Por:
Cristóbal Aljovín de Losada, María Susana Cipolletti, lván Hinojosa, Deborah A. Poole, María Isabel Remy S.,
Henrique Urbano, Charles Walker
Doctrina christiana y catecismo para instrucción de los indios. Introducción: Del genocidio a la promoción del indio (Corpus hispanorum de pace, vol. XXVI-1), Luciano Pereña ed., CSIC. Madrid, 1986. 26 2 pp.
Bajo la dirección de Pereña fue publicada en 1985 la edición facsímil de la Doctrina christiana y catecismo para instrucción de los indios, facsímil de un ejemplar que el Padre José de Acosta refrendara de su propio puño. El libro que reseñamos contiene una serie de estudios sobre distintos aspectos de la evangelización española en América. De hecho, sólo uno de ellos se refiere explícitamente al Tercer Concilio Limense, del cual la Doctrina christiana es el fruto . Hasta cierto punto, las páginas consagradas a José de Acosta (pp. 11 7-16 2) también se podrían incluir en los temas relacionados con el sínodo. En cuanto a los otros, los tres primeros pueden ser to-
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mados como reflexiones sobre el problema planteado por Las Casas y sus incansables actividades pastorales, mientras el de Pedro Borges trata de la "evangelización y civilización en América", tema ese que le mereció una atención más cuidada y le sirvió de pretexto para escribir un libro recientemente editado. Por todo ello, el título es algo engañoso. El lector esperaba encontrar temas más cercanos al concilio limeño y, al final de cuentas, descubre una vez más la contienda entre lascasianos y anti-lascasianos. Con razón o sin ella, no hay duda de que Las Casas es una obsesión para los americanistas españoles.
El estudio de García y García sobre "La reforma del Concilio Tercero de Lima" está bien documentado y posee la particularidad de introducir la comparación con otro concilio, el de Filipinas de 1582, en el que también se debatieron y afirmaron las tesis lascasianas. El que se abre en Lima en ese mismo año quedará bajo la figura de Toribio
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de Mogrovejo y del jesuita José de Acosta imponiendo a la marcha eclesiástica y pa; , toral nuevos rumbos y abandonando en el camino lo más específico y radical que tenían las tesis del obispo de Chiapas acerca de la presencia española y evangélica en el Nuevo Mundo.
Otro aspecto interesante del trabajo de García y García es el entronque entre las normas dictadas por el Tercer Concilio Limense y los sínodos medievales y tridentinos celebrados en España y Portugal. Recordarlo no es una primicia, pero es importante tenerlo en cuenta para comprender el contexto eclesiástico de la época. El clero era de origen peninsular en su mayoría y por lo tanto también su formación ; las diócesis de indios eran sufragáneas de Sevilla durante las primeras décadas de presencia española en América.
Insiste con razón el autor en la importancia de los catecismos medievales para comprender la metodología catequética indiana. Catecismos o Doctrinas christianas fueron objeto de preocupaciones pastorales desde el siglo XIV. Sin embargo, el Catecismo mayor es un esfuerzo notable para adaptarse a la realidad de las Indias, particularmente en lo que respecta a la introducción en él de los principios y fórmulas publicados por el Concilio de Trento.
Pero el plato fuerte del estudio lo consagra García y García al papel doctrinal y pastoral de José de Acosta y de su obra maestra De procuranda indorum salute. El jesuita era un habilísimo político. Sabía en qué esferas se movía. De procuranda asume
· los grandes principios enunciados en el Segundo Concilio (1567-1568) y garantiza al Tercero los grandes principios éticos y teológicos sin los cuales las normas canónicas serían, en muchos de los casos, escuetos dictámenes de carácter pastoral.
Acosta tuvo que habérselas con opiniones catequéticas distintas y con fuertes movimientos de inspiración lascasiana que rechazó o que distorsionó para · alcanzar sus propios objetivos. Pero uno de los eventos que_ más lo con_movió fue , sin duda , el episodio protagonizado por el dominico Francisco de la Cruz y el jesuita Luis López con
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otros .compañeros de religión. Frente a F~ancisco de la Cruz, Acosta perdió los estnbos. En cuanto a sus hermanos jesuitas les aconsejó que se marcharan del Perú 1~ que efectivamente aconteció . De la C~z murió en la hoguera de la Inquisición limeña después de haber defendido durante años la legitimidad de su plan pastoral para el Ande , en el que se mezclaban ideas mesiánicas con objetivos políticos autonomistas. El infeliz dominico fue el primer teórico de la independencia del Perú .
Los otros textos de este nuevo volumen del Corpus hispanorum de pace van por senderos más conocidos, siendo algunas de las p~gina~ publicadas telectura de temas muy d1fund1dos de la historiografía española sobre América. Demetrio Ramos afronta el problema del genocidio releyendo algunas fuentes, insistiendo en el papel desempeñado por las epidemias, pestes y plagas, temas en que la historiografía norteamericana se hizo presente. Según él, las exageraciones 13:scasi!lnas sobre la espantosa masacre a que dio origen la presencia española en América deben ser entendidas en el contexto pastoral de la época y a través de los esfuerzos desplegados por el obispo de Chiapas para hacer escuchar su voz en el concierto general de la Corona española.
Abril Castelló analiza las "razones y sinrazones de la estrategia indigenista lascasiana". El estudio busca las raíces profundas del quehacer pastoral de Las Casas. El obispo de Chiapas es un "fundamentalista". Su opción preferencial por el indio y por los pobres es sin reservas. En torno a ello produce todas las estra.tegias que le conocemos y mueve a medio mundo para hacer aceptarlas y ponerlas en -práctica.
Los _otros estudios que llenan estas páginas editadas por Pereña son el de José Manuel Pérez-Prendes y Muñoz de Arraco sobre "la esclavitud y el régimen de encomiendas" y el de Carlos B-aciero sobre "La promoción y evangelización del indio" el primero con algunas consideraciones importantes sobre aspectos jurídicos del problema y el segundo, un resumen de las posiciones doctrinales y pastorales de Acosta.
H.U.
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Ensayos sobre Mariátegui: Simposio de Nueva York/1980. Biblioteca Amauta. Lima, 1 987 . 1 86 pp.
Este libro reúne siete ensayos sobre José Carlos Mariátegui presentados en un simposio que tuvo Jugar en Nueva York en 1980. Los autores son peruanistas radicados en Estados Unidos más el italiano Antonio Melis. El enfoque y la calidad de los ensayos varía mucho. Tal vez la única generalización que se podría hacer es que enfatizan un Mariátegui idealista: su relación con corrientes intelectuales más que la realidad socio-política peruana. Es importante anotar que transcurrieron siete años entre el simposio y la publicación del libro.
El corto pero excelente trabajo de Melis delinea las continuidades entre las preocupaciones de Mariátegui antes (en la llamada "edad de piedra") y después de su viaje a Europa. Melis demuestra el constante interés de Mariátegui por analizar la vida cotidiana. Para Melis, este interés representa un "puente" entre estas dos etapas. Melis señala que muchos de los temas de las crónicas de Mariátegui, por ejemplo las fiestas públicas, se han convertido en temas centrales de estudio de los intelectuales contemporáneos. Si se toma en cuenta la reciente preocupación sobre la " creación" de tradiciones estimulada por el libro editado por Eric Hobsbawm y Terence Ranger, una corta frase citada por Melis muestra nuevamente que Mariátegui se anticipó a muchos pensadores: " ... la tradición está siempre en crecimiento bajo nuestros ojos, y tan frecuentemente se empeñan en quererla inmóvil y acabada". El artículo de Melis es un buen argumento en contra de interpretat:iones que exageran la división entre Mariátegui antes y después de su estada en Europa.
