Jrgen Moltmann
Teologa de la esperanza
Sgueme, Salamanca 1965,
CONTENIDO
Introduccin: Meditacin sobre la esperanza
1. Cul es el logos propio de la escatologa cristiana?
2. La esperanza de la fe
3. El pecado de la desesperacin
4. La esperanza arrebata engaosamente al hombre la
felicidad del presente?
5. Esperar y pensar
1. ESCATOLOGA Y REVELACIN.
1. Descubrimiento de la escatologa e ineficacia de ese
descubrimiento
2. Promesa y revelacin de Dios
3. Escatologa trascendental
4. La teologa de la subjetividad trascendental de Dios
5. La teologa de la subjetividad trascendental del hombre
6. "Revelacin progresiva" y escatologa basada en la historia
de la salvacin
7. La "historia" como revelacin indirecta de s mismo por
Dios
8. La escatologa de la revelacin
2. PROMESA E HISTORIA (falta)
1. Religin de epifana y fe fundada en la promesa..
2. La palabra de promesa
3. La experiencia de la historia
4. Revelacin y conocimiento de Dios
5. Promesa y ley
6. Promesa en escatologa proftica
7. La historificacin del cosmos en escatologa apocalptica
3. RESURRECCIN Y FUTURO DE JESUCRISTO
1. Evangelio y promesa
2. El Dios de la promesa
3. Pablo y Abrahn
4. La eschatologia crucis y el primitivo entusiasmo cristiano
del cumplimiento
5. La "muerte de Dios" y la resurreccin de Cristo
6. La pregunta de la ciencia histrica por la resurreccin de
Cristo y el carcter de pregunta del trato cientfico-histrico
con la historia
7. La pregunta histrico-formal por los relatos pascuales y el
carcter de pregunta de su interpretacin existencial
8. La pregunta escatolgica por el horizonte de futuro en la
predicacin del resucitado
9. La identidad entre el que apareci como resucitado y el
Cristo crucificado
10. El futuro de Jesucristo.
11. El futuro de la justicia
12. El futuro de la vida
13. El futuro del reino de Dios y de la libertad del hombre
14. Resumen y balance
4. ESCATOLOGA E HISTORIA
1. Crtica y crisis
2.El "enigma resuelto de la historia": El mtodo de la ciencia
histrica
3. Heurstica de la ciencia histrica
4. Historiologa
5. Escatologa de la historia - Quiliasmo d la filosofa de la
historia
6. Muerte y culpa como resortes de la ciencia histrica
7. La peculiaridad de los conceptos universales de la ciencia
histrica
8. Hermenutica de la misin cristiana
1. Las pruebas de Dios y la hermenutica
2. Misin y hermenutica
a) Hermenutica del apostolado
b) La humanacin del hombre en la esperanza de la misin
c) La historificacin del mundo en la misin
d) La tradicin de la esperanza escatolgica
5. COMUNIDAD EN XODO. Observaciones sobre la
concepcin escatolgica de la cristiandad en la sociedad
moderna
1. El culto de lo absoluto y la sociedad moderna
2. La religin como culto de la nueva subjetividad
3. La religin como culto de la projimidad
4. La religin como culto de la institucin
5. La cristiandad en el horizonte de expectacin del reino de
Dios
6. El oficio de la cristiandad para la sociedad
Apndice: El principio esperanza y Teologa de la esperanza (falta)
Un dilogo con Ernst Bloch
1. La "meta-religin" de Ernst Bloch
2. Homo absconditits y Deus absconditus.
3. La patria de la identidad y el reino de Dios
4. Extraterritorialidad frente a la muerte y resurreccin de los
muertos
5. Esperanza y confianza
Introduccin
Meditacin sobre la esperanza
(Pgs. 19-44)
1. Cul es el logos propio de la escatologa cristiana?
Durante mucho tiempo la escatologa ha venido siendo
definida como la doctrina de las cosas ltimas o doctrina acerca de lo ltimo. Por muchas cosas ltimas entendase ciertos sucesos que, al final del tiempo, sobrevendrn al
mundo, a la historia y a los hombres. Entre ellos se contaba el
retorno de Cristo como Seor del universo, el juicio del
mundo y el cumplimiento del reino, la resurreccin de todos
los muertos y la nueva creacin de todas las cosas. Tales
sucesos ltimos habran de irrumpir en este mundo desde un
ms all de la historia, poniendo fin as a sta, dentro de la
cual se agita y se mueve todo aqu abajo.
Pero al retrasar hasta el "ltimo da" tales acontecimientos,
stos perdan su significado de orientacin, de aliento y de
crtica para la totalidad de los das que el hombre pasaba aqu
en la historia, ms ac del final. Por ello las doctrinas acerca
de este final llevaban una vida peculiarmente estril, situadas
al final de la dogmtica cristiana. Eran como un apndice
suelto, como algo apcrifo, carente de toda importancia
esencial. Tales doctrinas no tenan relacin alguna con las
referentes a la cruz y la resurreccin, la glorificacin y el
dominio de Cristo, y no se deducan necesariamente de stas.
Estaban tan alejadas de ellas como los sermones del da de
difuntos pueden estarlo de la fiesta de pascua. En la medida en
que el cristianismo se fue convirtiendo en la organizacin que
sucedi a la religin estatal romana, y sostuvo con obstinacin
las mismas pretensiones que sta, la escatologa, as como el
efecto movilizador, revolucionario y crtico de sta sobre la
historia que el hombre debe vivir ahora, fueron abandonados a
las sectas de fanticos y a los grupos revolucionarios. En la
medida en que la fe cristiana desaloj de su propia vida la
esperanza en un futuro que le sirve de base, trasladando ste a
un ms all o a la eternidad, a pesar de que los testimonios
bblicos que esa fe continuaba enseando estn llenos de una
esperanza mesinica en un futuro para la tierra, la esperanza
emigr, por as decirlo, de la iglesia y se volvi contra ella,
desfigurada de mltiples modos.
Mas, en realidad, escatologa significa doctrina acerca de
la esperanza cristiana, la cual abarca tanto lo esperado como el
mismo esperar vivificado por ello. En su integridad, y no slo
en un apndice, el cristianismo es escatologa; es esperanza,
mirada y orientacin hacia adelante, y es tambin, por ello
mismo, apertura y transformacin del presente. Lo
escatolgico no es algo situado al lado del cristianismo, sino
que es, sencillamente, el centro de la fe cristiana, el tono con
el que armoniza todo en ella, el color de aurora de un nuevo
da esperado, color en el que aqu abajo est baado todo.
Pues la fe cristiana vive de la resurreccin de Cristo
crucificado y se dilata hacia las promesas del futuro universal
de Cristo. La escatologa es el sufrimiento y la pasin que
tienen su origen en el Mesas; por ello no puede ser, en
realidad, un fragmento de doctrina cristiana. Por el contrario,
el carcter de toda predicacin cristiana, de toda existencia
cristiana y de la iglesia entera tiene una orientacin
escatolgica.
Por ello slo existe un autntico problema de la teologa
cristiana, un problema que su propio objeto le plantea a ella y
que, mediante ella, se plantea a la humanidad y al pensar
humano: el problema del futuro. Pues todo lo que en los
testamentos bblicos de la esperanza se nos aparece como lo
otro, como aquello que nosotros no alcanzamos ni a pensar ni
a imaginarnos basndonos en el mundo actual y en nuestras
experiencias hechas con l, todo eso, decimos, se nos presenta
como promesa de algo nuevo y como esperanza en un futuro
asentado en Dios. El Dios de quien aqu se habla no es un
Dios intramundano o extramundano, sino el "Dios de la
esperanza" (Rom 15, 13); un Dios que tiene "el futuro como
carcter constitutivo" (E. Bloch), un Dios tal como le
conocemos por el xodo y por las profecas de Israel, un Dios
que, en consecuencia, no podemos tener dentro de nosotros o
por encima de nosotros, sino, en puridad, tan slo delante de
nosotros, un Dios que sale a nuestro encuentro en sus
promesas para el futuro y al que, por tal motivo, no lo
podemos tampoco "tener", sino slo aguardar en una
esperanza activa. Una teologa autntica debera ser
concebida, por ello, desde su meta en el futuro. La escatologa
debera ser, no el punto final de la teologa, sino su comienzo.
Mas cmo hablaremos de un futuro que todava no est
ah, y de acontecimientos venideros, que an no hemos
presenciado? No son todo esto sueos, especulaciones
hueras, deseos y temores, que se quedarn necesariamente en
algo vago e inconcreto, puesto que nadie puede comprobar
tales cosas? La expresin "escatologa" es errnea. No puede
existir una "doctrina" de las cosas ltimas, si por "doctrina" se
entiende un conjunto de enunciados doctrinales, que podemos
comprender basndonos en experiencias que se repiten
siempre y que cualquier hombre puede tener. La expresin
griega "logos" se refiere a la realidad que est ah, que est
siempre ah y que es reducida a verdad en la palabra que le
corresponde. En este sentido no resulta posible ningn logos
del futuro, a no ser que ste sea la continuacin o la repeticin
simtrica del presente. Pero si el futuro hubiera de traer algo
nuevo y sorprendente, entonces no est permitido decir nada
sobre l; no se puede decir nada con sentido sobre l, pues
slo en lo permanente y en lo que se repite con regularidad, y
no en lo nuevo y contingente, puede residir una verdad
expresable en un logos. Aristteles puede afirmar,
ciertamente, que la esperanza es el "soar del hombre
despierto", pero para los griegos la esperanza representa un
mal salido de la caja de Pandora.
Cmo puede la escatologa cristiana reducir el futuro a
lenguaje? La escatologa cristiana no habla del futuro en
general. Arranca de una determinada realidad histrica 5
enuncia el futuro de sta, la posibilidad y la potencialidad de
futuro de sta. La escatologa cristiana habla de Jesucristo y
del futuro de ste. Conoce la realidad de la resurreccin de
Jess y predica el futuro del resucitado. Por esto, el fundar en
la persona y en la historia de Jesucristo todos sus enunciados
acerca del futuro representa la piedra de toque de los espritus
escatolgicos y utpicos.
