espacio y los eventos mticos e histricos, son el centro de las reivindicacio-
nes polticas de los indgenas de la regin. Estas reivindicaciones, en general, se
sustentan en mapas del territorio, hechos por ellos mismos con la ayuda de los
asesores de lasONG'Sque trabajan en la regin,ypor discursos que resaltan que
la vida en el mundo depende del trabajo cham nico de los indgenas.
Estos pueblos afirman que el universo est constitu ido por m alocas invi-
sibles que estn conectadas entre s por caminos que solo conocen y recorren
los cham anes . Las malocas e stn en la tierra, el subsuelo, el royen los diferen- 149
tes niveles csmicos, y son consideradas como sitios sagrados habitados por
diferentes seres y espritus; dichos lugares son concebidos como los cimientos
del universo. Entonces, el cosmos est configurado a par tir de una geogra-
fa cham nica (van der Hammen 1992, Cayn 2002, 2005) que fue construida
durante los viajes de los hroes primordiales y los ancestros. En una primera
acepcin de este trm ino , Reichel-Dolmatoff {1981) dis tingue entre un territo -
rio triba l delimitado por la tradicin local y por las necesidades econm icas y
un territorio tribal ms abstracto que, en trm inos chamnicos, constituye
la nica y verdadera base para el manejo intelectual de la divisin geogrfica,
sus detalles topogrficos y su realidad ecolgica. Este ltimo tipo de territorio
se entiend e como una geografa chamnica , la cual se define com o un siste-
ma de adaptaciones ecolgicas muy propias que no coinciden con el territorio
tribal en su sentido ms general, utilizando conceptos y metforas que hacen
referencia a las fronteras entre diferentes g rupos sociales y a algunos a spec tos
de la ecologa local, como el com portam iento de los peces, o los mecanism os d e
dispersin de polen de ciertas palmeras. Sin embargo, la geografa chamnica
a la que me refiero no correspond e a la definicin de Reichel-Dolmatoff, pues
no la entiendo como un sistema de adaptacin ecolgica ni pretendo buscar
correspondencias entre el conocim iento indgena y el conocim iento biolgico
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C O
en el queviven,que les da un lugaren elcosmosylas relacionaconotros
seres,
humanos
y
no-humanos,
que
pueblan
el
universo.
Se
trata
de
entender
prime ro los sitios sagrados como los com ponentes
del
cosmos
y
de
las
perso-
nas, ascomoloslugares donde est depositadoelconocim iento local (rhem
1998),
sea histrico
o
metafsico, que como sa ntuarios
de
proteccin ecolgica.
Esta mirada, aunque no rechace las interpretaciones anteriores sobre el espacio
entrelosTukano, com plementayexpande lasvisiones sobrelaconstruccin
nativa
del
espacio, e stando
ms de
acuerdo
con la
manera como
tos
Tukano
entiendensumundo.
ES PACI O, CH AM AN IS MO Y PERS ONA ENTRE LOS MAK UNA
Los M akuna
o
Gente de Agua
{Ide masa)
habitan
en las
partes bajas
de
los ros
ApaporisyPir-paran, yenalgunosdesus afluentes como cao Toakaycao
Komea,enlos departamentos de Vaups y Am azonasen laAm azonia colom-
biana,ysu poblacin se estima
en
unas 600 personas. Como los dems pueblos
Tukano orientales,losM akuna tienenunsistemadefiliacin patrilinealy de
alianza simtrica prescriptiva orientada
por el
principio
de
exogamia. Estn
5o organizados en clanes exogmicos ordenados de may or a menor segn el orden
denacimiento mticoapartirde laposicinde loshijosde suancestro epni-
mo Anaconda
de
Agua
(Idejino)' .Su
patrn
de
residencia
es
principalmente
patri/virilocai aunque puede alternarsecon lauxorilocalidad.Laterminologa
de parentescoes unavariantedel tipo dravidianoy lanormaqueregulalos
matrimonios
es la
exogamia
de
grupo,
y no
necesariamente
la
exogamia
lin-
gstica com o presuponeelmodelo caractersticode laregin.Elm atrimonio
preferencialesentre primos cruza dos bilateralesquedeben efectuarun inter-
cambio
de
hermanas recproco
y
directo, aunque
en
relacin
a la
totalidad
de
un grupo exogmico existan ciertos gruposyclanes con los cuales el m atrim o-
nio tambin
es
preferencial. En
la
actualidad, y
por
razones histricas (algunas
de ellas
por el
contacto
con la
sociedad dom inante
a
comienzos
del
siglo
xx ,
los Makuna estn distribuidosendos segmentos m ay oritarios,que nocorres-
ponden exactamentecon iosclanes,en losros Pir-paran, Toaka y Komea-
Tambin
hay
otros segmentos menores
en los
ros Apaporis, Taralra, medio
Pir-paran, Mirit-paranyCaqueta,ascomoenalgunos pueblos comoLa
PedrerayTaraira,y enMityLeticia,las capitales regionales.Sinembargo,
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IDE MA EL CAM INO DE AGUA I LUIS C YN
todos reconocen a cao Toaka, un afluente del Pir-paran, como su territorio
tradicional, el cual les fue en tregado por los diosesAyawaal final de la creacin
del mundo, ydonde todos deberan vivir idealmente (rhem et al 2004)-
Su patrn de ase ntam iento caracterstico es el de malocas dispersas, aun -
que hoy en da la mayora de las personas habita en comunidades que tienen,
al menos, una maloca donde se realizan las actividades rituales y donde los
especialistas tradicionales (maloquero, cham n, cantor-bailador, etc.) cum plen
con sus labores, pues la preeminencia de la vida ritual y la importancia de los
especialistas sigue ocupa ndo un lugar central en la vida social a pesar de que el
contacto con la sociedad colombiana ha aumentado notablemente en los lti-
mos 50 aos y de que han surgido nuevos espe cialistas com o profesores, auxi-
liares en salud y lderes de las organizac iones indgenas locales. Subsisten d e la
agricultura de tum ba y quem a, de la pesca, la caza
y
la recoleccin.
La mayora de los Makuna vive en una parte del Gran Resguardo del
Vaups y en el resguardo Yagoj-Apaporis, los cuales son representados por
dos organizaciones indgenas: ACAIP (Asociacin de Capitanes Indgenas del
Pira) y ACiYA (Asociacin de Capitanes Indgenas del Yaigoj-Apaporis). En la
actualida d, el trabajo poltico de las organ izaciones indgenas locales est diri- l 51
gido a la consolidacin de sus derechos de autonom a territorial, derivados de
la Constitucin de 1991, mediante la formulacin de un Plan de Vida que in-
cluye propuestas de reordenamiento territorial, educacin y gobierno propios,
mejoramiento del sistema de salud, y la bsqueda de proyectos productivos y
sustentables que garanticen el mantenimiento de las organizaciones locales y
el acceso a bienes occidentales bsicos para las familias.
En la actualidad , los Makuna luchan por m anten er su forma evida (obvia-
mente adaptada al contacto ya los bienes occidentales) y su p ensamiento frente
a las presiones de la sociedad envolvente, la cual siempre amenaza la integridad
de su territorio y de sus derechos, ya sea con proyectos extractivistas o con la
superposicin confctiva de figuras poltico-administrativas establecidas por el
estado. Frente a ello, los M akuna tratan de articular
e l
trabajo poltico de sus or-
ganizaciones locales con su aparato ritual sustentado en cham anes, maloqueros
y cantores-bailadores. A pesar de que el contacto perm anen te con los blancos se
remon ta al segundo auge de la explotacin cauchera, la regin ha estado som e-
tida a diferentes polticas coloniales desde al menos la segunda mitad del siglo
xv m . Los
escimentos '\
las guerras justas y las tropas de rescate cazadoras
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A N T P O D A N 7 | J U H O P t CI E M BR E 2 0 0 f l
de esclavos, auspiciadas por la Corona portuguesa, tuvieron un gran impacto
sobre las poblaciones del Apaporis, diezmando y exterm inando a varios grupos.