Jaime Concha, en su ensayo, ofrece interesantes observaciones sobre las interpretaciones que Mariátegui desarrolló sobre el latifundio. Concha muestra que Mariátegui no empleó las dicotomías costa/sierra y capitalismo/feudalismo como categorías totalmente opuestas. En vez de contrastarlas, el Amauta analizó la relación entre estas categorías, mostrando un marxismo dinámico y no reduccionista. Concha también observa que el pensamiento de Mariátegui
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tuvo sus raíces en los problemas del Perú en vez de ser una serie de planteamientos importados y adaptados al Perú. Los argumentos de Concha hubieran sido más sólidos si este autor hubiera dado definiciones más claras de los términos utilizados, como latifundio , capitalismo, feudalismo, etc. No obstante, el trabajo de Concha es una valiosa contribución al tratamiento que Mariátegui dio a las relaciones campo-ciudad y a la historia agraria peruana.
Los ensayos de Eugenio Chang-Rodríguez y Solomon Lipp no aportan ideas muy novedosas al estudio de Mariátegui, lo cual resulta en parte de la cantidad de trabajos importantes sobre Mariátegui que se han publicado desde el simposio ( 1980). ChangRodríguez analiza algunas de las influencias en el desarrollo de Mariátegui, sobre todo corrientes intelectuales e individuales. La observación de este autor de que Mariátegui conservó del anarquismo "la importancia de la moral en la política, cierta aversión al academismo, un patriotismo ecuménico y su interés en el proletariado, el campesinado, la juventud reformista y el indigenismo" es muy exagerada ya que otros factores obviamente influyeron (p. 49). El análisis de la relación con Sorel y otros pensadores europeos es inteligente, pero otros autores han desarrollado este y otros temas con más profundidad. El ensayo de Lipp, una "relectura de Mariátegui". resalta la creatividad y dinamismo de Mariátegui . Los argumentos de Lipp no son equivocados, pero tampoco son muy originales.
El ensayo de William Stein comienza con una reseña personal de cómo este profesor norteamericano reencontró a Mariátegui. Ocurrió en la sierra peruana en un momento en que Stein, desilusionado de la rutina de la vida intelectual de Estados Unidos y con su experiencia en el famoso proyecto Vicos, comprendió nuevamente la relevancia de su carrera académica . El resto del largo artícu lo es menos interesante. Critica a una serie de escuelas y perspectivas, sobre todo a "intelectuales burgueses" y detractores de la obra de Mariátegui. El ensayo carece de dirección ya que nunca define claramente el objeto de crítica ni se refiere a las polémicas alrededor de cuestiones de la vida y obra de Mariátegui. El artículo de Salvador Rodríguez del Pino "La Influencia
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Ideológica de Mariátegui en el Movimiento Chicano" es decepcionante. En primer lugar, no demuestra ningún vínculo directo entre las obras de Mariátegui y el movimiento Chicano en las últimas décadas, fuera del caso de Jesús Chavarría, activista chicano y autor de un importante libro sobre Mariátegui. Tampoco demuestra mucha comprensión de la obra de Mariátegui ya que, por ejemplo, escribe que para Mariátegui el indio "no había cambiado ni evolucionado desde el cambio económico de la colonia" (p. 61 ).
El libro contiene también un artículo sobre la revista Amauta escrito por David Wise. Esta es una importante contribución al estudio de la revista y del grupo de intelectuales que se nucleó alrededor de Mariátegui. Fue publicado en inglés en 1979 así que no será del todo novedoso . Finalmente, el libro incluye una reseña bibliográfica de Harry E. Vanden que también fue publicada en inglés en 1979. La cantidad de importantes trabajos y ensayos bibliográficos aparecidos desde entonces reduce la relevancia de este inteligente artículo.
Ensayos sobre Mariátegui hubiera tenido más impacto si hubiera sido publicado poco después del simposio. La fructífera producción sobre Mariátegui en los últimos años resta importancia a estos ensayos. El lector puede encontrar argumentos interesantes en los trabajos de Melis y de algunos otros, pero, en general, esta selección tendrá poco efecto en la interpretación de la vida y obra de José Carlos Mariátegui.
Ch.W.
KAPSOLI ESCUDERO, Wilfredo. Literatura e Historia del Perú. Editorial Lumen. Lima, 1986. 117 pp.
Han sido tan evidentes los progresos de la historiografía peruana en las últimas décadas, que uno de sus más reconocidos exponentes pudo decir hace algún tiempo que ya se había alcanzado un "nuevo perfil". Independientemente de su exactitud , la afirmación es válida en lo que a metodología se refiere. Hoy en día es común ver a historiadores peruanos cuantificando, realizando trabajo de campo o intentando lecturas psicoanalíticas. Pero también es cier-
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to que, como toda modernización, ésta trajo consigo inconvenientes: no faltaron los investigadores que fascinados por su nuevo instrumental hicieron del medio un fin y redujeron su actividad a un simple ejercicio intelectual.
Esta · interesante búsqueda de nuevos temas y aproximaciones continúa actualmente con desiguales resultados, alternándose trabajos relevantes con esfuerzos fallidos. Un claro ejemplo de estos últimos es el texto Literatura e Historia del Perú de Wilfredo Kapsoli.
Como se desprende del título, el autor quiere contribuir (de buena fe, sin duda) a ampliar el campo de acción de los historiadores. llamando su atención sobre la utilidad de recurrir a la literatura -peruana en este caso- como medio para conocer una determinada realidad. Su experiencia de investigador, afirma en el prólogo, lo ha llevado a convencerse de que la literatura encierra elementos que corresponden al entorno del escritor.
Un punto de partida de veras sorprendente . Cualquier individuo lego en investigaciones históricas, pero algo perspicaz, está al tanto de la estrecha relación entre la creación literaria, de un lado, y el creador y su medio, de otro. Excepción hecha de ciertas variantes de la ciencia ficción, como las novelas de extraterrestres. No es una casualidad, por ese motivo, que algunas obras de Arguedas o de Vargas Llosa, por ejemplo, recreen imágenes de la sociedad peruana muy superiores (aunque no necesariamente fidedignas) a varias sesudas descripciones de científicos sociales contemporáneos.
Habría que añadir, además, que el parentesco entre ambas disciplinas es más antiguo de lo que parece creer Kapsoli, puesto que la historia se inició prácticamente como un cuento. La antinomia realidad/ficción que las define se construye cuando la historia queda destinada a relatar lo verdaderamente ocurrido, mientras que el campo de la ficción se vuelve patrimonio de la literatura. Argumentos tan simples como los expuestos revelan las débiles bases con que cuenta Literatura e Historia del Perú y explican, probablemente, su poca coherencia. Resulta sintomático, asimismo, que de las casi ciento veinte páginas con que cuenta,
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sólo la tercera parte haya sido escrita por el autor. El resto corresponde a extensas reproducciones de citas, cartas, poemas, discursos y hasta el syllabus de un curso universitario de Arguedas.
