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III Congreso Sudamericano de Historia

Mrida, estado Mrida, 19 al 21 de julio de 2007

Simposio Naturaleza y Quehacer de la Etnohistoria

Las guerras del tiempo

Saberes culturales y conocimiento del pasado

Emanuele Amodio

Escuela de Antropologa Universidad Central de Venezuela, Caracas

arinsana@gmail.com

Resumen

El tiempo perturba las conciencias y una de las funciones de la cultura es, precisamente, producir representaciones del devenir temporal e instrumentos de control para superar la crisis que la historicidad produce. Los saberes culturales que de esta manera se producen sobre el pasado de cada sociedad y, a menudo, sobre el de las otras, conforma una trama que da sentido al mundo y al individuo, aunque su fragilidad y precariedad impone continuas reestructuraciones, coherentes con las relaciones de poder existentes entre individuos y grupos sociales. Por estar fuertemente relacionado con los procesos de construccin de las identidades, el saber que se produce sobre el pasado se compone de imgenes y relatos de origen diferente, a menudo con lgicas discursivas contrapuestas. A partir de estas premisas, y frente a la pretensin occidental de elaborar historias "cientficas", se pretende reflexionar sobre los diferentes tipos de saberes culturales que se construyen sobre el pasado, tanto en el contexto de las sociedades occidentales como de otras de diferente horizonte, para identificar nudos epistemolgicos e insinuar algunas posibilidades del estudio antropolgico de sociedades y culturas pretritas.

Palabras claves: Etnohistoria, antropologa histrica, historia del tiempo

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1. Tiempo e historia

La conciencia del devenir es posible a partir de la experiencia de la duracin y del cambio,

pero ya que la conciencia no consigue fcilmente reflexionar sobre s misma, utiliza el

mundo material para reflejarse en l y, desde all, asumir la posibilidad de que haya una

diferencia en la manera de ser de las cosas dependiendo del momento de su existencia. La

diferencia entre momentos de la existencia es medida a partir de la experiencia espacial del

mundo, lo que implica que se hace en trminos de distancia. Espacio y tiempo se juntan as

para permitir a la conciencia mantenerse constante en el flujo cambiante de la realidad.

Pensar el tiempo es ubicarse en un punto especfico del flujo de das y noches, anclados en

un lugar especfico. Recordando a Aristteles, el ahora (nyn) es siempre y tambin un aqu

(stigm). Por esto, el tiempo y el espacio siempre son locales, vivencias individuales

mediatizadas por la cultura de cada sociedad.

Sin embargo, mientras que, para el sentido comn, resulta relativamente fcil aprehender la

duracin temporal y el cambio entre estados diferentes de existencia del mundo material

(incluyendo tambin el cuerpo humano), no lo es tanto cuando se trata de la conciencia del

individuo que, en este sentido, es al mismo tiempo instrumento de percepcin y anlisis as

como objeto de la misma. Por esto, ya que no hay percepcin de la temporalidad sino

sentimiento e inferencia deductiva, el tiempo, antes que una realidad mensurable, es un

estado psquico, una emocin, una pesadilla. Y es precisamente para disminuir el peso de la

angustia producida por la temporalidad que las sociedades son obligadas a enfrentarse al

problema de la duracin, es decir, ese raro fenmeno que implica la sucesin enlazada de

estados de conciencia, que le permite al sujeto expresarse como presencia, en el hic et

nunc de su acontecer, fuera del cual acecha el vrtigo de la indefinicin y el barranco de la

eternidad sin nombre. Sin embargo, como bien lo percibi el Carpentier de La guerra del

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tiempo (1993), estar en el aqu y en el ahora no conlleva necesariamente ni el movimiento

temporal ni, lo que es ms importante, la direccin.1

En este sentido, es til aclarar que, contrariamente a lo que impone el sentido comn, el

concepto del ahora no pertenece al mundo de la fsica, ya que no lo necesita, es decir, la

fsica desconoce el paso del tiempo En fsica, el tiempo es una dimensin, y, como con

las tres dimensiones del espacio, puede representarse por medio de una lnea que se

prolonga indefinidamente en ambas direcciones (Morris 1987: 138). De all que, el

ahora, en cuanto generador de presente y no como instante, pertenecera al tiempo

subjetivo, lo que resuelve de alguna manera el problema puesto por MacTaggart y la

contradiccin entre sus dos series de tiempo fundadas, una, en las nociones de pasado-

presente-futuro y, la otra, en las de anterior-posterior (McTaggart 1908). La conclusin

sera la siguiente: no existira lo que se denomina presente de no haber seres conscientes

para percibirlo. Si la percepcin consciente no creara el ahora, todos los momentos del

tiempo coexistiran a un mismo nivel (Morris 1987: 139). La objecin de Morris a esta

obligada conclusin es que hay ahora compartidos, como en el caso de mucha gente en

un mismo partido de ftbol, lo que demostrara de alguna manera su objetividad. Sin

embargo, lejos de poner en duda la conclusin sobre la pertenencia del ahora al tiempo

subjetivo, la objecin permite aclarar mejor la conclusin: en el caso del partido de ftbol,

el ahora compartido puede considerarse como la suma de todos los ahora de cada

espectador, en un contexto socialmente determinado y culturalmente significado, lo que es

lo mismo afirmar que el ahora ms que al tiempo subjetivo pertenece al tiempo cultural.

