ANDRÉS TÉLLEZ NÚÑEZ
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ANDRÉS TÉLLEZ NÚÑEZ
HEIDEGGER Y LA FACTICIDAD EN ALGUNAS LECCIONES DE
FRIBURGO: DEL SIGNIFICADO DE LA BÚSQUEDA A LA
BÚSQUEDA DE SIGNIFICADO
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA Facultad de Filosofía
Bogotá, 5 de febrero de 2018
HEIDEGGER Y LA FACTICIDAD EN ALGUNAS LECCIONES DE
FRIBURGO: DEL SIGNIFICADO DE LA BÚSQUEDA A LA
BÚSQUEDA DE SIGNIFICADO
Trabajo de Grado presentado por Andrés Téllez Núñez bajo la dirección del
Profesor Alfonso Flórez Flórez
como requisito parcial para optar al título de Magíster en Filosofía
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA Facultad de Filosofía
Bogotá, 5 de febrero de 2018
23 de enero de 2018
Profesor
Diego Antonio Pineda Rivera
Decano
Apreciado Señor Decano:
Reciba un cordial saludo.
Me permito presentar a la Facultad la monografía “Heidegger y la facticidad en algunas
lecciones de Friburgo: Del significado de la búsqueda a la búsqueda de significado”,
con la que el alumno Andrés Téllez Núñez cumple uno de los requisitos para optar al
título de la Maestría en Filosofía.
Andrés ha asumido con mucha responsabilidad los procesos de investigar y escribir
sobre el tema en cuestión, habiendo recurrido para ello a la bibliografía asequible más
pertinente, tanto primaria como secundaria, que ha revisado con mucha dedicación y
provecho. La comprensión de la problemática hermenéutica de la facticidad que lleva
a Heidegger desde las lecciones de comienzos de la década del veinte hasta la profunda
contribución de Ser y tiempo, encuentra aquí una exposición breve, pero correcta y
oportuna, y también valiente, toda vez que el alumno ha asumido con claridad
posiciones propias frente a esta difícil temática.
Considero, por todo ello, que el resultado de dicho ejercicio cumple las condiciones
que la Facultad ha establecido para este tipo de trabajos.
Atentamente,
Alfonso Flórez
Profesor Titular
AGRADECIMIENTOS
Quiero agradecer de manera muy especial la ayuda, orientación y colaboración del
doctor Alfonso Flórez Flórez, que con disposición, paciencia, rigor y generosidad, me
asesoró para efectos de la preparación de esta monografía. Así mismo, quiero agradecer
a los profesores Angela Calvo, Marcela Forero y Guillermo Zapata S.J., cuyos cursos,
trabajo, consejos y exigencia académica fueron decisivos para la elaboración de
esta disertación.
TABLA DE CONTENIDO
INTRODUCCIÓN 7
1. DESDE LA NOCIÓN HEIDEGGERIANA DE FACTICIDAD. EL PUNTO ESCOGIDO
DE PARTIDA: LA RELIGIÓN DE LA VIDA Y LA VIDA DEL RELIGIOSO 10
1.1 Precisiones previas y delimitación contextual, temática y metodológica 11
1.2 Materia prima para establecer una relación 11
1.2.1 La relación entre filosofía y teología. Irracionalismo y misticismo. Los
fundamentos filosóficos de la mística medieval (agosto de 1919) 14
1.2.2 De la conversión a la actualización. La espera y la tribulación. Introducción
a la fenomenología de la religión (1920-1921) 17
1.2.3 En pos de una vida feliz. Agustín y el neoplatonismo (1921) 23
1.3 En aras de una facticidad caracterizada. Desde la vivencia religiosa 28
2. HASTA LA NOCIÓN HEIDEGGERIANA DE FACTICIDAD. EL PUNTO
ESCOGIDO DE DESTINO: LA HERMENÉUTICA DE LA FACTICIDAD Y LA
FACTICIDAD DE LA HERMENÉUTICA 35
2.1 Precisiones previas y delimitación contextual, temática y metodológica 36
2.2 Materia prima para establecer una relación. Ontología – Hermenéutica de la
facticidad 40
2.2.1 Ubicación temática. El problema hermenéutico 40
2.2.2 Recorrido. Las aristas de la facticidad en el haber previo y en la cotidianidad 42
2.3 En aras de una facticidad caracterizada. La hermenéutica y la averiguación del
significado 49
6
CONCLUSIONES 56
BIBLIOGRAFÍA 60
INTRODUCCIÓN
El objetivo de este trabajo es establecer una relación entre ciertos caracteres de la
noción de facticidad contenida en algunos textos del primer Heidegger1, en un examen
de un punto de partida y de un punto de destino, y proponer como hipótesis de trabajo2
que la cotidianidad y lo cotidiano, allí y en su conjunto, se vería más negativa que
positivamente3. El camino que nos proponemos recorrer de la mano de nuestro autor
se inicia con su revisión de la experiencia de los primeros cristianos y de los místicos
y finaliza con la delineación de lo que él llamó hermenéutica de la facticidad4.
El punto de partida comprende la lección no impartida en el período de 1918-
1919 titulada, Los fundamentos filosóficos de la mística medieval; los cursos sobre
religión dictados por el autor en el semestre de invierno de 1920-1921 titulado,
Introducción a la fenomenología de la religión y en el semestre de verano de 1921
titulado, Agustín y el neoplatonismo, agrupados bajo la denominación GA 605; el punto
1 Kisiel (1995) caracteriza el período entre 1919 y 1929 como el del early Heidegger que aquí refiero
como primer Heidegger. 2 La tesis contraria es sostenida por Campbell (2012), que utiliza la expresión positive side en su análisis
de la cotidianidad heideggeriana a la luz de los textos que ahora nos disponemos a examinar. En su obra
The Early Heidegger's Philosophy of Life, en particular en sus páginas 25, 32, 38, 39, 40 y 121
especialmente, se pueden encontrar múltiples referencias a su tesis que ahora con nuestro escrito
queremos rebatir. 3 Del adverbio negativamente en correspondencia con la palabra negative y para rebatir a Campbell
(2012), utilizamos el significado sinónimo de pesimista. Del adverbio positivamente en correspondencia
con la palabra positive y para rebatir a Campbell (2012), utilizamos el significado sinónimo de optimista. 4 El lector querrá consultar un interesante debate sobre la aparente equivalencia entre el Ser
heideggeriano y Dios, aspecto que, quizás, trataremos en otra investigación. Sobre esto puede
consultarse a Sikka (1997). 5 Los cursos aquí denominados punto de partida se agrupan bajo la abreviatura GA 60 seguidos de la
página y Heidegger 2010 seguido de la página, y el curso aquí denominado punto de destino, se refiere
como GA 63 seguido de la página y Heidegger 1999 seguido de la página. Para efectos de la confección
8
de destino comprende el curso dictado en 1923, titulado Ontología – Hermenéutica de
la facticidad, denominado GA 636.