El trabajo está dividido en cinco "ensayos" que siguen un mismo esquema: se insertan fragmentos de la obra del creador analizado y luego se ve qué rasgos de realidad contiene. Se suceden, así, escritos de Eguren y Zulen, de Gibson, de los "zurdos de Arequipa", de Arguedas y de Scorza, que deberían permitir al lector (señala Kapsoli) comprender mejor la vida de estos literatos y, en ciertos casos, "conocer referencias de la dinámica cultural peruana de entonces" . Debe indicarse, sin embargo, que es recién en el ensayo final, dedicado a Redoble por Rancas de Scorza, que se observa a cabalidad la propuesta metodológica.
Kapsoli comienza exponiendo el argumento de la obra y luego lo confronta con sus hallazgos sobre los movimientos sociales en Paseo. Apartándose de la actitud reflexiva .anunciada, repite literalmente un pasaje de su libro Los movimientos campesinos en el Perú 1879-1965, demostrando, por decir lo menos, falta de originalidad. A continuación la contienda ficción/realidad le permite hallar inexactitudes en el libro de Scorza. Por ejemplo, los humos de la fundición de la Cerro no habrían sido tan nocivos como sugiere el novelista. Del mismo modo, el famoso cerco (magistralmente dotado de vjda en el libro) no fue patrimonio exclusivo de dicha transnacional, porque otras compañías también construyeron los suyos. Finalmente, los cerdos de la comunidad no pudieron haber causado tanta destrucción en los pastizales de la empresa ya que los "censos de la comunidad demostraban que no pasaban de ocho".
Como puede verse, del diálogo entre la literatura y la investigación histórica surgieron diferencias de una trivialidad tal que hacen dudar de la utilidad de su ejecución. Descubrir que las obras literarias contienen elementos reales ya es algo, de por sí , ingenuo; pero pretender. además, que la comprobación del grado de veracidad justifica un estudio histórico es, francamente, absurdo.
Concluyendo, un texto errático que debe servir de advertencia para que, en lo su-
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cesivo, por encima de toda innovación se preserve el rigor que todo esfuerzo académico requiere.
I.H.
MONTOY A, Rodrigo. La cultura quechua hoy. Hueso Húmero Editores. Lima, 1987. 66 pp.
La revista Hueso Húmero entrevistó durante varias horas al antropólogo Rodrigo Montoya sobre la situación actual de la cultura quechua. El conversatorio sigue las huellas dejadas por sus últimos trabajos, entre los que sobresalen los relacionados con la música andina , de la cual Montoya es también insigne portavoz, rasgo que comparte con otros dos miembros de su familia. El antropólogo es pesimista: "Creo que se está hablando de una cultura condenada a desaparecer de mantenerse las tendencias históricas existentes hasta aquí . .. "(p. 9).
A lo largo de este ameno conversatorio. entrevistadores y entrevistado repasan temas y escenas que la actual coyuntura sociopolítica y económica creó, modificó o repitió en lo que respecta al futuro de las poblaciones andinas. Los problemas migratorios, el abandono del hábitat andino, la invasión de las ciudades -sobre todo Limapor las poblaciones serranas, no son desconocidos de nadie. Las razones para el desplazamiento masivo de hombres, mujeres y niños son varias, pero en el Perú como en otros países de América Latina, en Europa como en Asia y América del Norte, las perspectivas económicas desempeñan un papel de primera importancia. La ciudad es un lugar de trabajo , el espacio de intercambios o de circulación de bienes en forma veloz, de capitalización tanto al nivel económico como al nivel cultural. El fenómeno urbano actual no puede ser comparado con lo que fueron las antiguas urbes prehispánicas. Cusco era la Roma del Ande, exclamaba Polo de Ondegardo, productora de bienes y servicios para todo el espacio económico andino bajo el dominio de los Incas; rezumaba símbolos y los consumía. Y la "reciprocidad" y "solidaridad" hay que entenderlas en sus respectivos contextos.
Lo cierto es que las ciudades contemporáneas son viveros inagotables de bienes y
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serv1c1os. Y lo que se llama cultura no es una excepción . En ellas, las raíces agrarias se secan o se desbordan en miles de sujetos de espantosa y alucinante variedad: lo que era "comunidad" se vuelve "individuo"; lo que Montoya define, certera o erradamente, como "padre social" se transforma en "padre" .simplemente; los valores y normas del pueblo más o menos aislado y pintoresco de los Andes carecen de sentido y en forma célere caen víctimas de psicoanalistas, psicólogos y demás pirañas. Montoya es lúcido, pero también nostálgico. Arguedas es para él un símbolo y profundo conocedor de los Andes. Pero el tiempo no se estancó con su muerte y Lima hoy no es la que él conoció.
Me llamó la atención lo que Montoya dice de casa y wasi. Hace algunos años, muchos emigrantes portugueses de vuelta al pueblo de origen para pasar las vacaciones o disfrutar de los ahorros recaudados en Francia, pedían a los maestros constructores que les levanten una maison, no una casa. Y explicaban a los tradicionales "arquitectos" aldeanos que la maison no era casa por razones que no vienen al caso explicar aquí. La extrañeza que Montoya expresa ante un fenómeno similar no es sino la consecuencia de la distancia que separa las condiciones rudimentarias, sumamente austeras, de la wasi andina de la casa urbana, con electricidad y agua en muchos casos. Sospecho que para la casa-hacienda, el término wasi sería inapropiado. Pero, de todas maneras, la casa urbana no es la recreación de la casa-hacienda (pp. 55-56).
Las últimas preguntas y respuestas giran en torno a la "identidad andina", tema que en cierto modo está latente en todo lo que hasta ese momento del conversatorio se venía diciendo. No es específico del Perú, aún menos de los Andes. En Europa invadió el lenguaje sociológico y psicológico con las grandes migraciones del mercado común. La noción es evasiva y equívoca. ¿Para qué utilizar "identidad" en un análisis de "clases sociales"? ¿El consagrado vocablo "ideología" no es suficiente? Temo que la noción de "identidad" nos conduzca de nuevo al "folklore andino", a la mirada nebulosa de psicoanalistas desarmados delante del peso de las masas. Porque, al fin y al cabo, la "identidad" o el proceso de "iden-
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tificación" es iniciativa individual. Las masas, las clases sociales tienen sus ideologías que les da el lenguaje común. En cuanto a la "nación", es la Historia la que la da, porque sin discurso histórico no hay "nacionalidad". La "parcelación" del discurso histórico peruano va a la par con la diseminación de la "consciencia nacional" y con la búsqueda angustiante de un discurso común capaz de dar razón del quehacer coti-. diano.
H.U.
PLATT, Tristan. Estado tributario y librecambio en Potosí (siglo XIX). Mercado indígena, proyecto proteccionista y lucha de ideologías monetarias. HISBOL. La Paz, 1986. 73 pp.