Algunos sobrevivientes fueron adoptados o absorbidos por otros grupo s y
perdieron sus lenguas y bienes rituales. A comienzos del siglo xx llegaron los
caucheros colombianos y los Makuna, quienes hasta ese entonces no haban
sufrido con intensidad la presencia de los luso-brasileros, tuvieron miedo de ser
deportados. Abandonaron su territorio ances tral y se refugiaron en el territorio
de los Letuama, donde pasaron algunas dcadas; all casi perdieron sus bienes
rituales y sus conocimientos. A mediados de los aos cincuen ta se inici un pro -
ceso de regreso, obstaculizado po r los patrones caucheros, y du rante los sesenta
intentaron recuperar su territorio y poder de la m ano de un joven ch am n. Ese
movimiento de recuperacin dur pocos aos y no se consolid (aunque hoy en
da se mantiene con firmeza y se pretende fortalecerlo cada vez ms) por dos
razones: por las diferentes bonanzas extractivistas sucesivas (pieles, coca, oro)
que impedan la permanencia de las personas en las malocas,y porque el estado,
por m edio de las escuelas e internados, empez a demandar la presencia de in-
terlocutores nativos. Las ausencias prolongadas de este chamn, escogido com o
5
2
capitn por los misioneros y los com erciantes de la regin, crearon fisiones y
conflictos internos que entorpecieron el proceso de recuperacin, al tiempo que
se inici el proceso de nucleacin en comunidades. Sin embargo, ese mismo
chamn recibi los ttulos del resguardo Yaigoj-Apaporis en 1 9 8 9 con lo que se
inici la organizacin poltica local. Un poco ms de un siglo de co ntacto direc-
to debilit el pensamiento y la forma de vida de este grupo, pe ro no logr exter-
minarlos. De hecho, el contacto se entiende desde los parm etros cosmolgicos
y por ejemplo, la mitologa y las curaciones cham nica s se han en riquecido por
ello. No hay nada de p rstino y esttico en el pensam iento makuna.
Como cualquier otro grupo Tukano, los Makuna tienen una serie de po-
sesiones (territorio, reservas de caza y pesca, una maloca de nacimiento, una
maloca de la mu erte, objetos de cultura ma terial, instrum ento s sagrados, ritua-
les propios, can tos, elementos ritua les, etc.) nicas e inalienables que les fueron
legados por losAyawa y que son fundam entales para definir su identidad t-
nica. La filiacin al clan y al grupo se tran sm ite a todos sus m iembros dur ante
la curacin chamnica del nacimiento, y se refuerza durante los rituales de
iniciacin, en especial en el yurupar, ritual de iniciacin masculina.
Los M akuna poseen un complejo sistema cham nico que atraviesa tod as
las dimensiones de su vida cotidiana y ritual, el cual se centra en la convivencia
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IDE MA EL AMrNO DE AQUA | lU IJ C YN
sustentado en el yurupari J e ) , la fuerza fertilizadora y creativa del cosmos que
est contenida en los instrumentos sagrados { j e bkra ,que se muestran du-
rante el ritual de iniciacin masculina. Los instru m entos de yurupar enca rnan
unos espritus jaguares { j e bkiira yaia que, adems de ejercer control social
sobre los individuos con relacin a la alimentacin, ense an el cono cimiento de
los oficios tradicionales a los iniciados dura nte el tran ce del ritual y en los sue -
o s . Los mbitos principales del cham anismo m akuna son el ciclo vital de las
personas, el mantenimiento del ciclo anual y el manejo territorial. Este ltimo
se entiende como la responsabilidad de dar vitalidad a humanos, espritus, ani-
males,
peces
y
plantas que viven en el territorio. El cham anism o est o rientado
a la produccin de vitalidad y alim ento para los diferentes seres que hab itan el
mundo, y para que las interacciones entre humanos y no-humanos no produz-
can enfermedades y mu ertes en las malocas
y
las aldeas.
E L E S P A C I O
Los Makuna interactan socialmente con el resto de los seres que pueblan el
universo y no creen que la naturaleza sea una entidad exterior a la sociedad;
por ello, no tienen ningu na palabra para designarla. Ellos se refieren al eos - 153
mos como
mari
que significa alternativam ente, dependien do del con texto,
mundo
y
territorio.
En su acepcin
mundo, mari
hace referencia ai macro-
territorio chamanstico y se concibe como la maloca universal creada por los
dioses, mientras que en la de
territorio
se incluyen dos niveles: ) una porcin
de tierra compartida con los grupos ms cercanos, creada por los dioses entre
los raudales Yuisi, asa
jdro
y
Naju
goje,en el Apaporis y el Pir-paran, y
concebida tambin como una maloca; y
2 )
a cao Toaka, el territo rio asignado
exclusivamente por los dioses a los makuna, que es sitagoro tierra propia o
verdadera) y se entiende como
la maloca de la Gente de agua,
la cual incluye
a los no-humanos que all habitan y quienes hablan la misma lengua de los
makuna.
El universo, tanto en el plano horizontal como en el vertical, est consti-
tuido por gran cantidad de malocas. La interaccin prctica y chamnica entre
hum anos y no-hum anos depende de la caracterizacin de cada pa rte del espa-
c i o . Ese ma cro-territorio hace parte de una m isma historia de creacin del uni-
verso y referencia lugares concretos en la selva llenos de po deres cham nico s,
denom inados en espaolsitiossagrados.A lgunos de esos sitios van m s all de
dicho macro-territorio e incluso estn en ros lejanos como el Negro
y
el Am a-
zonas.
Buena par te de los sitios sagrados son malocas invisibles que, en general.
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estn bajo la autoridad de un espritu, y muchos de estos lugares se conciben
como casas de frutas silvestres, de peces
y
de an imales terrestres. La existencia
de sitios sagrados tiene m uchas implicaciones en las prcticas de caza, pesca y
recoleccin ya que en stos est prohibida la extraccin de recu rsos; en m uchos
de ellos slo es posible hacerlo esp ord icam enteycon una negociacin cham-
nica, de lo con trario los infractores o sus familias pueden sufrir enfermedades
enviadas como castigo por el espritu dueo de dicho lugar.
Los lugares transformados por la actividad humana, previa una negocia-
cin chamnica con los espritu s dueos de los rboles, dejan deser joa monte,
selva) para convertirse enmasa ye lo de la gente), es decir, la maloca, los cul-
tivos y los rastrojos. A los sitios sagrados se les asign d ura nte la creacin un
poder especfico o
ketioka:
algunos son para la provisin de animales, peces y
plantas, otros para hacer curaciones, bailes y para detener la guerra, o simple-
mente tienen bancos, plumajes, ollas de yaj y cuyas colocadas sobre soportes
de cestera que sirven para cura r y prevenir enferm edades. Estos lugares, en la
selva o en el ro, son circulares y abarcan un radio de cerca de un kilmetro.
En un nivel ms amplio, en la selva y los ros se alternan sitios sagrados y no
5 4
sagrados, o sea, lugares en los que se puede o no tom ar recursos; eso define el
com portam iento de una persona con respectoacada lugar: cada individuo sabe
donde puede, o no, cazar y pescar para su sustento diario.
