Skos desde el punto de vista epistemológico, de Xavier Agenjo Bullón y Francisca Hernández Carrascal
3 Hernández y Zylbergberg (Alzando La Vista...)
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Alzando la Vista:
Impactos locales y nacionales del zapatismo en la vida de las mujeres
indígenas
Para publicarse en: Tejiendo historias. Chiapas en la mirada de las mujeres. En Maya Lorena
Pérez.
R. Aída Hernández Castillo y Violeta Zylbergberg Panebianco
Han pasado casi siete años de la primera aparición pública del Ejército Zapatista
de Liberación Nacional (EZLN). El primero de enero de 1994, un grupo de
hombres y mujeres mayoritariamente indígenas, tomaron seis cabeceras
municipales y la ciudad de San Cristóbal de las Casas, (la toma de esta última fue
dirigida por una mujer, la comandante Ana María), y declararon la guerra al
Ejército Federal en rechazo a las políticas neoliberales promovidas por el gobierno
de Carlos Salinas de Gortari (1988-1994), demandando democracia, justicia y
libertad. En esa ocasión, los zapatistas dieron a conocer a través de su órgano
informativo oficial El Despertador Mexicano, la llamada Ley Revolucionaria de
Mujeres. En este documento se desarrollan en diez puntos los derechos de las
mujeres a nivel comunitario y nacional, en diferentes planos: el derecho de las
mujeres indígenas a la participación política y a los puestos de dirección; el
derecho a una vida libre de violencia sexual y doméstica; el derecho a decidir
cuantos hijos tener y cuidar; el derecho a un salario justo; el derecho a elegir con
quien casarse; a buenos servicios de salud y de educación, entre otros. (ver Rojas
1994:21-22). Al dar a conocer esta Ley, el EZLN se convirtió en el primer
movimiento político-militar de América Latina en incorporar a su agenda política
las demandas de género.
En este primer momento, el levantamiento zapatista causó reacciones muy
diversas por parte del movimiento feminista. Un sector rechazó por principio la vía
militar del EZLN, por considerar que “el feminismo es fundamentalmente pacifista
y antibélico” (ver Lovera y Palomo 1997:91) y que “La guerra es, la acción viril por
2
excelencia, específicamente propia de varones (Hernández, Hernández y
Mendiola 1994:61). Otras denunciaron el carácter patriarcal del discurso zapatista
(Bedregal 1994:43-56) y de sus estructuras jerárquicas militares (Maier 1994:66-
70). Desde una perspectiva distinta, algunas señalamos la importancia política del
movimiento para la transformación de las desigualdades de género que viven las
mujeres indígenas. La Ley Revolucionaria de Mujeres y los testimonios de las
combatientes zapatistas publicados por la prensa, despertaron nuestro entusiasmo
frente a los nuevos horizontes de visibilidad que se abrían para las indígenas de
México (ver Millán 1996), y ante el surgimiento de un nuevo discurso político que
combinaba las demandas de género, clase y etnicidad de este sector de la
población (ver Hernández Castillo 1994, 1998, Marcos 1997, Lagarde 1997).
La tensión entre estas posturas se ha mantenido a lo largo de estos siete
años, aunque la interrupción del enfrentamiento militar después de doce días de
combate y la vía política por la que han optado los zapatistas desde entonces, ha
atenuado las críticas a la vía violenta hechas por las feministas-pacifistas. Sin
embargo, han surgido nuevas tensiones, ya que algunas voces han señalado que
el cerco militar y la guerra de baja intensidad que se vive en Chiapas desde 1994
ha endurecido las posturas del EZLN, disminuyendo los espacios de crítica
interna, lo cual ha ocasionado algunas fricciones con ONGs feministas que han
denunciado las prácticas de “intolerancia y misoginia” que se siguen dando en las
regiones donde habitan las bases de apoyo zapatistas (ver Bonilla 1994). Estas
tensiones han alejado a un sector del movimiento feminista chiapaneco de la
causa zapatista y han influido en que se descalifiquen todos sus aportes a partir
de sus limitaciones.
En estos años, algunas de las que recibimos con entusiasmo las
demandas de género del zapatismo, hemos tenido la oportunidad de observar, las
múltiples dificultades con las que se enfrentan en la práctica cotidiana las
comunidades bases de apoyo del EZLN, al intentar eliminar las desigualdades de
3
género. En este sentido, es necesario reconocer las dimensiones del reto y la
complejidad que un proceso de este tipo representa.
Consideramos que ni las representaciones idílicas del EZLN como
vanguardia del movimiento de mujeres indígenas, ni las visiones satanizadas del
mismo como espacio “eminentemente patriarcal”, dan cuenta de la complejidad de
los procesos sociales de los últimos siete años, en los que las mujeres indígenas
han construido nuevos espacios de participación política en medio de procesos de
alianza, confrontación y negociación con el movimiento zapatista. En este artículo
nos proponemos reconstruir parte de estos procesos a partir de dos niveles de
análisis, por un lado el impacto que el EZLN ha tenido en el surgimiento de un
incipiente movimiento nacional de mujeres indígenas, y por otro su influencia en
las dinámicas cotidianas de las comunidades zapatistas, a partir de la experiencia
específica de una comunidad.
Consideramos que el nuevo discurso en torno a la “dignidad de la mujer” y
las demandas de género del EZLN, asumidas como propias por un importante
sector del movimiento indígena, han venido a confrontar el sentido común que
veía como “normales” o naturales las desigualdades de género. Si entendemos la
hegemonía no como consenso, sino como la “la manera en que las palabras,
imágenes, símbolos, formas, organizaciones y movimientos utilizados por la
población subordinada para hablar, entender, confrontar, adaptarse o resistir su
dominación están modelados por el mismo proceso de dominación.” Y asumimos
que “Lo que la hegemonía construye, no es una ideología compartida, sino un
marco de referencia y significados común para vivir, hablar, y actuar sobre
órdenes sociales caracterizados por la dominación.” (Roseberry 1994:360-361
traducción nuestra). Podríamos decir que las nuevas demandas de las mujeres
indígenas ponen de manifiesto una ruptura con ese marco de referencia común y
por lo tanto constituyen en sí mismas una transformación importante que hay que
reconocer. Sus nuevos discursos confrontan las definiciones hegemónicas de las
relaciones de género. Estamos ante un momento de ruptura, en el que las mujeres
4
han reclamado el poder de "nombrar", de desnaturalizar la desigualdad a través de
sus discursos. En estos momentos denominados "puntos de ruptura" (Roseberry,
1995), o "penetraciones" (Willis, 1981), en los que el “sentido común” (Comaroff y
Comaroff 1991), o la “doxa” (Bourdieu, 1977) se pone en cuestión. De esta
manera, lo que antes se asumía como natural ha dejado de serlo y se ha incluido
en los límites de lo debatible y cuestionable, provocando una crisis en los
discursos hegemónicos. Muchas mujeres indígenas están ahora debatiendo en
sus asambleas comunitarias, en sus organizaciones regionales y nacionales,
problemas producto de las desigualdades de género, que antes ni siquiera eran
conceptualizados como tales, pues eran tan sólo la “vida misma”. La “doxa” se han
convertido en discurso, dándose un paso fundamental para la modificación de las
desigualdades de género. Sin embargo, estamos tan sólo ante una primera etapa
de un proceso muy largo, en el cual las mujeres indígenas zapatistas y no
zapatistas están dando una lucha cotidiana para lograr que esos nuevos discursos
conlleven transformaciones reales en sus vidas. De los logros y resistencias que
han tenido que enfrentar en esas luchas nos proponemos dar cuenta en este
artículo.
El zapatismo y la génesis de un movimiento nacional de mujeres indígenas
En enero de 1994, después de los doce días de combate, entre el EZLN y el
Ejército Federal, los zapatistas han optado por la vía política como principal
estrategia de lucha, sin que esto implique renunciar a las armas, sino sólo
mantener una tregua armada, en apoyo a la salida pacífica y negociada del
conflicto. Para lelamente, han promovido, la creación de diversos espacios de
reflexión y formación de alianzas con la sociedad civil. La apuesta zapatista ha
estado desde entonces por la formación de un frente amplio que unifique a las
diversas fuerzas políticas del país contra las políticas neoliberales de las distintas
administraciones que se han sucedido desde 1994 (Carlos Salinas de Gortari
1988-1996, Ernesto Zedillo 1996-2001, Vicente Fox a partir del 2001). Con este
propósito promovió la creación de la Convención Nacional Democrática en agosto
de 1994, el Movimiento de Liberación Nacional en febrero de 1995, y del Frente
5
Zapatista de Liberación Nacional, en septiembre de 1997. A pesar de que estas
iniciativas no lograron consolidarse, ni respondieron a las expectativas de la
dirigencia zapatista, sí crearon espacios de reflexión política en los que las
mujeres indígenas y mestizas han tenido una participación importante. De estos
espacios han surgido iniciativas paralelas en las cuales, mediante talleres,
seminarios, encuentros, congresos, las mujeres indígenas han discutido sus
problemas específicos como mujeres y como indígenas.
A pocos meses de darse a conocer la Ley Revolucionaria de Mujeres,
campesinas e indígenas tzotziles, tzeltales, tojolabales y mames se reunieron en
marzo de 1994 a discutir sus derechos en el marco de las reformas al artículo
cuarto constitucional, en el taller “Los Derechos de las Mujeres en Nuestras
Costumbres y Tradiciones”. En esta reunión, empezó a perfilarse un discurso
étnico-genérico que ha tomado dimensiones nacionales, en el que se hace una
relectura crítica de la tradición, a la vez que se reivindica el derecho a la diferencia
cultural (ver Ojarasca, No.35-36). Esta línea de reflexión fue desarrollada también
por mujeres de cooperativas artesanales que realizaron talleres en los cuales no
sólo se discutió el artículo cuarto constitucional, sino que se analizaron cada uno
de los puntos de la Ley Revolucionaria de Mujeres a partir de las diversas
realidades regionales.(ver Palomo, Castro y Orci 1997).