Para lograr el precitado cometido se han escogido algunas notas propias de la
noción heideggeriana de facticidad en ambos grupos de textos (GA 60 y GA 63),
correspondientes al primer Heidegger7 y se han comparado en cuanto a su alcance
y ámbito.
La confección de este texto supuso lo siguiente: (i) consultar las fuentes
primarias tomando como referencia algunas de las traducciones al castellano y
traducciones al inglés disponibles, en particular las de Uscatescu, Fritsch y Gosetti-
Ferencei, y Muñoz para GA 60, y la de Aspiunza y van Buren para GA 63; (ii)
extrapolar las notas fundantes y relevantes del libro X de las Confesiones de Agustín y
de algunas epístolas de San Pablo; (iii) abordar la cronología, o en palabras de Kisiel
(1995), la génesis de SZ, los ángulos de la relación entre filosofía y teología, los
contornos de la facticidad, ella en sí misma como clave de lectura principal de SZ y
del pensamiento de Heidegger, y la metodología propia de nuestro autor, que engloba
entre otros, el tema de la indicación formal, y (iv) procurar establecer una relación entre
nuestro punto de partida y nuestro punto de destino.
Entre dichos puntos, debemos anotar, median otras lecciones que aun cuando
no diseccionadas detalladamente en esta monografía, nos han servido de contexto para
lo que se ha hallado en nuestro punto de destino y respecto de las cuales haremos las
correspondientes referencias (por ejemplo, el curso de invierno de 1919-19208 y el
tratamiento de Aristóteles en el curso de invierno de 1921-19229).
de este trabajo de grado, hemos utilizado el texto titulado The Phenomenology of Religious Life, editado
por Indiana University Press, el texto titulado Introducción a la fenomenología de la religión, editado
por Biblioteca de Ensayo Siruela, y el texto titulado Ontology – The Hermeneutics of Facticity editado
también por Indiana University Press. En cuanto a Ser y tiempo, hemos consultado la edición de Editorial
Trotta que contiene la traducción de Jorge Eduardo Rivera. 6 Ver nota anterior. 7 Ver nota 1. 8 En inglés, Basic Problems of Phenomenology. 9En inglés, Phenomenological Interpretations to Aristotle: Introduction to Phenomenological Research:
Einleitung, sin el cual, de acuerdo con Dahlstrom (1994) es imposible entender el método de la
indicación formal.
9
Nuestro aporte al estado del arte se concreta en presentar a la comunidad
académica un esbozo de las notas subyacentes de la facticidad en el primer Heidegger,
pero a guisa de relación, tratando de identificar lo que está detrás de algunos apartados
de SZ, con un énfasis particular en la noción de reclusión, distanciamiento (que no
distancialidad), absorción, y cotidianeidad, y presentar el ambiente histórico y
contextual de Heidegger y sus orígenes. El lector podrá encontrar en nuestro trabajo,
además, ejemplos que hemos propuesto y que buscan explicar los contenidos de los
hallazgos heideggerianos y fortalecer el ánimo pedagógico que ha motivado
este esfuerzo.
A partir de esta investigación, podrán acometerse en el futuro otras tareas que
expliciten y profundicen, aún más, las que pudieran considerarse a grandes rasgos como
las raíces teológicas de SZ.
1. DESDE LA NOCIÓN HEIDEGGERIANA DE FACTICIDAD. EL
PUNTO ESCOGIDO DE PARTIDA: LA RELIGIÓN DE LA VIDA Y LA
VIDA DEL RELIGIOSO
En este primer capítulo, se busca extrapolar algunas notas de la noción heideggeriana
de facticidad cristiana en punto de la fenomenología de la vida religiosa. En la primera
sección, se harán algunas precisiones de tipo contextual, temático y metodológico, que
actúan como una suerte de brújula para aproximarse de manera más didáctica a las
fuentes primarias y secundarias utilizadas en esta disertación. En particular, se hace
mención a los indicadores formales o los conceptos utilizados para comprender la vida
(Escudero, 2004) con el fin de esclarecer el origen o génesis de SZ, y para situarse
temáticamente en relación con el estudio de la noción heideggeriana de facticidad. En
la segunda sección, se extrapolan algunos caracteres comparativos derivados de la
noción de facticidad, mostrando su cariz, sobre todo cristiano, lo cual nos permitirá, en
el segundo capítulo, oponerlos a aquellos puestos de presente años más tarde.
Queremos (de)mostrar a lo largo del capítulo que, contrario a la tesis de
Campbell (2012) que sostiene una visión positiva u optimista de la cotidianidad y lo
cotidiano, el leitmotiv en estos primeros cursos sobre esa cuestión particular es todo lo
contrario, es decir, se presentaría de manera persistente una visión negativa o pesimista
de la cotidianidad y de lo cotidiano.
Este hallazgo lo podrá ligar el lector con nuestros planteamientos del capítulo
dos en torno a significado y significatividad. Los indicadores formales, además,
plantearán la dificultad, quizás evidente, consistente en que deberá evaluarse si a las
expresiones de facticidad cristiana, en últimas, puede dárseles ese tinte positivo
(optimista) o negativo (pesimista).
11
1.1 Precisiones previas y delimitación contextual, temática y
metodológica
Aunque aquí nos contraeremos únicamente a algunas líneas de GA 60, a guisa de dato
histórico debemos afirmar que Heidegger, en sus propias palabras y años después,
habría afirmado en su Habilitationsschrift que él mismo había puesto de presente el
problema de la facticidad, aunque solo usando sinónimos de la expresión. El origen de
la expresión facticidad, sin embargo, se contraería a Fichte, quien habría acuñado el
término Facticität hacia 1800 con dos extremos identificables: de una parte, los hechos
de las ciencias naturales; de otra, el sentido del individuo (fáctico) en la historia. Esto
último habría sido de particular interés para el joven Heidegger y deberá ser tenido en
cuenta de manera especial en nuestro análisis de la facticidad a la luz de los cursos de
religión, sobre todo, al haber identificado, entre otros hechos históricos relevantes, la
venida de Jesús, lo cual vendrá a caracterizar los comienzos teológicos de nuestro autor
(Kisiel, 1995).