Como se sabe, en las primeras décadas del siglo XIX se procesa en los Andes una transformación radical. Las sociedades andinas se ven confrontadas a construir, bajo la influencia de modelos importados (cuya solidez entonces era precaria), sobre principios filosóficos importados también (éstos sí más sólidos) y en condiciones de profunda depresión económica, Estados republicanos. Es grande la producción historiográfica en nuestros países que relata los múltiples acontecimientos por los cuales los grandes virreinatos coloniales terminaron fragmentados en espacios nacionales reducidos, así como .las intensas luchas internas entre "caudillos" portadores de todo tipo de proyectos de organización de los nuevos Estados (federales, centralistas, confederales) y de diversas corrientes de institucionalización de las relaciones (liberales, proteccionistas, conservadores). Esta bibliografía queda, sin embargo, presa de la arbitrariedad y de las personalidades. Pocos son todavía los trabajos orientados a comprender estos heroicos y sangrientos procesos, los contenidos de las propuestas en juego, en relación a las bases sociales, étnicas y regionales de nuestras sociedades de entonces, y, por encima .de los brillantes discursos nacionalistas, a dar cuenta de las necesidades, prosaicas pero reales, que tuvieron .que enfrentar quienes construían nuestros aparatos estatales, altamente costosos.
Si bien en el Perú la línea de análisis de
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la dinámica interna de nuestras sociedades afortunadamente empieza a desbrozarse, con la necesaria actitud iconoclasta que requiere el estudiar la práctica de los políticos fundantes de nuestra "nacionalidad" (ver, por ejemplo, el reciente trabajo de A. Quiroz, La deuda defraudada. Consolidación de 1850 y dominio económico en el Perú, Lima, 1987), la pista tiene en Bolivia mayores avances, como los trabajos de N. Sánchez Albornoz ("Tributo abolido, tributo repuesto . Invariantes socioeconómicas de Bolivia en el siglo XIX", en Indios y Tributos en el Alto Perú, Lima. 1978), M.O. Demelas (Nationalisme sans Nation, París) o T. Platt (Estado boliviano y ayllu andino, Lima, 1984) .
Profundizando esta línea de estudio, dos pequeños libros editados por HISBOL a fines de 1986, El monedero de los Andes. Región económica y moneda boliviana en el siglo XIX, de A. Mitre, Estado tributario y librecambio en Potosí (siglo XIX), de T. Platt, analizan, desde diferentes entradas, elementos de las políticas económicas, de las bases sociales de reproducción del Estado, y los debates entre liberales y proteccionistas, a propósito de casi medio siglo de política monetaria boliviana, centrada en la emisión de moneda feble.
La cuestión de la feble, brevemente, es la siguiente: Andrés de Santa Cruz, ante la escasez de numerario en el mercado interno por su fuga como plata al exterior y ante la escasez de recursos del Estado, inicia en 1830 la emisión de moneda sencilla febilizada con una ley de 8 dineros; es decir , con una diferencia de 250/0 entre su valor intrínseco y su valor nominal. Ambos autores coinciden en ubicar esta política al interior de un proyecto proteccionista, tendente a proteger un mercado interior que adolecía de circulante ante la demanda de plata en las plazas internacionales. A través de las vicisitudes de la política boliviana, contra la oposición de poderosos intereses comerciales y a pesar de las declaraciones de los propios presidentes, la emisión de feble se mantuvo durante casi medio siglo .
La llegada de los dos autores a la cuestión de "la feble" es diferente. Mientras el texto de Mitre (reseñado en Revista Andina, año 5, No . 1) se pregunta por el mercado regional desarrollando una reflexión bá-
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sicamente económica, Platt llega al debate sobre los efectos de la feble en la economía boliviana desde la simbología del dinero para los campesinos de los ayllus modernos de Chayanta. Platt explora una posible visión etnohistórica del período republicano.
El nexo entre el valor, las vicisitudes de su emisión y los debates sobre la feble con la simbología del dinero entre los campesinos, es el tributo, su vínculo con el Estado (éste último ampliamente explorado en su trabajo anterior, Estado boliviano y ayllu andino). En breve, el argumento de Platt se centra en la necesidad de proteger el mercado interior a través de la emisión de feble para garantizar el dinero tributario . Este último es ciertamente útil para el financiamiento del débil presupuesto nacional y de ahí el interés del Estado en la feble (además de los beneficios directos que obtiene la Casa de Moneda por la manipulación de monedas febilizadas). El tributo, por otra parte, es también requerido por los campesinos pues con él retribuyen la protección que el Estado les otorga sobre sus tierras. En otras palabras, por medio del tributo se establece un pacto entre campesinos y Estado.
Luego del triunfo liberal, el Estado deja de recibir la feble por su valor nominal, lo que incrementa realmente en un 250/0 los tributos. Pero "la pérdida de legitimidad experimentada por· el Estado liberal no debe atribuirse solamente al hecho que pedía más tributo: igualmente importante era su desconocimiento de su propio sello y el valor nominal que expresaba" (p. 45). Así, pues, el Estado liberal quiebra el pacto .
El texto se mueve permanentemente en tres niveles. El primero es el de los efectos de la política monetaria proteccionista sobre la economía interna. Platt concluye, al igual que Mitre, que la emisión de moneda sencilla febilizada permitió la dinamización del mercado interior: "a diferencia de las interpretaciones recibidas que subrayan el estancamiento de la economía surandina a principios de la República , hemos encontrado evidencias de una marcada expansión mercantil" (p . 48) . Así, a contracorriente de las imágenes oficiales, el triunfo del liberalismo y la hegemonía exportadora conducen a la depresión de este mercado. A diferencia de Mitre, que llega a esta misma conclusión a través de una reflexión general so-
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bre la economía, Platt explora un caso concreto: el auge de la producción cerealera de los ayllus de Chayanta y su depresión por la libre importación de trigo chileno a finales del siglo XIX.
El segundo es la visión indígena de su relación (tributaria y monetaria) con el Estado, para lo cual el autor explora la simbología del dinero y el carácter profundo de la ruptura de esta relación luego del desconocimiento por parte de los gobiernos liberales del valor nominal del dinero emitido por sus antecesores. La denominación campesina de las monedas de plata (el peso y su sistema fracciona! asociados con el maíz -un peso es denominado uj sara-) llevan al autor a explorar el sentido del dinero.
El tercer elemento es el debate económico en torno a la feble. Este último incorpora una discusión sobre por qué no se cumple en el caso de la feble boliviana la "ley de Gresham" (la moneda feble desplaza a la fuerte en los mercados) y por qué la febilización de la moneda no introduce en la economía boliviana tendencias inflacionarias. Platt, respecto a este particular comportamiento de la economía, señala que "la disponibilidad de los pueblos vecinos a recibir la plata feble para subvenir su propia escasez de circulante significaba una ampliación de la esfera puramente nacional de circulación y la posibilidad consiguiente de absorberse una cantidad mucho mayor de la moneda feble antes de llegar a la saturación" (p. 30). Platt nos pone así sobre la misma pista de Mitre: el mercado surandino, supranacional, que requiere una misma moneda; el estudio de la economía surandina de buena parte del siglo XIX republicano debe aún seguir la pista del gran espacio comercial del sur, identificado para el período colonial.
Algo particularmente interesante en el texto de Platt es que, dentro del mismo debate económico, el autor integra a los campesinos y sus requerimientos de moneda, abordando la cuestión de los mercados paralelos: las monedas fuerte y feble prácticamente no se tocan, circulan no sólo en mercados diferentes, sino con fines distintos. Los campesinos necesitan la moneda no como medio de pago, sino como dinero tributario para entregarlo al Estado. Las incidencias ele esta reflexión sobre los debates
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"económicos" son enormes. Rico en sugerencias, en nuevas hipótesis
y en nuevas perspectivas, el texto de Tristan PJatt, aunque corto, abre nuevos espacios de exploracion, entre otros, el estudiar no sólo el ámbito de los mercados, sino su carácter.