Para julio de 1994, mujeres indígenas organizadas en cooperativas
artesanales y productivas (cómo J’pas Joloviletik, OIMI, J´pas Lumetik, Nan Choch
e ISMAM), miembras de organizaciones indígenas y campesinas (cómo CIOAC,
ANIPA y ORIACH) y vinculadas a proyectos de salud (cómo CSESC, y OMIECH),
conjuntamente con asesoras mestizas de organizaciones no gubernamentales
feministas (cómo COLEM, CIAM y K’inal Antsetik), ya habían empezado a crear un
frente amplio de mujeres, cuya primera manifestación fue la Convención Estatal de
Mujeres Chiapanecas (creada en julio de 1994).
6
Este movimiento amplio de mujeres hizo sentir su presencia en agosto de
1994, en la Convención Nacional Democrática, a donde se llevó un documento
con las demandas de las mujeres, discutido y elaborado en una reunión previa
(en julio del mismo año). En ese texto se pedía a la CND: “Que se considere que
un principio de democracia es garantizar la participación equitativa e igualitaria de
las mujeres en todos los espacios de decisión. Que se tome en cuenta que, a
consecuencia de la subordinación histórica de género, las mujeres hemos estado
discriminadas del poder, tanto en la vida pública cómo en la privada y que el
gobierno de transición y el nuevo Estado que queremos construir tome en cuenta
esta realidad para cambiarla y lograr una verdadera democracia con justicia,
libertad y paz” (en Lovera y Palomo 1997:243). En el mismo documento se pedía
la creación de estructuras específicas de las mujeres en todos los espacios de
análisis, gestión y toma de decisiones.
Estas voces se dejaron escuchar también en la Mesa Cuatro del diálogo
entre el EZLN y el gobierno, sobre Derechos y Cultura Indígena en agosto y
octubre 1995; en el Primer Encuentro de Mujeres de la Asamblea Nacional
Indígena Plural por la Autonomía (ANIPA), en diciembre de 1995, en donde se
empezó a construir una definición de autonomía desde las mujeres; en la Mesa de
Mujeres del Foro Nacional Indígena en enero de 1996 y en los debates posteriores
en torno a la iniciativa de Ley Indígena elaborada por la Comisión de Concordia y
Pacificación (COCOPA). En todos estos espacios, las demandas de las mujeres
indígenas se han orientado en dos direcciones: por un lado han apoyado las
demandas de autonomía de sus pueblos y han cuestionado el proyecto nacional
asimilacionista del Estado mexicano, que hasta ahora no había reconocido sus
derechos políticos y culturales; pero paralelamente han demandado la
democratización de sus propias estructuras de poder político y la transformación
de aquellos “usos y costumbres” que consideran excluyentes.(ver Hernández
Castillo 1998).
7
Las voces de las indígenas chiapanecas encontraron eco en la experiencia
de otras mujeres indígenas que desde el sur, el centro y el norte del país, venían
desarrollando reflexiones similares dentro de organizaciones indígenas y
campesinas como la Coordinadora Nacional Plan de Ayala (CNPA), la Asamblea
Nacional Indígena Plural por la Autonomía (ANIPA), la Unión de Comunidades
Indígenas de la Zona Norte del Istmo (UCIZONI), el Consejo Guerrerense 500
años de Resistencia, la Organización Campesina Emiliano Zapata (OCEZ), entre
otras. La participación en la lucha por la tierra, por mejores condiciones de
comercialización o por el reconocimiento a los derechos de los pueblos indígenas,
había sido la escuela política de estas mujeres que ahora veían sus demandas
reflejadas en las voces de las mujeres zapatistas.
En cada región la historia organizativa ha sido distinta, y diversos los
caminos que las han llevado a reflexionar sobre las desigualdades entre hombres
y mujeres, y sobre sus derechos específicos como mujeres y como indígenas.
Para las mujeres de Oaxaca y Guerrero, al igual que para las chiapanecas, la
reflexión promovida por religiosos y religiosas de la teología de la liberación,
vinculados a las Diócesis de Tehuantepec, Oaxaca y Tlapa, ha sido aplicada para
analizar no sólo las desigualdades de clase, sino también las étnicas y las
genéricas. Las organizaciones feministas no gubernamentales han acompañado la
reflexión de las mujeres nahuas y otomíes de Puebla, purépechas de Michoacán,
como también de mixes, zapotecas y mixtecas en Oaxaca. Incluso los espacios
creados por el Estado en una política paternalista y vertical para incluir a las
mujeres en el desarrollo, como las Unidades Agrícolas Industriales para la Mujer
Campesina el (UAMI) (Creadas en 1972 con las reformas a la Ley de Reforma
Agraria), o los proyectos financiados por el Programa Nacional de Mujeres en
Solidaridad (creado en 1988 por Carlos Salinas de Gortari), influyeron en la
formación de liderazgos de mujeres indígenas y en surgimiento de una incipiente
conciencia de género.
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Reconstruir y reconocer la importancia de estas experiencias
organizativas1, es fundamental para entender la respuesta que las mujeres
indígenas han dado a las demandas zapatistas. Si bien, las demandas de las
mujeres indígenas no se iniciaron con la Ley Revolucionaria de Mujeres, ésta fue
clave para darle visibilidad nacional e internacional a sus luchas y para crear el
espacio de confluencia que les permitió a las mujeres indígenas tzotziles, tzeltales,
tojolabales, choles y mames de Chiapas, intercambiar experiencias y visiones del
mundo con zapotecas, huaves, mixes, chocholtecas de Oaxaca, tlapanecas,
nahuas, amuzgas y mixtecas de Guerrero, con las purépechas de Michoacán ó
con las huicholas de Jalisco.
El primer encuentro histórico que iría perfilando la creación de un
movimiento nacional de mujeres indígenas se dio en la ciudad de Oaxaca, en
agosto de 1997 en el marco del Primer Congreso Nacional de Mujeres Indígenas.
A este evento asistieron quinientas sesenta mujeres indígenas: amuzgas,
cuicatecas, chatinas, choles, mames, mazahuas, mazatecas, mixes, mixtecas,
nahuas, otomíes, popolucas, purépechas, totonacas, tzotziles, tzeltales,
tojolabales, triquis, tlapanecas, zapotecas y zoques. La historia política de las
participantes marcaba los intereses y énfasis en el debate, y mientras quienes
venían de organizaciones indígenas y campesinas mixtas hac ían hincapié en la
importancia de denunciar la militarización de Chiapas y de otras regiones
indígenas (en Guerrero, Oaxaca y la Huasteca veracruzana principalmente), la
violencia del Estado y la presencia del ejército era su principal preocupación; las
integrantes de organizaciones de mujeres, sobre todo artesanas y parteras,
recordaban los diversos orígenes de la violencia que vivían las mujeres indígenas
y traían a las mesas de debate el problema de la violencia doméstica. Las
diferencias de perspectivas crearon tensiones, pero la presencia de cinco
delegadas zapatistas, y en especial de la comandanta Ramona, terminó por
1 Este es el objetivo central del proyecto colectivo “Viejos y Nuevos espacios de Poder: Mujeres Indígenas, Organización Colectiva y Resistencia Cotidiana” que compara las experiencias organizativas de mujeres indígenas en Oaxaca, Chiapas, Guerrero y Veracruz, en el que participamos ambas autoras conjuntamente con Margara Millán, Beatriz Canabal, Patricia Artía, Silvia Soriano, Lina Rosa Palomo e Ixkic Duarte.
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conciliar a las participantes. La voz de la Comandanta llamó a la unidad:
“Venimos de muchos pueblos indígenas para saber cómo caminar juntas. No
dividamos nuestra lucha, por que desde siempre nos han querido tener separadas
y calladas[...] Muchas resistencias pasamos las mujeres indígenas, pero debemos
recordarles a los zapatistas y a toda la sociedad civil que nos ha apoyado, que
nada serían sin sus mujeres. Hay que seguir caminando juntas, porque no se
puede pensar un México rebelde sin sus mujeres” (citado en Del Valle 1997:408).
Las conclusiones del evento reflejan los esfuerzos por conciliar las distintas
agendas políticas, al llamado a la desmilitarización de las regiones indígenas y al
apoyo de las mujeres a los Acuerdos de San Andrés, se une la denuncia de las
formas específicas de violencia que sufren las mujeres dentro y fuera del ámbito
familiar, así como las demandas del reconocimiento al derecho que tienen las
mujeres indígenas a heredar tierra y a mayores espacios de participación política.
Sin embargo, el resultado más importante de este evento fue la formación de la
Coordinadora Nacional de Mujeres Indígena (CNMI), el primer espacio de
dimensión nacional creado con el objetivo central de apoyar las demandas de
género de las mujeres indígenas.