El problema de la facticidad identificado por Heidegger, se contraería a la
pregunta de cómo expresar un campo preconcebido de significado vivido, en un idioma
especial que Heidegger llamará indicación formal. Más que una fenomenología de la
religión, de lo que se trata nuestro punto de partida es de una fenomenología de la vida
fáctica cristiana marcada por la tribulación dada la Segunda Venida, en donde, además,
hay una suerte de dos polos: primero, volverse cristiano y, segundo, el esperar la
Segunda Venida. Todo ello supone una tribulación que "permea la facticidad de la vida
cristiana y la experiencia cristiana del mundo" (Uscatescu, 2005, p. 25). Quizás sirva
esa aclaración en el sentido de que a Heidegger le importa más que una fenomenología
de la religión, aproximarse a la experiencia del ser que la vive.
1.2 Materia prima para establecer una relación
Para precisar los aspectos propios de la noción heideggeriana de facticidad en el
contexto de los inicios teológicos de Heidegger y muy particularmente, de una lección
no impartida y de los cursos sobre fenomenología de la vida religiosa, quizás no solo
12
deban ponerse de presente las tensiones multidimensionales, si se quiere, entre lo
ontológico y lo fenomenológico10, entre el sujeto y el objeto, entre la forma y la materia,
y aquí aparecerá el asunto de la indicación formal, sino también, y sin oponerse a todo
ello, el problema del método. En todo momento, se habría tratado de cómo articular la
experiencia vital y superar una solución teórica, para con Heidegger, edificar o
proponer una solución suprateórica (Kisiel, 1995, p. 49). Un ejemplo puede ilustrar
esto: para subir al segundo piso de su casa, María utiliza las escaleras. Si alguien le
preguntara a María por qué lo hace, ella tendría una multitud de respuestas posibles,
pero si alguien le sugiriera que en vez de subir por las escaleras, bajara al sótano, y se
quedara encerrada allí, esto con el fin de llegar al segundo piso, ella seguramente no lo
entendería. El sentido común indicaría que para subir al segundo piso, María debe
utilizar las escaleras y no quedarse encerrada en el sótano que está debajo del primer
piso (solución teórica). La razón por la cual María o cualquier ser humano racional
llega a esa conclusión es lo que a Heidegger le interesa auscultar
(solución suprateórica).
En el fondo, claro, siempre se podrá develar la distinción entre lo óntico y lo
ontológico, casi, como lo entendemos nosotros, entre la vida11, y la vida vivida por
cada uno, en un contexto de intencionalidad y significado. Aunque lo primero le
interese a Heidegger, por supuesto, es lo segundo, o sea la vida vivida y el significado,
lo que le preocuparía más desde la fenomenología y la ontología, pero, muy
especialmente, desde lo que después se tratará con mayor detalle: la hermenéutica de
la facticidad.
¿Cómo aproximarse a la experiencia de cada cual si la experiencia de cada cual
no puede ser vivida tal como él la vive? A pesar de que la pregunta puede responderse
con el es gibt, hay un significado y una intencionalidad, que son precisamente los que
permiten determinar la vida que conlleva la dificultad de que aquello que tenemos más
cerca es aquello que más escapa a nuestra comprensión (Kisiel, 1995, p. 55). Un
10 Blattner (2006), precisa que Heidegger busca “usar el método fenomenológico en la ontología” (p.
27). 11 Campbell (2012) y Blattner (2006) nos aclaran qué es vida para contextualizar la teoría heideggeriana.
13
ejemplo puede ilustrar este problema: puede aseverarse que en cierto momento de la
vida de una persona, esta no se entiende a sí misma, a pesar de que esté consigo misma
en todo momento. Se tiene a ella misma. Nada más cercano que uno mismo, pero nada
más lejano, a la vez. Cabría preguntarse si es posible comprenderse a sí mismo y si esto
resulta difícil o imposible, poder o querer entender, entonces, la experiencia de otros.
¿Qué encontró Heidegger en los pasajes bíblicos, particularmente en algunas
Cartas de San Pablo o en el libro X de las Confesiones de Agustín que le delineó el
camino en la construcción evolutiva de la noción de facticidad y que luego se
materializó en su hermenéutica de la facticidad o en su magnum opus? Habría habido,
entonces, un interés inicial en lo medieval, interés que luego pasaría a centrarse en la
cristiandad temprana.
Independientemente de las características particulares de la formación de
nuestro autor, su intención inicial de ser sacerdote católico, finalmente no exitosa dados
algunos problemas de salud, circunstancias estas relatadas por prácticamente casi todos
los expertos y su posterior rompimiento con la Iglesia Católica, evidencian, como él
mismo lo sugiere en sus cursos, la relación entre filosofía y teología, pero sobre todo,
considerar la vivencia cristiana, sus indicaciones formales, como un campo rico de
estudio y de elementos particulares para la construcción de la noción de facticidad.
Los textos de Heidegger en los que nos hemos centrado marcan para efectos de
este capítulo, con excepción de la lección, no el comienzo, sino la finalización de los
esfuerzos de Heidegger en materia de fenomenología de la religión y el mismo ejercicio
metodológico que Heidegger emplea en la filosofía lo emplea él para explicar sus
motivaciones: su vida es su facticidad, su facticidad es su vida.
En algún momento, esa tensión entre filosofía y teología, se pone de presente,
por lo menos de manera expresa, en la conferencia Fenomenología y teología12, en
donde la teología se monta sobre la Revelación según la Biblia y de allí se infieren las
12 Algo que puede resultar útil para contextualizar esta discusión sobre filosofía y teología lo trae Sikka
(1997) así: Heidegger "también ve el matrimonio entre Cristiandad y la filosofía griega, en un todo,
como algo infortunado, y él mismo cree que con el fin de ella se mantenga fiel a sus propias visiones, la
teología –como reflejo de la experiencia cristiana- no debe tomar prestados conceptos que fueron
formados en su interior" (p. 44).