Pero si, merced a la resurreccin, el Cristo crucificado
posee un futuro, esto significa, inversamente, que todos lo;
enunciados y juicios acerca de Cristo tienen que decir a la vez
algo sobre el futuro que hay que aguardar de l. As pues, el
modo como la teologa cristiana habla acerca de Cristo no
puede ser el modo propio del logos griego o de los enunciados
doctrinales basados en la experiencia, sino slo el modo
propio de proposiciones acerca de la esperanza las promesas
para el futuro. Todos los predicados adjudicado; a Cristo dicen
no slo quin fue y quin es, sino que implican afirmaciones
acerca de quin ser y qu hay que aguardar de l. Todos esos
predicados afirman: "El es nuestra esperanza" (Col 1, 27). En
la medida en que, de este modo, tales predicados anuncian al
mundo, en promesas, el futuro de Cristo, insertan la fe en ste
en la esperanza en su futuro no sobrevenido an. Las
afirmaciones de la promesa que nos hablan de esperanza se
anticipan al futuro El futuro oculto se anuncia ya en las
promesas, y a travs de la esperanza despertada influye en el
presente.
Los enunciados doctrinales encuentran su verdad en la
conformidad, controlable, que guardan con la realidad que est
ah y que puede experimentarse. Los enunciados de la
promesa que nos hablan de esperanza tienen, en cambio que
entrar en colisin con la realidad experimentable en el
presente. No son resultado de experiencia, sino que
constituyen la condicin de posibilidad de experiencias
nuevas. No pretenden iluminar la realidad que est ah, sino la
realidad que viene. No aspiran a copiar en el espritu la
realidad que existe, sino a insertar esa realidad en el cambio
que est prometido y que esperamos. No quieren ir a la zaga
de la realidad, sino precederla. De este modo la tornan
histrica. Pero si la realidad es percibida histricamente,
entonces tenemos que preguntar, con J. G. Hamann: "Quin
pretende sacar del presente conceptos exactos, sin conocer el
futuro?"
En la escatologa cristiana lo presente y lo futuro, la
experiencia y la esperanza entran en mutua contradiccin, de
tal manera que aqulla no le proporciona al hombre
conformidad y armona con lo dado, sino que lo introduce en
el conflicto entre esperanza y experiencia. Por esperanza hemos sido salvados: pero una esperanza que ve, no es
esperanza pues lo que uno ve cmo lo esperar? Y si
esperamos algo que no vemos, aguardemos con paciencia (Rom 8, 24-25).
En todo el nuevo testamento la esperanza cristiana se
dirige a lo que todava no se ve; es, por ello, "esperar contra
esperanza"; por esa razn, condena lo visible y lo ahora
experimentable, presentndolo como una realidad perecedera,
como una realidad abandonada de Dios, que nosotros debemos
dejar atrs. La contradiccin en que la esperanza coloca al
hombre con respecto a la realidad actual de s mismo y del
mundo, es precisamente la contradiccin de la que nace esa
esperanza, es la contradiccin de la resurreccin con respecto
a la cruz. La esperanza cristiana es esperanza de resurreccin,
y manifiesta su verdad en la contradiccin con que el futuro de
la justicia prometido y garantizado en ella se enfrenta al pecado; la vida, a la muerte; la gloria, al sufrimiento; la paz, al
desgarramiento. Calvino vio muy bien esta discrepancia en
que la esperanza fundada en la resurreccin nos coloca:
Se nos promete la vida eterna; pero se nos promete a nosotros, los muertos. Se nos anuncia una resurreccin bien
aventurada; pero entretanto estamos rodeados de
podredumbre. Se nos llama justos; y, sin embargo, el pecado
habita en nosotros. Omos hablar de una bienaventuranza
inefable; pero entretanto nos hallamos oprimidos aqu por una
miseria infinita. Se nos promete sobreabundancia de todos los
bienes; pero somos ricos slo en hambre y en sed. Qu sera
de nosotros si no nos apoysemos en la esperanza, y si, en este
camino a travs de las tinieblas, iluminado por la palabra y por
el espritu de Dios, no se apresurase nuestro entendimiento a ir
ms all de este mundo? (Ad Hebreos, 211,1).
La esperanza debe demostrar su fortaleza en esta
contradiccin. Por ello la escatologa no puede perderse en
vaguedades, sino que tiene que formular sus enunciados
acerca de la esperanza en contradiccin con la experimentada
presencia del sufrimiento, del mal y de la muerte. Por ello
resulta siempre muy difcil desarrollar una escatologa en s
misma. Mucho ms importante es mostrar que la esperanza
constituye el fundamento y el resorte del pensar teolgico en
general, e introducir la perspectiva escatolgica en los
enunciados de la teologa que hablan de la revelacin de Dios,
la resurreccin de Cristo, la misin de la fe, y la historia.
2. La esperanza de la fe
En esa contradiccin con que la palabra de promesa se
opone a la realidad perceptible del sufrimiento y de la muerte,;
la fe se apoya en la esperanza y "se apresura a ir ms all de
este mundo", deca Calvino. Con ello no quera afirmar que la
fe cristiana huya del mundo, pero s, desde luego, que anhela
el futuro. Creer significa de hecho superar las barreras,
trascender, encontrarse en xodo. Pero de tal modo que no por
ello quede suprimida o pasada por alto la realidad opresora. La
muerte es muerte verdadera, y la podredumbre, podredumbre
hedionda. La culpa sigue siendo culpa, y el sufrimiento
contina siendo, tambin para la fe, un grito que carece de una
respuesta ya lista. La fe sobrepasa estas realidades, pero no
para refugiarse en el mbito celestial, en lo utpico; no se
pierde, soando, en una realidad diferente. Slo puede
sobrepasar las barreras de la vida construidas por el
sufrimiento, la culpa y la muerte, all donde tales barreras
estn realmente derribadas. Slo siguiendo al Cristo resucitado
de la pasin, al Cristo resucitado de la muerte en abandono de
Dios y del sepulcro, llega la fe a tener una mirada despejada
hacia el horizonte en que no existe ya tribulacin alguna, hacia
la libertad y la alegra.
La fe puede y debe dilatarse hasta la esperanza all, slo
all donde, con la resurreccin del crucificado, estn
derribadas las barreras contra las que se estrellan todas las
esperanzas humanas. All la esperanza de la fe se transforma
en "apasionamiento por lo posible" (Kierkegaard), porque
puede ser apasionamiento por lo posibilitado. All acontece, en
la esperanza, la extensio animi ad magna, como se deca en la
edad media. La fe ve el inicio de este futuro de amplitud y de
libertad en el acontecimiento de Cristo. La esperanza que
brota de l examina los horizontes que de esta manera se abren
por encima de una existencia cerrada. La fe vincula al hombre
a Cristo. La esperanza abre esta fe al futuro amplsimo de
Cristo. La esperanza es, por ello, el "acompaante
inseparable" de la fe.
Si falta esta esperanza, entonces ya podemos hablar con mucho ingenio y con 'mucha afectacin de la fe; podemos
estar seguros de que no la tenemos. La esperanza no es sino .
la expectacin de aquellas cosas que, segn el convencimiento
de la fe, estn verdaderamente prometidas por Dios. Por ello
la fe est segura de que Dios es veraz, y la esperanza aguarda
que Dios, a su debido tiempo, revele su verdad; la fe est
segura de que Dios es nuestro Padre, y la esperanza aguarda
que se comportar siempre con nosotros como tal; la fe est
cierta de que se nos ha dado la vida eterna, y la esperanza
aguarda que esa vida se desvelar alguna vez: la fe es el
fundamento en que descansa la esperanza, y sta alimenta y
sostiene a la fe. Nadie puede aguardar algo de Dios si no cree
antes a sus promesas; pero, de la misma manera, nuestra
dbil fe, para no desfallecer, tiene que ser apoyada y
sostenida por nuestro paciente esperar y por nuestro
aguardar. La esperanza renueva y reanima constantemente a
la fe y se cuida de que se levante cada vez ms fuerte, para
perseverar hasta el final (CALVINO, Institutio III, 2,42).
De esta manera, en la vida cristiana la fe posee el prius,
pero la esperanza tiene la primaca. Sin el conocimiento de la
fe, fundado en Cristo, la esperanza se convierte en utopa que
se pierde en el vaco. Pero sin la esperanza, la fe decae, se
transforma en pusilanimidad y, por fin, en fe muerta. Mediante
la fe encuentra el hombre la senda de la verdadera vida, pero
slo la esperanza le mantiene en esa senda. As, la fe en Cristo
transforma la esperanza en confianza. Y la esperanza dilata la
fe en Cristo y la introduce en la vida.
Creer significa rebasar, en una esperanza que se adelanta,
las barreras que han sido derribadas por la resurreccin del
crucificado. Si reflexionamos sobre esto, entonces esa fe no
puede tener nada que ver con la huida del mundo, con la
resignacin y los subterfugios. En esta esperanza, el alma no
se evade de este valle de lgrimas hacia un mundo imaginario
de gentes bienaventuradas, ni tampoco se desliga de la tierra.
Pues, para decirlo con palabras de Ludwig Feuerbach, la
esperanza "sustituye el ms all sobre nuestro sepulcro en el
cielo por el ms all sobre nuestro sepulcro en la tierra, lo
reemplaza por el futuro histrico, por el futuro de la
humanidad" (Das Wesen der Religin, 1840) En la
resurreccin de Cristo la esperanza no ve la eternidad del
cielo, sino precisamente el futuro de la tierra sobre le que se
yergue su cruz. Ve en la cruz precisamente el futuro de la
humanidad por la que Cristo muri. Por ello para la esperanza
es la cruz la esperanza de la tierra. Esta esperanza lucha por la
obediencia corporal porque aguarda una resurreccin corporal.
Y se hace cargo, con dulzura, de la tierra destruida y de los
hombres maltratados, porque le est prometido el reino de la
tierra. Ave crux - unica spes.