M.I.R.S.
ROSING, lna. Die Verbannung der Trauer (Llaki wij'chuna). Nachtliche Handlungsrituale in den Hochlanden Boliviens. (La expulsión del duelo ... Rituales curativos en los Andes de Bolivia). Greno Verlag. Nordlingen, 1987. 512 pp.
A diferencia de la mayoría de las monografías antropológicas, que son discutidas por un grupo de especialistas, pero pasan desapercibidas al público no especializado, el libro de Ina Rosing, docente en la Universidad de Ulm, ha tenido una recepción diferente. El hecho de que la revista más conocida de Alemania Federal (Der Spiegel) le dedicara una nota, produjo distintas reacciones: mientras que hizo conocida a la autora en círculos más amplios, no faltaron los antropólogos que a priori -por supuesto en conversaciones privadas- se mostraron reticentes con respecto al resultado de esta investigación, ya que Rosing no pertenece al "círculo" de los antropólogos, sino al de los psiquiatras. (Como puede observarse, el fenómeno de la territorialidad se halla sumamente extendido.)
Dado que el libro ha sido escrito en alemán, me pareció indicado hacer una reseña extensa, con indicación de capítulos, a fin de facilitar al lector interesado un acercamiento al original. Por este motivo separaré claramente el tratamiento del contenido de la obra de mis propios comentarios.
Rosing ubica su investigación en el campo de la etnomedicina, de la cual rescata como esencial la interacción entre curandero y paciente. Sus dos intereses manifiestos son la documentación de los rituales curativos y la eventual relación entre éstos y su propia investigación y praxis psicoterapéutica. Según su propia afirmación, más que la interpretación de los hechos le interesa dejar hablar a los Kallawaya por sí mismos, un objetivo que ha sido plenamente
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logrado, como veremos luego. Su intención de referirse a casos concre
tos se refleja ya en el título de los capítulos, tres de los cuales se refieren a sendos casos de fallecimiento. El primero de estos capítulos (pp. 82-154, "La muerte de Pastora. La terapia del duelo en el caso de muerte de la madre" ) describe el entorno familiar de esta joven mujer y el ritual realizado luego de su muerte, el Uaki wij'chuna, destinado a expulsar el duelo y la aflicción de los deudos y la casa. Luego de enumerar los elementos utilizados en el mismo (entre otros, las cerca de cuarenta plantas empleadas) , hace una descripción minuciosa del lugar, la actitud de los participantes y las acciones y palabras del curandero. Destaca el sentido que subyace a estas acciones: el de expulsar, arrojar la pena y la mala suerte . Aquí encontramos una característica de estos rituales que se repite en todos los casos: la importancia de la inversión (hojas de coca que se echan al "revés", utilización de cuerditas con la fibra hilada en sentido contrario al habitual, etc.).
El siguiente capítulo (pp. 155-222) se titula "La muerte de Mariano. Terapia de duelo para una familia sin padre" y se refiere al fallecimiento repentino de un curandero que realizaba viajes hasta la frontera con Chile (una de las escasas informaciones en el libro con respecto a este tema). En i:ste caso, la muerte se atribuye a la envidia de los vecinos, pues Mariano _ se había encargado del entierro de un anciano sin familia, por lo cual -como aparentemente es común en la región- parte de las tierras de aquél habían pasado a su posesión . También en este caso hay una descripción cuidadosa de la parafernalia utilizada, de los textos pronunciados por los curanderos, y del modo como se lleva a cabo ia "limpieza" en los deudos, la casa y los animales domésticos , arrojándose los elementos utilizados en una encrucijada. Esencial en todos estos rituales es el colocar en el cuerpo de los deudos los q'intos (trozo de tejido, que erttre otras cosas se utiliza para envolver las hojas de coca), que "chupan" del cuerpo lo negativo, lo cual permite la extracción y posteriormente "enviar lejos" .
El último caso examinado es "La muerte de la pequeña Marta. Mesa-doble para una madre joven" (Cap. 4, pp. 223-280) y
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se refiere a la muerte de una niña de un año , que hacia el final presentaba síntomas de locura. Su fallecimiento se atribuye a la brujería y, concretamente, a la madre del padre de la niña ( que se ha casado con otra mujer), de quien ya se sabe que mató por estos medios .a su propio marido. La sospecha de que haya intervenido una bruja lleva al curandero a realizar dos "mesas": una yuraj mesa ("mesa blanca") y una Uaki mesa (" mesa negra") , ésta última para obtener el castigo de los culpables.
Mientras que hasta aquí se trata de rituales realizados en ocasiones específicas, a continuación la autora presenta las informaciones obtenidas "fuera de contexto" de dos curanderos: " La Uaki grande y pequeña . Las enseñanzas de Don Ramón y Apolinar Ramos" (pp. 282-309) detalla la preparación y realización de una "mesa" en teoría ; es decir, con el fin de demostración. El oficiante explica aquí algunas de las acciones descritas en los capítulos anteriores, como la actuación de los q'intos, el desembarazarse de la ropa del muerto ( que a veces simplemente se lava), etc. Aquí se proporciona la única referencia al pago que recibe un curandero, que consiste en una suma de dinero equivalente al precio de un pasaje en camión hasta La Paz.
El último capítulo de la primera parte de las dos en que está dividido el libro tiene por tema la fiesta del Día de los muertos en Charazani ("El triple regreso de las almas nuevas: Todos los Santos en la región Callawaya", pp. 312-356) y se refiere sobre todo a la imbricación entre rituales autóctonos y las doctrinas de la Iglesia Católica.
En el inicio de la segunda parte del libro, Rosing realiza una comparación entre los diferentes rituales de curación y muestra cómo el objetivo de las oraciones es enviar lejos el mal, a veces con la intención ( en el caso de sospecha de brujería) de que se castigue al culpable. Postula como motivos para las diferencias observadas en la realización de distintas "mesas" la biografía del curandero, cambios debidos a un debilitamiento de los rituales o variaciones existentes entre distintas aldeas, posibilidad esta última no aceptada por los Kallawaya.
Lo esencial en estos rituales es para Rosing la intención de curar, de limpiar y de expulsar el mal y la pena. La intención
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de "limpiar" existe también en otros casos: en caso de brujería, el paciente es lavado con un líquido en el cual se cocinaron ciertas espinas (el arrojar este líquido en la casa del culpable devolverá el daño a éste), mientras que en el caso de una persona de mal carácter, se le ata un pájaro al cuerpo durante cierto tiempo, al cual se deja luego volar para que se lleve los rasgos negativos.
Más adelante (pp. 403-429) se realiza una comparación entre las informaciones obtenidas y las fuentes incaicas y se establece las similitudes existentes (enfermedad y muerte como producto de fuerzas no naturales, invocación de la Pachamama y los machu -traducido aquí como "lugares del poder" - , el dar de comer a los muertos y la "limpieza").
A continuación, la autora propone una comparación entre los Kallawaya y otras sociedades, partiendo de la idea de que un mismo concepto (la muerte como polución) debe haber producido rituales similares en sociedades no emparentadas, ejemplificando tal hipótesis con los Sebei de Uganda.