La CNMI surge como un espacio específico de mujeres al interior del CNI y
en ella participan indígenas de los estados de: Chiapas, Michoacán, Morelos,
Distrito Federal, Guerrero, Hidalgo, Jalisco, Estado de México, Puebla, Querétaro,
San Luis Potosí, Sonora, Veracruz y Oaxaca. En su folleto de presentación
señalan entre sus objetivos:
“Fortalecer el liderazgo de las mujeres indígenas desde una perspectiva de
género, partiendo para esto desde nuestra identidad cultural; establecer una red
de comunicación a nivel nacional de las mujeres indígenas; capacitar y dar
formación a las mujeres indígenas a nivel nacional; gestionar recursos económicos
para implementar proyectos regionales productivos, de capacitación y de servicio
para los pueblos indios; Sensibilizar a los pueblos indígenas y a la sociedad
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nacional sobre el respeto de los derechos humanos de las mujeres indígenas,
incluyendo la visión de género; en relación a la capacitación, se debe tener en
cuenta una metodología apropiada tomando en cuenta la identidad y género de
acuerdo a nuestra cosmovisión.” (CNMI 1997).
Aunque las integrantes de la CNMI no se han reivindicado púb licamente
como feministas, sus demandas de género y su interés por luchar en contra de la
subordinación de las mujeres indígenas, nos permiten hablar de la génesis de un
nuevo feminismo indígena (ver Marcos 1997, Lovera 1997, Hernández Castillo
2001a). Podríamos decir que si bien la participación de las mujeres en la lucha
indígena y campesina no es nueva, y antecede en siglos al movimiento zapatista
(ver Gall y Hernández Castillo en prensa), lo que sí es totalmente inédito en la
historia del movimiento indígena es la creación de un espacio de dimensión
nacional en el que las indígenas se organicen y luchen por sus demandas
específicas cómo mujeres.
A diferencia del movimiento feminista nacional, las mujeres indígenas han
mantenido una doble militancia, vinculando sus luchas específicas de género a las
luchas por la autonomía de sus pueblos, de ahí su interés por continuar integradas
al Congreso Nacional Indígena. Esta doble militancia, sin embargo, ha tenido que
enfrentar muchas resistencias, tanto por parte del movimiento feminista cómo por
parte del movimiento indígena. Consideramos que ambos movimientos se han
visto beneficiados de esta doble militancia, las feministas al verse estimuladas a
incorporar la diversidad cultural a sus análisis de la desigualdad de género y el
movimiento indígena al tener que incorporar el género a sus perspectivas sobre la
desigualdad étnica y clasista que viven los pueblos indios.
Desde su creación en 1996, el Congreso Nacional Indígena contó con la
participación activa de las mujeres en sus diferentes mesas de trabajo, y desde
entonces varias de las dirigentas más activas pugnaron por la creación de mesas
específicas para mujeres. Nuevamente, como ha sucedido en la historia de la
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izquierda latinoamericana, el fantasma del divisionismo se enarboló para negar el
derecho a un espacio propio. Finalmente en la reunión del CNI celebrada en
Nurío, Michoacán en marzo del 2001, con la presencia de la comandancia
zapatista, se logró negociar la creación de una mesa de mujeres. A pesar del
compromiso por parte de la dirigencia del CNI, a la hora de la discusión muchos
líderes indígenas demandaron que este espacio se abriera a la participación de los
hombres. Las mujeres indígenas en las voces de mujeres purépechas, mixes,
zapotecas y chocholtecas explicaron con paciencia a sus compañeros hombres
que no se trataba de una iniciativa para dividir al CNI, sino de una estrategia de
trabajo para crear un clima de confianza en el que las mujeres indígenas,
mayoritariamente monolingües, pudieran expresar su sentir. Un dirigente
purépecha canceló de tajo esta discusión, arrebatando el micrófono a la
coordinadora de la mesa, exigiendo a los asistentes que empezaran a discutir las
cosas “realmente serias”. La mesa terminó siendo “mayoritariamente” de mujeres.
Este incidente aparentemente sin importancia, nos muestra la difícil lucha que las
mujeres indígenas están teniendo que dar en el propio CNI para democratizar las
relaciones internas.
En esta mesa también se puso en evidencia el estilo distinto de discusión
que tienen hombres y mujeres al interior del CNI. Las mujeres, tendían más a
referirse a sus problemas cotidianos, a las formas específicas en que viven el
racismo y la exclusión, mientras que los hombres tendían a hacer más
pronunciamientos políticos. Desafortunadamente, en vez de tratar de relacionar
los problemas expuestos por las mujeres con las demandas contenidas en la
iniciativa de Ley de la COCOPA, tema central del encuentro, el moderador las
instaba a presentar “propuestas concretas para promover la iniciativa de ley”. Sin
embargo, las mujeres indígenas aprovecharon esta mesa de trabajo para exponer
que una manera de fortalecer el CNI es democratizándolo, permitiendo la
participación activa de las mujeres en la dirección del movimiento y trabajando
para desarrollar una perspectiva de género al interior de esa organización (en
esos términos lo plantearon). A pesar de las limitaciones que la iniciativa de la
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COCOPA tiene en lo que respecta a derechos de las mujeres, las mujeres del
CNI decidieron apoyarla pero a la vez empezar a trabajar en una propuesta de ley
reglamentaria que pueda reintegrar muchas de sus demandas incluidas en los
Acuerdos de San Andrés, las cuales quedaron fuera de dicha iniciativa [y de Ley
de Derecho y Cultura Indígena mucho más limitada propuesta y aprobada por el
Congreso de la Unión en mayo del 2001]2. Los tres años de trabajo interno y
consolidación organizativa transcurridos desde que la Comandante Ramona hizo
un llamado a la unidad en el Congreso de Oaxaca, se vieron reflejados en el nivel
del debate en la Mesa de Mujeres de Nurío, y en los argumentos con los que las
mujeres defendieron su espacio.
Aunque aún es difícil hablar de la existencia de un movimiento nacional de
mujeres indígenas consolidado, y mucho menos de un feminismo indígena
nacional, las mujeres zapatistas conjuntamente con las integrantes de la
Coordinadora Nacional de Mujeres Indígenas nos han forzado a reconocer que las
luchas contra el racismo, el sexismo y la explotación económica, pueden y deben
ser luchas complementarias y simultáneas.
Los impactos locales: Un acercamiento a la vida cotidiana de las mujeres
zapatistas
Mientras que la comandante Ramona conmovía en agosto de 1997 a mujeres
indígenas de todo el país diciendo: “Las indias también hemos levantado nuestra
voz y decimos, nunca más un México sin nosotras, nunca más una rebelión sin
nosotras, nunca más una vida sin nosotras” y mientras que las comandantas
Esther, Yolanda y Susana, recorrían el país en la Marcha por la Dignidad Indígena
en marzo de 2001, recordándole a los mexicanos que las mujeres indígenas, las
más pobres de los pobres, podían dirigir la construcción de un nuevo proyecto de
nación, las bases de apoyo zapatistas libraban una lucha mucho menos visible,
2 Un análisis del contenido de la iniciativa de Ley de la COCOPA, sus diferencias con respecto a la Ley de Derechos y Cultura Indígena aprobada y las perspectivas de las mujeres respecto a ambas se puede encontrar en Hernández Castillo 2001b.
13
pero igual de importante por transformar las formas de poder presentes en las
relaciones de género, las cuales implican desigualdades que se construyen y
reproducen en las relaciones cotidianas. Al mismo tiempo que la Comandanta
Esther rompía con los estereotipos racistas sobre la pasividad e ignorancia de las
mujeres indígenas, prevalecientes en el imaginario colectivo de los mexicanos, al
defender de manera brillante ante Congreso de la Unión la iniciativa de Ley
Indígena propuesta por la COCOPA, otras mujeres indígenas zapatistas defendían
frente a sus comunidades, los derechos reconocidos por la Ley Revolucionaria de
Mujeres, los cuales, como sucede frecuentemente han sido más difíciles de
incorporar a la vida cotidiana que a la norma.
La participación femenina dentro del EZLN se da en todos sus niveles. En la parte
más alta de su estructura interna se encuentra el Comité Clandestino
Revolucionario Indígena (CCRI), que no participa en la estructura militar, pero se
encarga de la organización en las comunidades y regiones. Son parte del CCRI
los comandantes y comandantas, entre las que podemos mencionar entre otras a
Esther y Ramona. Después seguiría la estructura militar y regular del EZLN
integrada por las y los insurgentes, que no viven en los pueblos sino en
campamentos en las montañas de la zona. En un tercer nivel estarían las
milicianas, que son mujeres que viven en sus pueblos pero que tiene
entrenamiento militar, son tropas irregulares que son llamadas en momentos
específicos. Y finalmente, están las mujeres que forman parte de las bases de
apoyo, que son las mujeres que aportan su trabajo para colaborar con el
movimiento (como hacer tortillas o tostadas para mandarle a los insurgentes, así
como para alimentar a quienes visitan solidariamente las comunidades en
resistencia); así mismo las bases de apoyo, participan en todas las iniciativas del
EZLN, como lo han sido las diversas marchas y consultas que se han llevado a
cabo, toma de tierras, plantones y demás actos de resistencia en coyunturas
específicas.
14
Consideramos importante, no perder de vista la existencia de los diferentes
niveles de participación al interior del EZLN, ya que las mujeres de las que
hablaremos en esta segunda sección del trabajo, forman parte de las bases de
apoyo, mujeres que por lo general, cuentan con una escasa formación política, no
son las grandes oradoras de discursos, ni las protagonistas que todo el mundo
nombra, no tienen contacto directo con el movimiento indígena nacional y menos
aún con el movimiento nacional de mujeres indígenas. Mujeres que viven en los
poblados, mujeres que resisten cotidianamente, mujeres que a veces pagan altos
costos en sus vidas personales por tratar de hacer valer sus derechos.
Finalmente, mujeres sin las cuales, todo este movimiento no sería posible y no
tendría sentido.