Pero, a la inversa, esto no significa otra cosa sino que el
que as espera no podr conformarse jams con las leyes y los
sucesos inevitables de esta tierra, ni con la fatalidad de la
muerte, ni con el mal que engendra constantemente otros
males. Para ella la resurreccin de Cristo no es slo un alivio
en una vida llena de asechanzas y condenas a morir, sino
tambin la contradiccin de Dios al sufrimiento y la muerte, a
la humillacin y la injuria, a la maldad del mal. Para la
esperanza, Cristo no es slo consuelo en el sufrimiento, sino
tambin la protesta de la promesa de Dios contra el
sufrimiento. Si Pablo llama a la muerte el "ltimo enemigo" (1
Cor 15, 26), tambin hay que proclamar, a la inversa, que el
Cristo resucitado y, con l, la esperanza de la resurreccin es el enemigo de la muerte y de un. mundo que se conforma con ella. La fe se introduce en esta contradiccin,
y con ello se convierte a s misma en una contradiccin contra
el mundo de la muerte. Por esto la fe, cuando se dilata hasta
llegar a la esperanza, no aquieta sino que inquieta, no pacifica
sino que impacienta. La fe no aplaca el cor inquietum, sino
que ella misma es ese cor inquietum en el hombre. El que
espera en Cristo no puede conformarse ya con la realidad
dada, sino que comienza a sufrir a causa de ella, a
contradecirla. Paz con Dios significa discordia con el mundo,
pues el aguijn del futuro prometido punza implacablemente
en la carne de todo presente no cumplido.
Si tuviramos ante los ojos tan slo aquello que vemos,
entonces nos contentaramos, alegres o tristes, con las cosas
tal como son. Pero el que no nos conformemos, el que no se
llegue a una armona amistosa entre nosotros y la realidad, se
debe a la esperanza inextingible. Esta mantiene disconforme al
hombre, hasta que llegue el gran cumplimiento de todas las
promesas de Dios. Le mantiene in statu viatoris, en aquella
abertura al mundo que, por estar abierta por la promesa de
Dios en la resurreccin de Cristo, no puede ser abolida por
ninguna otra cosa ms que por el cumplimiento precisamente
de ese Dios. Est esperanza transforma a la comunidad
cristiana en una constante inquietud dentro de aquellas
sociedades humanas que quisieran estabilizarse,
convirtindose en la "ciudad permanente". Transforma a la
comunidad cristiana en fuente de impulsos siempre nuevos
que incitan a realizar aqu el derecho, la libertad y la
humanidad, a la luz del futuro anunciado que debe venir. Esta
comunidad cristiana est obligada a la "responsabilidad de la
esperanza" que hay en ella (1 Pe 3, 15). Es acusada "a causa
de la esperanza y la resurreccin de los muertos" (Hech 23, 6).
Siempre que esto ocurre, la cristiandad accede a su verdad y se
convierte en testigo del futuro de Cristo.
3. El pecado de la desesperacin
As, pues, si la fe, para poder vivir, tiene que estar remitida
a la esperanza, el pecado de la incredulidad se funda entonces,
evidentemente, en la falta de esperanza. Es verdad que de
ordinario se afirma que el pecado consiste, en su origen, en
que el hombre quiere ser como Dios. Pero esto representa tan
slo una cara del pecado. La otra cara de tal arrogancia es la
falta de esperanza, la resignacin, la pereza, la tristeza. De ella
brotan la tristesse y la frustracin, que impregnan todo lo
viviente con los grmenes de una dulce putrefaccin. El
Apocalipsis de Juan 21, 8, menciona, entre los pecadores cuyo
futuro es la muerte eterna, a los "cobardes" antes que a los
incrdulos, que a los impos, que a los asesinos y que a otros.
Para la carta a los hebreos, la apostasa de la esperanza viva,
en cuanto constituye desobediencia a la promesa en medio de
la tribulacin, en cuanto significa quedar alejado del pueblo
peregrino de Dios, es el pecado que amenaza en su camino al
que espera. La tentacin no consiste tanto en querer ser,
titnicamente, como Dios, sino en la debilidad, en el
desaliento, en el cansancio de no querer ser aquello que Dios
nos propone.
Dios ha elevado al hombre y le ha otorgado un horizonte
despejado hacia lo libre, hacia lo abierto, pero el hombre
queda rezagado, el hombre falla. Dios promete una nueva
creacin de todas las cosas en justicia y en paz, pero el
hombre acta como si todo permaneciese en lo antiguo. Dios
juzga al hombre digno de sus promesas, pero ste no se atreve
a aquello que se le propone. Este es el pecado que ms
hondamente amenaza al creyente. No el mal que hace, sino el
bien que deja de hacer; no sus delitos, sino sus omisiones son
las que le acusan. Le acusan de falta de esperanza. Pues los
llamados pecados de omisin se fundan siempre en la falta de
esperanza y en la pusilanimidad. "No es tanto el pecado,
cuanto la desesperacin la que nos arroja en la condenacin",
dijo Juan Crisstomo. Por ello la edad media consideraba la
aceda o tristitia como uno de los pecados contra el Espritu
Santo, que llevan a la muerte.
En su libro titulado Sobre la esperanza (1949), Joseph
Pieper ha mostrado muy bellamente cmo esta falta de
esperanza puede adoptar dos formas: puede ser presuncin
(praesumptio), y puede ser desesperacin (desperatio). Ambas
son formas del pecado contra la esperanza. La presuncin es
una anticipacin inoportuna, arbitraria, del cumplimiento de lo
que esperamos de Dios. La desesperacin es la anticipacin
inoportuna, arbitraria, del no cumplimiento de lo que
esperamos de Dios. Ambas formas de falta de esperanza,
basadas en el cumplimiento anticipado o en el abandono de la
esperanza, eliminan el carcter itinerante de sta. Se rebelan
contra la paciencia de la esperanza, que confa en el Dios de la
promesa. Quieren, impacientes, el cumplimiento "ya ahora", o
no quieren "en absoluto" esperanza. Tanto en la desesperacin como en la presuncin se petrifica y congela lo
verdaderamente humano, eso que nicamente la esperanza
consigue mantener en una movilidad fluida (p. 691).
De esta manera tambin la desesperacin presupone la
esperanza. Aquello que no anhelamos no puede ser objeto ni de nuestra esperanza ni de nuestra desesperacin (Agustn).
El dolor de la desesperacin consiste sin duda en que
existe una esperanza, pero no aparece ningn camino que lleve
hacia su cumplimiento. Y as la esperanza, excitada, se vuelve
contra el que espera y le devora. "Vivir significa enterrar
esperanza", se dice en una novela de Fontane, en la cual lo que
se describe son las "esperanzas muertas". Pirdense la fe y la
confianza en las esperanzas. Por ello la desesperacin quisiera
evitarle al alma los desengaos. "Esperar y aguardar vuelven
locos a muchos". Por ello se intenta permanecer en el terreno
de la realidad, "pensar con lucidez y no esperar ya" (A.
Camus). Sin embargo, con este llamado realismo se cae en la
peor de todas las utopas: la utopa del status quo, como lo
denomin R. Musil.
El desesperar de la esperanza no necesita siquiera
presentar un semblante desesperado. Puede ser tambin la
simple y silenciosa ausencia de sentido, de perspectiva, de
futuro y de objetivos. Puede mostrar el aspecto de la renuncia
sonriente: Bonjour tristesse. Lo que queda es una cierta
sonrisa de aqullos que han repasado sus posibilidades y no
han encontrado en ellas nada que pudiera proporcionar motivo
de esperanza. Lo que queda es un taedium vitae, una vida que
se acompaa a s misma ya tan slo un poco. Seguramente no
existe ningn otro comportamiento cuya existencia pueda
sealarse de un modo tan general entre los productos de
descomposicin de una cristiandad no-escatolgica,
aburguesada y, consecuentemente, de un mundo que ya no es
cristiano, como la acedia, la tristesse, el cultivo y la frvola
manipulacin de la esperanza muerta. Mas cuando la
esperanza no se transforma en fuente de posibilidades nuevas,
desconocidas, entonces el juego intrascendente e irnico con
las posibilidades que se tienen desemboca en el aburrimiento o
en evasiones al absurdo.
A comienzos del siglo XIX encontramos en muchos
lugares, en el idealismo alemn, la figura de la presuncin.
Para Goethe, Schiller, Ranke, Karl Marx y otros muchos,
Prometeo convirtise en el santo de la edad moderna.
Prometeo, que rob el fuego a los dioses, era contrapuesto a la
figura del obediente siervo de Dios. Tambin Cristo poda ser
transformado en una figura prometeica. Con esto iba unido, de
mltiples modos, un quiliasmo filosfico, revolucionario, que
se dispona a construir por fin aquel reino de la libertad y de la
dignidad humana que en vano se haba esperado del Dios de
aquel siervo divino.
A mediados del siglo xx encontramos, en la literatura
existencialista, la otra figura de la apostasa de la esperanza.
Por esto el santo Prometeo se ha transformado en la figura de
Ssifo, el cual conoce, sin duda, el camino, la lucha y la
decisin, y tambin la paciencia del trabajo, pero carece de un
horizonte de cumplimiento. Aqu el obediente siervo de Dios
puede ser transformado en la figura del fracasado sincero. No
hay ya ni esperanza ni Dios. Tan slo resta aquel "pensar con
lucidez y no esperar", y el amor y la solidaridad sincera con el
hombre, como en Jesucristo. Como si el pensamiento
adquiriese lucidez sin la esperanza! Como si hubiese amor sin
esperanza para lo amado!
Ni en la presuncin ni en la desesperacin, sino slo en la
esperanza perseverante y cierta, reside la fuerza de la
renovacin de la vida. La presuncin y la desesperacin
comen de esa esperanza y beben a cuenta de ella. "Pero el que
no espera lo inesperado, no lo encontrar", dice una sentencia
de Herclito. El uniforme del da es la paciencia, y la condecoracin es la pobre estrella de la esperanza puesta sobre
sus corazones (I. Bachmann).
Slo la esperanza merece ser calificada de "realista", pues
slo ella toma en serio las posibilidades que atraviesan todo lo
real. La esperanza no toma las cosas exactamente tal como se
encuentran ah, sino tal como caminan, tal como se mueven y
pueden modificarse en sus posibilidades. Las esperanzas
terrenas tienen sentido tan slo mientras el mundo y los
hombres que viven en l se encuentran en un estado
inacabado, en un estado de fragmento y experimentacin.
Ellas anticipan lo posible de la realidad histrica y mvil, y
son las que, con su intervencin, deciden los procesos
histricos. Por ello, las esperanzas y las anticipaciones del
futuro no son una aureola resplandeciente colocada sobre una
existencia que se ha vuelto gris, sino que son percepciones
realistas del horizonte de lo real posible, que ponen todo en
movimiento y lo mantienen en variabilidad.