Es su presente, con o sin el corolario de pasado y futuro.

La funcin que desempea este ahora es ofrecer un asidero a la conciencia de s mismo o,

para decirlo mejor, la necesidad de resolver la angustia temporal impone a cada sociedad la

construccin de un simulacro general que, mientras da sentido y solucin al

estremecimiento de la prdida de s mismo, haga manejable la realidad, anclada en los

hechos cotidianos de continuidad y ruptura, de repeticin y novedad acontecimental. Por

ende, ya que cualquier simulacro del tiempo es siempre contingente, sus caractersticas 1 En el cuento del cubano, la direccin del tiempo del protagonista es invertida: de la muerte hasta el nacimiento.

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derivan de la sociedad que lo produce en un momento particular de su devenir. Escribe

Gurevitch (1979: 260):

La forma de percibir el tiempo revela numerosas tendencias fundamentales de la sociedad y de las clases, grupos e individuos que la componen. El tiempo ocupa un primer plano en la concepcin del mundo, que caracteriza a tal o cual cultura, as como otros componentes de esta concepcin como el espacio, la causa, el cambio, el nombre, la referencia al mundo sensible y del suprasensible, la relacin de lo particular a lo general y de la parte al todo, el destino, la libertad, etc.

Cabe as pensar que hay tantas concepciones del tiempo como sociedades, lo que hara

completamente imposible la comunicacin, salvo que diferenciemos, por lo menos, dos

aspectos de esa representacin: el tiempo csmico y el tiempo cotidiano, con una interfaz

que los hace coherentes.

Al tiempo csmico pertenece el sentido, determinado por las formas identitarias y las

concepciones vitales de cada sociedad y, por esto, tendencialmente inconmensurable al

sentido de las otras culturas; mientras que el tiempo cotidiano, es decir, la prctica del

tiempo, est relacionado con la experiencia, imbricado fuertemente con el territorio que

permite la supervivencia cotidiana. Es precisamente este segundo aspecto de la

organizacin cultural de la temporalidad lo que permite la comunicacin cotidiana, tanto

entre miembros de un mismo grupo cultural como con los de otras culturas, ya que su

lgica instrumental es de tipo euclidiano en todas las sociedades (relacin causa y efecto,

permitiendo, por ejemplo, cultivar el campo, pescar y cazar o hacer la guerra).

Sin embargo, esta prctica del espacio, definida por la cotidianeidad cultural que lo

delimita, no agota su totalidad ni sirve para controlarlo definitivamente, tanto que la accin

vivencial siempre deja unos residuos que perturban el proceso de nominacin instrumental.

De all, la necesidad de producir una multiplicidad de significados que imbriquen el espacio

en una red de sentidos hasta transformarlo en paisaje cultural. Es gracias a esta

transformacin, expresada tanto en los signos que marcan los territorios como en la

conciencia de los individuos que los viven, que el sentido del espacio se entrelaza con el del

tiempo a travs de relatos mticos, donde la accin significante funda la existencia misma

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de la realidad. Es el tiempo csmico, que da sentido a la vida de los individuos de cada

sociedad.

Accin y sentido son, as, los dos polos de la existencia cultural del tiempo, cada uno con

sus caractersticas: el tiempo medido de la accin, basado en cronologas, y el tiempo

csmico, estructurado en pocas o eras. La conciencia del tiempo est claramente

determinada por la duracin, pero con una diferencia fundamental: la conciencia de la

duracin cotidiana es inmediatamente presente en la accin productiva sobre el mundo,

mientras que la conciencia del tiempo csmico atae a la interpretacin cultural de la

existencia del mundo, a la cual se accede a travs de estados alterados de la conciencia y se

comunica en los relatos mticos, sobre todo en su actuacin ritual. El rito permite el cruce

entre la realidad cultural de lo existente y la realidad extraordinaria del ser, es decir, se trata

de un instrumento de imbricacin significante de una realidad fluida e inasible. De all que

la nominacin del tiempo csmico pertenece al mbito esotrico, mientras que la del tiempo

cotidiano atae a la accin instrumental sobre el mundo.

El centro medular de los dos tiempos es el presente: en un caso, vivido como estado

permanente del ser; en el otro, como momentum del fluir de la conciencia sobre las cosas

materiales: las plantas que crecen, el cuerpo que envejece, los das que pasan. No hay

conciencia actuante del pasado o del futuro sino solamente del presente. En este sentido,

bien escriba San Agustn en sus Confesiones, en el captulo 20, prrafo 26 del libro

decimoprimero:

Por lo menos esto es ahora manifiesto y claro: ni futuro ni pasado existen, y slo impropiamente se dice que los tiempos son tres: pasado, presente y futuro, pero tal vez ms propio sera decir que los tiempos son tres, en este sentido: presente del pasado [praesens de praeteritis], presente del presente [praesens de praesentibus] y presente del futuro [praesens de futuris]. Estos tres estn en cierto sentido en el alma y no veo cmo pueden estar fuera de ella: el presente de lo que es pasado es la memoria, el presente de lo que es presente es la mirada y el presente de lo que es futuro es la espera (traduccin nuestra del texto latino).