La palabra
sagrado
es una traduccin inexacta y no da luces sobre lo
que los mak una quieren decir; en realidad, ellos oponen con ceptua lme nte dos
categoras que forman un
continuum-, sajari
dulce, calm ado , bueno, fro) y
j nirise
fuerte, bravo, que causa dolor), lo cual dictam ina qu cosa se pued e o
no comer y usar de acuerdo con los elementos cham nicos venenos, coronas
de pluma s, matas de aj, sal, tabaco, etc) que co mp onen cada tipo de persona
no-h um ana; en ese sentido, todos los seres y lugares) pueden e star m s cerca
de uno u otro polo, siendo que algunos de los consideradosyMw/Wse pueden lle-
gar a com erse o usarse despus de una curacin cham nica que los convierta
en sajari.Esta oposicin es fundamental en su pensam iento y se replica en sus
clasificaciones ver Cayn 2006)
y
conocimientos chamnicos, teniendo im pli-
caciones en la prctica; por ejemplo, las cosas que pertenecen a los humanos
{masa ye siempre son hechas en lugaressajari oconvertidos cha mn icamen te
ensajari.
De acuerdo con la clasificacin nativa, los lugares de ia selva y el ro son
wme ktori sitios con nom bre), de los cuales unos sonsajariy se clasifican
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LUIS C YN
las malocas humanas, es decir, tienen un maloquero, un chamn, cantores-
bailadores, trabajadores, etc. Por esta razn, en algunos caso es posible nego-
ciar la realizacin de un ritual para muchos invitados o la construccin de una
nueva maloca. Desde lo visible se caracterizan por ser aglomeraciones de pal-
mas y rboles frutales o por ser accidentes llamativos del paisaje como monta-
as,
raudales, salados, pedregales, cuevas, sabanas, arenales, etc. Estos lugares
tienen diferentes orgenes mticos. Pueden pertenecer a los diosesAyawa, al
yurupar, a las anacondas ancestrales, a ciertos jaguares, a espritus diversos
que se manifiestan en animales extraos y a Wasoyukjno,un ser que tiene
el poder de raptar bebs recin nacidos, mujeres parturientas o menstruantes
para convertirlas en parafernalia ritual de algn sitio del que algo fue tomado
sin perm iso. Los lugares hechos por los dioses se deno mina n
kaji kuma
canoa
de yaj) porque contienen el yaj que vom itaron despus de celebrar el ritual de
yuru par que cre el sitio sagrado, as que si una persona pesca en u no de esos
lugares y come, es como si estuviera tom and o yaj sin curar: se enferma y ve
visiones que revelan los poderes que tiene el lugar. Para los Makuna, lossitios
s gr dosson lugares de cono cim iento rhem , 1998)
y
de buena salud; por eso
deben respetarlos {mk), porque de la nica forma que un sitiojnirise es
5 5
bueno para los hum anos es dejndolo quieto. La filosofa de com porta m iento
respecto a los sitios sagrados radica en el respeto: nada se puede tocar y as las
personas te ndr n ms vida, si no, les aguarda la mu erte y la transforma cin en
parafernalia ritual.
Muchas veces es posible encontrar tres o cuatro lugares sagrados casi
contiguos, dejando partes del ro sin denominacin. Entre los sitios con nom-
bre existen secuencias que, en los rezos cham nicos, co mprende n varios sitios
jnirise
seguidos, a los cuales se les elimina su capacidad de producir dolor al
llegar a un sitio que es
sajari.
Luego siguen varios
sitiosjnirise
hasta llegar a
un lugar
sajari,y
asi en adelan te. Los sitios que son
sajari
suelen tener nom bres
asociados con frutas silvestres dulces o fras
toa, ws, idejujia, wasom isi,
etc.),
frutas cultivadas como la uva o la guama, o con sustancias protectivas
como la pintura negra
we).
Cada curacin hace referencia a diferentes lugares
depend iendo de la enfermedad, o si es para el ciclo vital, el ciclo anua l y los bai-
les,
o para la prevencin de enfermedadesyaccidentes, o para la fertilizacin de
las diferentes especies. Esto significa que cada cu racin sigue su propio ca mino,
ya que cada chamn puede hacer su recorrido de forma diferente, nombrando
los lugares
y
sus com ponentes en o tro orden. Tambin, los cham anes deben co-
nocer en detalle los nomb res de los lugaresysus asociaciones para las distinta s
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A N T P O D A N 7 J U L I O D I C I E M B R E Z O O B
tejido que constituye la geografa chamnica makuna, y sta es inseparable de
las personas.
La vida y la muerte de una persona emu lan e recorrido solar cotid iano .
As como el sol sale todos los das por el oriente, donde queda idesoje(puerta
del agua) en el comienzo del mundo, recorre el dia sobre el rio de leche eje
acutico del mundo, y se oculta por la puerta de occidente para atravesar
durante la nochewam riaka(ro de uma r), el ro del inframundo, para volver
a e
soje
en el siguiente amanecer, cualquier ser humano se viene originando
desde la puerta del agua, se va transformando en hum ano al recorrer cham ni-
camente el Apaporis durante su nacimiento, antes de entrar en otros ros por
ios cuales sigue la curacin , y al morir va para la maloca de los muertos
{bojori
masa wi)en el inframundo. Pero esta com paracin no debe entenderse como
un tipo de reencarnacin , sino como la fusin del espacio-tiemp o para referirse
al flujo continuo de la vida-muerte en la experiencia humana como totalidad,
como algo cclico e interminable como el recorrido solar.
Este tipo de analogas, y no correspondencias literales, puede verse tam-
bin en otros aspectos. Las pu ertas del oriente ydel occidente se correspond en
156 con los raudales Yuisi (La Libertad) y Jasa jdiro (Jirijrimo) en el Apaporis,
cuando se hace referencia a la dimensin del m undo que ocup an los M aku na.
La Libertad se concibe como la puerta del agua y Jirijirimo como la puerta de
occidente. En ese sentido, existen dos puertas del agua: una en el comien zo del
mundo, en el mar, en la desembocadura del Amazonas (C. Hugh-Jones 1979),
donde comienza a formarse el pensamiento yel poder, yotra en uisidonde s-
tos y emergen en esta dimensin. De otra p arte, el cuerpo hum ano yel univer-
so tienen una misma orientacin geogrfica: los pies se conciben com o la cepa
{judo),
igual que la pue rta del agua en el este, y la cabeza com o la punta(gaja),
as como la puerta de occiden te por la cual desciende el sol al atardecer. La cepa
y la punta del cuerpo estn conectados por un canal o camino denominado
kanama, el cual puede traduc irse com o "el canal de la vida", ya que sus tra duc -
ciones alternativas podran ser "camino de la fruta kana o"canal de la mam"
y que a veces se relaciona con el ombligo. Pero en un sentido ms profundo,
kanama est haciendo referencia aide ma (camino del agua) un concepto de
territorio ms abstracto, o si se prefiere a la lectura chamnica del mismo, el
cual vincula el territorio propio del grupo con los sentimientos ms fuertes de
pertenencia a ambos y con las venas del cuerpo . Existe el
ide ma
del yurupari,
un pequeo cao que desagua en caoSuaa (Rojo),ide madel clanT abotije-
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I D E M A EL C A M I N O O E A G U A |
J UtS C YH
grupo. Para que exista buena salud en las personas es indispensable que todo
funcione bien con suide ma,pues de lo contrario pueden produc irse enferme-
dades. Tantokanama comoide ma son conceptos chamnicos muy abstractos
que hacen referencia a la inseparabilidad del cuerpo y del alma, evocan un ser
om nmod o, a la persona en todas sus dimensiones
y
a una conexin ntima con
el territorio, ya que en la lengua makuna se usan expresiones como ide mari
para decir que una persona est saludable, ide mari katipara hablar de buena
salud, eide mari manirisepara referirse a una persona dbil y amarillenta.