14
preguntas y las respuestas (Capelle-Dumont, 2012) y en la que "se pone de manifiesto
la radical separación entre la una y la otra, tanto por su objeto (ser/Dios o la cristiandad)
como por el acceso (razón/fe), pero también la dependencia de la teología con respecto
a la filosofía para establecer sus conceptos fundamentales" (Uscatescu, 2005, p. 31).
La tensión aparece igualmente en el curso sobre fundamentos filosóficos de la mística
medieval que Heidegger finalmente no impartió, en donde se afirma que la teología
depende de la filosofía13, siendo, sin embargo, la teología, autónoma (Capelle-Dumont,
2012, p. 41)14.
1.2.1 La relación entre filosofía y teología. Irracionalismo y
misticismo. Los fundamentos filosóficos de la mística medieval (agosto de
1919)
Una interpretación de esta lección de Heidegger no impartida, podría tener como clave
de lectura inicial el que no se habría buscado "constituir una filosofía de la religión",
sino más bien "retomar los fenómenos religiosos en una 'comprensión fenomenológica
originaria'" (Capelle-Dumont, 2012, p. 189). Heidegger, con estos textos "deja bien
claro que no es tanto la experiencia mística de Dios lo que pretende esclarecer cuanto
sus fundamentos filosóficos" (Uscatescu, 2005, p. 29).
Los orígenes de la mística medieval, afirma Heidegger, han de remontar a quien
los estudia, a Agustín, al neoplatonismo, a los estoicos, a Platón y a Aristóteles. Lo que
importa aquí es que, en el contexto de las indicaciones formales y del abordaje de lo
preteórico, la experiencia religiosa (Erlebnis) vivida por el religioso pueda ser vista
y diseccionada.
¿Cómo aproximarse a lo que no ha sido vivido sino por el religioso? ¿Qué le
compete a la filosofía en torno, por ejemplo15, a la oración?16 y el distanciamiento
13 Sikka (1997), refiere la opinión de Heidegger sobre la división entre teología y filosofía en la Edad
Media (p. 63). 14 Una caracterización heideggeriana sobre lo irracional, el misticismo y el papel de la filosofía se resume
así: "la filosofía como una construcción racional separada de la vida, carece de poder: el misticismo
como una experiencia irracional no tiene sentido" (Sikka, 1997, p. 63). 15 Ver nuestros cuadros comparativos #1, #2 y #3. 16 GA 60: 304-305 / Heidegger 2010, p. 232.
15
(seclusion) para el místico y cómo abordarlos entonces?17 Un ejemplo puede ilustrar
esto: tómese cualquier pasaje de un texto de un místico. Lo que Heidegger quiere, es
estudiar filosóficamente el proceso por el cual el místico arribó a sus conclusiones a
partir de su vivencia, que por lo menos, para el resto de los mortales, resultaría
extraordinaria en tanto habría una suerte de aislamiento del mundo y un habitar físico
continuo en una celda.
Heidegger toma de Schleiermacher en punto de la religión y su carácter el
"gesto de contemplación18, es decir, el 'sentido y gusto de lo infinito'" una de cuyas
formas es el "abandono" (Capelle-Dumont, 2012, p. 192). ¿Que la teología dependa de
la filosofía y no a la inversa19, que la filosofía dependa de la teología? Esto teniendo en
cuenta que "la fe casi no necesita de la filosofía", mas "la teología necesita de la
filosofía, pero no para develar su propio Positum –la cristiandad-, sino para que los
conceptos fundamentales que utiliza sean 'corregidos' por la filosofía" (Capelle-
Dumont, 2012, p. 41). ¿Cuál es esa función correctiva? La filosofía con respecto a la
teología tendría una función que busca corregir sus conceptos y además liberarla
(Capelle-Dumont, 2012, p. 223).
¿Cómo excluir del sujeto místico tiempo y espacio a manera de
sobretemporalidad y por medio de un distanciamiento20? ¿Qué es la religión? La
religión de acuerdo con Heidegger es "la relación intencional específicamente religiosa
del orden del sentimiento, de todo contenido vivencial con una totalidad infinita como
sentido fundamental"21. Si hay un sinnúmero de vivencias "la historia (…) es el objeto
supremo de la religión, comienza con ella y con ella termina (…) hacerlo todo con
religión, no por religión. La religión tiene que acompañar como una música santa todo
hacer de la vida"22.
17 GA 60 307-308 /Heidegger 2010, p. 234. 18 Para Buenaventura, en la contemplación de Cristo, la "mente alcanza la perfección de su iluminación"
(Sikka, 1997, p. 41). Además, en esa contemplación, se alcanza la más alta forma de correspondencia
con la verdad (p. 45). 19 GA 60 309-310/Heidegger 2010, p. 235. 20 GA 60 317-319/Heidegger 2010, p. 241. 21 GA 60: 320-322/Heidegger 2010, p. 243. 22 GA 60 322-323/Heidegger 2010, p. 244.
16
Lo místico, además, no tiene nada de irracional y catalogarlo así, sería una
especie de charlatanería (Capelle-Dumont, 2012). Estimamos que lo histórico, en tanto
vivencia religiosa de un sujeto que se confunde con las vivencias de otros, entendiendo
por vivencia una vida interior, un distanciamiento o reclusión, en una
sobretemporalidad, resulta ser otra clave o pista en el compendio de la noción
heideggeriana de facticidad. Sobre la base de esa definición de religión que da
Heidegger en esta lección no impartida, creemos que es dable asimilar esa noción a la
concepción de vida interior, algo con lo que tradicionalmente se ha asociado
el misticismo.
A Heidegger le importa diseccionar la vivencia religiosa del religioso así él
mismo no sea una persona religiosa. Le interesa, a más de acometer una suerte de
purificación de la teología de sus raíces griegas y llevarla a sus orígenes, a lo que él
entiende como el protocristianismo y, además, comprender la experiencia propia del
místico. Un ejemplo puede ilustrar esto: la figura de una cruz se verá de manera
diferente en tanto esa visión esté permeada o no por un contexto particular, por ejemplo,
el misticismo medieval, y en la medida en que dicha figura se presente de una u otra
manera en textos escritos por los llamados místicos. ¿Puede entenderse tanto la Cruz
como su significado solamente a partir de la Crucifixión de Cristo y despojarlos de las
añadiduras que aparecen por virtud del paso del tiempo y de los autores místicos?