Ni la esperanza ni el modo de pensar que a ella
corresponde pueden aceptar, por tanto, la acusacin de que
son utpicos, pues no se extienden hacia lo que no tiene
"ningn lugar", sino hacia lo que "todava" no lo tiene, pero
puede llegar a tenerlo. Es ese realismo de los hechos
desnudos, de los datos y las reglas ciertos y decididos, es ese
aferrarse por desesperacin de sus posibilidades a la realidad que est as, el que debe merecer mucho ms, por el
contrario, el reproche de utpico, pues para l no tiene:
"ningn lugar" lo posible, lo nuevo futuro, ni, por tanto, la
historicidad de la realidad. De este modo la desesperacin que
imagina estar al final, aparece como ilusoria, pues nada est ya
al final, sino que todo se encuentra an lleno de posibilidades.
Y as, tambin el realismo positivista demuestra ser ilusorio,
en tanto el mundo no sea un fixum de hechos, sino una
encrucijada de procesos; en tanto el mundo no se mueva slo
conforme a leyes, sino que tambin sta sean
extraordinariamente mviles; en tanto lo necesario de mundo
sea lo posible, pero no lo invariable.
Tambin los enunciados de esperanza de la escatologa
cristiana deben triunfar sobre la petrificada utopa del
realismo, si quieren mantener viva la fe y conducir la
obediencia en el amor al camino que lleva hacia la realidad
terrens corporal, social. Para ellos el mundo est lleno de todo
lo posible, es decir de todas las posibilidades del Dios de la
esperanza. Esta ve la realidad y los hombres puestos en manos
de aqul que, desde el final, dice a la historia: "Mira, hago
todo nuevo", y de esa palabra escuchada de promessa de la
libertad para renovar la vida de aqu abajo y par transformar la
figura de este mundo.
4. Arrebata engaosamente la esperanza al hombre la
felicidad del presente?
La acusacin ms dura contra una teologa de la esperanza
no proviene de la presuncin o de la desesperacin (pues estas
dos actitudes bsicas del existir humano presuponen
esperanza), sino que surge de la religin de la humilde
conformidad con el presente. No es el hombre alguien que
slo en el presente es un existente, un ser real, un ser
sincrnico consigo mismo, un ser conforme y seguro? El
recuerdo le encadena al pasado, que ya no existe. La esperanza
le proyecta al futuro, que todava no es. El hombre recuerda
haber vivido, pero no vive. Recuerda haber amado, pero no
ama. Recuerda los pensamientos de otros, pero l no piensa.
Algo semejante parece ocurrirle con la esperanza. Espera
vivir, pero no vive. Aguarda llegar a ser feliz algn da, y esa
esperanza le hace pasar al margen de la felicidad del presente.
Nunca, ni en el recuerdo ni en la esperanza, est el hombre
recogido del todo en s mismo, ntegramente en su presente.
Siempre va a la zaga del presente o se adelanta a l. Recuerdos
y esperanzas parecen arrebatarle la felicidad de estar
ntegramente en el presente. Le roban su presente y le
arrebatan hacia tiempos que ya no existen o que todava no
son. Le entregan a lo que no existe y le abandonan a lo vano.
Pues los tiempos le introducen en la corriente de lo pasajero,
cuya resaca es la nada.
Pascal se lamentaba de este engao de la esperanza:
Nunca nos limitamos al presente. Anticipamos el futuro, como si viniera demasiado lento, como si quisiramos acelerar
su marcha; recordamos el pasado como para retenerlo, pues
desaparece tan pronto: es locura andar a la deriva en tiempos
que no son nuestros, y olvidar el nico tiempo que nos
pertenece; y es frivolidad reflexionar sobre tiempos que no
existen, y perder el nico que est ah. Apenas pensamos en el
presente, y si lo hacemos, es tan slo para encender en l la
luz de que queremos disponer en el futuro. Nunca es el
presente meta; el pasado y el presente son medios, nicamente
el futuro es nuestra meta. Y as no vivimos nunca, sino que
esperamos vivir, y disponindonos siempre a ser felices, es
inevitable que no lo seamos jams (Pensamientos, n. 172).
La protesta contra la esperanza cristiana y contra la
trascendencia de la conciencia forjada por ella se ha aferrado
siempre al derecho del presente, al bien siempre cercana y a
la verdad eterna que hay en cada instante. No es e "presente"
el nico tiempo en que el hombre existe ntegramente, el nico
tiempo que le pertenece y al que l pertenece del todo? No es
el "presente" tiempo y, a la vez ms que tiempo en el sentido
de llegar y pasar, es decir ni es un nunc stans y, en esa
medida, tambin un nunc aeternum? Slo del presente se
puede afirmar que "es", y sol el ser actual es persistencia en
presencia. Si somos total mente presentes tota simul, entonces estamos sustrados, en medio del tiempo, al tiempo
pasajero y aniquilador.
As pudo decir tambin Goethe: Conformmonos con todo eso que pasa; si lo eterno solo nos es presente en cada
instante, no suframos por la fugacidad del tiempo.
Goethe haba encontrado este presente eternamente quieto
en la "naturaleza", pues entenda por "naturaleza la physis
integrada por s misma: "Todo existe siempre en la naturaleza.
Ella no conoce pasado ni futuro. El presente es su eternidad".
No debera, en consecuencia, llegar el hombre a ser presente,
lo mismo que ella?
Por qu perderse en el vaco? Mira, el bien est tan prximo.
Aprende slo a atrapar la felicidad,
pues est siempre ah.
Y as, deca el joven Hegel, el genuino presente no es otra
cosa que la eternidad, que es inmanente al tiempo, lo que
importa es reconocer, en la apariencia de lo temporal y
pasajero, la sustancia, que es inmanente, y lo eterno, que est
presente. De igual modo, Nietzsche intentaba liberarse del
peso y del engao de la esperanza cristiana buscando en el
presente "el s eterno del ser", y encontrando en la "fidelidad a
la tierra" el amor a la eternidad. El ad-esse del ser mismo al
tiempo es siempre slo el presente, el instante, el Kairs, el
ahora. Es como el medioda, cuando el sol est en lo alto y
nada arroja ya sombra ni est en la sombra.
Sin embargo, lo que la esperanza cristiana parece arrebatar
no es slo la felicidad del presente, sino que es algo ms: el
Dios del presente, el Dios eterno-presente; no es slo el ser
actual del hombre, sino, todava ms, el presente eterno del
ser. All donde la esperanza no permite al hombre encontrar
ningn presente, no es engaado slo el hombre, sino que lo
es el mismo Dios. Ahora es cuando alcanza su mxima
grandeza la acusacin del "presente" contra la esperanza de
futuro. No se trata slo de la repulsa de la vida contra el
tormento de la esperanza que se le impone; se trata adems del
reproche del atesmo en nombre de aquel Dios cuyo atributo
esencial es el numen praesentiae. Pero en nombre de qu
Dios se levanta el "presente" contra la esperanza de lo que
todava no existe?
En el fondo se trata siempre, una y otra vez, del Dios de
Parmnides, del que se dice en el fragmento 8 (Diels): "El ser
uno no ha sido nunca, ni ser jams, pues es ahora todo a la
vez". Este "ser" no es "siempre", como ya decan Homero y
Hesodo, sino que "es" y es "ahora". No posee ninguna
dilatacin en los tiempos; su verdad est en el "ahora", su
eternidad es el presente, "es" todo a la vez (tota smul). Los
tiempos en que la vida nace y muere, se desvanecen ante la
epifana del presente eterno del ser, pasando a ser meros
fenmenos en que ruedan confusos el ser y el no ser, el da y
la noche, el permanecer y el pasar. Pero en la visin del
presente eterno "el nacimiento queda extinguido y la
destruccin es ignorada". En el presente del ser, en el hoy
eterno, el hombre se torna inmortal, invulnerable e intocable
(G. Picht). Si, como nos dice Plutarco, en la entrada del
templo de Apolo en Delfo el nombre de Dios se expresaba con
la palabra EI, este vocablo podra significar tambin, en el
sentido del presente eterno, "t eres". En la cercana y la
presencia eternas de Dios se llega a conocer al ser humano y a
gozarse en l.
El Dios de Parmnides es "pensable" porque es el ser
eterno, uno y pleno. En cambio, lo que no es, lo pasado y el
futuro, no son "pensables". En la contemplacin de la presente
eternidad de este Dios, se tornan impensables pues no "son" lo que no es, el movimiento y el cambio, la historia y el futuro. La contemplacin de este Dios no permite una
experiencia inteligente de la historia, sino slo la negacin de
sta. El logos de este ser libera y exonera, por el presente
eterno, del poder de la historia.
En la lucha contra el presunto fraude de la esperanza
cristiana, el concepto de Dios de Parmnides penetr
profundamente en la teologa cristiana. Cuando Kierkegaard
en el famoso captulo tercero de El concepto de la angustia
disocia la prometida "plenitud de los tiempos" del horizonte de
expectacin propio de la promesa y de la historia, y denomina
a la "plenitud de los tiempos" el "instante" en cuanto ste es lo eterno, nos encontramos aqu ms bien, bajo la influencia del pensamiento griego que bajo la idea del conocimiento
cristiano de Dios. Es cierto que Kierkegaard modifica la
concepcin griega de la temporalidad median la visin
cristiana de la condicin pecadora radical, y eleva a la
categora de paradoja la diferencia griega entre logos y doxa.
Pero hay aqu realmente algo ms que una modificacin de la
"epifana del presente eterno"? Lo presente no es un concepto del tiempo. Lo eterno, cuanto lo presente, es la abolida
sucesin del tiempo. El instante designa a lo presente como un
presente que no tiene ningn pasado y ningn futuro. El
instante es un tomo la eternidad. Es el primer reflejo de la
eternidad en el tiempo; es, por as decirlo, su primer ensayo de
detener tiempo.
Resulta comprensible que entonces haya que describir
tambin al creyente en paralelismo con el contemplativo, en el
sentido de Parmnides y de Platn. Es sincrnico consigo
mismo y est unificado consigo mismo en grado sumo. Y el que, con ayuda de lo eterno, podamos ser hoy totalmente
sincrnicos con nosotros mismos, eso constituye el beneficio
de la eternidad. El creyente vuelve la espalda, por as decirlo,
a lo eterno, para poseerlo totalmente cabe s en el da de hoy.
El cristiano cree, y as est libre del da de maana.