Es claro que tan to la estruc tura del cosmos com o el territorio y la perso-
na tienen las mismas referencias geogrfico-espaciales
y
concepta
l e s ^
Todas
ellas se corresponden con los movimientos de la creacin mtica del mundo,
cuando losdioses yawarecorrieron el eje acutico primordial, desde el raudal
de La Libertad, para crear todos los accidentes geogrficos usando el yurupar.
Esto significa que el cosmos se construy siguiendo el eje oriente-occidente y
que los mitos codifican la historia cham nica del espacio
y
del macro-territorio,
conteniendo el conocimiento para la construccin chamnica de las personas
segn sus profesiones sociales. Ese camino construido por los dioses y reco-
rrido por los chamanes se denomina ketioka ma, el cam ino del pensamiento.
7
Para los M akuna, el cam ino del pensamiento tiene unos puntos de referencia
fijos que d elimitan el alcance del poder del yurupar, en trm inos generales.
Esos puntos lmites son raudales
y
cerros, que al pensarse dentro de la maloca-
cosmos, seran los contornos del universo, los pilares o estantillos del mundo,
mientra s que los dems lugares se distribuyen a lo largo y anch o de esos lm ites.
Como el camino del pensamiento es ms amplio que el alcance del poder de
cualquier grupo, para cada uno de ellos tambin hay unos lmites dentro de
los que prevalece cierto poder. Por ejemplo, para los Makuna, su ketioka ma
comienza en Yuisien el Apaporis, sube por este ro y entra por el Pir-paran
hastaNajugoje chorro de casabe), donde te rmina. D e all para arriba, el poder
cambia y pertenece a los grupos que viven m s arriba com o los Barasana y los
Taiwano. La idea es que tales poderes no deben entrometerse en territorios
ajenos para permitir el buen funcionamiento del universo.
Los puntos de referencia de la topografa regional siempre estn relacio-
nados con los ros, de ah que la mejor imagen para describir la distribucin de
los lugares sea la de un gran rbol en la mitologa, el Apaporis se cre cua ndo
los Ayawa derribaron el rbol
buje ;
sin embargo, desde la perspectiva cham-
nica se habla que la conexin entre los ros de una misma cuenca se refiere a
un bejuco de yaj [kajima ,donde el agua de los ros se concibe com o el agente
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A N T P O D A N
I JULIO DICIEMflHE 008
de conocimiento que habita en el yaj, y cada afluente relacionado con un te-
rritorio de un grupo hace referencia a un tipo caracterstico del bejuco y a un
conocimientoypoder
{ketioka
particulares. Los grupos ms cercanosala cepa
(bocana del ro) del bejuco tienen mayor poder que los de la punta (cabeceras),
pues los M akuna dicen que los que hacen parte del tallo principal tienen la ca-
pacidad de que su pensam iento se extienda con m ayor amplitud por el cosm os.
De hecho, en las visiones de yaj es posible ver que todos los niveles csmicos
estn conectados por bejucos de yaj que se desprenden del ombligo
eyawa.
Esta perspectiva no deja de mostrar un paralelo fundam ental con los concep tos
ide ma y kanama
pues as como los ros estn conectados por bejucos de yaj
las personas estn ligadas a su
ide ma
como si tuvieran un cordn umbilical
conectado a ste.
vale la pena reco rdar que una de las acepciones de
kanama
tiene que ver con el ombligo. En una variacin del m ito de creacin, el yuru par
prim ordial tom a su cordn umbilical para delimitar la tierra haciendo las aguas
de
mundo, y ese cordn umbilical es de yaj. Entonces, la nocin de espacio
para los Makuna es ante todo una red que conecta puntos de conocimiento,
los cuales evocan un bejuco de yaj. Dicho tejido de lugares al tiempo est co-
158 nectado con las person as, y de ah la imp ortanc ia de estud iar la formacin de
la persona por medio del cham anism o.
aqu es imp ortante destacar que para
los M akuna, lo que es inm anente es el pensam iento, el conocim iento
y
el poder,
anclados en su espacio y no en un sus trato biolgico o algo que nos remita a la
idea occidental de naturaleza. Todos estos datos son esenciales para en tende r la
lgica de las curaciones cham nicas y el cico vital de las personas.
L A
PERSON
Antes de entrar a explicar esa lgica, tambin es importante saber que los
Makuna afirman que las personas humanas estn compuestas de
tomarise
(inteligencia),
si
(aire, soplo vital, respiracin, alma, esp ritu), ;ofli (defensa
interna),knigaye (defensa externa),gmwit (piel o camisa de algodn que
reviste los odos y permite "grabar" el conocimiento),
ketioka
(conocimiento-
poder-saber-hacer),
kajea makri
(vista),
ri
(carne),
r i
(sangre),
wiro
(pie),
g
(huesos) yghede (almidn de huesos). Adems, ser una persona verdadera
{masa goro
tambin implica el aprendizaje y la prctica de ciertas conductas
sociales adecuadas, mediante consejos y dietas. El proceso para convertirse en
persona verdadera se inicia en el pa rto y termin a al completarse el aprendizaje
de una profesin social. Ese largo proceso involucra el trabajo chamnico y
ritual durante diferentes etapas de la vida.
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I P E M A : EL C A M I N O D E A G U A | LUIS C YW
es una nia) que germ ina en la pa rte izquierda de la ma triz. El semen forma los
huesos del beb y la sangre menstrual, que no sali en dicho perodo, forma la
carne. Tambin, las cpulas continuas duran te la gestacin van a proporcionar
el semen que va a formar las cualidades fsicas del beb, al tiempo que va a
contribuir en la produccin de leche materna (S. Hugh-Jones, 1995} .Para los
Makuna, generar hijos no es slo cuestin de los padres, pues el ria gu(l que
da vida a los nios)'* o chamn curador del nacimiento interviene de manera
decisiva du ran te el proceso, y en especial, du ran te el parto
y
los das siguientes
porque es l quien hace humano al recin nacido.
Para parir, las mujeres se alejan de la maloca
y
van solas o con otra mujer
para recibir al beb en un rastrojo cercano. Para ese momento, el ria gu (que
puede o no estar en la maloca) ya ha hecho una curacin con
werea
(cera de
abejas) para limpiar el lugar del parto e impedir que cualquier ser no-humano
quiera robarse o comerse al beb; la acompaan te quem awere para que el olor
de la cera purifique el lugar. Tambin ha curado agua para que la mad re no sien-
ta dolores
y e l
beb nazca con facilidad,
y
carayur (pintura roja) para proteger
a
la m adre y al hijo de cualquier peligro, al tiempo que com ienza a formar al beb
com o ser hum ano . En ese instante, el beb se considera como una masa de aire i
9
que debe ser formada por el cham n. El curado r comienza a traer al beb desde
lo profundo de la puerta de las aguas
y
en ese sentido , el proceso de gestacin es
un viaje desde ios confines del universo, a travs del ro de leche, para aparecer
en este m undo. Se considera que el r i a guest haciendomasa yujiore, osea, sa-
cand o al beb desde algn lugar en el mundo de abajo {j k g tuti para ubicarlo
enjoega w i(maloca de encima) o enkar w i(maloca de los vivos)'* .