Por todo esto, hablar de representacin del tiempo no es lo mismo que hablar de la historia

de las sociedades, ya que el mismo sentido del trmino est fuertemente cargado por una

concepcin particular del tiempo: la occidental de origen judo-cristiano (linealidad,

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progresin ascendente de los das, finalidad implcita en la existencia temporal de los

individuos). Claramente esto no vale para otras sociedades, aunque hayan producido una

idea propia de historia pero no necesariamente con formas lineales, como es el caso, por

ejemplo, de la historia en el pensamiento islmico, como expresa Louis Gardet (1987: 243):

La historia no se desarrolla, como tampoco el tiempo. Es una discontinuidad vivida de momentos que se suceden, segn conexiones aparentemente ciertas, pero cuya significacin real permanece encerrada en el inmvil sarmad divino (la gnosis ismailiana la proyectar en los ciclos de la mito-historia). El misterio de la libertad y de la responsabilidad humana no se inserta en el curso de la historia, sino en la creacin divina instantnea de cada acto, sin conservacin en el ser

Mayor distancia del pensamiento occidental encontramos en muchas sociedades indgenas

amaznicas, para hacer un ejemplo latinoamericano, en las que la existencia cotidiana es

vivida como un extensin temporal dilatada o, mejor, como un intento de ampliar el

presente, construyendo una representacin donde lo que ha sido contina siendo y el

pasado coexiste con el presente, es decir, los presentes fluyen no hacia un hipottico atrs

sino hacia un plano diferente de existencia, al cual se accede, precisamente, a travs del

rito:

Al concepto de tiempo mitolgico se une tambin la idea de que todos los tiempos, pasado, presente y futuro, se encuentran alienados, en cierta medida, en un plano nico o, en cierto sentido, son simultneos. Nos encontramos aqu, con el fenmeno de la especializacin. Se vive el tiempo de la misma forma que el espacio. Y el presente no va separado del bloque temporal que forme el pasado y el futuro (Gurevitch 1979: 264).

2. Construccin del pasado y relaciones de poder

Si el pasado no existe para todos como tal, evidentemente hablar de la historia como un

aspecto universal de la existencia de las sociedades es, por lo menos, reduccionista, ya que

solamente algunas sociedades con caractersticas particulares han producido esta idea

(estructura social estratificada, registro mnemotcnico del saber, etc.). En este sentido,

podramos avanzar la hiptesis que existen sociedades donde el devenir est determinado

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preponderantemente por una mquina mtica, mientras que otras funcionan

fundamentalmente a travs de una mquina histrica. Es este ltimo caso, que nos

interesa particularmente, las necesidades prcticas de gestin del sistema social complejo

llevan a disminuir la importancia del tiempo csmico en la vida de los individuos y

aumentar enormemente la del tiempo cronolgico. Los das reciben nombres, grupos de

das se organizan en pequeos y grandes ciclos, etc., tomando los acontecimientos naturales

del cosmos como referentes para marcar el ritmo de la cronologa. La historia de estas

sociedades estara tericamente conformada por una serie de presentes-pasados que han

dado origen al presente-presente y ste desembocara necesariamente en lo que, en el ahora,

podemos definir como presentes-futuros (cf. Amodio 2005 c).

Sin embargo, ya que el tiempo, en todos sus aspectos, es siempre una construccin cultural,

tambin en el caso de las sociedades que funcionan sobre todo a travs de la mquina

histrica, la construccin del pasado depende fuertemente de los procesos sociales,

particularmente de la construccin de la identidad. Esto implica que la definicin de los

presentes-pasados como historia de una sociedad est supeditada a los intereses del presente

de individuos y grupos sociales. La identidad implica la continuidad de la conciencia de

ser algo o pertenecer a algo a travs de los cambios o, de manera ms inmediata, la

posibilidad de que el yo que se duerme es el mismo yo que se despierta, por ejemplo. Esto

implica que la temporalidad es consustancial a la construccin de identidad, como bien lo

expresa la atribucin de nombre, cuyos cambios se dan generalmente a travs de

especficos rituales (ritual de iniciacin, matrimonio, etc.). Y, por otro lado, la relacin

identidad/territorio asume la proveniencia como marca identitaria, dndole valor: las

preguntas de dnde eres? y de quin desciendes? implican no solamente una

referencia a un territorio y a una familia, sino tambin a un tiempo diferente del presente

(pasado mtico o pasado histrico).