De modo semejante se expresa Ferdinand Ebner, cuyo
pensamiento personalista y cuya pneumatologa del lenguaje
han influido sobre la nueva teologa: La vida eterna es, por as decirlo, la vida en presente absoluto, y es de hecho la vida
del hombre en su conciencia del presente de Dios
Pues la esencia de Dios consiste en ser absoluto presente
de espritu. Por ello el "presente" del hombre no es otra cosa
que el presente de Dios. El hombre sale del tiempo y vive en
el presente. Y as vive "en Dios". Fe y amor son, por ello,
actos intemporales, que nos sustraen al tiempo, porque nos
hacen totalmente "presentes".
La fe cristiana significa entonces adherirse a la cercana de
Dios en que Jess vivi y actu, pues vivir en el hoy
intrascendente y cotidiano es, en efecto, vivir en tiempo pleno,
y vivir en la proximidad a Dios. Aprehender el instante que
nunca vuelve, estar unificado totalmente consigo mismo, estar
ntegramente en s y en la cosa, esto es lo que significa "Dios".
Los conceptos de Dios que son excogitados en su lejana y en
su ausencia, desaparecen en su proximidad, de tal manera que
ser totalmente presente significa que "Dios" acontece, pues el
"acontecer" del presente ntegro es el acontecer de Dios.
Esta mstica ntica del presente vivido presupone una
inmediatez a Dios que no es posible atribuir a la fe que cree a
Dios en virtud de Cristo sin que desaparezcan la mediacin y
la reconciliacin histricas de Dios con el hombre en el
acontecimiento de Cristo y, con ello, tambin la percepcin de
la historia en la categora de la esperanza. Este no es el "Dios
de la esperanza", pues ste se halla presente en la medida en
que promete su futuro y tambin el futuro del hombre y del
mundo, y en la medida en que enva a los hombres a la historia
que todava no es. El Dios del xodo y de la resurreccin no
"es" presente eterno, sino que promete su presencia y su
cercana a aqul que siga su envo al futuro. JHWH como
nombre del Dios que ante todo promete su presente y su reino,
y que coloca al hombre en expectacin del futuro, es un Dios
cuyo "carcter constitutivo es el futuro", un Dios de la
promesa y de la salida del presente hacia el futuro, un Dios de
cuya libertad dimana lo venidero y lo nuevo. Su nombre no es
una cifra para expresar el "presente eterno"; tampoco se lo
puede traducido por el EI, el "t eres". Su nombre es un
nombre de comn, nombre de promesa, un nombre que abre
un futuro nuevo, y cuya verdad es experimentada en historia,
en la medida en que su promesa manifiesta el horizonte de
futuro propio de ella. Por esto es, como dice Pablo, el Dios
que resucita a los muertos y hace ser a lo que no es (Rom 17).
Este Dios est presente all donde se aguardan sus promesas
en esperanza y cambio. Merced al Dios que hace a lo que no
es, tambin lo que todava no existe, lo futuro se torna
"pensable", porque se vuelve esperable.
El "ahora" y el "hoy" del nuevo testamento son diferentes
del "ahora" del presente eterno del ser en Parmnides, pues
son un "ahora" y un "de repente" en los que fulge y aparece lo
nuevo del futuro prometido. Slo en este sentido se le puede
calificar de hoy "escatolgico". La "parusa" era para los
griegos la suma del presente de Dios, la suma del presente del
ser. En el nuevo testamento, en cambio, la parusa de Cristo es
aprehendida slo con categora de expectacin; por ello no se
refiere a la praesentia Chisti sino al adventus Christi; la
parusa no es el presente eterno de Cristo, un presente que
detiene el tiempo, sino que es su "futuro", como dicen los
himnos de adviento, un futuro que inaugura la vida en el
tiempo, pues la vida en el tiempo es esperanza. El creyente no
es colocado en el medioda, sino en la aurora de un nuevo da,
en la que combaten entre s el da y la noche, lo que pasa y lo
que viene. Por eso el creyente no vive al da, sino por encima
de l, en la expectacin de las cosas que habrn de llegar,
segn las promesas del creator ex nihilo y del resucitador de
los muertos. Este presente de la venidera parusa de Dios y de
Cristo en las promesas del evangelio del crucificado no nos
saca del tiempo, y tampoco detiene el tiempo, sino que
inaugura tiempo y mueve historia, pues no consiste en un
amortiguar el sufrimiento por lo que no es, sino en una
recepcin y aceptacin en recuerdo y esperanza de lo que no existe.
Puede haber entonces un "s eterno del ser" sin un s dado
a aquello que ya no existe y a aquello que todava no es?
Puede haber armona y sincronismo del hombre en el hoy, sin
reconciliacin, mediante la esperanza, con lo asincrnico y lo
disarmnico? El amor no nos aparta del dolor del tiempo, sino
que toma sobre s el dolor de lo temporal. La esperanza
prepara para llevar la "cruz del presente". Puede retener lo
muerto y esperar lo inesperado. Puede afirmar el movimiento
y querer la historia. Pues su Dios no es el Dios que "nunca fue
y nunca ser, porque es ahora todo a la vez", sino que Dios es
el que "resucita a los muertos y hace ser a lo que no es". El
hechizo del dogma de la desesperanza: ex nihilo nihil fit,
queda roto all donde se reconoce como Dios a aqul que
resucita a los muertos. All donde, en la fe y en la esperanza,
se comienza a vivir orientado hacia estas posibilidades y
promesas de Dios, se abre la plenitud integral de la vida como
vida histrica y, por ello, como vida que debemos amar. Slo
en el horizonte de este Dios resulta posible un amor que sea
algo ms que philia, algo ms que amor a lo existente y a lo
idntico, un amor que es gape, amor a lo no existente, amor a
lo desigual, indigno, ftil, a lo perdido, pasajero y muerto; un
amor que puede tomar sobre s el elemento aniquilador del
dolor y del extraamiento, porque recibe su fuerza de la
esperanza en la creatio ex nihilo. Este amor no aparta su vista
de lo no existente, para decir que no es, sino que l mismo se
convierte en el poder mgico que lo hace ser. En su esperanza,
el amor mide las abiertas posibilidades de la historia. En el
amor, la esperanza introduce todo en las promesas de Dios.
Arrebata engaosamente esta esperanza al hombre la
felicidad del presente? Cmo podra hacer tal cosa, si ella
misma es la felicidad del presente! Llama bienaventurados a
los pobres, se hace cargo de los miserables y oprimidos, de los
humillados y ofendidos, de los hambrientos y moribundos,
porque reconoce la parusa del reino para ellos. La
expectacin hace buena la vida, pues en ella el hombre puede
aceptar todo su presente y puede encontrar alegra no slo en
la alegra, sino tambin en el sufrimiento, puede encontrar
felicidad no slo en la felicidad, sino tambin en el dolor. De
esta manera la esperanza atraviesa la felicidad y el dolor, pues
puede vislumbrar en las promesas de Dios un futuro tambin
para lo pasajero, para lo moribundo y para lo muerto. Por ello
habr que decir que vivir sin esperanza es como no vivir ya. El
infierno es carencia de esperanza, y no en vano a la puerta del
infierno de Dante est escrito: "Los que entren aqu,
abandonen toda esperanza".
Un s dado al presente que no pueda ni quiera ver la
muerte de ste es una ilusin y una escapatoria, que no
encuentra apoyo alguno ni siquiera en la eternidad. La
esperanza puesta en el creator ex nihilo se convierte en la
felicidad del presente, cuando, en el amor, se vuelve fiel a
todo y no abandona nada a la nada, sino que muestra a todo
aquella apertura para lo posible, en lo cual ese todo puede
vivir y vivir; En la presuncin y en la desesperacin esto
queda paralizado; y en el sueo del presente eterno, queda
perdido.
5. Esperar y pensar
Ahora bien, podra ocurrir que todo lo dicho hasta aqu
sobre la esperanza fuera slo un elogio exagerado a un buen
sentimiento del corazn. Podra la escatologa cristiana
recuperar su papel predominante en el conjunto de la teologa,
y seguira siendo, sin embargo, un theologumenon estril si no
se lograse extraer de ella las consecuencias precisas para un
pensar y un actuar nuevos en el trato con las cosas y con la
circunstancia de este mundo. Mientras la esperanza no influya
sobre el pensar y el obrar del hombre, transformndolos,
permanece como invertida y sin eficacia. Por ello la
escatologa cristiana tiene que intentar llevar esperanza al
pensar profano, y llevar pensar a la esperanza de la fe.
En la edad media Anselmo de Canterbury formul para la
teologa este principio que desde entonces sigue siendo
determinante: fides quaerens intellectum - credo ut intelligam.
Este principio vale tambin para la escatologa, y pudiera
ocurrir que, para la teologa cristiana de hoy, tuviese una
importancia decisiva el prolongar aquel principio del modo
siguiente: spes quaerens intellectum - spero ut intelligam. Si
es la esperanza la que mantiene, sostiene e impulsa hacia
adelante a la fe, si es la esperanza la que introduce al creyente
en la vida del amor, entonces ser tambin ella la que moviliza
e impulsa el pensar de la fe, el conocimiento y la reflexin de
sta sobre el ser humano, sobre la historia y la sociedad. Por
ello todo el conocimiento de fe, en cuanto conocimiento
anticipador, fragmentario, que preludia el futuro prometido,
estar sustentado por la esperanza. Y por ello, a la inversa, la
esperanza abierta por la fe en la promesa de Dios se convertir
en el litigante del pensar, se convertir en el resorte, en la
inquietud y el tormento del pensar. La esperanza, ampliada
cada vez ms por la promesa de Dios, es la que pone de
manifiesto la orientacin escatolgica y la provisionalidad
escatolgica de todo pensamiento en la historia. Si la
esperanza introduce a la fe en el pensamiento y en la vida,
entonces esa esperanza no puede, en cuanto esperanza
escatolgica, seguir distancindose de las esperanzas
pequeas, orientadas a metas conquistables y a cambios
visibles en la vida humana, relegando tales esperanzas a un
reino distinto y considerando que su propio futuro es
sobrenatural y de una naturaleza puramente espiritual.