La curacin larga del nacimiento se hace a partir del quinto da del na-
cimiento, pero no ms all del dcimo, segn lo decida el chamn, y dura casi
toda u na noche. En esa curacin, ei
riagu
cura
hut
( comejn quem ado obte -
nido de un termitero) varias veces, en una cuya, junto coneogje(un tipo de in-
cienso obtenido de la resina del rbol del m ismo nom bre). Du rante esta parte,
el curad or hace
3
intervalos, en los cuales el pap, la mam
y
el beb chupan un
poco de
but.
En ocasiones se aade otro tipo de incienso denominado
ideri.
La curacin termina con la pintura negra w e ) , la cual se untan tanto los pro-
genitores como el recin nacido. Esta pintura sirve para hacerlo invisible a los
seres no-humanos que pueden querer comrselo o llevrselo. Una vez finaliza-
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da esta p arte , termina la reclusin de los padres, ocouvade,quienes no pueden
salir al sol o a la lluvia y solo pued en comer horm igas, casabe, sard inas y otra s
comidas muy ligeras. Tambin se baa al beb, pues durante los das previos
nadie puede ver al recin nacido, y el bao indica el final de la curacin. Du-
rante esos das, eJriagu cura la leche materna para que no dae al beb cura
la alimentacin de los padres. Durante el prim er ao de vida se deben hacer, al
menos, tres curaciones ms en las que se va curando comida para los padres
y el beb. Despus de la cuarta curacin, otro cham n puede curar al nio en
caso de que quien lo cur en el nacim iento est ausente.
En trminos cosmolgicos, el chamn utiliza el carayur, el
but,
los in-
ciensos y la pintura negra
we)
para formar el alma
si)
y
la carn e del beb, a
partir de un viaje que se inicia en lo profundo de la puerta del agua. All hay
cuatro bancos, uno para el chamn, otro para el pap, otro para la mam otro
para el beb. Es como si el chamn partiera de ese lugar cargando sobre sus
piernas a los otros tres, y va detenindose en las diferentes malocas invisibles
que quedan en el mundo subacutico, y de las cuales se vienen originando las
cosas de este mundo a ntes de salir en esta tierra. Aparte de ello, est prese ntan-
160 do al beb a todos los seres del universo para que no le hagan dao ni lo quie -
ran comer; todo este proceso se llama riji masore ( hacindolo volver gente )-
Cuando el beb nace fsicamente, se dice que la vagina de la m adre es la pue rta
de las aguas y es el momento en que la curacin llega a Yuisi.En ese lugar, en
una de las cadas del raudal hay una manifestacin fsica de Romikumu, la mu-
jer primordial que origin la tierra, que en ese contexto se denomina Bokeru.
En el tiempo de la creacin, los diosesAyawatocaron el yurup ar convirtieron
a esta mujer en piedra, dejndola con las piernas hacia arriba. Las piernas son la
cada de agua en m edio hay un hueco que es su vagina. Cuando el beb llega a
Yuisi,
sale a este mund o por esa vagina el chamn haceiisi runure(le da aire).
La llegada del beb a esta dimensin implica un cambio de respiracin, pues
sale del ambiente uterino para respirar aire por primera vez. En ese sentido, la
gestacin la primera parte de la curacin, en la que se realiza el viaje subacu-
tico,estn relacionadas: el viaje subacutico, al igual que el de las anacondas
ancestrales, se refiere al momento en que la gente comienza a formarse antes
de salir a esta tierra. En
Yuisi,
la vida del neonato sale en la dimensin visible
de la realidad y comienza a viajar por el aire y a detenerse en un mayor n m e-
ro de malocas (hitos geogrficos como montaas, raudales, sabanas, arenales,
cuevas, piedras, etc.) para que el beb sea presentado a los diferentes lugares
y a sus dueos para recibir ms proteccin
defensa. Es interesante notar que
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C MINO DE GU | LUIS C YN
abajo de Yuisi.Lo que marca una primera separacin entre los humanos y los
no-humanos est en el hecho de que el origen de todos los seres est en la
pue rta del agua pero los lugares en que em ergen en esta realidad son diferentes,
aunq ue cercanos, com o si fuera una especie de filogenia ontolgica.
Cuando la curacin llega al raudal Manaitara, que es la casa deIdejno,
la anaconda ancestral de los Makuna, y que se considera comom asa yujiri wi
(maloca del despe rtar de la gente), la casa de nacim iento del grupo, la curacin
se detiene de nuevo. Elragule hace al beb
iis
runure(le da
avre) y godoweore
(lo convierte en persona); en ese momento, se considera que el beb ya brota
como humano en esta vida. En Manaitara, el curador asigna un nombre de
curacin
{ketwame ,
que es secreto, para relacionar al beb con los ancestros
del grupo, pide un cupo en Toasaro, la casa de los muertos, para que tenga a
donde ir cuando m uera, le asigna un poder especfico para que pueda cum plir
con alguna de las profesiones sociales (si es hom bre puede ser due o de m aloca,
cantor-bailador, curador de yurupari, sacador de enfermedades, cazador, arte-
sano,
etc.; si es mujer puede ser duea de maloca, madre de comida, madre de
la yuca, cantora, madre de yu rupari, trabajadora, etc.). DeManaitara, la cura-
cin sube por el ro, entra al Pir-pa ran, sigue a Toaka y term ina en un lugar 61
llamadoBujea.En esa par te de la curacin se cura la comida, y se presenta al
beb a los seres que habitan en los diferentes sitios. De esa forma, la curaci n
adems de relacionar al neonato con los otros lugares del cosmos, se concen tra
en los lugares del teiritorio especfico del grupo del beb para transmitirle sus
cualidades particulares, estos es, lo conecta con su ide ma (camino de agua).
Cada pausa en la curacin significa la llegada a un punto im portan te co mo Yui-
si, Man atara o Bujea, ylo ms interesante del asun to es que esta secuencia de
viajes y parad as se replica du ran te las curaciones del ciclo vital, aunque ya con
diferentes sustancias como coca, tabaco o aj.
Durante la curacin, la secuencia en que se soplan y curan las diferentes
sustancias es ordenado: agua, carayur, but, inciensos ywe. Adems, cada
una sirve para cosas diferentes: el agua es para aliviar los dolores del parto, la
pintura negra
we)
es el agua del cuerpo del beb, el caray ur es su sangre y su
valenta, el incienso idericonvierte al beb en las aguas de ro de leche para
que crezca bien, el incienso
eoguje
esel "pensam iento" y "corazn" del beb, o
sea, el poder potencial de ap render una profesin, y elbut va a constituir su
gmwit (algodn de los odos) pero que en este contex to se nom bra comobu-
twit (algodn debut ,una especie de "camisa" invisible que recubre al beb
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A N T P O D A fi
I l U L IO O I C l E M B R E Z O OS
cabeza, nombrando por ejemplo: pies de pintura negra, rodilla de pintura ne-
gra, etc., y repitiendo la misma secuencia con los otros. Esto quiere decir que
tanto el cuerpo com o el alma ylas defensas del beb se van construyendo com o
capas, una encima de la otra; por ello, alma ycuerpo son inseparables.
Al final del proceso de curacin de los nios{riaka
w anore)'',
el r i a
gu
ya
construy los bancos de nac imien to del beb, donde se apoya la vida del recin
nacido y constituyen tanto su alma como sus defensas y sus potencialidades
para desarrollar su poder de manera correcta cu ando crezca. Esos bancos son
jeg
kumuro
(banco de leche),buti
kumuro
(banco de comejn quem ado ),
gnae kumuro
(banco de carayur)
y
yago
kumuro
(banco de lgrimas); para
que dichos bancos se mantengan sanos, la madre debe cumplir con ciertas
restricciones alimenticias durante la lactancia, puesto que puede transmitirle
enfermedades al beb, o daar su poder, si come algo prohibido. En la medida
en que el beb va creciendo, el
ria gu
refuerza la curacin del nacimiento y le
cura los alimentos que puede ir comiendo. La intensidad de los aos de dieta
depende del tipo de profesin que le fue asignada al neonato ; por ejemplo, si va
a ser chamn deber m antener la restriccin de alimentos alrededor de 15 aos
6 despus de la iniciacin, mientras que un cazador puede pasar un par de aos
despus de la iniciacin para comer cualquier alime nto. Esto significa que en
la sociedad Makuna cada especialista forma un tipo de cuerpo-alma-persona
diferente segn el poder asignado y la intensidad de las dietas.