Siendo evidentemente la identidad, personal o de grupo, un dispositivo relacional, resulta

indudable el inters poltico de su construccin, tanto que es posible pensarla como un

producto ideolgico, con la obvia conclusin de que quien controla la construccin de las

identidades tiene una mayor posibilidad de influenciar a su favor la distribucin del poder

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en cada sociedad (particularmente en aquellas estructuradas de manera estratificada). Pero,

el control de las identidades, precisamente por la importancia que la temporalidad tiene en

su construccin, impone tambin el control sobre el pasado o, para decirlo de otra manera,

el mantenimiento del dominio sobre el presente resulta de la posibilidad de controlar los

relatos sobre el pasado (de toda la sociedad y de cada grupo que la compone). Y esto vale

tanto si se utiliza la mquina mtica como la mquina histrica para producir la

valoracin de un pasado especfico: en el primer caso, los hechos histricos son mitificados

(decantados de sus contenidos y trasformados en formas significantes), mientras que, en el

segundo, las formas mticas son historizadas (los hechos son relatados como prototpicos y

fundantes). Se trata de la "invencin de la tradicin", como la ha definido Eric Hobsbawm

y Terence Ranger:

Por tradicin inventada se entiende un conjunto de prcticas, generalmente reguladas por normas abiertas o tcitamente aceptadas, y dotadas de una naturaleza ritual o simblica, que se proponen de inculcar determinados valores o normas de comportamiento repetitivas en las cuales es automticamente implcita la continuidad con el pasado. De hecho, all donde es posible, intentan generalmente afirmar su continuidad con un pasado histrico oportunamente seleccionado (Hobsbawm y Ranger 1983: 6).

La tradicin, tanto en la forma histrica como en la mtica, funciona como ancla temporal

del presente impidindole fluctuar sin sentido, lo que justifica su invencin, en la triple

significacin latina de invenire: inventar, descubrir, encontrar (valiendo as tanto la

construccin imaginaria como el recorte de hechos de presentes-pasados). Este anclaje en

una temporalidad diferente del presente es, por ende, coherente con el tipo de cultura y

organizacin social de cada sociedad, asumiendo formas diferentes en las conciencias de

los individuos segn el grupo cultural de adscripcin, reactualizada peridicamente en los

rituales y activada todas las veces que puede servir de referente a la accin del presente (cf.

Salhins 1988). Como escribe Llorenc Prats:

El proceso en s consiste en la legitimacin de unos referentes simblicos a partir de unas fuentes de autoridad (de sacralidad si se prefiere) extraculturales, esenciales y, por tanto, inmutables. Al confluir estas fuentes de sacralidad en elementos culturales (materiales o inmateriales) asociados con una identidad dada y unas determinadas ideas y valores, dicha identidad y las ideas y valores asociados a los elementos culturales que la representan, as como el discurso que la

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yuxtaposicin de un conjunto de elementos de esta naturaleza genera (y refuerza), adquieren asimismo un carcter sacralizado y, aparentemente, esencial e inmutable (Prats 1997: 22).

Estos procesos se realizan en el contexto interno de cada sociedad, con una caracterizacin

especial en las sociedades estratificadas: las relaciones entre grupos sociales, generalmente

conflictivas, implican tambin el contraste entre representaciones diferentes del tiempo y,

por ende, de la valorizacin del pasado. El grupo que domina el sistema necesita adquirir la

hegemona en la representacin del pasado, en el sentido de que, parafraseando el Marx de

la Ideologa Alemana (1968), el pasado construido por los grupos hegemnicos se vuelve

dominante para todos los grupos del sistema social, una vez impuesto por los aparatos

ideolgicos producidos para este fin. Este proceso no es fcil de completar, sobre todo por

la oposicin, implcita o explcita, de otros grupos de poder (por ejemplo, los media

contrapuestos a los aparatos oficiales) o de los mismos grupos subalternos que se resisten, a

menudo de manera mecnica, a renunciar a su visin del pasado (cf. Amodio 2004).

Estos mismos procesos se realizan, con formas un poco diferentes, tambin en las

relaciones con otras sociedades y, de hecho, los procesos de construccin de las identidades

tnicas implican a menudo la negacin de la cultura de los otros, incluyendo su memoria

histrica, hasta llegar a negar su misma historicidad. Evidentemente, la imposicin de la

propia reconstruccin del pasado a los otros es posible cuando se tiene la fuerza y los

medios para imponerla, como es precisamente el caso del Occidente, con la

universalizacin de su propia historia oficial, impuesta a travs de aparatos como las

escuelas, las iglesias y los medios de comunicacin de masa.

La importancia de esta conclusin es evidente dentro de los procesos actuales de

globalizacin, aunque es til acotar que estos mismos procesos terminan por producir, a su

vez, respuestas generalizadas de valorizacin de lo propio, incluyendo la posibilidad de

contraponer a las versiones occidentales del pasado la propia reconstruccin de los hechos

histricos (a travs de las formas tradicionales locales o apropindose de las formas

occidentales). Claramente, depender de la capacidad y fuerza que los grupos locales

consigan desarrollar que su versin del pasado pueda o no contrastar la historia impuesta

por el Occidente. En estos casos, hay que hacer hincapi en el hecho de que las relaciones

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entre relatos del pasado de diferente origen cultural dependen no solamente de los

contenidos (por ejemplo, las diferencias entre los relatos histricos oficiales de Venezuela y

los de Colombia) sino tambin de las formas que utilizan para producirse y comunicarse.