La esperanza cristiana se dirige a un novum ultimum, a la
nueva creacin de todas las cosas por el Dios de la
resurreccin de Cristo. Abre con ello un amplsimo horizonte
de futuro, que abarca tambin la muerte, un horizonte en el
cual puede y debe integrar tambin, suscitndolas,
relativizndolas y orientndolas, las esperanzas limitadas
puestas en la renovacin de la vida. Destruir la presuncin
que hay en estas esperanzas de una mejor libertad del hombre,
de una vida lograda, del derecho y la dignidad de los prjimos,
del dominio de las posibilidades de la naturaleza, pues no
encuentra, en esos movimientos, la salvacin aguardada por
ella, y no se deja reconciliar con la existencia en virtud de esa
utopa y de su realizacin. Dejar atrs, pues, en virtud de sus
"esperanzas mejores" (Heb 8, 6), esas visiones futuristas de un
mundo mejor, ms humano, ms pacfico, pues sabe que,
entretanto, nada es todava "muy bueno", de igual modo que
no todo se hace "nuevo". Pero no intentar destruir, en nombre
de una "desesperacin resignada", la presuncin existente en
esos movimientos de esperanza, pues en tales presunciones se
esconde todava ms esperanza verdadera, y tambin ms
verdad, que en el realismo escptico. Contra la presuncin, de
nada sirve la desesperacin, que dice: todo sigue igual que
antes; lo nico que vale es la esperanza perseverante,
restauradora, que se articula en el pensar y en el obrar. Ni el
realismo, ni menos el cinismo, fueron nunca buenos aliados de
la fe cristiana.
Pero si la esperanza cristiana destruye la presuncin
existente en los movimientos de futuro, lo hace no por razn
de estos mismos, sino para destruir los grmenes de
resignacin que hay en esas esperanzas, grmenes que
aparecen, lo ms tarde, en el terrorismo ideolgico de las
utopas, con las cuales la esperada reconciliacin con la
existencia se convierte en una reconciliacin lograda a la
fuerza. Pero con ello los movimientos que propugnan el
cambio histrico caen en el horizonte del novum ultimum de la
esperanza. Tales movimientos son asumidos y proseguidos por
la esperanza cristiana. Se convierten en movimientos
precursores y, por lo mismo, tambin provisionales. Sus metas
pierden su rigidez utpica, convirtindose en metas
provisionales, penltimas y, por ello, mviles. Para combatir
tales bandazos en la historia de la humanidad, la esperanza
cristiana no puede aferrarse a lo pasado y a lo dado, alindose
con la utopa del status quo. Antes bien, est llamada y
autorizada a transformar creadoramente la realidad, pues tiene
esperanza para la realidad entera. Finalmente, la esperanza de
la fe se convertir en la fuente inagotable de la fantasa
creadora e inventiva del amor. Provoca y produce
constantemente un pensar anticipador del amor al hombre y a
la tierra, para configurar las nacientes posibilidades a la luz
del futuro prometido, para crear aqu, en lo posible, lo mejor
posible, pues lo prometido se encuentra en posibilidad. As,
pues, suscitar constantemente la "pasin por lo posible", la
capacidad inventiva y la elasticidad en el cambiarse a s
mismo, en el salir de lo antiguo e instalarse en lo nuevo. En
este sentido la esperanza cristiana ha tenido siempre una
actuacin revolucionaria dentro de la historia intelectual de las
sociedades afectadas por ella. Con frecuencia, sin embargo, no
era dentro de la cristiandad oficial donde sus impulsos
actuaban, sino en la cristiandad exaltada y fantica. Esto
produjo daos a ambas.
Mas cmo puede la esperanza escatolgica estimular el
conocimiento y la reflexin acerca de la realidad? Sobre esto
tuvo Lutero en una ocasin una iluminacin sbita, la cual, sin
embargo, no fue llevada a la prctica ni por l ni tampoco por
la filosofa protestante. En 1516, a propsito de la "espera de
las criaturas", de que habla Pablo en Rom 8, 19, escribe lo
siguiente: El apstol filosofa y piensa sobre las cosas de modo diferente a como lo hacen los filsofos y metafsicos.
Pues los filsofos dirigen su mirada al presente de las cosas y
reflexionan slo sobre las propiedades y esencias. Pero el
apstol aparta nuestros ojos de la visin del presente de las
cosas, de su esencia y propiedades, y los dirige a su futuro. No
habla de la esencia o del obrar de las criaturas, de actio, passio
o movimiento, sino que habla, con un nuevo y extrao vocablo
teolgico, de la expectatio creaturae.
Dentro de nuestro tema resulta importante el que,
basndose en la "expectacin de las criaturas" y en su espera,
entendidas teolgicamente, Lutero postule un pensar nuevo y,
por ello, un pensar expectativo sobre el mundo, que
corresponda a la esperanza cristiana. Por ello, partiendo del
horizonte prometido a toda criatura en la resurreccin de
Cristo, la teologa deber llegar a una reflexin propia y nueva
sobre la historia de los hombres y de las cosas. En el campo
del mundo, de la historia y de la realidad entera, la escatologa
cristiana no puede renunciar al intellectus fidei et spei. Resulta
imposible un obrar creador basado en la fe, sin un nuevo
pensar y proyectar desde la esperanza.
Para el conocimiento, la comprensin y la reflexin sobre
la realidad, esto significa, cuando menos, que, en el mbito de
la esperanza, los conceptos teolgicos no se convierten en
juicios que fijan la realidad en aquello que existe, sino en
anticipaciones que le ponen al descubierto a la realidad su
horizonte y sus posibilidades futuras. Los conceptos
teolgicos no fijan la realidad, sino que son dilatados por la
esperanza y anticipan el ser futuro. No van a la zaga de la
realidad, ni tampoco la miran con los ojos nictlopes de la
lechuza de Minerva, sino que la iluminan al mostrarle
anticipadamente su futuro. Su conocimiento no se basa en la
voluntad de dominar, sino en el amor al futuro. "Tantum
cognoscitur quantum diligitur" (Agustn). Son, pues,
conceptos que se ponen en movimiento y que suscitan
movimientos y cambios prcticos.
Spes quaerens intellectum es el punto de arranque de la
escatologa; y donde sta se logra, aqulla se convierte en
docta spes.
1. Escatologa y revelacin
(Pgs. 45-122)
1. Descubrimiento de la escatologa e ineficacia de ese
descubrimiento
El descubrimiento de la importancia central que la
escatologa tiene para el mensaje y la existencia de Jess, y
tambin para el cristianismo primitivo, descubrimiento que se
inici a finales del siglo xix gracias a la obra de Johannes
Weiss y de Albert Schweitzer, es, sin duda, uno de los
acontecimientos ms significativos, que han tenido lugar
dentro de la moderna teologa protestante. Produjo una
sacudida y fue como un terremoto, no slo en los fundamentos
de la ciencia teolgica, sino tambin en los fundamentos de la
iglesia, de la piedad y de la fe en el marco de la cultura
protestante del siglo XIX. Mucho antes de que las guerras
mundiales y las revoluciones suscitasen en occidente la
conciencia de crisis, telogos como Enst Troeltsch tenan la
impresin de que "todo se tambalea". El conocimiento del
carcter escatolgico del cristianismo primitivo hizo aparecer
como una mentira la obvia y natural sntesis armnica de
cristianismo y altura (Franz Overbeck). En este mundo,
impregnado de seguridades religiosas y de evidencias en el
pensar y el querer, Cristo apareca como un extrao que traa
un mensaje apocalptico ajeno a ese mundo. A la vez naci el
sentimiento de la extraeza y de la perdicin crtica de este
mundo. "La marea sube - los diques se rompen", deca Martn
Khier. Tanto ms sorprendente resulta el que lo "nuevo" que
haba en el descubrimiento de la dimensin escatolgica de
todo el mensaje cristiano, se concibiera slo como "crisis" del
cristianismo tradicional, establecido y vigente, como una crisis
que haba que estudiar, dominar y superar. Ninguno de los
descubridores tom verdaderamente en serio su
descubrimiento. La llamada "escatologa consecuente" nunca
lo fue en realidad, y por ello ha tenido hasta hoy una vida
fantasmal.
Ya los conceptos con que se intentaba aprehender lo
peculiar del mensaje escatolgico de Jess revelan una
inconmensurabilidad tpica y casi imposible de salvar. En su
innovador libro de 1892 De Predg Jesu vom Reiche Gottes
(La predicacin de Jess sobre el reino de Dios), Johannes
Weiss expres sus ideas con las siguientes palabras: Tal como lo concibe Jess, el reino de Dios (es) una entidad
sencillamente sobreterrenal, que se contrapone a este mundo
de una forma excluyente... La utilizacin tico-religiosa de
esta concepcin en la teologa moderna, la cual la ha
despojado completamente de su primitivo sentido
escatolgico-apocalptico (es) injustificada. Slo en apariencia
se procede al modo de la Biblia, pues se utiliza la expresin en
un sentido diferente de aqul en que la utilizaba Jess [1].
Este prrafo constituye una aguda anttesis respecto a la
imagen que de Jess tena su suegro Albrecht Ritschl. Pero lo
"sobrenatural" es ya lo "escatolgico"? Aqu Jess no aparece
ya como el maestro de moral del sermn de la montaa, sino
que, con su mensaje escatolgico, se convierte en un
visionario apocalptico. "No tiene nada en comn con este
mundo, se encuentra ya con un pie en el mundo futuro" [2]. Y
as, Johannes Weiss retorn pronto de su asalto a la tierra de
nadie de la escatologa y volvi a la imagen liberal de Jess.
Lo mismo le ocurri a Albert Schweitzer. La grandeza de
su obra consisti en que tom en serio la heterogeneidad de
Jess y de su mensaje con respecto a todas las imgenes de
Jess propias del liberalismo del siglo XIX. Con la
escatologa resulta imposible introducir ideas modernas en
Jess y recibirlas luego en feudo de l, a travs de la teologa
del nuevo testamento, tal como lo haca todava, con toda
naturalidad, Ritschl [3].
Pero lo terrible de la obra de Schweitzer es que, por otro
lado, le faltaba todo sentido, tanto teolgico como filosfico,
para la escatologa. Las consecuencias que sac de su
descubrimiento del carcter apocalptico de Jess tendan a
superar y a aniquilar definitivamente el escatologismo,
considerado como algo ilusorio. La filosofa de la vida y de la
cultura est guiada por el intento de superar aquella molesta
impresin que Schweitzer describa as en la primera edicin
de su Historia de la investigacin de la vida de Jess: Calma en torno. De repente aparece el bautista y grita: haced
penitencia. El reino de Dios est cerca. Poco despus Jess,
que sabe que es el hijo del hombre que ha de venir, toca los
radios de la rueda del mundo, para que sta se ponga en
movimiento, d la ltima vuelta y ponga fin a la historia
natural del mundo. Como no se mueve, Jess se cuelga de ella.