Poco se conoce hasta ahora de las luchas cotidianas de estas mujeres,
integrantes de las bases de apoyo zapatistas, por sobrevivir frente a la guerra de
baja intensidad que mantiene sitiadas sus comunidades, y por transformar la
“costumbre” que sigue rigiendo sus vidas.3 Un acercamiento a la vida cotidiana de
éstas, nos permitirá dar cuenta del proceso de discusión y cambio que se vive en
las comunidades en resistencia; proceso complejo que implica selección y
continuidad de las costumbres al mismo tiempo que transformación de las normas
comunitarias. Lo anterior implica, el reconocimiento de los logros y espacios
ganados, pero también de los límites, las trabas y las dificultades con las que
éstas se han enfrentado.
Para poder entender, cómo acceden las mujeres bases de apoyo del EZLN
a la participación activa y consciente, cómo transforman la resignación en acción y
cuáles son los problemas a los que ellas se enfrentan, es necesario indagar en
su vida cotidiana. Es precisamente en esa cotidianidad en donde se configura la
percepción del mundo y de la sociedad y es en ella donde se elabora una práctica
de resistencia y transformación (Jelin 1987:340). La cotidianidad es el espacio en
3 Entre los escasos trabajos sobre las bases de apoyo zapatistas están los de Eber 1998 y 2001.
15
el que la cultura deja de ser un ideal milenario, para convertirse en proceso de
construcción del sentido marcado por las relaciones de poder (ver Comaroff 1988).
El discurso contra la opresión de las mujeres, exteriorizado por la
comandancia del EZLN, es reapropiado, resignificado y reelaborado hacia el
interior de las comunidades de manera distinta. Los procesos que se viven en
cada comunidad y que experimentan cada uno de los actores sociales no son
homogéneos y por tanto los logros alcanzados y las limitaciones que se presentan
son disímiles de una comunidad a otra y de un individuo a otro. La historia
organizativa y política de las regiones, las comunidades y los individuos ha
determinado formas de apropiación diversas del discurso zapatista y su impacto
en la vida cotidiana.
En la comunidad de San Francisco,4 al igual que en otras comunidades en
resistencia, la participación en el movimiento zapatista y la reflexión en torno a sus
estrategias de lucha, se ha visto acompañada por una revisión de las relaciones
sociales al interior de la comunidad. Esta reestructuración de las maneras de
vincularse, si bien se ha potenciado a raíz del levantamiento del EZLN, se ha visto
influida por elementos diversos tales como los procesos migratorios, la
participación en experiencias organizativas agrarias, productivas y políticas, la
presencia de grupos religiosos así como de organizaciones civiles.
No es la intención de este trabajo analizar la experiencia de las bases de
apoyo de San Francisco como un “tipo ideal” de las comunidades bases de apoyo
zapatistas. Sabemos que existen algunas comunidades en donde las mujeres
indígenas han ganado importantes espacios de participación y poder al interior de
las mismas y otras en donde todavía ni siquiera tienen acceso a la asamblea
comunitaria. Los antecedentes organizativos, la consolidación de sus estructuras
internas, la manera en que están viviendo la guerra de baja intensidad y sus
vínculos con otras mujeres organizadas, son algunos de los factores que han
4 Hemos decidido usar un seudónimo para referirnos a la comunidad estudiada por la seguridad de la gente
16
influido en la manera en que se han re-estructurado las relaciones de género. Esta
experiencia es sólo una ventana para aproximarnos a una de las distintas facetas
que tiene la vida cotidiana de las mujeres zapatistas.
Primer acercamiento: María Angélica
María Angélica se despierta a las cinco de la mañana, se lava la cara y se
peina un poco. En la cocina enciende unas rajitas de ocote para prender fuego a
su fogón, poco a poco va metiendo al fuego leños más gruesos. Ya se ve el humo
saliendo por el techo de guano de su cocina. Pone a calentar agua para prepara el
café. Aproximadamente una hora más tarde se levantan su marido y su hijo, ella
les sirve café y les calienta algunas tortillas que sobraron del día anterior. Ella
también bebe y come a la vez que sigue alimentando el fuego. Su marido termina
de desayunar y se prepara par irse a la milpa a trabajar. Su hijo todavía es
pequeño, así que se queda con ella en la casa.
Mientras se cuecen los frijoles, muele y remuele el maíz que coció la noche
anterior, pone el comal en el fuego, limpia su prensa y se dispone a tortear. Toma
un poquito de masa, la pone en la prensa, la aplasta, toma la tortilla cruda y con
cuidado y la hecha al comal. Cuando la tortilla está cocida de un lado, la voltea, la
tortilla se infla y ya está lista. Y así, una y otra vez hasta que se acaba la masa y
están listas todas la tortillas.
Como a las nueve de la mañana María Angélica carga a su hijo con el
reboso, toma su machete y su mecapal y sale con sus tres cuñadas en busca de
leña. En su camino de aproximadamente dos kilómetros, pasan por enfrente del
cuartel militar, parecen ya estar acostumbradas a ello, pues hace siete años que el
ejército está ahí, sin embargo les sigue causando temor y enojo.
entrevistada.
17
Después de bajar la carga de leña de su cabeza, toma un poco de pozol.
Apenas son las once y media de la mañana y todavía faltan muchas cosas por
hacer: terminar de preparar la comida y servirla a su esposo y a su hijo, lavar los
platos, barrer la cocina, ir al río a lavar ropa y a bañarse, alimentar a sus puercos y
sus gallinas, desgranar maíz y ponerlo a hervir para mañana poder hacer las
tortillas nuevamente. Si le queda un poco de tiempo y ganas bordará un rato o irá
a la casa de su cuñado a ver un rato la televisión. Como a las nueve y media de la
noche, María Angélica se irá a dormir.
Además de realizar las labores del hogar, María Angélica tiene un cargo
religioso, es promotora de salud y participa en el proyecto colectivo de costura. En
algunas ocasiones, hace pan y lo vende en la comunidad, también borda
servilletas, las cuales son adquiridas por integrantes de la sociedad civil nacional e
internacional que visitan la comunidad. A diferencia de la mayoría de las mujeres
de la comunidad, María Angélica sale de su casa, camina por la comunidad
ofreciendo pan de casa en casa, habla con los visitantes de la sociedad civil y en
ocasiones viaja hasta Ocosingo a comprar algún artículo que le sea necesario.
Segundo acercamiento: ¿Vida Cotidiana?
Nuestra primera visita a la comunidad de San Francisco fue en junio de 1995.
Hacía un mes, que los habitantes de San Francisco habían regresado a sus
casas, después de haberse visto obligados a abandonarlas. María Angélica,
reconstruye su experiencia como desplazada señalando: “Tuvimos que irnos a la
montaña cuando vino el ejército, como tres meses nos quedamos fuera por miedo
al ejército. No nos pudimos llevar nuestras cosas, tuvimos que salir corriendo.” Lo
que los habitantes de esta comunidad se encontraron al regresar a sus tierras, fue
una historia compartida por todas las comunidades bases de apoyo del EZLN que
ese 9 de febrero de 1995 optaron por abandonar sus poblados por miedo al
Ejército Federal: Todas sus pertenencias habían sido destruidas, sus animales
habían sido robados o habían servido de alimento para los efectivos del ejército,
18
los costales que almacenaban granos de maíz y de fríjol producto del trabajo de
todo un año, se encontraban regados en el piso con excremento y orines.
A raíz del operativo del ejército en 1995, se instaló en tierras ejidales del
poblado un campamento militar. Por formar parte de las comunidades en
resistencia, en San Francisco se vive la llamada guerra de baja intensidad.5
Estamos hablando pues, de una vida cotidiana marcada por un sitio militar, por un
desplazamiento forzado, por una vigilancia constante, por una amenaza latente.
Estamos hablando de la existencia de una cotidianidad violentada. Hombres y
mujeres de la comunidad viven en una situación apremiante que implica ciertos
cambios en sus actividades cotidianas a consecuencia de la presencia de
elementos del ejército federal.
Las mujeres, encargadas de abastecer sus hogares de recursos básicos
como el agua y la leña han vivido cambios en la forma de realizar estas
actividades. El ejército federal montó un cuartel en el lugar donde otrora, las
mujeres de San Francisco conseguían la leña. Lo anterior ha provocado que se
vean obligadas a recorrer distancias mayores diariamente y que el paso por
enfrente del cuartel sea inevitable. Actualmente las mujeres de la comunidad ya no
tienen que ir al río en busca de agua, dado que cuentan con varias tomas de agua
instaladas con ayuda de organizaciones civiles. Sin embargo, muchas veces las
mangueras que conducen el agua son cortadas por individuos no identificados. En
estas ocasiones, las mujeres tienen que caminar a los distantes ojos de agua,
debido a que el río que pasa por la comunidad se ha contaminado por los
desechos de los militares.
5 La Guerra de Baja Intensidad (GBI), concepto desarrollado a partir de la guerra de Vietnam. Se trata de un conflicto armado irregular, en el que los directamente afectados viven una amenaza inmediata y vital, mientras que la misma, para el ejercito que la ap lica es sutil, indirecta, y de largo plazo, pero potencialmente igual de grave. Difiere de la guerra convencional por la intensidad con la que se desarrolla, siendo el factor psicológico el eje del desarrollo de la estrategia militar. En este tipo de conflicto el conocimiento de la vida privada de los ejércitos y comunidades enemigas son sus insumos principales. ( ver Rangel, 1997: 87). Para
19
Tercer acercamiento: La comunidad
El Ejercito Federal se asentó en 1995 en la comunidad, debido a que a raíz
del levantamiento del EZLN, los habitantes de San Francisco se han declarado en
resistencia, lo cual implica, entre otras cosas, el rechazo a las instituciones
gubernamentales, así como el desconocimiento de las autoridades municipales
oficiales a las que consideran ilegítimas.6
En los últimos años, sus habitantes han participado en todas las iniciativas
del EZLN del cual son bases de apoyo, entre las que podemos mencionar su
participación como delegados del EZLN en los diálogos que se realizaron con
diversos representantes del Gobierno Federal en 1995 y 1996, y como integrantes
en los cinturones de paz que se establecieron en el exterior de la sede del diálogo.