¿Puede entenderse la razón por la cual los autores místicos le atribuyen tal o
cual significado?
El texto que es de difícil asimilación y comprensión, nos permite aclarar
elementos relevantes para nuestra clave de lectura. Estos serían fundamentalmente
cuatro: (i) un querer diseccionar la experiencia del religioso; (ii) un planteamiento de
la relación entre filosofía y teología y la proposición del fin filosófico buscado, para
terminar afirmando que la segunda necesita de la primera, esto porque Heidegger en
este estadio busca apropiarse de lo más originario de la experiencia cristiana; (iii) el
tener a Dios como objeto fenomenológico, y (iv) el constatar la noción de
distanciamiento (seclusion en inglés), fundamental para nuestra hipótesis de trabajo y
sobre la cual volveremos más adelante y, que creemos, es aquella sobre la cual se
17
edifica la concepción más amplia de facticidad: una continua absorción en la
cotidianeidad, lo temporal, y una continua absorción en los seres. ¡La vida irresoluta
siempre que además siempre se nos escapa!
Con estos cuatro elementos podemos, por ahora, empezar a matricularnos en
algo que hallamos fundamental para la filosofía en el marco de este escrito: una
averiguación de la verdad y por la verdad, esta expresión, por ahora, en su acepción
más común y corriente. Esto, en el contexto de la mística medieval, habría fascinado a
Heidegger, en tanto solo la propia experiencia, la propia facticidad del místico, daría
las luces para averiguar por su camino y por sus hallazgos. Cómo llegaron el misticismo
y algunos de sus exponentes más caros a extrapolar sus conclusiones. Eso es lo que le
interesa a Heidegger, su vivencia en cuanto conectada a una serie de conclusiones, para
algunos irracionales, ¡para él no! ¿Qué fue lo que les permitió a los místicos descubrir?
Por ahora digamos, o más bien reiteremos, que en nuestra investigación resultan
claves la noción de distanciamiento unida a la noción de contemplación como
caracteres en una construcción de la noción de facticidad.
1.2.2 De la conversión a la actualización. La espera y la tribulación.
Introducción a la fenomenología de la religión (1920-1921)
Este curso tuvo como caracteres investigativos los escritos del Nuevo Testamento y el
método fenomenológico. Para efectos de nuestro trabajo, y aparte de los intríngulis
relativos a qué es una introducción o a si en filosofía una definición o incluso un
concepto funcionan de manera similar a como ocurre en las ciencias, tal y como lo
refiere Heidegger en su curso23 y sobre lo que no desarrollaremos elementos
adicionales, lo que importaría aquí finalmente, con base en este curso sobre
fenomenología de la religión o más precisamente quizás, de la vida religiosa, sería
precisar las aristas más cercanas a la noción de facticidad cristiana o noción cristiana
de facticidad, si se quiere. ¡De la vivencia pasamos a la explicación racional y de la
explicación racional pasamos a la vivencia!24 La "filosofía resulta de la vida facticial y
23 GA 60:4-5/Heidegger 2010, p. 4. 24 GA 60:7-8/ Heidegger 2010, p. 6.
18
en el seno de la experiencia facticial, revierte a la vida" (Capelle-Dumont, 2012, p.
204). La experiencia se da en relación con el mundo que se "declina en un triple
sentido": el mundo circundante (lo que nos encontramos), el mundo común y el mundo
propio o el mundo del yo. Facticial significa verse de frente con lo que se impone a
manera de figura: ¿qué hay de la experiencia fáctica de los primeros cristianos? ¿Qué
hay de su vivencia, de su vida interior?
Esas son las motivaciones del primer Heidegger. Si para él no había nada de
irracional en los místicos, quizás las expresiones cristianas de la facticidad y la
experiencia fáctica de la vida que comprendería tanto la experiencia (misma) como lo
que es experimentado a través de dicha actividad25, allanan el camino a su explicación
y a la ontología propiamente ya hecha magistral en SZ.
Importa, como anota Heidegger de acuerdo con Kisiel (1995), vincular el cómo
de la experiencia de vida con el qué de lo experimentado. El cómo tendría que ver
fundamentalmente con el significado del mundo particular de alguien, el mundo del yo,
que en ningún caso se separa del entorno, o sea, el mundo que nos encontramos. En ese
mismo sentido, lo experimentado es un mundo porque uno no puede vivir en un
objeto26 (Kisiel, 1995). Y las "situaciones de la vida fáctica", se experimentan con una
marca particular: aquella de la significación27 y/o significatividad y, en donde, tanto el
punto de partida como la meta final de la filosofía no son otros que la experiencia de la
vida fáctica (Capelle-Dumont, 2012).
Con la referencia a Troeltsch28, reputado experto en filosofía de la religión,
quizás importaría subrayar los siguientes tres aspectos, siguiendo la dinámica de
Heidegger en torno a la noción de facticidad en este estadio y la conexión con la
indicación formal: (i) la experiencia de Dios desde lo psicológico29 y desde lo
metafísico30 o según Heidegger la "auténtica filosofía de la religión"; (ii) lo a priori
25 GA 60:8-10/ Heidegger 2010, p. 7. 26 GA 60:10-11/ Heidegger 2010, p. 8. 27 GA 60:11-13/Heidegger 2010, p. 9. 28 GA 60:19/ Heidegger 2010, p. 14. 29 GA 60:19/ Heidegger 2010, p. 14. 30 GA 60:25-26/ Heidegger 2010, p. 18.
19
religioso como racional o irracional31 y (iii) lo histórico32 en relación con el Dasein y
con el método propio de la fenomenología.
Lo histórico como el core phenomenon33, devela ya algo característico: la
preocupación o el cuidado, vistos un pasado, un presente y un futuro. Heidegger ha
aprehendido la vida humana en todas sus facetas como una transformación continua
cotidiana, una continua reapropiación de los tiempos pasados y una proyección
renovada del futuro (Denker, 2013, p. 58). Lo histórico significa, entre otras cosas, lo
que procede en el tiempo34 y no en el sentido de la ciencia de la historia35. El Dasein
busca seguridad36 y no cambio37, pero en una actitud continua de significación38 y
proyección. ¿Qué influjo tiene lo histórico, como "universalización" (distinto a
"generalización") o como "concepto universal" en esa proyección e incluso en el
contexto de una investigación fenomenológica?