Esta gira y le destroza. En lugar de traer la escatologa, Jess
la aniquil. La rueda del mundo sigue girando, y los pedazos
del cadver del nico hombre inmensamente grande, que fue
lo bastante poderoso para creerse el domido espiritual de la
humanidad y para violentar la historia, continan colgados
all. Esta es su victoria y su dominacin [4].
La "rueda de la historia", la figura simblica del eterno
retorno de lo mismo, sustituye a la orientacin escatolgica
rectilnea en la historia. La experiencia de los mil aos de
parusa no llegada hace hoy imposible la escatologa.
Despus de la primera guerra mundial los fundadores de la
"teologa dialctica" situaron en el centro de su labor no slo
exegtica, sino tambin dogmtica, a la escatologa, que haba
quedado reprimida idealsticamente del modo antes dicho y
condenada a la ineficacia. Programticamente lo expresa Karl
Barth en la segunda edicin de su obra Der Rmerbrief (La
carta a los romanos) (1922):
El cristianismo que no sea totalmente y en su integridad escatologa, no tiene nada en absoluto que ver con Cristo [5].
Mas qu significa aqu "escatologa"? No es la historia,
que transcurre silenciosa e inabarcable, la que coloca en una
crisis la esperanza escatolgica de futuro, como deca Albert
Schweitzer, sino que, al revs, ahora es el eschaton que
irrumpe trascendentalmente el que sita en su crisis ltima a
toda historia del hombre. Pero con ello el eschaton se vuelve
igual de prximo e igual de lejano a la eternidad trascendental,
al sentido trascendental de todos los tiempos, a todos los
tiempos de la historia. Bien se conciba trascendentalmente la
eternidad, como hace Barth, y se hable de lo ahistrico,
sobrehistrico o "protohistrico", o bien se entienda
existencialmente el eschaton, como hace Bultmann, y se hable
del "instante escatolgico", o bien se lo conciba
axiolgicamente, como hace Paul Althaus, y se vea cmo
"cada ola del mar del tiempo viene a estrellarse, por as
decirlo, contra la playa de la eternidad", por todas partes
ocurra en estos aos que, precisamente al intentar superar la
pa escatologa de la historia de la salvacin, o la secularizada
escatologa de la historia propia de los que creen en el
progreso, se era vctima de una escatologa trascendental, con
la cual el descubrimiento de la escatologa cristiana primitiva
era ms bien encubierto que desplegado.
Precisamente fue la versin trascendentalista de la
escatologa la que impidi que las dimensiones escatolgicas
pudieran triunfar en la dogmtica. Por ello hay que decir que
el resultado que queda de la "lucha escatolgica de la
actualidad" es, por lo pronto, este resultado tan insatisfactorio:
existe, ciertamente, una escatologa cristiana en el marco de
una concepcin histrico salvfica de la historia, para la cual la
escatologa concierne sencillamente a la historia final y
conclusiva; existe tambin, sin duda, una escatologa
trascendental, para la cual el eschaton significa lo mismo que
el "presente trascendental de lo eterno"; y existe asimismo una
escatologa interpretada al modo existencial, para la que el
eschaton es el Kairs de la influencia del kerigma; a pesar de
todo ello, la escatologa cristiana no se encuentra todava en
modo alguno en situacin de forzar y romper el marco
categorial de esas formas de pensar. Ahora bien, sta es la
tarea apremiante del pensamiento teolgico, si es que a aquel
"descubrimiento" del mensaje escatolgico del cristianismo
primitivo hecho hace sesenta aos, deben seguir una
comprensin y unas consecuencias apropiadas para la teologa
y para la existencia de la iglesia.
Ocurre, sin embargo, que estas formas de pensar, en las
cuales el lenguaje propio de la escatologa se halla todava hoy
encubierto, son en su totalidad las formas de pensar del
espritu griego, que en el logos experimenta la epifana del
presente eterno de ser, encontrando ah la verdad. Incluso
cuando la edad moderna piensa al modo kantiano, en el fondo
es ese concepto de verdad el que se propugna. Pero el lenguaje
propio de la escatologa cristiana no es el logos griego, sino la
promesa, tal como la han forjado el lenguaje, la esperanza y
las experiencias de Israel. Israel encontr la verdad de Dios no
en el logos de la epifana del presente eterno, sino en la
palabra de la promesa, palabra que fundamenta una esperanza.
Por ello la experiencia de la historia se hizo aqu de una
manera completamente distinta y abierta. Y por ello, la
escatologa como ciencia no es posible en el sentido griego, y
tampoco en el sentido de la ciencia emprica moderna, sino
slo como un saber de esperanza y, en esa misma medida,
como un-saber acerca de lambistona de la historicidad de la
verdad.
Estas diferencias entre el pensamiento griego y el
cristiano-israelita, entre logos y promesa, entre epifana y
apocalipsis de la verdad, han sido puestas de manifiesto hoy
en muchos terrenos y con diversos mtodos. Sin embargo,
tiene razn Georg Picht cuando dice: La epifana del presente eterno del ser contina desfigurando todava la revelacin
escatolgica de Dios [6].
Para llegar a una comprensin efectiva del mensaje
escatolgico se necesita, pues, alcanzar una comparacin y
una apertura para lo que significa "promesa" en el antiguo y en
el nuevo testamento, y para comprender cmo, en un sentido
ms amplio, experimentan a Dios, a la verdad, a la historia y
al ser humano un hablar, un pensar y un espera] que vienen
definidos por la promesa. Se necesita, adems prestar atencin
a las constantes polmicas que la fe di Israel fundada en la
promesa mantuvo en todos los campo de la vida con las
religiones de epifana del mundo que 1 rodeaba, polmica en
las cuales se puso de manifiesto s propia verdad. Estas
polmicas impregnan tambin el nuevo testamento, sobre todo
all donde el cristianismo tropez con el espritu griego. Tales
polmicas estn encomendados tambin a la cristiandad de
hoy, y no slo en la exposicin que la teologa hace de s
misma en la edad moderna, sir igualmente en la reflexin
sobre el mundo y en la experiencia de la historia.
La escatologa cristiana, expresada con el lenguaje de la
promesa, ser entonces una llave esencial para liberar la
verdad cristiana. Pues siempre ha sido la prdida de la
escatologa no slo como apndice de la dogmtica, sino como el centro del pensamiento teolgico en general la
condicin de posibilidad de que la cristiandad se acomodase al
mundo que la rodeaba y, con ello, de que la fe se abandonase a
s misma. De igual manera que, en el pensamiento teolgico,
la insercin del cristianismo en el espritu griego oscureci el
saber cul era el Dios de quien se hablaba propiamente, as el
cristianismo recogi, en su figura social, la herencia de la
religin estatal antigua. Se instal como "corona de la
sociedad", y como su "centro salvador", perdiendo su energa
inquietadora y crtica de esperanza escatolgica. En lugar del
xodo de los campamentos seguros y de la ciudad permanente,
de que habla la carta a los hebreos, apareci el introito
solemne en la sociedad, con el que se glorificaba
religiosamente al mundo. Estas consecuencias deben tenerse
tambin en cuenta, si se pretende liberar la esperanza
escatolgica de las formas de pensar y de los modos de
comportamiento de las sntesis tradicionales del occidente.
2. Promesa y revelacin de Dios
Al asociar nosotros temticamente "promesa" y
"revelacin de Dios", no pretendemos slo preguntar por la
mutua relacin existente entre ambas, sino que queremos
desarrollar una concepcin de la "revelacin de Dios" que es
"escatolgica" en la medida en que intenta poner de manifiesto
el lenguaje de la promesa. Los conceptos revelados de la
teologa sistemtica han sido forjados en su totalidad por la
aceptacin y por la polmica con la metafsica griega de las
pruebas de la existencia de Dios. Por ello hoy "teologa
revelada" representa ante todo la anttesis a la denominada
"teologa natural". Pero, con ello, estos conceptos revelados se
encuentran constantemente prisioneros del problema de la
demostrabilidad o indemostrabilidad de la existencia de Dios.
La teologa revelada puede tener a su lado en este frente, como
interlocutor, una teologa negativa, una teologa natural, y
conquistarse a s misma a partir del dogma de la
indemostrabilidad de Dios. Pero un concepto revelado
obtenido de ese modo corre el riesgo de perder todos los
contenidos. Su reduccin al problema del conocimiento de
Dios hace surgir el formalismo, tan lamentado, de la teologa
revelada.
Ahora bien, justamente la moderna teologa
veterotestamentaria ha mostrado que las palabras y frases que
en el antiguo testamento hablan del "revelar de Dios" se
encuentran asociadas continuamente con enunciados que
hablan de la "promesa de Dios". Dios se revela en el modo de
la promesa y en la historia de la promesa. Desde aqu se le
plantea a la teologa sistemtica la cuestin de si la idea de
revelacin de Dios que la gua no deber estar dominada por
la ndole y la orientacin de la promesa. Las investigaciones
realizadas por la historia comparada de las religiones acerca
de la peculiaridad especial de la fe israelita destacan hoy cada
vez ms la diferencia existente entre su "religin de promesa"
y las religiones de epifana de los dioses manifiestos, propios
del mundo que rodeaba a Israel Estas religiones de epifana
son todas "religiones de revelacin" a su manera. Cada lugar
del mundo puede convertirse en la epifana de lo divino y en el
simblico transparente de la divinidad. La diferencia esencial
se da aqu, por ello, no entre los llamados dioses naturales y
un Dios d' revelacin, sino entre el Dios de la promesa y los
dioses de epifana. La diferencia no consiste, pues, en la
afirmacin de una "revelacin" divina en general, sino en las
diversas ideas y modos de hablar acerca del revelar y
mostrarse de la divinidad.
El contexto en el que se habla de revelacin tiene, dse
luego, una importancia decisiva. Una cosa es pregunta' dnde
y cundo lo divino, eterno, imperecedero y originario se
epifaniza en lo humano, temporal y caduco?, y otra distinta es
preguntar: cundo y dnde el Dios de la promesa revela su
fidelidad y, en ella, se revela a s mismo y revela su presente?