También participaron en la marcha de los “1,111” delegados zapatistas a la
Ciudad de México en 1997, así como la consulta zapatista realizada en marzo de
1999, para la cual el EZLN envió delegados a todos los estados y municipios de la
República. También hubo participación de algunas mujeres de la comunidad en
las marchas en conmemoración del día internacional de la mujer realizadas en
San Cristóbal de las Casas en 1996, 1997 y 2000.
Son muchas las razones que han llevado a las comunidades a organizarse
y conformar lo que hoy es el EZLN y es mucho lo que se ha escrito al respecto 7.
El por qué de la lucha no es tema del presente trabajo, los factores son muchos
evidentemente, y se conjugan en niveles diferentes de la estructura social. Unos
serán resultado de largos procesos históricos, mientras que otros serán resultado
de coyunturas. En la historia de San Francisco, podemos destacar entre otros,
elementos tales como el proceso migratorio, la participación en organizaciones
políticas y productivas, así como la reflexión que desató la teología de la liberación
mayor información véase Pineda, 1996). 6 La comunidad de San Francisco a partir de este desconocimiento de las autoridades oficiales, han nombrado autoridades autónomas. 7 Ver entre otros: Benjamín, 1995; Gonzáles Casanova (1995); Gonzáles Esponda y Pólito Barrios (1995); Gilly, 1997; Harvey, 2000.
20
en la zona.
Un breve acercamiento a la vida de María Angélica, ilustra la historia de
cómo se fue conformando la comunidad de San Francisco y el papel importante
que tuvo y tiene la iglesia católica en la zona:
María Angélica nació en el poblado de San Francisco, ubicado en la Selva
Lacandona en el municipio de Ocosingo. Sus abuelos fueron fundadores de la
comunidad en la década de los cincuenta, provenientes de un ejido en el municipio
de Altamirano, se vieron obligados a abandonarlo junto con otras personas debido
a la falta de tierras. Para lograr la dotación legal de tierra que actualmente
comprende a la comunidad de San Francisco, fue necesario cumplir el requisito de
reunir a veinte hombres mayores de edad, por lo que los padres de María Angélica
se unieron con personas provenientes también de la región de Altamirano, quienes
habían decidido abandonar la finca en la que trabajaban.
El testimonio de un hombre de la comunidad reconstruye los motivos de
quienes decidieron migrar y abandonar la finca: “ya no aguantábamos el trabajo
con el patrón por eso venimos al ejido, en la finca hay mucho sufrimiento... aquí
todo el trabajo que voy a hacer es mío, cuando estoy con el patrón ahí va a quedar
(...) lo teníamos que cargar en silla al patrón, nos pegaba y nos amenazaba con la
pistola. (...)”8
Pero el hecho de haber abandonado la finca, no dio por terminada la
historia de conflictos y abusos con los terratenientes. La conformación del nuevo
ejido, no se vio excenta de problemas con los finqueros de la zona. “Antes no
vivíamos aquí abajo, estábamos allá arriba en el cerro. Allá no había agua ni se
daba bien el maíz, aquí está plano, allá es puro monte. El dueño de la finca no nos
dejaba estar aquí donde ahora estamos, decía que estas tierras eran suyas y
mandaba a sus guardias armados a sacarnos, nos amenazaba con matar a
8 Entrevistas, San Francisco, enero 1996 y abril 1999.
21
nuestros animales si nos quedábamos aquí. Pero no era de él la tierra, era
nacional. Después de muchos años de conflictos con el finquero, decidimos bajar
y quedarnos aquí y defender este pedazo que nos correspondía, nos lo había
dado el gobierno aunque el finquero dijera que era de él.”9
El final de la historia conflictiva entre los habitantes de San Francisco y los
finqueros de la zona se dio a finales de 1993, unos días antes del levantamiento
armado del EZLN. “El finquero se dio cuenta que estábamos preparando algo, le
dio miedo y decidió irse. De por sí íbamos a tomar las tierras de la finca, él ya se lo
esperaba, por eso se fue.”10
En toda esta historia, el papel de la iglesia católica, fue y es de suma
importancia en el proceso de construcción y constitución de las comunidades de la
Selva Lacandona. En la década de 1960 algunos misioneros católicos de la
Diócesis de San Cristóbal comenzaron a trabajar en la zona. Después de 1968,
año en el que se celebró la Conferencia del Episcopado Latinoamericano en
Medellín (Colombia), la orientación pastoral comenzó a exhibir un viraje en el
modo de aplicar la doctrina católica. Chiapas no se mantuvo al margen de esa
visible transformación, lo cual implicó tanto el replanteamiento del modo de
evangelización, como el inicio de la valoración de las tradiciones populares y
étnicas. A partir de entonces, la Teología de la Liberación, adopta la “opción
preferencial por los pobres” y promueve y defiende la iglesia autóctona y popular,
y con ella la posibilidad de expresar la fe en lengua indígena, con los valores de
cada cultura. Así, la Teología de la Liberación ha dejado paso, en la Diócesis de
San Cristóbal de las Casas, a la Teología India y a la Pastoral Indígena.
Así mismo, el papel de la Diócesis de San Cristóbal fue determinante para
el establecimiento de nuevos espacios de encuentro y comunicación entre
mujeres. Es de suma importancia el protagonismo adquirido por las mujeres, tanto
en su calidad de agentes de pastoral, como en su calidad de sujetos a quienes va
9 Entrevista, San Francisco, abril 1999.
22
dirigida la nueva evangelización. Aunque ha sido en esta última década cuando se
ha mostrado más visiblemente los resultados, el trabajo destinado con
exclusividad a las mujeres hace coincidir su origen, más o menos, con la llegada
del obispo Ruiz García a Chiapas, es decir, los años sesenta. (Ver Gil s.f.)
En la misma investigación, Pilar Gil afirma, que en el nacimiento del
proceso de evangelización femenina pueden distinguirse cuatro grandes etapas.
La primera de ellas un tanto paternalista, en la cual el objetivo básico fue alcanzar
la promoción de la mujer indígena, promoviendo cambios en los hábitos de la vida
cotidiana. Así, se aplicaron trabajos destinados a fomentar la higiene personal y el
aseo doméstico, se introdujeron las labores de costura y se iniciaron las tareas de
alfabetización. Ya bien entrados los años setenta, comienza la fase desarrollista,
caracterizada por la aplicación de proyectos productivos y de venta. Con el
Congreso Indígena de 1974, se inicia una nueva etapa, esto debido a que dicho
congreso resultó ser un catalizador para el nacimiento de organizaciones
populares (San Francisco formo parte en su momento de la Unión de Ejidos
Quiptic Ta Lecubtesel y posteriormente de la Unión de Uniones). En esta fase, las
mujeres más avanzadas en el trabajo cooperativo en el seno de sus comunidades,
comenzaron a integrarse en esas organizaciones, compartiendo las demandas de
tipo agrario presentadas por éstas. La última de las fases, es la que desemboca
tras ese largo proceso de toma de conciencia política, adquirida por las propias
mujeres gracias a su experiencia de participación en las organizaciones
campesinas. Su despegue puede situarse, aproximadamente, hacia finales de los
años ochenta y permanece hasta el presente.
María Angélica, es parte de esta generación formada ya dentro del proceso
de concientización promovido por la Iglesia Católica, tiene 31 años, es una mujer
tzeltal y también es una mujer zapatista. Tiene un cargo religioso en la
comunidad, también participa en el taller de costura promovido por los misioneros
católicos y es promotora de salud, actividad que fue impulsada en sus inicios por
10 Entrevista, San Francisco, abril 1999.
23
la iglesia católica y continuada por las organizaciones populares, incluido el EZLN
en la actualidad. La visión de María Angélica acerca de la participación política, al
igual que la de muchas mujeres integrantes de las bases de apoyo zapatistas (ver
Eber 1998), está estrechamente vinculada a sus creencias y prácticas religiosas:
“De la palabra de Dios viene la lucha, por eso lo que habla de la palabra de Dios
habla de la lucha y lo que habla de la lucha habla de la palabra de Dios. Por eso
no hay que desligarse de la palabra de Dios, porque de la palabra de Dios vino
apareciendo lo que es la organización [el EZLN]. No hay que desligarse, si nada
más vamos a creer en uno [de ellos] de nada nos sirve.”11
Si bien nuestro interés en esta sección del artículo, es identificar transformaciones
en la vida de las mujeres que habitan en uno de los poblados que forman parte de
las bases de apoyo del EZLN, es importante destacar, que a raíz de la
participación en el movimiento zapatista, se han presentado cambios en diversos
aspectos de la vida comunitaria, los cuales, han influido directa o indirectamente
en la vida cotidiana de las mujeres de la comunidad.
En primer lugar, habría que destacar el impacto que ha tenido el hecho de
que en los primeros días del levantamiento del EZLN, hayan sido tomadas
grandes extensiones de tierra de finqueros y grandes propietarios de la zona.