Sobre la base de una indicación formal, que dice Heidegger39, es distinta a la
formalización y a la generalización40 las cuales ordenan, en tanto la indicación formal
no, dejando todo sin respuesta final, lo histórico, entonces, siendo indicación formal,
tiene que ver con la experiencia del tiempo, pero, sobre todo, con su sentido, que solo
se obtiene de la vida fáctica, si es que esto a estas alturas no resulta,
creemos, tautológico.
Antes de entrar a exponer los caracteres de la lectura heideggeriana sobre la
experiencia de Pablo, cabe anotar, a manera de anotación contextual, que Heidegger
busca entender a Pablo tal y como se entendió a él mismo. Al fin y al cabo, se trata de
entender cómo se comunicó Pablo con los otros, cómo se asumió frente a su pueblo o
31 GA 60:20-21/ Heidegger 2010, p. 15. 32 GA 60:22-23/ Heidegger 2010, p. 16. 33 GA 60:31/ Heidegger 2010, p. 22. 34 GA 60:31/ Heidegger 2010, p. 22. 35 GA 60:32-34/ Heidegger 2010, p. 23. 36 GA 60:37-38/ Heidegger 2010, p. 26. 37 GA 60:32-34/ Heidegger 2010, p. 23. 38 GA 60:51-53/ Heidegger 2010, p. 35. 39 GA 60:55/ Heidegger 2010, p. 38. 40 GA 60:56-57/ Heidegger 2010, p. 39.
20
su gente. Las dimensiones de Pablo y muy en particular, de la facticidad cristiana de
acuerdo con Campbell (2012) son tres: (i) el conocimiento, (ii) la experiencia de la
urgencia y (iii) la fe.
En lo atinente a (i) al conocimiento, en el marco del haberse convertido, Pablo
sabe que su gente ha devenido solamente si ellos aceptan su mensaje. Así la vida fáctica
viene a ser en un contexto de actividad, una experiencia marcada por la temporalidad
y por la significatividad (Campbell, 2012, p. 53).
En lo atinente a (ii) la experiencia de la urgencia, Pablo ignora cuándo ocurrirá
la Segunda Venida: esto une, dos momentos; por un lado, el haber devenido, por otro,
la espera; hay una búsqueda de tranquilidad y seguridad, ambos como elementos de la
vida fáctica cristiana. Si no hay aceptación, no habrá ni tranquilidad ni seguridad; hay
una suerte de vacío que es una experiencia de nada, que es precisamente lo que yace
tras la inseguridad y la intranquilidad.
En lo atinente a (iii) la fe, que es otra indicación formal de la vida fáctica
cristiana y que, como relación con Dios, está informada por urgencia, también se basa
en ella y se encuentra marcada por la inseguridad y el tormento.
La Carta de San Pablo a los Gálatas41, con su concentración en temporalidad
e historicidad, es diseccionada y esto aun cuando lo relatado allí no haya sido vivido
por quien lo estudia y trata de explicarlo. Al fin y al cabo, el método de indicación
formal no lo exigiría42. Lo que importa a Heidegger es rescatar la conversión de Pablo
y el peso histórico que él mismo le da a su epístola: en últimas, él mismo se ha hecho
cristiano en virtud de una experiencia original. La proclamación apostólica es
experiencia de vida fáctica y además es histórica en tanto vive la temporalidad43
como tal.
41 GA 60: 67/ Heidegger 2010, p. 47. 42 GA 60: 67/ Heidegger 2010, p. 47. 43 GA 60: 79-80/ Heidegger, 2010, p. 55.
21
La Primera Carta de San Pablo a los Tesalonicenses44, por otra parte, pone de
presente la propia facticidad de Pablo45 quien, además, se preocupa de la suerte de los
Tesalonicenses, quienes devinieron46 seguidores de Cristo, lo cual luego se convierte
en su ser, circunstancia que Pablo conoce: el haber devenido seguidor de Cristo lo cual
él hace suya, que repite y actualiza, y que al final se convierte en algo que marca el
origen de la teología (Kisiel, 1995).
La actualización del devenir y el estar siempre listos 47 a la Segunda Venida48,
quizás son el carácter central de la facticidad de la cristiandad primitiva (Caputo, 1986);
así, "la vida facticial concuerda con la disposición de la temporalidad: la religiosidad
cristiana no hace más que vivir en el tiempo, ella 'vive la temporalidad'" (Capelle-
Dumont, 2012, p. 211).
En punto de la Segunda Carta de San Pablo a los Tesalonicenses, que parece
contradecir la primera (Kisiel, 1995) y que tiene contornos apocalípticos, importaría
sobre todo en su carácter escatológico. La temporalidad tiene que ver con esto: "este es
el motivo exacto por el cual la fe cristiana tiene su lugar hermenéutico específico en la
cuestión escatológica", lo cual muestra que en efecto la facticidad de los primeros
cristianos está marcada por el sentido de temporalidad (esto como indicación formal)
y que su facticidad "se origina de Dios"49 (Capelle-Dumont, 2012, p. 211). Deberemos
atender quizás aquí que, en apariencia, la facticidad cristiana, de acuerdo con
Heidegger, aparte de la actualización ante Dios, no llega a superar la facticidad
mundana. Esto nos servirá para efectos de nuestro segundo capítulo en donde
buscaremos acentuar las diferencias más notables entre la noción de facticidad en este
estadio y la noción de facticidad en lo que podría estimarse como el primer borrador
de SZ.
44 GA 60:87/ Heidegger 2010, p. 61. 45 GA 60:88-89/ Heidegger 2010, p. 62. 46 GA 60:93-94/ Heidegger 2010, p. 65. 47 GA 60:99-101/ Heidegger 2010, p. 70. 48 GA 60:95-98/ Heidegger 2010, p. 67. 49 GA 60:121-123/ Heidegger 2010, p. 87.
22
Ricoeur le habría reclamado a Heidegger concentrarse solo en el Nuevo
Testamento y haber eludido vérselas de frente con el bagaje del pensamiento judío
(Capelle-Dumont, 2012). ¿Cómo no vincular –en un contexto en donde se quiere hacer
hermenéutica- el Antiguo Testamento con el Nuevo Testamento y por qué sólo
concentrarse en Pablo?
Nos resulta curioso que el interés de Heidegger por entender la vivencia de
Pablo, en opiniones como la precitada de Ricoeur, aparentemente resulte truncado, al
menos metodológicamente, al haber obviado aparentemente el Antiguo Testamento.