Cuan do las personas llegan a la pubertad, se hace una curacin que cam -
bia los bancos de nacimiento por bancos de pensamiento. En el caso de las
mujeres, su curador de nacimiento, a quien llama
guga
( l que me dio vida ,
padrino), realiza dicho proceso en la menarquia. All se replica la curacin del
nacimiento teniendo en cuenta nuevas sustancias, as como lugares exclusivos
para las mujeres, para sus especialidades y para las mismas sustancias, y se
les refuerza el
gmow it
(algodn de los odos); entonces las mujeres poseen
kirk kumuro
(banco de yuca),
ote kumuro
(banco de frutos cultivados),
bedi
kumuro
(banco de menstruacin),
mno kumuro
(banco de tabaco),
kaji ku-
muro
(banco de coca),
we kumuro
(banco de pintura negra)
y gnae kumuro
(banco de carayur). Por ejemplo, cuando la nia va a ser duea de maloca y de
comida, el curador nombra'^:
isa butu koa kanama
ella tiene
kanama
de cuya de
bt
iso werk kanam a ella tienekanama de planta de w e
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a
IDE MA EL CA MIN O DE AGUA | lUIS C VW
iso hiark kanama ella tienekanamade planta de aj
iso kirk kanama ella tienekanama de planta de yuca
iso tuayiaroti ella va a ser cuidadora
iso tuayiari maso ella es cuidadora
Para los hombres, se realiza un ritual de iniciacin masculina donde van
a tener contacto con los instrum entos-e spritus de yurupar, quienes les van a
ensear d irec tam en te la profesin que les fue asignada en el nacim iento. Dicho
ritual es oficiado port jegu
el
que da vida
a
yurupar), quien adem s fertiliza el
mundoyreconstruye el universo dur ante el ritual.Eljegu refuerza elgmw it
a los iniciados, los renace sim blicam entey,en general, les cons truyemno ku-
mur (banco de tabaco),kaji kumuro (banco de coca),gnae kumur (banco
de carayur),kajima kumuro (banco de yaj) y/ekumuro (banco de yurupar);
ydependien do de la profesin asignada vanatener:bia kumuro(banco de aj) si
va a ser dueo de maloca,wereakumuro (banco de cera de abejas)
y
wekumuro
(banco de pintura negra) si va a
ser
jegu basa kumu ro (banco de bailes) si va
a ser cantor-bailador, y seabari kumuro(banco de cacera) si va a ser cazador.
A parte de esto, los curadores tienenketi kumuro (banco de curacin). De nue-
vo,cada sustancia y profesin van a tener asociados unos lugares especficos. '6 3
Esta curacin replica la curacin del nac imiento y al tiem po que se re-
corre el universo, se construye el cuerpo-alma-persona segn la sustancia o
elem ento que com pone cada ban co. Por ejemplo, haciendo referencia al tabaco ,
y teniendo en cuenta que la misma lgica se aplica a todo:
Viene [el curador] de la banca muy lejosynombramnodoa so/e puerta
de comien zo [oriente] de tabaco) donde sale el
sol;
mino gakoasoje{puerta del
sur de tabaco) al lado derecho;mno warua soje(puerta del norte de tabaco)
lado izquierdo, y donde oculta el sol mno juna soje{puerta de terminacin
[occidente] de tabaco). El cuerpo de una persona, lo que viene curando pri-
mero...
Contndolo bien, de la cepa del cuerpo vienemnogubokama (pie de
tabaco), el pie; mno ikg {espinilla de tabaco), la espinilla; mno rodori
(rodilla de tabaco), la rodilla;mnogujurisama (pene de tabaco), el pip;mno
gudamisi (tripas de tabaco), las tripas;mno gudamigama (intestino delgado
de tabaco), la tripa pequea; mno guam (corazn de tabaco), el corazn;
mno ammatutt (garganta de tabaco), la garganta;mno gurisekama (labio
de tabaco), labio:mno emero(lengua de tabaco), lengua; mno gi^ {nariz
de tabaco), nariz,ymnogmgoje{odo de tabaco), el odo;mno kajeamak
(vista de tabaco), los ojos. Hasta ah, m o/ n a so/e (puerta de term inacin de
tabaco), la punta [cabeza], ah termina . (A rturo Ma kuna, abril 23 de 1997).
Como hemos visto hasta ahora, los diferentes componentes de la persona
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O articulan con elkanama, puesto que ste es el eje que al tiempo que susten ta
al ser tambin crea la unidad entre cuerpo, alma y persona. Como estos tres as-
pectos pueden sintetizarse en el concepto
d e
kanama,creo que es posible asociar
los bancos de pensamiento con ios componentes ms ab stractos de la persona,
arriba mencionados. Pero antes de entra r en este anlisis, vale la pena mencionar
que en ciertas ocasiones, como en las curaciones colectivas y en los rituales, el
uso de ias pintu ras corporaies parece una exteriorizacin de
o
invisible, una ma-
nera de hacer visibles algunas de las capas superpuestas que forman
a
la persona,
ya que no siempre el alma est contenida den tro de algn con torno.
Con relacin a los bancos de pen sam iento y los comp onente s de las per-
sonas,en prim er lugar, podemos ver que tan to nios como mujeres y homb res
tienen en com n el banco de carayur , asociado con la sangre y que puede ha-
cer referencia asi,el alma, esp ritu o princ ipio vital de las personas, al tiemp o
que conjoatuti, la defensa o proteccin interna. Por su vez, hombres y muje-
res tamb in com parten los bancos de tabaco y coca, sustancias esenciales del
cham anism o y concebidas como com ida espiritual , y que se asocian con las
capacidades de aprender y tener poder, por ello se pueden asociar a tomarise
1 6 4 (inteligencia), aketioka(conocimiento-saber-poder) y agmw it (algodn de
los odos); inclusive, el tabaco puede asoc iarse con la piel{wiro y con la mdula
de los huesos
{ g
bede .Ahora bien, cada sexo tiene un banco que lo diferen-
cia radicalmen te del otro
y
que hace referencia a las capacidades reproductivas
de cada uno (ver Cayn, 2002); stos son el banco de menstruacin y el banco
de yurupar, los cuales se pueden asociar al si, ketioka yknigaye (defensa
externa). En los hombres, el banco de yaj se relaciona con las capacidades de
aprendizaje y poder, o sea,tm arise, ketioka y gm wit,mientras que en las
mujeres el banco de yuca
y
el de frutas cultivadas se relaciona con las mismas,
al tiempo que con siy las defensas interna y extern a, ya que si las plantas de
yuca y los cultivos se enferman, ocurre lo mismo con la mujer. El equivalente
para los hombres se da en los bancos de tabaco, coca y en los referentes a cada
profesin, pues los Makuna suelen dec ir que el oficio prop io es la vida. Este tipo
de conexin metonimica entre las personas y las plantas y objetos a sociados a
cada profesin recibe el nombre de si o k (palabra de vida).