Dichas extensiones de tierra, han sido repartidas en su mayoría entre los
habitantes de las comunidades zapatistas, debido a esto, en el caso de San
Francisco, se ha incrementado la producción agrícola (maíz y fríjol
principalmente). Como consecuencia de ello, actualmente la producción alcanza
para satisfacer el autoconsumo, y en ocasiones hay un excedente el cual se
vende o intercambia, lo que posibilita satisfacer otras necesidades básicas como
la adquisición de sal, azúcar, café, ropa, etc.
Este aumento de producción, se presenta como una mejora en las
condiciones de vida, esto a su vez se ve potenciado por el hecho de que en las
11 Entrevista, San Francisco, febrero 2001.
24
comunidades zapatistas se ha prohibido el consumo de bebidas alcohólicas, lo
cual entre otras cosas, ha contribuido a que los hombres utilicen el poco dinero
que obtienen de su trabajo, en comprar artículos necesarios y no lo gasten en
alcohol.
Otro de los cambios que es posible observar en la dinámica comunitaria,
responde al hecho de que al declararse como comunidad en resistencia, se han
hecho presentes en San Francisco tanto Organizaciones Civiles como miembros
de la sociedad civil nacional e internacional. Dicha presencia de agentes externos,
se ha materiali zado en diversos proyectos que han traído algunas mejoras a los
pobladores de la comunidad. Se hicieron instalaciones de agua, lo cual ha
beneficiado directamente a las mujeres, ya que eran ellas las que iban al río en
busca de agua. También se construyó una clínica autónoma, en al cual prestan
sus servicios miembros de la sociedad civil, algunos son doctores de experiencia y
otros son estudiantes que recientemente concluyeron sus estudios en medicina y
odontología. Esto ha traído importantes beneficios, los habitantes de la comunidad
ya no se tienen que trasladar hasta a Ocosingo para ver a un doctor, además de
que las medicinas les son entregadas de forma gratuita.
El hecho de que mucha gente de afuera, en los últimos años visite a la
comunidad, ha permitido la instalación de tiendas cooperativas comunitarias y
regionales, las cuales venden artículos de primera necesidad a los visitantes. El
dinero que se obtiene en dichas tiendas, es utilizado en casos de necesidad o
para llevar a cabo nuevos proyectos.
La presencia de actores externos ha influido también en el aumento de la
castellanización entre las mujeres. La primera vez que visitamos la comunidad en
1995, eran muy pocas las mujeres que entendían y hablaban el español, lo cual
dificultó nuestra relación con ellas. Después de siete años, la situación ha
cambiado, ahora casi todas lo entienden y lo hablan, pero únicamente lo usan
25
para hablar con los visitantes, entre los habitantes de la comunidad siempre se
habla el tzeltal.
Es tarea pendiente el hacer un balance de lo que esta presencia externa ha
implicado para las comunidades zapatistas, cómo estos diálogos interculturales
han impactado sus identidades políticas y étnicas. Es evidente que las mujeres de
San Francisco han ampliado sus visiones de la comunidad, la nación y del mundo
a partir de sus múltiples diálogos con los integrantes de la sociedad civil nacional e
internacional que han llegado a la región.
Los Cambios y Los Límites a través de la mirada de las mujeres
María Angélica habla pausado frente a la grabadora, después de varios días de
buscar entablar una conversación “formal” con ella. Acepta por fin que sus
pensamientos se graben y habla...
Ella es zapatista y lo dice con orgullo, sin asomo de duda. Reconoce los
cambios que percibe en las mujeres de la comunidad a partir del levantamiento del
EZLN:
“Anteriormente cuando no éramos zapatistas nosotras no nos alterábamos
de nada, estábamos como siempre. No sabíamos si podíamos o teníamos este
valor de participar o de hacer algún trabajo o de hacer algún colectivo. Pero ya
cuando empezó la lucha, ahí fue como que las mujeres empezamos a saber
cómo se puede hacer, cómo se puede tener libertad o cómo nos podemos tratar
con los hombres.” 12
Siendo bases de apoyo zapatistas, los habitantes de San Francisco han
participado en diversas ocasiones en marchas, actos y eventos convocadas y
promovidas por el EZLN. En 1997, fue una mujer de las más ancianas y más
12 Entrevista, San Francisco, febrero 2001.
26
respetadas del poblado, quien representó a la comunidad en la marcha de los 1,
111 zapatistas a la ciudad de México. En 1999, se llevó a cabo la Consulta por el
Reconocimiento de los Pueblos Indios. Con el fin de promover ésta consulta,
2,500 hombres y 2,500 mujeres bases de apoyo del EZLN viajaron a todos los
estados de la Republica. En representación de la comunidad, fueron cuatro
hombres y cuatro mujeres quienes viajaron a los estados del norte del país. En
marzo del año 2000, María Angélica fue una de las elegidas para representar a su
comunidad en la marcha en conmemoración del Día Internacional de la Mujer. Con
orgullo comenta su participación en la toma de una radiodifusora en San Cristóbal
de las Casas el 8 de marzo, fue ella la que habló acerca de los derechos de las
mujeres, de la situación de las mujeres en comunidades, y de cómo afecta la
presencia de los militares a sus vidas.
La Ley Revolucionaria de Mujeres dada a conocer por el EZLN el primero
de enero de 1994 es para María Angélica, como para la mayoría de las mujeres de
San Francisco, un referente simbólico de la “dignidad de la mujer” que las
combatientes zapatistas han demandado, aunque el contenido específico de sus
artículos se desconoce. Hombres y mujeres entrevistados decían saber de la
existencia de la “ley de mujeres” sin embargo señalaban no recordar el contenido
de la misma. Otros respondieron que desconocían su existencia. Sin embargo, es
indudable que en la comunidad ha habido un proceso de reflexión desatado por el
zapatismo, el cual se ve reflejado entre otras cosas en los cambios que ha sufrido
la normatividad de la comunidad en los últimos años. Muchas de las
modificaciones de las normas comunitarias han sido en lo referente a los derechos
de las mujeres. Así, la normatividad comunitaria que rige hoy en día la vida de los
habitantes de esta comunidad, abarca algunos de los aspectos señalados en la
desconocida Ley Revolucionaria de Mujeres.
A partir del levantamiento zapatista, el reglamento comunitario que rige la
vida de San Francisco reconoce que las mujeres pueden elegir su pareja y que no
deben ser obligadas o vendidas por sus padres; que tienen derecho a participar y
27
pueden ocupar cargos dentro de la comunidad; que deben tener la información y
la posibilidad de usar métodos anticonceptivos y que esta prohibido golpear a las
mujeres. La prohibición del alcohol, contenida también en el reglamento
comunitario, es considerada así mismo como una medida preventiva contra la
violencia doméstica:
“Antes los hombres tomaban mucho trago y qué es lo que hacían, le
pegaban a sus mujeres, maltrataban a sus mujeres. Pero cuando se
empezó a formar esta lucha, empezaron a decir que el trago se va a
suspender, que el trago no es bueno, que ahí viene el maltrato de las
compañeras, viene el maltrato de los chamacos.”13
“Como que ahorita algunos si comprenden, algunos lo dejaron lo que
es el maltrato de la mujer y algunos como que siguen todavía. Pero ya
saben cuáles son sus derechos las mujeres y qué es lo que pueden hacer
cuando son maltratadas, solamente que no lo supieran y que todavía fueran
maltratadas por sus esposos, ahí si porque no sabe uno. Pero ya en estos
momentos que ya sabe uno como se puede defender, ya son culpables
ellas si no se van a quejar con las autoridades.” 14
Si bien es cierto, que en la comunidad han disminuido los casos de maltrato
contra las mujeres, este problema no ha desaparecido por completo. Y aunque los
cambios en el reglamento comunitario, contemplan la posibilidad de que las
mujeres en caso de ser maltratadas, recurran a las autoridades y soliciten un
castigo para el responsable, todavía algunas mujeres temen que sus maridos
tomen represalias contra ellas si los denuncian ante las autoridades.
En otros ámbitos, los vientos del cambio han modificado más
profundamente el comportamiento de algunos hombres y mujeres tzeltales. Es
ahora común ver a jóvenes de 21 ó 22 años que continúan solteras y que
13 Entrevista, san Francisco, Febrero 2001.
28
consideran el matrimonio como una limitante para la participación ( hasta hace
unos diez años la edad promedio en que se casaban las jóvenes tzeltales era
entre los 14 y los 16 años). Ahora es la norma que sean las y los jóvenes y no sus
padres quienes elijan la pareja con la cual quieren casarse. Lorena, una joven de
21 años, que aún está soltera, es un ejemplo de esta nueva generación de
jóvenes tzeltales que han confrontado las costumbres matrimoniales “Ya me
pidieron una vez, pero no quise, estaba muy chica. Quiero disfrutar la vida y
casarme hasta los 25 o 26 años, no sé si quiero tener hijos porque es mucho
trabajo, o a la mejor sólo quiero tener uno o dos.”15.
A Francisca la madre de Lorena le tocó vivir otros tiempos, no tuvo la
oportunidad de decidir. Francisca cuenta que cuando ella tenía 14 o 15 años, un
hombre la pidió. Ella no quería irse con él, pero su mamá la dio de todas maneras.
Ella dice que el hombre también había sido presionado por sus padres para que la
pidiera. Después de unos años, su marido la abandonó y se fue con otra mujer. De
su propia experiencia surge su rechazo al matrimonio forzado: “no es bueno
obligar a los jóvenes a que se casen con alguien que no quieren, porque después
por eso hay problemas y maltratos.”