De hecho, resulta un poco difcil contrastar relatos basados sobre una cronologa de hechos

con relatos conformados por estructuras y acontecimientos mticos. Evidentemente, esta

conclusin no es vlida si consideramos el pasado reciente, ya que tambin los pueblos que

utilizan predominantemente el registro mtico para representarse el pasado lejano,

mantienen una memoria histrica, aunque sea de corta duracin, por ser generalmente

expresada en forma oral y no ir ms all de algunas generaciones de individuos testigos (la

muerte de los testigos facilita la transformacin del relato histrico en relato mtico). Pero,

es precisamente aqu donde se pone el problema de una reconstruccin del pasado en

perspectiva intercultural.

3. Etnohistoria e historia intercultural

A lo largo de nuestro anlisis de la representacin cultural del tiempo, hemos enfatizado

que los relatos que ilustran acontecimientos del pasado de una sociedad dependen de las

formas locales de produccin de la cultura, as como de los intereses del grupo social

productor. Queremos subrayar que, en esta apreciacin, incluimos tanto la invencin y

descripcin de acontecimientos pasados como su sentido en relacin al presente, es decir,

su interpretacin. Ya aclaramos que con invencin nos referimos a mltiples procesos

que pueden incluir tanto la produccin imaginaria de acontecimientos pasados como la

identificacin de acontecimiento en un repertorio histrico.

Para los productores y destinatarios de estos relatos, los hechos narrados son evidentemente

verdaderos, es decir, no se pone en duda su acontecer pasado, aunque puede haber

apreciaciones diferenciadas de su estatuto de realidad, ya que cualquier sociedad elabora un

sistema de representacin del mundo donde caben mltiples formas de existencia, desde la

puramente material hasta la puramente espiritual, y de conciencia interrelacionadas como la

mtica y la histrica (cf. Hill 1988). Esto complica un poco el cotejo de versiones del

pasado de origen cultural diferente, ya que antes se hace necesario un proceso de

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homogeneizacin categorial que raramente resulta espontneo, tanto que, por ejemplo, los

relatos indgenas son automticamente consideradas no histricos por los expertos

occidentales del pasado, mientras que los expertos indgenas en mitologa con facilidad

atribuyen carcter mtico a los relatos histricos del Occidente. Ver, por ejemplo, en el caso

de Venezuela, las atribuciones populares de negritud de Bolvar o su nacimiento en Capaya,

pueblo de origen esclavo en Barlovento (cf. Salas de Lecuna 1987; Mestas Prez 2008). Por

otro lado, resulta muy interesante el hecho de que muchos pueblos indgenas amaznicos

hayan percibido la figura de Cristo como coherente con sus historias mticas, atribuyndole

caractersticas chamnicas primordiales o, en el caso de los makux de Brasil, haber

atribuido, despus de la evangelizacin, a algunos hroes distribuidores de dones los

nombre de Cristo y San Pedro, lo que ha implicado evidentemente un reconocimiento de

formas coherente con las propias (cf. Amodio 1989).

Los procesos y los casos citados permiten algunas indicaciones operativas, tiles para quien

pretende reconstruir el pasado en perspectiva intercultural: cualquier reconstruccin del

pasado de sociedades en contacto permanente impone la necesidad de considerar de manera

no ideolgica las diferentes versiones del pasado producidas por los varios pueblos, aunque

sus formas sean diferentes y difcilmente puedan identificarse hechos comunes. El conjunto

de relatos elaborados por cada grupo cultural constituira su etno-historia, es decir, la

reconstruccin del propio pasado y del ajeno a partir de la lgica e intereses propios en un

presente histrico determinado; mientras que lo que cada grupo o sociedad piensa de los

otros actuales podra ser definido como etno-antropologa, siendo en los dos casos

versiones mic de lo que el otro es o ha sido. La utilizacin del trmino etno es aqu

coherente con su uso en definiciones como etno-botnica, etno-medicina, etc., lo que

implica una subversin del uso tradicional del trmino etnohistoria como disciplina que

estudia el pasado de sociedades sin escritura o que lo reconstruye de manera antropolgica

(cf. Amodio 2005 c). Lo mismo vale para el trmino nuevo de etno-antropologa, que

definira los relatos mic de cualquier sociedad alrededor de los otros del presente,

incluyendo -en gran parte- la misma disciplina antropolgica occidental. Esta propuesta nos

parece coherente con lo afirmado por Braudel (1990: 75):

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Para m, la historia es la suma de todas las historias posibles: una coleccin de oficios y de puntos de vista, de ayer, de hoy y de maana. El nico error, a mi modo de ver, radicara en escoger una de estas historias a expensas de las dems.