Un interés primordial de Rosing es obtener una perspectiva transcultural en cuanto a las prácticas de duelo, refiriéndose aquí (pp. 431-469) al enfrentamiento del problema de la muerte entre los Kallawaya y al existente en los modernos países europeos y americanos. En éstos últimos, la inseguridad con respecto al hecho de la muerte es mayor, pues en los Andes existe la posibilidad de combatir la inseguridad con un rito. Al hecho concreto del regreso de las "almas nuevas" opone la vaguedad del destino del muerto en las concepciones occidentales. Mientras que aquí faltan ceremonias en las que se exprese el duelo, los Kallawaya pueden escenificar el problema de la muerte a través de la interacción con el curandero.
A partir del momento, al principio del libro, en que Rosing hace partícipe al lector de las circunstancias de su llegada, su instalación en la aldea y los comienzos de su relación con la gente del lugar, el lector se enfrenta a individuos concretos, palpitantes, excelentemente retratados. No son "los Kallawaya" en general, sino personas con nombre, afectos, actitudes. La autora posee un enorme talento para transmitir caracteres y circunstancias, lo cual se ve enriquecido con las excelentes fotos que documen-
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tan el libro. El detenimiento con el cual Rosing co
munica los métodos que ha empleado y las vías de· acceso a la información es mayor que en la generalidad de las monografías etnográficas. Este hecho otorga a su libro una determinada transparencia, permitiendo al lector de algún modo "revivir", sin haber estado presente, las circunstancias de la investigación. Rosirig aclara, sin excepción, de quién proviene determinada opinión, si ésta refleja lo observado por ella o si le fue contado -y por quién- fuera del contexto del ritual. Los datos obtenidos en el transcurso de su "observación participante" fueron continuamente puestos a prueba por Rosing, quien leía a los curanderos sus propias anotaciones para discutirlas con ellos.
El manejo y transmisión de los textos y oraciones de los curanderos pueden postularse como ejemplares: todos los textos -y en parte aun los diálogos- han sido literalmente transcritos en quechua y en alemán (sobre las circunstancias del trabajo de campo cabe agregar que Rosing permaneció en la zona cerca de dos años y aprendió el quechua. Un colaborador boliviano llevó a cabo la tarea de transcribir las cintas grabadas; es decir, el paso del quechua oral al escrito).
Una obra debe ser juzgada a partir de sus propios postulados y las intenciones expresadas por su autor. En este sentido, los objetivos de Rosing -la documentación de un tipo de ritual Kallawaya y la comprensión de la relación curandero-paciente- han sido logrados. Sin embargo, el lector no puede dejar de extrañar la falta de tratamiento de ciertos aspectos que se hallan íntimamente relacionados con el tema investigado.
La autora puso énfasis en el objetivo del ritual (la intención de limpiar, arrojar, expulsar el mal, la enfermedad y la tristeza), pero, en mi opinión, se halla ausente un acercamiento a los conceptos subyacentes a la curación; o sea, la concepción y teoría de la enfermedad. Si nos detenemos en los casos en que se realiza un Uaki wij'chuna, vemos que se aplica, según las palabras de un curandero (p. 380), no sólo en caso de muerte, sino de embrujamiento, cuando un individuo tiene "mal carácter" o lleva una "mala vida". ¿Puede entonces "curarse" (expulsarse) la "mala vida"? ¿Qué sentidos se hallan detrás de estos conceptos? Reto-
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mando el caso de Mariano, ¿qué poder tiene la envidia de los vecinos para lograr producir su muerte? (en este caso se trata expresamente de algo distinto a la brujería). ¿Apuntan estos rasgos a la concepción de una sustancia que es posible, a través de determinadas prácticas, alejar del individuo? ¿Es posible identificar las prácticas realizadas en caso de duelo con una "curación"?
En estos rituales cumplen un papel los machu, a quienes los curanderos invocan en sus textos para obtener la expulsión de la pena y la aflicción. Excepto un par de breves informaciones, no se los menciona en el libro, lo cual, teniendo en cuenta la relevancia de los machu en los Andes, hubiera sido deseable.
Hay que tener en cuenta que este libro no es la única obra dedicada por la autora a los Kallawaya, sino el primero de una serie. A él le siguen otros dos tomos, dedicados al análisis de la yuraj mesa (que persigue un fin profiláctico) y de la yana mesa ("mesa negra", destinada a provocar el daño), ambos recientemente publicados. Futuros tomos se referían a: a) la actuación de curanderas y "brujas" Kallawaya (que se desempeñan exclusivamente dentro de los límites de la aldea, a diferencia de los curanderos) ; b) los textos de las oraciones e invocaciones de los curanderos; c) la lectura de naipes, de hojas de coca y de las entrañas del cuy; d) las acciones rituales en el contexto de la vida cotidiana, del mes y del ciclo anual; y e) al trabajo de campo y el problema ético, la "explotación" de la cultura investigada por el investigador y a la inversa.
M.S.C.
SALLNOW, Michael J. Pilgrims of the Andes. Regional Cults in Cusco. Smithsonian Institution Press. Washington, D.C., 1987. XIII +351 pp.
Celebramos la inclusión de la monografía de Michael Sallnow sobre la peregrinación en la sierra del sur del Perú en la literatura acerca de la religión del campesino andino. El análisis que hace el autor de las creencias y prácticas religiosas -basado en dieciocho meses de trabajo de campo en la
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comunidad de Qamawara (departamento del Cusco)- combina un entusiasta conocimiento de la vida cotidiana y las inquietudes de una comunidad campesina de hoy con una intuitiva investigación de la historia prehispánica y colonial, de donde la religión · andina ha forjado su singular mezcla de catolicismo nativo.
En la introducción, Sallnow establece el marco teórico para su estudio como uno predominantemente conflictivo o de oposición: la historia andina y la cultura andina son vistas como resultado de la "confrontación perpetua" entre una tradición hispana y una indiana ( es decir, indígena) (p . 16 ). Sallnow propone que la religión es el área de la vida social donde esta "visión fracturada del mundo" se hace a la vez más aparente y menos resuelta (p. 16). Este paradigma divisorio de dos ideologías étnicas o culturales contradictorias es lo que inspira igualmente el concepto de paisaje en torno al cual Sallnow estructura su análisis histórico y etnográfico de las creencias religiosas quechuas. Según Sallnow, el paisaje es una construcción tanto espacial como temporal Y, como tal, la gente lo experimenta como geografía y como historia . Además, para Sallnow, el espacio -como la historiaes en sí una construcción dual, formada por las dicotomías de lo inclusivo y lo exclusivo, o por "el contrapunto universal entre lugar confinado ... y espacio ilimitado" (p. 11 ).