Aunque no entramos a discutir el trasfondo de la discusión y si finalmente Heidegger
obvió o no esa herencia, quizás al final no la obvió pues al considerar precisamente el
Nuevo Testamento se reconocería el Antiguo, y aquí, entonces, importaría rescatar en
aras de nuestra clave de lectura, tres elementos fundamentales cuya nota común es la
vivencia del tiempo y la temporalidad: (i) una conversión-actualización; (ii) un anuncio
y una tribulación y (iii) una vida en pos de algo.
Sobre (i), o sea la conversión-actualización, es un evento en particular, la
conversión de Pablo, pero su constante actualización ante Dios, un continuo volver a
ser sobre la base de un ser que devino, pero que ya está ahí; el sufrir por sus hermanos
no conversos y el anuncio y la espera de lo que está por venir, esa sorpresa que arribará
sin aviso para la cual debemos estar preparados. Estos elementos de las epístolas
paulinas fascinan a Heidegger y constituyen, creemos, un eje claro de las expresiones
de la facticidad, no solo cristiana, sino en el marco más amplio de su ontología.
Sobre (ii), o sea el anuncio y la tribulación, el proyecto vital irresoluto50 de
Pablo parte de un momento, la conversión, y una tribulación constante, un llamado
permanente a la conversión y un temor o una preparación para la Segunda Venida
caracterizada por una permanente actualización ante Dios o una continua serie de (iii)
ahoras en pos de algo.
50 Podría dejarse para otra investigación la relación entre culpa como "falta de ser" y el proyecto
irresoluto en un contexto de un ser futural. Puede consultarse a Sikka (1997) sobre el tratamiento entre
otros del tema de culpa (p. 210).
23
Quizás no habría señal más clara de los orígenes teológicos o mejor, de los
comienzos teológicos de Heidegger que diseccionar la vida de Pablo y su experiencia
de la siguiente forma: delinear que un futuro está oculto, permanentemente escondido
y que súbitamente se descubrirá; que vive proyectado hacia, ese hacia que en gran
medida escapa de nuestra comprensión y respecto del cual solo hay un punto de inicio
claro (Cristo): que hay una conversión, es decir, la asunción de un ser; que se verifica
un anuncio en forma de habla permanente y un continuo vivir en pos de y que en algún
momento se des-cubrirá.
Poco a poco Heidegger va armando su ontología y más precisamente, su noción
central, subyacente y transversal de facticidad, primero con unas notas para una
conferencia que quizás en el ambiente de Friburgo, como lo sugiere Kisiel (1995), no
resultaba la más apropiada; ahora, con la extrapolación de los elementos existenciales
de Pablo.
1.2.3 En pos de una vida feliz. Agustín y el neoplatonismo (1921)51
En este curso de 1921, Heidegger, y por consiguiente este acápite, se centrarán en
diseccionar los aspectos centrales en punto de facticidad delineados por Heidegger a
través de Agustín, con la concentración en la exégesis del libro X de las Confesiones.
Pero ¿qué quiere Heidegger?
Capelle-Dumont (2012) responde que es "descifrar en la fe cristiana la
experiencia de la 'facticidad' y precisar su acepción más propia" (p. 211). Uscatescu
(2005) explica el propósito de Heidegger así: "no se ajusta propiamente a la fisionomía
de una fenomenología de la vida religiosa o de la religión, sino que es de carácter
histórico-filosófico: el análisis del influjo del neoplatonismo en San Agustín (…)". Así
los temas no vienen a ser ni Agustín ni el neoplatonismo ni la influencia de este; no, el
tema central es "la vida fáctica" (p. 27).
De manera general, se trata de estudiar la vida como molestia fundamentada en
la historicidad, vida direccionada por el curare: el cuidado por sí mismo y por el
51 Esto puede confrontarse con la descripción de facticidad en Agustín, Confesiones: 10:11:18.
24
entorno en el marco de la cotidianidad, específicamente sus formas de significatividad
(Campbell, 2012), y entre más intensificado se muestre el cuidado, entonces la dureza
de la vida más se mostrará. Un ejemplo puede ilustrar esto: María tiene mucho dinero
y está acostumbrada a toda clase de lujos y caprichos. Quienes la conocen, saben que
no tolera el más mínimo defecto o incomodidad y procuran darle gusto en todo lo que
ella exige. Paradójicamente, entre más exigencias hace María con el fin de lograr un
bienestar aparente, y esas exigencias se materializan, más complicada y molesta se
torna su vida. Por otro lado, tenemos a Juan, un hombre pobre y sin recursos, que
trabaja todos los días y vive en medio de dificultades e incomodidades. En el caso de
Juan ocurre todo lo contrario al caso de María. Una incomodidad más no le entristece.
Su vida no es tan difícil como la de María, a pesar de la incomodidad y la
molestia cotidianas.
La facticidad, a la luz de este texto, no es otra cosa que la intensificación del
presente en la intensificación de su significatividad cotidiana. ¡La vida fáctica significa
vivir la temporalidad! Dilthey52 habría hecho notar el rol de Agustín en la fundación de
las ciencias humanas: una transformación radical de la vida psíquica (Kisiel, 1995, p.
193). La relación con Dios se concibe desde la actualización histórica que
mencionábamos atrás como una nueva vivencia que rompe con lo antiguo y los
antiguos. Dilthey53 habría afirmado que Agustín defiende la certeza de la vivencia de
Dios, más precisamente, la vivencia interior, que luego Descartes, quizás
analógicamente, hará figurar como cogito, ergo sum.
Si se toma a Agustín como un objeto histórico (Kisiel, 1995), habrá que
afirmarse que para abordarlo un eje podrá tener en cuenta que una vivencia del presente
necesariamente habrá de implicar un dominio en el entendimiento y comprensión del
pasado. Es con ese marco que se puede asumir a Agustín y el neoplatonismo.
52 GA 60:163-164/ Heidegger 2010, p. 118. 53 GA 60:163-164/ Heidegger 2010, p. 118.
25
El curso sobre Agustín y el neoplatonismo, repetimos, con sus referencias y
contextualizaciones históricas, es un ejercicio exegético del libro X de las Confesiones
de Agustín.
Creemos que ahora deben concretarse ciertos hallazgos concretos en lo atinente
al desarrollo y evolución de la noción de facticidad en este preciso estadio académico-
filosófico de la vida del primer Heidegger.