El primer problema en la comparacin de etnohistorias de sociedades diferentes (o de

diferentes grupos sociales dentro de una misma sociedad) atae al tipo de lgica con la cual

cada una de ellas ha sido elaborada (cf. Turner 1988). Para intentar solucionar este

problema, puede ser til volver a nuestra separacin de las representaciones del tiempo en

tiempo csmico y tiempo cotidiano, cuando atribuimos al primero una lgica mtica y

al segundo una lgica histrica. As, primero habra que analizar cada referencia al pasado

para ver cul de las dos lgicas ha sido utilizada y, despus, comparar los datos entre s, sin

cruzarlos entre los dos tipos de reconstrucciones. Por ejemplo, en el caso de la comparacin

entre historia occidental e historia de una sociedad indgena particular, sta es posible

solamente si conseguimos separar los dos tipos de reconstrucciones del tiempo. As, los

relatos mticos indgenas son lgicamente coherentes con las historias mticas del origen del

cristianismo, lo que permite comparaciones y hasta fusiones por parte de los mismos

actores (pero, evidentemente, no por un historiador intercultural, para quien estas teoras

del origen del mundo son universos auto-referenciales sin posibilidad de definir cul es la

verdadera, ya que lo son todas).

Diferente se presenta la posibilidad de comparacin entre las reconstrucciones de la

temporalidad cotidiana, ya que se trata de relatos construidos a partir de acontecimientos

histricos y no mticos. Por acontecimientos histricos entendemos eventos que han

marcado la vida de individuos o de las sociedades y que son recordados a travs de la

memoria o del registro documental (cualquier tipo sea, mnemotcnico o iconogrfico).

Aqu estriba el segundo problema de la reconstruccin histrica intercultural: el del mtodo

utilizado para su transmisin. En algunas sociedades se utiliza un sistema mnemotcnico

para recordar y trasmitir relatos de eventos pasados, mientras que en otras se emplea un

sistema de memoria espontnea y de transmisin oral de los relatos, lo que impone una

distincin entre reconstruccin de acontecimientos lejanos y acontecimientos cercanos,

entendiendo por estos ltimos aqullos transmitidos por los testigos directos. En estos

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casos, se trata de combinar fuentes mnemotcnicas, incluyendo la escritura y productos

iconogrficos, con el testimonio oral de los actores de los acontecimientos o cuya

descripcin haya sido trasmitida directamente a otro al cual se tiene acceso. Esta restriccin

es necesaria, ya que cuando un relato testimonial es trasmitido ms all de los testigos

presenciales, poco a poco, por las caractersticas de la transmisin oral, termina asumiendo

formas mticas, lo que limita su utilizacin historiogrfica, aunque puede ser muy til para

entender la produccin de sentido en esa cultura. Por ejemplo, los relatos amaznicos de un

gran diluvio acontecido en el pasado donde la humanidad de antes desaparece y se crea una

nueva, ms all de la posible influencia del mito cristiano, ms que referirse a un evento

especfico, debe ser considerado como la suma de todas las inundaciones que esa sociedad

ha experimentado durante su historia, cuya progresiva aglutinacin en un nico relato

mtico sirve para estructurar, literalmente, una experiencia posible del mundo e indicar las

respuestas posibles, en el abanico que la sociedad local ha experimentado exitosamente (cf.

Amodio 2005 a). En este caso, evidentemente, de nada sirve cotejar registros geolgicos

con la descripcin mtica para identificar eventos precisos y cronolgicamente localizables,

aunque evidentemente pueden servir para elaborar una historia natural del territorio.

Por su parte, es evidente que tambin las fuentes mnemotcnicas deben ser utilizadas con

mucho cuidado, ya que siempre estn fuertemente determinadas por las caractersticas de

los productores que las produjeron en un contexto preciso y a partir de intereses concretos

del momento. Esto vale sobre todo en la actualidad, considerando el gran nmero y tipo de

fuentes escritas e iconogrficas que, a menudo contradictorias entre ellas, circulan sobre

eventos de importancia. A ellas, en una perspectiva intercultural, hay que aadir los

testimonios orales de los actores o allegados, los que generalmente pasan completamente a

segundo plano y a menudo son negados completamente. Por ejemplo, en el caso de la

invasin norteamericana a Irak, resultan notorias las diferencias en los reportajes de los

periodistas de la cadena CNN y la televisin rabe Al-Jazeera y aun ms con los

testimonios directos de los actores de esta tragedia; de la misma manera que, en el caso de

Venezuela, los relatos de los indgenas que vivieron la violencia de Funes a comienzo del

siglo XX en el Amazonas, cuando la fiebre del caucho, difieren de los pocos textos

publicados sobre el tema (cf. Iribertegui 1987; Pineda Camacho 2000). En este ltimo caso,

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evidentemente, la progresiva desaparicin de los testigos ha mermado la posibilidad de

acceder al testimonio directo, aunque todava es posible aproximarse a la etnohistoria local

gracias a los hijos de los testigos directos, cuya versin de los relatos ha comenzado ya su

transformacin en mito.