En los capítulos siguientes, Sallnow traza una historia de la práctica religiosa andina en la que la dualidad del paisaje -lo interno y lo externo de la experiencia social cotidiana- emerge como un todo con aquella otra dualidad de indio y español, indígena y foráneo, uno mismo y el otro. En el capítulo 11, el autor da una visión global de la religión y la organización social prehispánicas, visión que, en su conjunto, proporciona al lector no especializado una útil introducción al culto y a las prácticas rituales de la civilización i,ncaica y preincaica. Sallnow habría incurrido aquí en falta al no incluir un análisis más completo del sistema de los ceques, un ordenamiento de líneas imaginarias en forma de rayos que se extendían desde el Cusco incaico, marcado por santuarios e hitos geográficos. Como base del calendario imperial incaico, de la astronomía,
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la organización social y la irrigación, los ceques, que han sido estudiados muy detalladamente por R.T. Zuidema -y sólo de manera secundaria por John Rowe, cuyo trabajo cita en cambio Sallnow (p. 38)constituyen el sistema andino por excelencia de la cognición temporal y espacial que Sallnow pretende estudiar.
En los capítulos siguientes, el autor examina los santuarios e imágenes milagrosas católicas con que los curas y los administradores coloniales españoles intentaron asimilar pacíficamente -o "reconsagrar" - el poder de las localidades indígenas sagradas. Esto es seguido de una descripción breve, pero impresionantemente completa, de los santuarios de peregrinación -principales y secundarios- del Cusco de hoy . Aquí Sallnow postula un modelo de integración espacial regional basado en redes de jerarquías de hermanos que unen diferentes imágenes milagrosas. Los capítulos subsiguientes tratan de los rituales y fiestas a nivel local tanto de Qamawara como de San Salvador, la capital del distrito. En los últimos capítulos se presentan las descripciones etnográficas y el análisis de tres peregrinaciones en las que los campesinos de Qamawara participan hoy en día. De particular importancia aquí es la original interpretación que Sallnow hace de las confrontaciones rituales o tinkuys que se realizan a lo largo y ancho de los Andes durante carnavales, así como en otras fiestas católicas.
Los relatos etnográficos con que Sallnow concluye su estudio son una muestra cautivante de cómo los campesinos de hoy construyen e interpretan el paisaje sagrado andino que los rodea . Sin embargo, al mismo tiempo, la interpretación que hace el autor de los sentimientos religiosos y la realidad social de los campesinos andinos a menudo es echada a perder por su deseo, como antropólogo, de encajar tanto su experiencia como la de ellos en "modelos" de dualismo, jerarquía y estructura social, que frecuentemente aparecen demasiado nítidos y concisos. Las realidades contradictorias de una historia colonial violenta y trágica - la "visión fracturada del mundo" que Sallnow procura reconstruir- son así supeditadas a las preocupaciones de los antropólogos sociales ingleses por el orden y la racionalidad , y traducidas a un lenguaje disonante
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en el que la participación del campesino -emocionalmente cargada y extremadamente personal- en los .ritos religiosos se reduce a la búsqueda de sutilezas sociológicas tales como "centripetalismos confinados" (p. 158), "confrontaciones agnósticas" (p. 143) o "diferenciación interna simbólicamente necesaria" (p. 168) .
Problemas similares surgen con el concepto de "control", aparentemente conspirativo y en gran parte indefinido, con el que Sallnow intenta hacer inteligibles los complejos procesos ideológicos a través de los cuales los sistemas de creencias indígenas y españolas se confabularon en la subordinación de las poblaciones andinas. Su fascinante nuevo argumento correlaciona la distribución de imágenes marianas con la geografía colonial del reclutamiento minero y laboral. Tal como se presenta en el libro, esta correlación permanece al nivel de una analogía observada en la estructuración de la geografía colonial, de la prehispánica y de la actual. Entretanto, la cuestión más compleja e interesante de cómo se logró el consenso en la superimposición de lo español sobre lo nativo es dejada de lado. Subyace en esta omisión, de nuevo, la insistencia del autor en ver la historia de la religión andina como un proceso exclusivamente de oposición, proceso en el que un aparentemente monolítico bloque de indios tradicionales (una "cultura") se enfrenta a un grupo igualmente coherente de blancos, españoles o católicos (la otra "cultura"). Aquí la expresión religiosa y las creencias son reducidas a una reafirmación de la identidad étnica o histórica, o a la confirmación funcionalista de las estructuras sociales andinas. Estas dualidades tan ordenadas -y básicamente antropológicas- no tienen mucho que ver con los modos etéreos, contradictorios y fundamentalmente no ordenados como las religiones andinas -y los paisajes andinos- de hecho han surgido en tanto respuestas humanas a una historia de dominación racial, social y cultural en que la religión satisface las muy reales y sentidas necesidades de individuos preocupados más con la producción y la tierra que con la "etnicidad" y "cultura" (o "estructura") per se.
Sin embargo, estos problemas apenas disminuyen la importancia del libro en su to-
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talidad como un sumario autorizado, original y práctico del catolicismo quechua contemporáneo y de la historia religiosa andina. En muchos aspectos, esta publicación es única en el campo de los estudios andinos como la más accesible en lengua inglesa que enfoca el problema de la religión en su relación con la historia y el espacio social. En efecto, la contribución más notable del libro reside, según nos parece, en los detallados relatos que Sallnow hace tanto de sus propias experiencias como de las de sus amigos de Qamawara, cuan.do iban juntos en peregrinación a santuarios remotos en las montañas, como el del Cristo de Qoyllur Rit 'i. Para los especialistas, estos relatos etnográficos son una valiosa base para comparar los diversos modos de entender el ritual de la peregrinación por diferentes comunidades. Para los lectores que no conocen los Andes, son un recuento accesible de las formas de invocación por medio de las cuales los campesinos andinos construyen su paisaje sagrado y -lo que es igualmente admirable- de la amable y calurosa acogida que brindan a los antropólogos.
D.A.P. Traducción d e Sheila Campion
TA YLOR, Lewis. Bandits and Politics in Perú, Landlord and Peasant Violence in Hualgayoc 1900-30. Cambridge . 140 pp.
El libro de Lewis Taylor trata sobre el bandolerismo en Cajamarca a comienzos del siglo XX. El personaje central del libro es Eleodoro Benel Zuloeta, famoso bandolero que operaba en Chota, Hualgayoc, a comienzos del presente siglo. El estudio de este personaje ha sido abordado por una serie de historiadores (Alberto Flores Galindo, Manuel Burga y Wilfredo Kapsoli, entre otros) . Pero el autor considera que el bandolerismo en Cajamarca ha sido mal estudiado sea por una carencia metodológica o por un escaso trabajo en los archivos.
El autor trata de analizar las características principales del bandolerismo en Cajamarca recurriendo a los nuevos aportes de la historiografía europea y latinoamericana; sobre todo se guía por los trabajos de Eric Hot>sbawm sobre el tema, considerándolos
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como un modelo de análisis. Los trabajos de este historiador le ayudan a aclarar el origen y naturaleza de estos movimientos. Las causas que da Hobsbawm sobre el origen de este fenómeno se pueden adaptar a Cajamarca: precariedad de la economía campesina, crecimiento demográfico, fragmentación rural, proletarización campesina, ampliación del mercado. Por su parte , Lewis Taylor añade a estas causas la guerra del Pacífico y las guerras civiles que se sucedieron inmediatamente después del confli cto y que hicieron retroceder la presencia del Estado. En cuanto a la composición social de los bandoleros, el autor marca una diferencia con las características dadas por Hobsbawm para el sur de Italia: en Chota se encuentra entre los bandoleros a pequeños y medi~nos hacendados, los mismos que tenían dependientes en sus chacras. Otra diferencia importante con el sur de Italia es que no hubo distinciones entre el campo y la ciudad . En lo que respecta a la organización de los bandoleros, Taylor llega a las mismas conclusiones que Hobsbawm al señalar que ésta tenía como base el clientelismo.