El uso de pastillas anticonceptivas se ha generalizado en la comunidad
entre algunas mujeres casadas. Las entrevistadas aclaraban que no se trataba de
un rechazo a la maternidad, sino que deseaban que los embarazos fueran más
espaciados y de esta manera tener más tiempo para recuperase. Los hijos ahora
“ya no nacen tan chiquitos”, argumentan. Pero el derecho de las mujeres a “decidir
el número de hijos que pueden tener y cuidar” que reivindica la Ley Revolucionaria
en su artículo tercero se ha replanteado en esta comunidad por “el derecho a
decidir de la pareja”. La decisión del uso de anticonceptivos la toma el matrimonio,
un hombre de la comunidad nos comenta al respecto “lo tiene que platicar la
pareja, no lo puede decidir ella sola”16. También hay quienes deciden no utilizar
14 Entrevista, San Francisco, febrero 2001. 15 Entrevista, San Francisco, febrero 2001. 16 Entrevista, San Francisco, febrero 2001.
29
ningún método en obediencia a los preceptos católicos que señalan que “hay que
tener los hijos que Dios nos mande”.
Otros de los cambios que se han dado en la comunidad a partir del
levantamiento zapatista, es que cada vez en mayor medida los hombres ayudan a
sus esposas en ciertas tareas antes consideradas “de mujeres” como desgranar el
maíz o alimentar a los animales (puercos y gallinas). Es interesante el discurso de
los hombres a este respecto: “Si yo acabo temprano mi trabajo la puedo ayudar,
ellas trabajan mucho y hay cosas que nosotros sí podemos hacer”. 17 Sin embargo,
el hecho de que los hombres ayuden en algunas de las tareas domésticas, no
implica que se haya modificado la percepción de que son las mujeres las
“capacitadas” para hacerse cargo de la casa, la comida y los hijos. Un hombre de
la comunidad, dice acerca de la posibilidad de cambiar los roles con su mujer: “No,
yo creo que no se puede. Bueno, moler el maíz si puedo, pero no podría hacer las
tortillas, no aguantaría el humo.”18
Los espacios de participación se han ampliado; las asambleas
comunitarias, que antes se consideraban espacios de decisión exclusivos de los
hombres, se han abierto a las mujeres. Estas hacen uso de su nuevo derecho
asistiendo a las asambleas, pero en la mayoría de los casos su participación se
limita escuchar y comentar entre ellas, casi nunca dan a conocer su pensamiento
abiertamente a la asamblea. Esta limitada participación representa de cualquier
manera un avance, ya que no es lo mismo que las mujeres esperen a que el
marido, el padre o el hermano regresen a la casa después de la asamblea y
cuenten (si tienen ganas) de qué se habló, qué problemas hay, qué se decidió,
etc.
La casi nula participación de las mujeres responde a cierta lógica. Toda la
vida se les dijo a las mujeres que ellas no podían participar, que no sabían y ahora
les cuesta trabajo creer que sí. Este temor a hablar en público y a participar se
17 Entrevista, San Francisco, febrero 2001.
30
ilustra en el testimonio de una asistente a un encuentro de mujeres indígenas: "A
nosotras nos han enseñado desde chiquitas a obedecer, a no protestar, a
callarnos, a aguantar a no hablar, a no participar”. 19
Si bien en el reglamento comunal ya está permitido, en San Francisco no
hay mujeres que tengan cargos de autoridad comunitaria. Ellas argumentan que
es difícil que se nombre a una mujer para tener algún cargo, pues las mujeres
casadas no tienen tiempo, tienen que cuidar a los hijos, hacer la comida, lavar,
etc. y por lo mismo muchas no quieren pues tendrían doble trabajo o piensan que
no van a poder. En otros casos, es el marido el que no está de acuerdo con que
su esposa “descuide las tareas de la casa”. Por su parte las mujeres jóvenes, las
solteras, tienen más tiempo libre y menos obligaciones, pero de acuerdo con la
percepción de la comunidad son muy jóvenes, “no saben”, “tienen vergüenza”,
“miedo a los chismes”, “no se responsabilizan”, “no sirven, sólo van a buscar novio
y cuando lo encuentran se casan y dejan el trabajo”.
La falta de tiempo, el miedo, el qué dirán, son los argumentos con los que
las mujeres justifican su limitada participación en los nuevos espacios que se les
han abierto. El rumor y el chisme, como manifestación de las relaciones de poder,
han influido en que en San Francisco sean pocas las mujeres que se animan a
participar más allá de sus tareas hogareñas. Sin embargo, aún con las dificultades
y limitaciones a las que se enfrentan, algunas mujeres han optado por participar
en distintos proyectos comunitarios Ejemplo de esto es la tienda cooperativa de
mujeres (en la cual ellas venden, administran y toman todas las decisiones), así
como la participación en diversos talleres de salud, educación y costura.
Valentina, es una mujer de 24 años, se casó cuando tenía 18, apenas
iniciado el levantamiento zapatista. Ella dice, que de haber sabido que se abrirían
espacios para que las mujeres participaran en talleres y proyectos, no se hubiera
18 Entrevista, San Francisco, abril 1999. 19 "El grito de la luna. Mujeres: derecho y tradición", en Ojarasca. No.35 y 36, México, agosto-septiembre de 1994. p27
31
casado tan rápido, se hubiera esperado un poco más. Ahora ya es muy difícil,
tiene tres hijos chicos y aunque su marido si la dejaría participar, no es suficiente
el permiso, las labores de la casa siguen recayendo en ella y no tiene tiempo para
participar. Doña Juana, tiene 50 años y 12 hijos, es la única mujer casada que
participa en la tienda de mujeres (las demás son solteras). Ella nos cuenta: “mi
marido me dice que ya me salga de la tienda, porque como soy casada, la gente
va a decir que él [su marido] es muy manso, que no sabe mandar.” Este
testimonio, refleja una realidad ineludible, no son sólo las mujeres las víctimas de
los chismes y rumores, sino que en muchas ocasiones, estos también afectan a
los hombres. Si una mujer sale mucho de su casa, participa en diversas
actividades, el sentir de la comunidad en general, es que su padre o su marido no
la saben mandar, es decir “son poco hombres”. En este sentido, no hay que perder
de vista lo complejo del proceso, ya que no son únicamente las mujeres las que
tienen que romper con ciertas concepciones de lo que es ser una “buena mujer”;
el cómo debe comportarse una mujer, es decir la representación local de la
feminidad, va estrechamente ligada a la representación local de la masculinidad,
es decir a los parámetros y estereotipos de lo que es ser un “buen hombre”. El reto
de una transformación real en las relaciones de desigualdad entre hombres y
mujeres implica que la comunidad en su conjunto replantee las relaciones de
género.
En cuanto a la participación de las mujeres en diversos proyectos, María
Angélica expone: “Es una buena idea que las mujeres participen, se capaciten,
hagan trabajos, que se animen. No toda la gente se anima a hacer trabajos, hay
unos que aguantan y unos que no aguantan. (...) Pero no todos somos iguales y
no todos comprendemos. Hay mujeres que sí comprenden cuál es la importancia
de ellas y hay otras que piensan diferente, piensan que no tienen derechos,
piensan que no van a poder hacerlo. También yo tenía miedo a participar, cuando
hablaba empezaba yo a temblar y a tartamudear. Gracias a Dios, me dieron el
cargo de la palabra de Dios, como que ahí se me quitó el miedo, ahí se me quitó la
32
pena. Ahora ya no me da miedo hablar, ya no me da miedo participar.”20 María
Angélica ha asumido el riesgo que conlleva el romper con los roles de género
tradicionales y cruzar las fronteras de la unidad doméstica. Ella participa en tareas
políticas y comunitarias y busca que más mujeres de su comunidad lo hagan: “Ya
no podemos estar como las gallinas, agachadas, tenemos que alzar la vista.”21
El hecho de que María Angélica salga con frecuencia de su casa a vender
pan, servilletas bordadas o para dar entrevistas a miembros de la sociedad civil o
participar en el taller de costura, le ha ocasionado problemas con su marido y por
ende con la familia de éste. En fechas recientes, la situación al interior de su
matrimonio se complicó; alguien en la comunidad afirmó que ella tenía un amante,
lo que condujo a que la relación entre María Angélica y su marido (y la familia de
éste) llegara a ser insoportable. Por esta razón, ella tomó la decisión de irse de su
casa y regresar a la casa de sus padres.
La historia de resolución del problema de María Angélica es larga y nada
sencilla. La comunidad tuvo que echar mano a todos los mecanismos existentes
para solucionar conflictos internos. Inicialmente, fueron las autoridades
comunitarias (son 22 hombres los que tienen cargo del ejido y los que tienen
cargos religiosos) quienes trataron de dar una salida al problema entre la pareja.
Al no encontrar una solución satisfactoria, el problema paso a discutirse en la
asamblea comunitaria. Tuvimos la oportunidad de estar en esa asamblea, fue muy
interesante no únicamente porque era la primera vez que una mujer dejaba a su
marido, lo cual llamó la atención de toda la comunidad, sino por la discusión que
se desató, en la cual se usaron como argumentos, tanto las nuevas normas y los
nuevos derechos, como las concepciones de buen comportamiento aceptadas por
la comunidad tradicionalmente.
En síntesis, el planteamiento del esposo de María Angélica, fue que ella ya
le había perdido el respeto: ya no le pedía permiso para salir, ya no le avisaba a
20 Entrevista, San Francisco, febrero 2001.
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dónde iba. Es decir, no cumplía con las normas implícitas de lo que debe ser una
“buena mujer”, y esto le afectaba directamente a él, debido a que la comunidad lo
consideraba que no sabía como mandar a su mujer, no la sabía mantener (por eso
ella tenía que salir a vender cosas), en resumen el no era un “buen hombre”.