Cuando se trata de acontecimientos lejanos, el problema de las fuentes interculturales se

complica enormemente, ya que los testigos presenciales han desaparecido y solamente

queda el testimonio escrito o iconogrfico, elaborado, generalmente, por individuos

alfabetizados, es decir, perteneciente a grupos sociales particulares y generalmente

dominantes. Vale aqu el ejemplo contradictorio de la llamada Leyenda negra de la

conquista espaola de Amrica, donde la diferencia de registro entre relatos escritos

espaoles e ingleses es notoria: cada versin determinada por intereses particulares. En este

caso, estn ausentes casi completamente los testimonios de los actores subalternos, sobre

todo de los indgenas que sufrieron la conquista. As, es necesario echar mano de cualquier

otro recurso investigativo, como es el caso de los materiales de origen arqueolgico, para

intentar relativizar, por un lado, los datos derivados de los relatos escritos y, por el otro,

recrear un contexto de los acontecimientos que permita su mejor utilizacin para reconstruir

acontecimientos de sociedades pasadas.

El riesgo que corre el historiador intercultural en esta reconstruccin de acontecimientos

lejanos es el de dejarse influenciar, como a menudo ocurre, por su presente histrico en

cuanto contexto de produccin de la mirada, por sus postura ideolgicas y, finalmente, por

su enfoque disciplinar. En estos casos, se produce un sinfn de equvocos semnticos que,

en un correcto anlisis etnolgico, no pueden simplemente deshacerse apelando a una

referencialidad universal que es slo de carcter tcnico, y cuyos parmetros responden a la

experiencia de una sola cultura (Cardn 1990: 211). Vase, por ejemplo, el surgimiento de

una historiografa feminista que, mientras rescata justamente la presencia y accin de

sujetos negados por los historiadores tradicionales (generalmente varones), corre el riesgo

de sobrevalorar la presencia femenina en sociedades masculinamente orientadas; y, por otro

lado, hay que admitir que es gracias a estos nuevos enfoques (historia de la mujeres,

historia de los subalternos, historia de la infancia, etc.), incluyendo sus exageraciones, que

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se est haciendo posible percibir a las sociedades del pasado con una mayor adherencia a

sus procesos sociales reales. Lo mismo vale cuando se intenta el estudio de sociedades

indgenas del pasado, donde posturas indigenistas pueden sesgar fuertemente los datos, as

como tradicionalmente los han hecho posturas antiindgenas, no siempre conscientes en los

historiadores criollos, aunque casi siempre presentes por induccin implcita de su misma

sociedad. Precisamente, es en la descripcin de sociedades diferentes de la propia (sean

estas del presente o del pasado) donde se corre el riesgo de proyectar las propias categoras

culturales sobre las formas ajenas, sobre todo en aquellos mbitos que la sociedad

occidental considera medulares, como la familia, la religin o la sexualidad. El caso de la

religin, en este sentido, es emblemtico ya que se le atribuye a los otros las formas

religiosas propias, llegando hasta el extremo, como pas con el antroplogo italiano

Pettazzoni (1922), en la dcada de 1920, de demostrar que todos los pueblos, en el fondo,

eran monotestas, cuando en verdad tendramos que comenzar con poner en duda si eso de

la religin es o no un fenmeno universal como, por ejemplo, la lengua. En estos casos,

vale lo que escribe Alberto Cardn (1990: 211) a propsito del canibalismo de indgenas

mesoamericanos:

Cuando nos enfrentamos a dos hechos similares desde el punto de vista morfolgico, ocurridos en contextos culturales dismiles, en la medida en que las semejanzas y desemejanzas morfolgicas (las ms visibles a primera vista) se establecen desde el punto de vista privilegiado de uno de los dos contextos, lo primero que se impone es determinar sobre la base de qu testimonios se establecen las analogas y las diferencias, y luego, por conmutacin, el contenido semntico concreto de los testimonios aceptados como enunciados protocolares (Cardn 1990: 211).

La conclusin a la cual podemos llegar (cuando se trata de reconstrucciones de

acontecimientos lejanos bajo un enfoque intercultural en las que los actores pertenecen a

sociedades diferentes en cuanto al registro de los eventos pasados) es que no existe

posibilidad de mediatizar las versiones de un hecho, ya que hay relatos producidos

solamente de un lado (el de la escritura), aunque a veces stos son atribuidos de alguna

manera al otro lado (el de la oralidad). Es posible, en algunos casos, echar mano del recurso

mtico del presente, cuando parece expresar eventos lejanos, pero ya concluimos que se

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trata de registros lgicos diferentes, aun cuando contienen elementos que encuentran

comprobacin en el relato escrito, ya que no se debe subvalorar la posibilidad de que haya

habido contaminacin entre las dos formas.

Un ejemplo puede aclarar este proceso: a final de la dcada de 1980, junto con el

antroplogo Horacio Biord, nos involucramos en un trabajo de investigacin y apoyo a la

reivindicacin de las tierras indgenas karias de Venezuela. En la frecuentacin cotidiana

con ancianos indgenas fueron emergiendo algunos relatos sobre la titulacin colonial de las

tierras por parte del rey de Espaa, quien habra visitado el Oriente de Venezuela y

entregado los ttulos. Aparte de la ausencia de pruebas documentales de este viaje, nos

llamaba la atencin que el relato asuma formas mticas de fundacin extra-histrica del

derecho a la tierra, incluyendo la atribucin de la perdida del ttulo al descuido femenino y

al fuego, lo que expresaba claramente ms posturas culturales de gnero que realidad

histrica. La primera interpretacin de este hecho fue un poco obvia: en la memoria oral de

los ancianos permaneca el recuerdo, transmitido de generacin en generacin desde las

ltimas dcadas del siglo XVIII hasta la actualidad, lo que nos llev a los archivos

nacionales y espaoles hasta encontrar los ttulos de tierra que el Visitador Chvez y