Lewis Taylor cita entre las investigaciones sobre Latinoamérica los trabajos de L. Lewin, P. Singelman, J. Burger y B.J. Chadler, sobre el Brasil; J . Henderson, J. M. Damiel, R. Moullin, sobre Colombia, y otras investigacion~s sobre países hispanoamericanos . Además, hay que añadir a esta enumeración la cuantiosa bibliografía sobre historia del sur de Europa, especialmente de Italia. En cuanto a la investigación documental, le ha sido muy útil la información extraída en el archivo departamental de Cajamarca. De este archivo consultó la sección de prefectura, de donde recopiló las denuncias hechas contra los personajes estudiados en el libro. El autor afirma que en los informes de prefectura se puede extraer en algo la versión de los hechos dada por los propios bandoleros: en los partes policiales, todos los implicados tienen que dar una explicación de lo acaecido, tienen que defender sus actuaciones, dar una explicación coherente y justificatoria de los acontecimientos según su manera de pensar.
Lewis Taylor nos amplía la imagen de personajes como Eleodoro Benel, relacionándolo no sólo con los hechos que lo hi-
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cieron famoso, sino, además, situándolo en el contexto en que se movió. El nombre de Eleodoro Benel se volvió conocido a raíz de la masacre de Llaucán en 1914 y por su enfrentamiento con el gobierno de Augusto B. Leguía. Eleodoro Benel fue un importante hacendado de Chota, dueño de la hacienda el Triunfo, que tenía una extensión de cinco mil hectáreas. Su esposa, Domitila Berna), era dueña del fundo Santa Rosa, colindante con la hacienda de Benel. Asimismo, en sus años de mayor prosperidad este personaje tomó en arriendo la estancia Llaucán, propiedad del colegio de San Juan de Chota que era trabajada por varios parceleros, a quienes Benel cobraba una renta. La masacre de 1914 en Llaucán tuvo como causa, precisamente, el deseo de Benel de subir los arrendamientos. La visión que da Taylor de estos sucesos es la de enfrentamientos entre diversos grupos por la apropiación del excedente económico, sin que en estos conflictos medie una ideología. La · violencia estaba entrelazada con el hacer negocios.
Volviendo a los quehaceres de Eleodoro Benel: sus actividades de producción se combinaban con el comercio al por menor en el pueblo de Santa Cruz y con el de ganado y alimentos al por mayor con la costa, particularmente con las haciendas de azúcar en el norte, que pertenecían a las familias Aspíllaga y Pardo. Benel no se limitaba a abastecer con mercancías a estas haciendas, sino que también les proporcionaba trabajadores (enganche). De estos cañaverales adquiría aguardiente y chancaca, productos que vendía a los mineros de Hualgayoc. Por último, Eleodoro Benel estuvo ligado al cobro de los impuestos , en calidad de recolector de los mismos.
Muchos de los negocios arriba mencionados tenían como ingrediente el uso de la violencia, violencia que en parte se originó, según Taylor, por la entrada de Chota a la economía de los cañaverales. La continua migración de campesinos de la sierra a la costa en época de cosecha fomentó el conocimiento geográfico, que fue uno de los factores que propició la posterior creación de bandas.
El tratamiento que le da Wilfredo Kapsoli a Eleodoro Benel como un bandolero social es errado (Wilfredo Kapsoli. Los mo-
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vimientos campesinos en el Perú 1879-1965. Lima, 1977). Los datos recogidos por Taylor sobre este personaje refutan la afirmación de que era un Robín Hood de Cajamarca. La generosidad que pudo tener Benel con sus allegados está relacionada con otro tipo de comportamiento. Más bien, nociones como la de clan pueden explicar mucho del comportamiento de Benel y de otros como él.
Lewis Taylor estudia el bandolerismo como una organización de clanes. En este punto sigue los trabajos de Eric Hobsbawm en cuanto a la forma de organización de este fenómeno en Italia. Taylor relaciona la noción de la organización de clanes con las opciones políticas de cada grupo, pero sin una posición ideológica. La lucha de cada grupo por el poder es esencial para el autor, porque el estar en el poder implicaba la legalidad o no del personaje y su grupo. Un claro ejemplo es la historia de Daniel Díaz. Este personaje mató al gobernador de Bambamarca, Cajamarca, en 1887. Años después, Nicolás de Piérola gana las elecciones, y los iglesistas toman el poder en Cajamarca. Daniel Díaz, que era iglesista, sale de la cárcel y ocupa un puesto oficial. De perseguido pasa a perseguidor.
En el caso de Eleodoro Benel, sus vínculos comerciales con la familia Aspíllaga lo unieron al partido Civilista. En cambio, los del bando contrario a Benel, como Marcial Alvarado, eran partidarios de Augusto B. Leguía. Una parte esencial de la lucha de estos señores fue la disputa por acceder al aparato del Estado en Cajamarca.
Lewis Taylor critica la idea de Alberto Flores Galindo y Manuel Burga de que Eleodoro Benel fue un señor feudal (Alberto Flores Galindo y Manuel Burga. Apogeo y crisis de la República Aristocrática. Lima, 1979). Esta crítica está basada en la noción de poder que tenía Benel, noción en la que la inmer~ón dentro del aparato estatal fue esencial: el Estado da poder. Eleodoro Benel se benefició del Estado no sólo por el poder político que le daba, sino también en el aspecto económico. (Este personaje obtuvo contratos públicos, como el de la construcción del telégrafo de Cajamarca a Hualgayoc.) El ponerse fuera del Estado, en cambio, fue su pudición. Su caída está estrechamente ligada a su enfrentamiento
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abierto con el gobierno de Augusto B. Leguía. Eleodoro Benel participó en una frustrada revuelta a nivel nacional contra Leguí~ .
El gobierno de Augusto B. Leguía también acabó con esta parte de la historia nacional. Una de las consecuencias del afianzamiento del aparato estatal fue la fuerza que tomó la Guardia Nacional dentro del país. Lewis Taylor menciona que este hecho se refleja en el momento en que los problemas de límites de las haciendas se comienzan a resolver mayormente por la vía judicial y ya no por la violencia.
Al final del libro, en las conclusiones, el autor menciona que la estructura de clientelismo de los partidarios de Augusto B. Leguía fue adoptada por el APRA. Tras el fracaso _del gobierno de Leguía, varios de sus seguidores adoptaron una postura refor-
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mista. Este fue un cambio brusco en relación a las épocas anteriores, en las que las posturas ideológicas no existieron. Sin embargo, para sustentar estas afirmaciones Lewis Taylor no dispone de tanta documentación como la que utiliza para las otras partes del libro. Más bien, abre una nueva brecha para proseguir la investigación.
El estudio de Lewis Taylor enriquece la concepción de las formas y organizaciones de poder en el Pero en las primeras décadas del presente siglo. Este uso del poder tuvo un ingrediente importante de violencia. Esta visión se pudo reconstruir gracias a un minucioso trabajo de archivo. Además, fue valiosa la ayuda indirecta de excelentes estudios realizados sobre el mismo tema para otras regiones del mundo.
C.A. de L.
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