Ahora bien, si pensamos en las diferencias entre las personas makuna y
las personas de los grupos vecinos con que se relacionan e intercam bian mu-
jeres, bienes y rituales, dichas diferencias debemo s en contrarlas en p arte de la
composicin del tipo de persona p articular de cada un o de esos grupo s. Com o
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LUIS C Y N
el side cada un o; aqu es donde est el sentido cosmolgico de lo que es ide
ma camino de agua). Esto quiere decir que cada grupo tnico posee su propio
ketioka
de acuerdo con el territorio que le fue asignado m ticamenteyque est
asociado con unos instrumentos de yurupar especficos, cuyas caractersticas
nicas se articulan con las de los otros grupos que com parten el m ismo macro-
territorio chamanstico, o sea, el espacio del universo construido durante el
mism o proceso de creacin mtica. Hay segmen tos mitolgicos que hacen re-
ferencia a todos los grupos en general, mientras otros segmentos se refieren a
cada grupo en pa rticular. Los dioses construyeron primero el m acro-territorio
y luego construyeron el territorio especfico para cada grupo, ubicaron un cen-
tro del mundo y entregaron los instrumentos de yurupar.
En el caso Makuna los dioses dejaron al yurupar en el ro Toaka, ms
exactam ente en el pozo de un riachuelo que es el ide madel yurupar. Enton-
ces,
las aguas de ese riachuelo, que son la mism a casa del yurupa r, estn llenas
delketiokade yurupar
y
en su fluir lo transp orta n a los anuentes
y
al ro Toaka.
Todos los anim ales
y
plantas qu e nacen, crecen
y
se alimentan enjejoari tierra
de yurup ar), es decir, que los terrenos baados por los afluentes
y
las aguas del
ro Toaka tienen el mismo ketiokaque los Maku na, y cuando ste liega a otros
6
ros mayores como el Pir-Paran y el Apaporis, se junta con los ketiokade los
otros grupos, evocando de nuevo la idea del espacio como un bejuco de yaj.
Esto significa que los poderes de fertilidad
y
vitalidad del cosm os se mezclan en
el Apaporis haciendo un movimiento de aguas abajo
y
yendo de la especificidad
de cada pode r de un territorio a la generalidad del cosmos, m ientras que en la
curacin de nacimiento de la persona, y de cualquier etapa del ciclo vital, se
hace en un movimiento aguas arriba que va de la generalidad de las formas de
vida del universo a la especificidad de cada tipo de persona de un grup o, o sea,
desde co mpartir la formacin de la persona con los dem s seres del mu ndo des-
de la puerta del agua, hasta que solo queda para los hum ano s,yfinalmente solo
para el grupo especfico. Esto significa que los poderes de fertilidad
y
vitalidad
del cosmos se mezclan en el Apaporis en un movimiento de aguas abajo, yendo
de la especificidad a la generalidad, m ien tras que las curaciones del ciclo vital
hacen un recorrido aguas arriba, yendo de la generalidad a la especificidad.
En otras palabras, los recorridos de las curaciones del ciclo vital tienen
tres etap as: en la prime ra, ei viaje subacutico, la formacin de la persona com -
par te un origen en el pensam iento con otros seres no-hu m anos frutas silves-
tres, animales, cultivos, etc.) hasta llegar a los lugares donde emergieron las
diferentes formas de vida en esta realidad, aguas abajo de La Libertad pero
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A N T P O D A
N J
I I U L I O D I C I E M B R E 2 8
el raudalManaitara donde los Makuna reciben sus caractersticas distintivas
para enfatizar despus los lugares de cao Toaka para resaltar sus especifici-
dades. Esta tercera etapa es diferente para cada grupo pues depende de la casa
de nacimiento particular de cada uno y del cao que es su territorio propio.
Entonces, donde la persona se diferencia de las perso nas de otro s grupos es en
su ide ma yello hace referencia a sukanama es decir, a las particu laridades del
cuerpo-alma-persona de cada individuo y su grupo, al tipo de conoc imiento y
poder que le es caracterstico en un contexto intertnico en el cual tejen sus
relaciones sociales. Tambin, un tipo de persona m akuna se distingue de otros
tipos de persona makuna por las particularidades de su profesin, o sea, en la
construccin chamnica de cada kanama.
Elkanama de un makuna hace referencia a su ide ma a cao Toaka y
sus afluentes, pero estos conceptos tambin incluyen otros accidentes geo-
grficos que estn por fuera de Toaka. En un anlisis preliminar de los ms
de 700 nombres de lugares que recog, es claro que muchos de los sitios se
consideran joatuti ykngayede las personas; otros son lugares asociados con
alguna profesin, as como otros con cada sexo; otros son lugares que estn
6 6 relacionados con el yuru par i, otros pertenecen a los grupo s vecinos, otros per-
tenecen a distintos seres no-hum anos,yotros estn asociados a la curacin de
enfermedades especficas. Por ejemplo, hay un lugar llamado Guasaroque es
una m aloca donde se encuentran las reservasdegmOwtO oun cerro llamado
Kirkwadi (Semilla de yuca) donde est el poder para curar las semillas de
yuca y la fertilidad de las mujeres; otro cerro se llama Wekaburo (Cerro de
danta) donde se dice que hay una especie de almacn de herram ientas donde
se encuentran las pieles de jaguar y los dems instru m ento s invisibles usados
por los cham anes . En las cabeceras de cao ilmua queda Imiakuri sitio de
origen de los bastones de baile, y en el Pir-paran queda el raudal de Casabe
Naju goje)que contiene los cantos del grupo. Las mujeres y los hombres estn
conectados metonmicamente con estos lugares, pues los componentes de las
personas e stn dispersos por el cosmo s. Un cantor-bailador, por ejemplo, tiene
parte de su cuerpo-alma-persona en Imiakuri y en el raudal de Casabe, as
como en otros lugares asociados con su profesin (lugares de origen de la ma-
raca, los sonajeros, los adornos de p lumas, etc.). Si esos sitios estn en buen es-
tado, la persona tendr buena salud. Com o los cuerpo s-almas-personas tienen
la caracterstica de estar sim ultneam ente adentro y afuera, en el interior y en
el exterior, por as decirlo, cualqu ier actividad h um ana que afecte a esos lugares
produce enfermedades. Al intervenir en un lugar sagrado se est interviniendo
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IDE MA EL CAM INO DE AGUA | tUIS
C A Y W
se entierra wiro(piel), y las personas liberan wjo(sombra) yrm (espectro,
fantasma) a partir de sus defensas interna
y
externa. El cham n hace dos cura-
ciones:bojorit re(botar la tristeza)ybojorikuare(curacin de la tristeza) para
que la sombra y el espectro desaparezcan y no roben la vida de nadie. En esas
curaciones, el cham n desliga al m uerto d e sus objetos personales, o sea rompe
la relacin desi oka del dueo con sus objetos de poder para que algn hijo
o sobrino pueda heredarlos, y desagrega los componentes de la persona falle-
cida:iisi y tom arise son conducidos por el ro del inframundo hastaToasaro
la maloca de los muertos, donde la persona renacer en otra dimensin como
bojorimasa (gente de tristeza);ketioka yel poder de la profesin son devueltos
a la maloca de yurupar y a Manaitara para que puedan ser usados de nuevo
por las personas que nacern; los dems componentes se botan por alguna de
las puertas que lim itan el universo.