Mendoza, de Santo Domingo, haba entregado a los karias, claramente por mandato del

Consejo de Indias y, por ende, del rey de Espaa (cf. Amodio 2005 b). Sin embargo, con el

pasar de los aos y de las investigaciones, otra conclusin se impuso: la noticia de la

titulacin espaola se haba mantenido gracias a otro proceso: esta memoria haba

perdurado debido a la forma mtica, pero sta haba sido peridicamente reforzada tambin

por la accin de los funcionarios estatales que de tanto en tanto visitaban las reas

indgenas precisamente para resolver el problema de las tierras (tanto para justificar su

expropiacin, como, en algunos pocos casos, para reafirmar los derechos indgenas). As, la

referencia a los ttulos de Chvez y Mendoza la encontramos siempre presente en ocasin

de leyes nacionales sobre baldos y tierras indgenas a partir de la dcada de 1840, en la de

1880, a comienzos del siglo XX, en la reforma agraria de mitad de este mismo siglo,

adems de la ms reciente accin indigenista de la dcada de 1970, en las mismas regiones

karias.

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El proceso descrito, resultado del intercambio entre relatos orales y escritos de sociedades

diferentes, puede ser corroborado de manera ms tajante cuando los mismos indgenas

acceden al registro escrito, es decir, a los relatos elaborados por los historiadores o

antroplogos. Para el mismo caso karia, y podramos hacer ejemplos de otros pueblos

indgenas, en el contexto del mismo proyecto citado de finales de la dcada de 1980,

elaboramos, junto con Horacio Biord y Filadelfo Morales un pequeo libro de historia

colonial de los karias, que fue distribuido gratuitamente en las escuela indgenas de este

pueblo (Biord-Castillo et alii. 1989). El librito tuvo bastante xito entre los karias. En

2004, una tesista de la Escuela de Antropologa de la Universidad Central de Venezuela,

durante su investigacin entre los karias, encontr que se le relataban acontecimientos

coloniales como tradicionales aunque su origen, explcitamente aclarado en un segundo

momento, no era otro que el contenido del pequeo librito nuestro, cuyo contenido haba

entrado as en el flujo de la tradicin oral local.

Estos ejemplos nos llevan a concluir que el futuro de la historia del pasado de los pueblos

indgenas ya no puede contar con relatos etnohistricos completamente propios, por los

menos en cuanto a lo que hemos denominado tiempo cotidiano, sino con relatos locales

transmitidos oralmente que se han mezclado y sincretizado, irremediablemente, con los

relatos occidentales transmitidos a travs de la escritura. An as, tanto en la forma mtica

como en la histrica, se trata siempre de una socializacin del pasado a travs de relatos

que, evidentemente, expresan una consciencia del pasado, producida frente a la realidad del

presente (cf. Hill 1992: 814).

Lo que s parece cada da ms evidente es que el acceso, aun en parte transculturizante, de

los pueblos indgenas a las formas culturales occidentales puede dar origen a la formacin

de etno-historiadores indgenas que, desde su enfoque tnico y desde sus intereses, puedan

asumir la tarea de historiar sus pueblos. Claramente, el surgimiento de nuevas etnohistorias

no resuelve el problema de una historia intercultural, pero sienta las bases para que la

confrontacin no sea completamente desequilibrada. Hay que tener en cuenta que la

avanzada avasallante de los procesos de globalizacin parece dificultar esta posibilidad,

sobre todo en consideracin que la occidentalizacin del mundo implica tanto una

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colonizacin de las formas expresivas de otras culturas como la obligacin de asumir el

pasado occidental como punto de referencia para el pasado de las otras sociedades. Sin

embargo, estos procesos se han hecho tan explcitos que ha crecido la conciencia de su

realizacin. Esto est produciendo, dentro del mismo Occidente, y tambin afuera (desde la

periferia occidental, podramos decir), la delimitacin de espacios nuevos de reflexin

intercultural y nuevas propuestas epistemolgicas en las cuales la experiencia

antropolgica, tanto terica como metodolgica, no es extraa. Pero, no se trata solamente

de voluntarismo, ms o menos revolucionario, sino que las mismas condiciones de

existencia globalizada crean la base para que una historia antropolgica, es decir,

intercultural puede ser producida finalmente, ya que, como escribe Giorgio Agamben:

Cada concepcin de la historia es siempre producida junto con una cierta experiencia del tiempo que es implcita en ella, que la condiciona y que se pretende, precisamente, manifestar. Del mismo modo, cada cultura es antes que nada una cierta experiencia del tiempo y una nueva cultura no es posible sin una transformacin de esta experiencia. La tarea original di una autntica revolucin no es as simplemente cambiar el mundo, sino tambin y sobre todo cambiar el tiempo (Agamben 1979: 91).

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