En el primer caso se pregunta por el presente de lo eterno; en
el segundo, por el futuro de lo prometido. Y si la promesa es
decisiva para lo que se diga sobre el revelar de Dios, entonces
toda concepcin teolgica de la revelacin bblica contiene
implcitamente una concepcin bsica de escatologa. Pero
entonces la doctrina cristiana sobre la revelacin de Dios no
debe pertenecer explcitamente ni a la doctrina sobre Dios en cuanto respuesta a las pruebas de Dios o a la demostracin
de su in-demostrabilidad, ni tampoco a la antropologa en cuanto respuesta a la pregunta del hombre por Dios, planteada
ya con el carcter interrogativo de las existencias humanas. La doctrina de la revelacin debe ser concebida
escatolgicamente, es decir dentro del horizonte de promesa y
de expectacin del futuro de la verdad [7]. La pregunta por la
comprensin del mundo y del hombre a partir de Dios tal era el propsito de las pruebas de la existencia divina slo puede obtener una respuesta cuando quede claro cul es el
Dios de quien se habla y cul es el modo es decir cules son las intenciones y las tendencias como Dios se revela. Por ello tendremos que investigar algunos recientes conceptos
sistemticos acerca de la revelacin, de un lado en lo referente
a la manera de entender la escatologa que los gua, y, de otro,
en lo referente a su conexin inmanente con las pruebas
tradicionales de la existencia de Dios.
El otro motivo para entender la revelacin a partir de la
promesa se deriva de la teologa reformadora. Para los
reformadores el correlato de la fe no es una nocin de
revelacin, sino que ellos lo designan como promissio Dei:
fides et promissio Dei sunt correlativa. La promesa es la que
da vida a la fe, y por ello sta es esencialmente esperanza,
seguridad y confianza en el Dios que no mentir, sino que ser
fiel a su palabra de promesa. Para los reformadores, evangelio
es idntico a promissio. Slo en la ortodoxia protestante, bajo
la presin del problema "razn y revelacin", "naturaleza y
gracia", se convirti el problema de la revelacin en el tema
central de los prolegmenos de la dogmtica. El problema de
la revelacin, en la forma como nosotros lo conocemos,
apareci tan slo cuando se emplearon en teologa un
concepto de razn y un concepto de naturaleza que no haban
sido extrados de una comprensin de la promesa, sino que
fueron tomados de Aristteles. Surgi aquel dualismo de
razn y revelacin que hizo que lo que la teologa deca sobre
la revelacin de Dios fuese cada vez ms irrelevante para el
conocimiento y el trato del hombre con la realidad. De esta
lamentable historia se deriva la tarea de no seguir
contraponiendo antitticamente los enunciados de la
revelacin de Dios a la idea que en cada caso tiene el hombre
sobre el mundo y sobre s mismo, sino el integrar
precisamente esta idea del mundo y del hombre en el
horizonte escatolgico de la revelacin como promesa de la
verdad, y abrirla a este horizonte.
El formalismo del concepto moderno de revelacin que
tanto destaca en todas partes, se basa en el principio metdico,
que parece totalmente obvio, de extraer el contenido teolgico
de "revelacin" del vocablo "revelacin".
De manera totalmente general, nosotros entendemos por revelacin el descubrimiento de lo encubierto, la
manifestacin de lo oculto (R. Buitmann) 8. En el Nuevo
Testamento alude a la remocin de un velo;
a la aparicin de lo oculto; , a la
notificacin de lo desconocido de otro modo; y , a la comunicacin de lo de otro modo no accesible (O. Weber)
[9]. Una puerta cerrada es abierta; un velo es retirado. En la
oscuridad se hace luz; una pregunta encuentra su respuesta; un
enigma, su solucin (K. Barth) [10].
De esta aclaracin general de la palabra se deduce luego,
para Buitmann, la cuestin decisiva para l: la cuestin de si la
revelacin es la comunicacin de un saber, o si es un
acontecimiento que me lleva a una nueva situacin de m
mismo [11]. En la medida en que todo hombre conoce su
muerte, y sta hace de su existencia una pregunta radical, el
hombre puede saber tambin anticipadamente qu es la
revelacin y qu es la vida. La revelacin de Dios se presenta
como un acontecimiento que afecta a la existencia propia de
cada uno y, con ello, aparece como respuesta a lo preguntado
por esa pregunta que es la existencia humana. Barth, en
cambio, especific el empleo lingstico general del vocablo
"revelacin", en su sentido cristiano, diciendo que aqu
revelacin es la revelacin de s mismo hecha por el creador
de todo ente, por el Seor de todo ser, y que, por ello, es
revelacin trascendente de s mismo hecha por Dios. Mientras
Buitmann se esfuerza por destacar, frente al concepto
supranaturalista de revelacin propio de la ortodoxia, su
carcter histrico de acontecimiento, lo que a Barth le
importaba era la absoluta independencia de la revelacin de s
mismo hecha por Dios, la total imposibilidad de
fundamentarla, o derivarla, o compararla con nada. As como
Buitmann desarroll su concepcin de la revelacin en el
marco de una nueva demostracin de Dios basada en la
existencia humana, as el concepto de revelacin de s mismo
por Dios, desarrollado por Barth, se encuentra en
correspondencia con el argumento ontolgico de Anselmo, tal
como l lo interpret en 1931, en su libro Fides quaerens
intellectum.
Este libro sobre Anselmo contiene prolegmenos muy
esenciales para la Dogmtica eclesial. Pero esto significa que
ambos autores luchan con determinadas tradiciones teolgicas,
y toman el concepto de revelacin como punto de arranque
para hablar de un modo nuevo de la revelacin de Dios, sin
que, por lo pronto, se pregunten a qu se refieren las palabras
que en el antiguo y el nuevo testamento se utilizan para
designar el revelar de Dios. El partir de la aclaracin general
del vocablo deja, por el momento, las expresiones empleadas
para designar "revelar", en el mismo lugar donde estn, es
decir all donde se encuentran en virtud de su origen, y esto
quiere decir: all donde se encuentran en las religiones de
epifana. Tanto ms difcil resulta luego el ver, precisamente
en la "revelacin de Dios", lo nuevo-real del mensaje bblico.
Se presta muy poca atencin al hecho de que, en las escrituras
bblicas, las expresiones que designan la "revelacin" son
arrancadas completamente de su originario contexto religioso,
utilizndoselas en un significado heterogneo. Este significado
heterogneo est determinado preponderantemente por el
acontecimiento de la promesa.
3. Escatologa trascendental
Cul es la idea de escatologa que se esconde,
dirigindolo y dominndolo, en el concepto de "revelacin de
s mismo por Dios", tal como lo encontramos en Barth, y en la
idea de la revelacin como "manifestacin del autntico s-
mismo" del hombre, tal como lo encontramos en Bultmann?
Veremos que, tanto en su forma teolgica como en su
forma antropolgica, la idea de la revelacin de s mismo se
halla formulada dentro del mbito de influencia de una
"escatologa trascendental". Elijo la expresin "escatologa
trascendental", que Jakob Taubes y Hans Urs von Balthasar
han empleado para designar la doctrina de Kant sobre las
cosas ltimas, porque expresa, mejor que la calificacin
corriente de "escatologa presentista", las categoras de
pensamiento con las que aqu se formula la correspondiente
manera de entender la revelacin.
En el marco de una escatologa trascendental, la pregunta
por el futuro y por la meta de la revelacin es contestada con
una reflexin: el hacia-dnde es el desde-dnde, la meta es
idntica al origen de la revelacin. Si Dios no revela otra cosa
que a "s mismo", entonces la meta y el futuro de la revelacin
de Dios estn en l. Si la revelacin se realiza por razn del
hombre, entonces su meta consiste en que ste alcance su
propia autenticidad y originariedad, es decir que llegue a ser l
mismo. Con ello, revelacin y eschaton coinciden en aquel
punto que calificamos de "s mismo" de Dios o del hombre.
Entonces la revelacin no manifiesta ya, en promesa, un
futuro, y no tiene tampoco un futuro que sea algo ms que ella
misma; la revelacin de Dios es entonces la venida de lo
eterno al hombre o el acceso del hombre a s mismo.
Precisamente con esta reflexin sobre el "s mismo"
trascendente, la escatologa se transforma en escatologa
trascendental. A consecuencia de esa reflexin, la "revelacin"
pasa a ser apocalipsis de la subjetividad trascendente de Dios
o del hombre. La figura filosfica clsica de la escatologa
trascendental la tenemos en Kant. Sus rasgos fundamentales
volvemos a verlos en todos los lugares en que, en la edad
moderna, la teologa de la revelacin piensa de acuerdo con el
mdulo kantiano. En su breve y casi olvidado escrito titulado
El final de todas las cosas, de 1794, Kant someti la
escatologa cosmolgica e histrico-salvfica del siglo XVIII a
una crtica que se corresponde con las grandes crticas que
hizo a la metafsica teolgica [12]. No puede haber un saber
intelectivo de las "cosas ltimas", porque "estos objetos... se
encuentran absolutamente fuera de nuestro campo de visin"
[13]. Por ello, resulta vano el "cavilar sobre lo que esas cosas
son en s mismas y segn su naturaleza" [14].
Si se las toma como objetos particulares, accesibles al
entendimiento, entonces son "completamente vacas" [15]. No
es posible alcanzar un saber demostrable y concluyente acerca
de ellas. Sin embargo, no por ello se las ha de considerar como
vacas en todos los aspectos. Pues lo que el entendimiento cree
con seguridad tener que rechazar como vano, adquiere,
merced a la razn prctica, un significado propio, un
significado sumamente existencial, pues es un significado
tico. Por ello, las ideas sobre las cosas ltimas deben ser
examinadas en la tica y deben ser actualizadas en el mbito
de la razn prctica, en la esfera de la posibilidad de ser
prcticamente "s mismo". Desde un punto de vista metdico,
habr que partir de considerar que "nosotros tenemos que
habrnoslas aqu meramente con ideas... que la razn se crea a
s misma", como si "jugsemos" con esas ideas, que "la misma
razn legisladora nos ha proporcionado con una intencin
prctica", a fin de que "pensemos sobre ellas segn principios
morales, dirigidos hacia e
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