C O N S I D E R C I O N E S F I N L E S
En este texto me he alejado consc ientemente de la nocin de espacio conc ntri-
co,muy difundida en la etnologa amaznica, no porque no la haya escuchado
nunca entre los Makuna. A decir verdad, el modelo concntrico solo es citado
l 7
en dos casos: en el contexto de las defensas cham nicas y/o guerreras de la
maloca, y en el contexto de la distribucin de los diferentes pueblos dentro de
la m aloca-cosmos. Si bien es cierto que el modelo concntrico puede ser usado
para hablar de distancias de socialidad, la idea de una red de lugares sagrados
que conforman, a manera de tejido, una geografa chamnica es mucho ms
fecunda para entender aspectos ms profundos del pensamiento indgena de
noroeste am aznico. A pesar de que no me he centrado en los aspectos de uso
de recursos para apoyar la idea de un espacio reticular, la lgica de las cura-
ciones y la existencia de diferentes opciones para conectar los lugares en los
caminos de pensamiento hacen evidente la existencia de una red. Esta red es,
ante todo, de conocimientoyde agencia sobre el mu ndo, y por ello toma como
modelo conceptual al bejuco de yaj, vehculo fundamental del conocimiento
en esta regin junto al yurupar.
Espero haber esbozado una nueva dimensin para entender la relacin
entre espacio y persona en el noroeste am aznico, resaltando la idea de que el
cuerpo-alma-persona es, en gran medida, una construccin chamnica. Esto
tambin implica que la persona se construye como el espacio, y que tanto el
espacio est dentro de la persona como sta est dentro del espacio. En ese
sentido, el problema de la relacin entre interior y exterior debe pensarse me-
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ANTPODA N 7
y ste en relacin al resto del rbol, y el rbol con relacin al bosque,yel rbol
con los anim ales que comen sus frutosyhojas, o hacen sus nidosym adrigueras
en l, etc. El ejemplo Makuna parece evidenciar de una manera clara la rela-
cin entre macro-cosmos y micro-cosmos, aunque creo que es posible que el
conocimiento del universoydel cuerpo-alm a-persona, ambos inscritos el uno
en el otro, requieran de otra estructura conceptual o interpretativa que haga
una mediacin entre ellos, dado el tamao de cada uno, y los haga inteligibles
o aprehensibles. Y la estru ctu ra que tiene ese potencial es la m aloca, la cual
tiene asociaciones simblicas tanto con el cuerpo-alma-persona como con el
cosmos, sin que esto implique el uso de corresp ondencias casi literales que han
sido hechas por algunos etngrafos de la regin, entre los que me incluyo (C.
Hugh-Jones 1979; S. Hugh-Jones 1979, 1995; Cayn 2002). Este tema debe ser
estudiado y reexaminado a partir de las relaciones descritas en este texto.
Com partir con otros gruposycon seres no-hum anos algunos lugares que
componen los diferentes tipos de persona posibles en el mundo en que se inte-
racta, genera varias pregu ntas sobre lo que es la hum anidad para los M akun a.
La dificultad de separar en esta cosmologa lo fsico o visible de lo invisible o
6 8
espiritual, la natura leza de la cultura, o incluso los con torno s de lo que es o no
interioryexterior, ya que la persona solo puede ser desagregada en com ponen-
tes en la mu erte, me lleva a pensa r que esta cosmologa enfatiza en a articula-
cin e interaccin entre las particularidades de las diferentes formas de vida,
o sea, en las maneras como se relacionan los varios tipos de personas, como se
encuen tran los diferentes caminos de agua.
Observand o en de talle la mayora de m onografas clsicas para la regin,
en especial los anexos de mitologa, al igual que artculos antiguos (por ejem-
plo,Fulop 1954) y compilaciones de autores indgenas, los nombres de los lu-
gares de los viajes ancestrales aparecen siempre. En cierto sentido, los datos
siempre estuvieron all pero an hace falta profundizar etnogrficamente en
ellos. La manera en que esta forma de anlisis se evidenci para m, en su for-
ma embrionaria, fue durante un viaje por el ro Negro (en febrero-marzo de
2005) en e que fui intrp rete de una expedicin colom bo-brasilera en la que
dos chamanes tatuyo y un sacerdote bar buscaban hacer parte del recorrido
ancestral para recuperar el poder perdido de un clan tatuyo. Al visitar algunos
de los lugares donde comienza este viaje, como ei lago de leche, cercaaM anaos,
percib que tanto los nom bres como lo que hablaban de ellos coincida con par-
te de mi material de los makuna. De manera similar, percib que en las aldeas
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IDE MA EL CAM INO DE AGUA |
lU IS C YH
los conceptos nativos deide ma y kanama as como recog los nombres de ms
de 700 lugares en tan solo cinco ros, pero que son los cinco ros por do nde fluye
el poder de los Maku na.
Pensar este tema en una escala regional y con relacin a los otros grupos
cercanos, al menos del Apaporis ydel Pir-paran ysus afiuentes, debe mostrar
una construccin del espacio m ucho ms profunda y abstracta que la enuncia-
da aqu, ydebe evidenciar la lgica de dicha construccin, las semejanzas y las
variaciones entre los diferentes gru pos. Aunque ste es un primer intento, an
parcial, considero que las conclusiones y anlisis presentes en este texto son
extensibles al resto de los grupos T ukano oriental yArawak del No roeste Am a-
znico, donde debemos esperar algunas variaciones o nfasis diferentes segn
la vitalidad de los rituales y del cham anism o en diferentes ros y comunidades.
Desde el punto de vista m etodolgico, y dada la importan cia que la nocin de
persona tiene para los grupo s am aznicos, el hecho de asociar esta nocin a la
de espacio debe abrir otros campos de interpretacin que enriqu ezcan la etno -
grafa regional, as como perm itan la comparacin y la re-examinacin terica
de conceptos claves como consang uinidad, afinidad, consub stancialidad, etc.
Pero hay un desdoblamiento posible que me parece mucho ms impor- l 9
tan te en la actua lidad. En los discurso s de las organizac iones indgenas se ha
vuelto un lugar comn hablar de la conexin con la madre tierra o que el
territorio es sagrado ,ycosas por el estilo. Este anlisis muestra de manera cla-
ra cmo se efecta la conexin metonimica entre las personas y su territorio,
cmo la devastacin ambiental de las tierras indgenas produce problemas de
salud para la poblacin nativa, y cmo se puede conservar la individualidad al
tiempo que se est co nectado con tod o , sea la sociedad o el cosmos. El hecho
de analizar antropolgicamente esta temtica puede dar argumentos que for-
talezcan la lucha poltica indgena por la integridad de sus derechos y territo-
rios.
Y
eso no es poco; es nuestro ap orte, nuestro contra-don.
A G R A D E C I M I E N T O S
Agradezco los aportes invaluables de Alcida Rita Ramos, Bruce Albert y Mar-
cela Stockier Coelho de Souza para formular mi proyecto de tesis doctoral.
Tambin estoy agradecido con Eduardo Viveiros de Castro, Tania Stolze Lima
y Mrcio Goldman por comentar yperm itirme presentar una versin inicial de
este trabajo en las reuniones del NuTI (Ncleo de Transformaces Indgenas)
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A N T P O D A N
=
7 I l O L I O D l C I E M B R E 2 0 0 8
en el Museo N acional de la Universidad Federal de Ro de Janeiro en febrero
de 2008. Agradezco al evaluador an nim o por sus sugerencias al igual que a
varios amigos y colegas que han en riquec ido y aclarado m is ideas en especial
Silvia Monroy Giovana Acacia Tempesta y Aina Guim ares Azevedo a quien
dedico este texto por las mltiples conversaciones inspiradoras y porque en
sus ojos mis pensamientos se hicieron divinos. ^
1 7 0
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IDE MA: EL CAMINO DE AGUA I LUIS CAYN
R E F E R E N C I A S :
Alber t , Bruce y Frano is-Miche Le Tourne au
2007 Ethnogeog raphy and Resou rce Use am ong the Yan