María Angélica también habló frente a la asamblea. Pocas veces las
mujeres hablaban en la asamblea y ninguna lo había hecho en el tono en que lo
hizo María Angélica. Ella habló fuerte, se la veía enojada. Negó las acusaciones
de infidelidad que se le habían hecho, defendió sus derechos y justificó el haber
dejado a su marido por los malos tratos que últimamente recibía tanto por parte de
él como de su familia; recalcó que no iba a volver con él y solicitó a la asamblea
que aceptara la separación de la pareja. Aquí empezó otro tema de discusión, el
problema consistía en que al estar casados por la iglesia, estaba por encima de
las posibilidades de la asamblea otorgar el divorcio que ella solicitaba, además de
que existía el temor entre los miembros de la asamblea, de que si la comunidad
aceptaba la separación de la pareja, daría un mal ejemplo y sentaría un
precedente por lo que se correría el riesgo de que los casos de separación se
multiplicaran. Por lo tanto, la asamblea no estuvo de acuerdo con la separación
del matrimonio y después de insistir en que deberían perdonarse, se acordó darles
un tiempo para que lo pensaran.
A diferencia del resto de mujeres que han tenido algún problema en la
comunidad, María Angélica, segura de no tener culpa sigue asistiendo a la iglesia,
a las asambleas y a las fiestas, baila y sigue vendiendo pan y servilletas bordadas.
Finalmente, después de dos meses de separación, ella y su marido llegaron a un
acuerdo y volvieron a su vida en pareja. Este hecho, tampoco dejó satisfechos a
muchos en la comunidad, dado que el parecer de algunos, era que él no debía
perdonarle a su mujer el hecho de haberlo dejado y no debía dejar que ella
regresara a su lado, algunos le recomendaban que sería mejor que se buscara
otra mujer.
21 Entrevista, San Francisco, febrero 2001.
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Si bien en la comunidad se ha modificado en cierta medida el discurso y las
normas comunitarias, entre otras cosas en cuanto a los derechos de las mujeres,
en las interacciones cotidianas se continúa reproduciendo la desigualdad entre los
géneros. Existen normas implícitas que últimamente se han cuestionado, pero se
siguen reproduciendo. Normas que nadie acordó, pero todos conocen y respetan.
Ejemplo de ello es el considerar que las mujeres no deben de salir a pasear por la
comunidad, así como que no deben de hablar con ningún hombre que no sea su
familiar, ya que el hacerlo se prestaría al “chisme”, “daría a pensar” que la mujer
está buscando novio (en caso de ser soltera) o que tiene un amante (en caso de
estar casada). Estos supuestos son reproducidos tanto por hombres como por
mujeres. El chisme es una de las más importantes formas en las que se ponen de
manifiesto las relaciones de poder, ya que este conlleva implícitos los límites de
conducta aceptables, los cuales si son quebrantados traen aparejados problemas
con el marido, la familia y la comunidad.
Si bien las mujeres zapatistas participan en un movimiento y luchan por sus
derechos y por cambiar su situación, es evidente que en esa lucha se han
enfrentado con múltiples dificultades y resistencias tanto al interior de las filas
insurgentes del EZLN, como de las mismas comunidades bases de apoyo.
Muchos hombres afirman entender y apoyar las demandas planteadas por las
mujeres, pero dicha comprensión parece desvanecerse en el momento en que su
esposa, su hermana o su hija, es la que opina, participa en juntas y asambleas o
forma parte de algún proyecto. María Angélica hace referencia a esta doble cara
de muchos de sus compañeros zapatistas que en el discurso apoyan las
demandas de las mujeres, pero en la práctica limitan la participación de sus
esposas: “como que se ve que los hombres son buenos, pero como siempre digo
‘caras vemos, corazones no sabemos’, como que los hombres traen dos
corazones, corazón malo y corazón bueno, por eso no sabemos también, al
momento son buenos, al momento son malos.”22 Sin embargo, María Angélica
22 Entrevista, San Francisco, febrero 2001.
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reconoce que la lucha no es contra los hombres, sino que hombres y mujeres
están luchando juntos por cambiar las cosas.
Un comunicado del EZLN reconoce las dificultades de la lucha de las
mujeres zapatistas:
“Las mujeres zapatistas, las combatientes y las no combatientes, luchan por
sus propios derechos como mujeres. Enfrentan también la cultura machista que en
los varones zapatistas se manifiesta en muchas formas. Las mujeres zapatistas no
son libres por el hecho de ser zapatistas, tienen todavía mucho qué luchar y
mucho qué ganar. Entendemos que esta lucha no es contra los hombres, pero sí
es también por los derechos de la mujer.”23
Aún cuando las mujeres zapatistas son partícipes de un movimiento que
lucha en contra de la opresión en todos sentidos La búsqueda de la eliminación de
las distintas formas de opresión que ellas viven al interior de sus comunidades,
constituye un reto mayúsculo. Las mujeres zapatistas, al igual que nosotras, no
son “individuos libres” que van estrategizando racionalmente sus vidas, sino
actores sociales cuyas decisiones están delimitadas por el contexto histórico que
les toca vivir. Si bien sus posibilidades se han ampliado al empezar a cuestionar
un “sentido común” que asumía que el espacio de las mujeres era exclusivamente
el hogar, persisten aún visiones del mundo que consideran peligroso que una
mujer que se mueva en el espacio público, ya que corre el peligro de convertirse
en una “mala mujer”. La coexistencia de estas visiones condiciona todavía las
opciones que toman las mujeres de esta comunidad. La falta de cuestionamiento
en torno a ciertas normas, hábitos y símbolos, es decir presupuestos y “reacciones
a menudo inconscientes de gente que en las interacciones corrientes tiene buenas
intenciones” (Young, 2000:75), marca las decisiones de estas mujeres. La
opresión en este sentido es estructural y no se puede eliminar “deshaciéndonos
de los gobernantes o haciendo algunas leyes nuevas, porque las opresiones son
23 La Jornada, 9 de marzo de 1996.
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sistemáticamente reproducidas en las más importantes instituciones económicas,
políticas y culturales.” (Young, 2000:75)
Si bien en San Francisco se está viviendo un proceso de cambio y algunos
resultados ya son visibles, es cierto que no se puede cambiar por decreto
prácticas y creencias que históricamente han justificado la exclusión y la violencia.
Ninguna ley puede modificar en unos cuantos años prácticas socialmente
instauradas y mantenidas a lo largo de siglos. En este sentido, el objetivo de los
cambios recientes en los reglamentos comunitarios de ésta como del resto de las
comunidades en resistencia, es el de contribuir desde lo normativo al proceso de
eliminación de la inequidad de género, en el marco a su vez, de un proceso de
lucha contra la desigualdad y la injusticia para todos.
El hecho de que María Angélica haya sobrepasado tanto sus límites como
los de la comunidad, al poner en cuestión las normas implícitas que debe seguir
una “buena mujer”, da cuenta del proceso de reflexión, cuestionamiento y cambio
que se vive en la comunidad. Proceso que no está excento de problemas y que no
siempre es lineal. Aunque en muchos casos, son altos los costos personales que
tiene que pagar quienes sobrepasan los límites, y en ocasiones pareciera que se
da un paso adelante y dos atrás, el proceso está en marcha y para bien o para
mal, ya nada queda igual, las mentalidades están cambiado y los horizontes se
han abierto. Si bien, María Angélica parecería por momentos “la única” en su
comunidad que ha quebrantado los límites, ella no está sola. Otras mujeres de la
comunidad, al igual que muchas otras mujeres indígenas del país, han empezado
a cuestionar normas y costumbres que muchas veces se ven como inevitables, a
la vez que luchan por el reconocimiento de los derechos y culturas de sus pueblos.
A manera de conclusión
El zapatismo ha abierto para muchas mujeres indígenas, combatientes, militantes,
simpatizantes y hasta indiferentes, nuevos espacios de participación política y ha
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contribuido a crear nuevos imaginarios colectivos sobre lo que implica ser mujer e
indígena en México. Su impulso utópico y su discurso en torno a los derechos de
las mujeres han sido fundamentales en la construcción de un movimiento nacional
de mujeres indígenas y han contribuido a desnaturalizar las desigualdades entre
los géneros, posibilitando que la doxa se convierta en discurso.
Sin embargo, los discursos hegemónicos sobre lo que es una “buena
mujer” siguen permeando tanto al movimiento nacional indígena, como a los
espacios comunitarios y familiares en las regiones zapatistas. La Ley
Revolucionaria de Mujeres es un referente simbólico muy importante para cientos
de mujeres indígenas, zapatistas y no zapatistas, que sueñan con la construcción
de una vida digna para ellas, sus hijas y sus nietas, sin embargo sigue siendo más
un ideal a alcanzar que una realidad vivida.
Estamos aún en una etapa de la lucha en la que nombrar lo silenciado y
debatir lo naturalizado, constituye ya un avance para la construcción de relaciones
más justas, sin embargo mujeres indígenas, cómo María Angélica, están
trabajando en espacios nacionales y en espacios comunitarios por lograr que esos
discursos se conviertan en prácticas cotidianas. Las limitaciones son múltiples y
los desencantos están a la orden del día, pero la energía política de estas mujeres
sigue impulsando formas diversas y creativas de resistencia que van desde la
lucha legislativa hasta confrontación de las formas de control comunitario y la
apropiación de los espacios tradicionalmente masculinos.
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