Nos permitimos sintetizarlos de la siguiente forma: (i) la vida feliz54; (ii) la vida
feliz y la verdad55 y la verdad en relación con Dios56; (iii) el cuidado o Sorge en alemán,
aunque este término no es utilizado en esta época y el término apropiado en este
contexto y estadio es curare57, y su relación con la tentación y la curiosidad58; y (iv) la
concepción agustiniana de facticidad como un todo.
Queremos explicarlos brevemente.
Respecto de (i) la vida feliz, no puede uno menos que referir la memoria y, por
consiguiente, el tiempo. En términos quizás más que propiamente filosóficos, con fines
y connotaciones didácticas, podría hablarse de un recuerdo del olvido y de un olvido
del recuerdo: el hombre quiere la vida feliz porque recuerda la vida feliz. Pero ¿qué es
la vida feliz?: gaudium de veritate59.
Respecto de (ii) el gozo en la verdad, es decir, el gozo en Dios que es la Verdad,
se afirma que todos tendemos a la verdad que es imposible de engañar. El hombre
quiere engañar a la verdad frecuentemente, pero detesta la reprobación por la verdad60.
El hombre ama la verdad en tanto ella revele, pero la odia en tanto ella lo revele. Sobre
esta base, la facticidad siguiendo a Agamben podría describirse como "la condición de
aquello que permanece oculto en su apertura, de aquello que se expone en su retiro"
54 GA 60:192-193/ Heidegger 2010, p. 141. 55 GA 60:198-199/ Heidegger 2010, p. 146. 56 GA 60:198-199/ Heidegger 2010, p. 146. 57 GA 60:206-208/ Heidegger 2010, p. 153. 58 GA 60:223-225/ Heidegger 2010, p. 167. 59 GA 60:198-199/ Heidegger 2010, p. 146. 60 Siguiendo a Sikka (1997), para Buenaventura, por ejemplo, es claro que todos buscamos la verdad lo
cual a su vez demuestra la realidad de la verdad y para ello se basa en Agustín para quien todo está
abierto a la duda excepto la verdad misma.
26
(Capelle-Dumont, 2012, p. 213)61. No obstante, la vida feliz no la tenemos in re. Solo
aspiramos a ella, lo cual se concretaría en la esperanza.
El esfuerzo de Heidegger parece, entonces, consistir en concentrarse en esta
experiencia cristiana de la fe en donde su posibilidad está marcada por ella y que le "da
al hombre el hallarse enteramente en la verdad" (Capelle-Dumont, 2012, p. 59); el
Dasein siempre está completándose y perfeccionándose y "su significado siempre se
encuentra en proceso de cumplirse" (Sikka, 1997, p. 72).
Respecto de (iii) el cuidado, y con base en la exégesis del libro X de las
Confesiones, él resulta del uso y del goce. El curare significa que hay una molestia
porque se busca lo seguro, pero incluso si ello se obtiene, la molestia no se va: el
capítulo 28 del libro X resultará central entonces para aseverar lo que en palabras de
Kisiel (1995), constituiría lo esencial de la vida fáctica: que el hombre ha devenido una
carga o un problema para sí mismo, lo cual equivale a una tribulación. Esto develará
también algo fundamental en el entendimiento de la facticidad que es el estado de
arrojamiento y la autenticidad: por un lado, nadie le preguntó al Dasein si quería venir
o irse: quizás si le hubieran preguntado habría preferido quedarse en la oscuridad. Por
otro lado, la autenticidad: ya es, y ¿ahora qué? La autenticidad "consiste en la voluntad
de ser lo que puede ser y ello significa estar constantemente dispuesto a dejar de ser lo
que es y ha sido, superar lo real hacia lo posible" (Sikka, 1997, p. 94).
Por último, respecto de (iv) la concepción agustiniana de facticidad como un
todo, la exégesis de los capítulos 28-29 del libro X de las Confesiones de Agustín62, se
convierte en un tratado sobre dicha materia. La vida fáctica es la continua orientación
hacia Dios, pero “en cuanto se toma en serio la ejecución de la experiencia de Dios,
uno se mueve apartándose de Este" (Uscatescu, 2005, p. 27). Con esto se apunta a la
tentación continua que es la vida. Hay una continua preocupación y una búsqueda
contante de una seguridad, de un descanso en el ser humano.
61 Confrontar con Agustín, Confesiones: 10:11:18. 62 GA 60: 204-205/ Heidegger 2010, p. 151.
27
El amor propio, junto con la molestia que agrupa el obstáculo y la dificultad,
constituyen rasgos propios de la facticidad para Agustín. Las dimensiones de la
facticidad cristiana, habrá dicho Heidegger, se revelan en la Cruz: la altura, la
profundidad y la anchura y, es algo que, afirma Kisiel (1995), tuvo en mente Heidegger
cuando se identificó a sí mismo como un teó-logo cristiano. A lo anterior, habrá que
unir el mundo propio o del yo y la consideración de sí mismo como importante.
La disección del libro X de las Confesiones de Agustín continúa en el texto
poniendo de presente que la experiencia de Dios corresponde a la plena facticidad
histórica de la propia vida. No hay nada más cercano a uno mismo que sí mismo y esto
resulta de la tendencia del ser hacia sí mismo, lo que en el contexto no solo del libro X,
sino también de su exégesis, revela lo que se había referido atrás en torno a la
preocupación por sí mismo y las tentaciones que dentro de ello se enmarcan.
El tender hacia sí mismo hace que Agustín responda la pregunta de su cercanía
consigo mismo, con Dios y con el amor y temor, este último, de particular relevancia
para entender la distinción entre miedo y temor en SZ. Agustín distinguirá en este libro
X entre timor servilis, que tiene que ver con el castigo, y timor castus, que es el que se
da en un contexto de amistad. El primero, además, tendrá que ver con el mundo
circundante y con el estar en el mundo. El segundo tendrá que ver, en cuanto a su
motivación, con la esperanza, y dicho temor irá atado a la preocupación de la vida por
una experiencia personal auténtica (Kisiel, 1995, p. 217). De esa forma, Agustín habría
ido más allá del ser que piensa y cubriría con mayor densidad la vida.
La experiencia religiosa, como quizás la indicación formal más preteórica de
todas mostrará, de pronto en el contexto del método fenomenológico, por qué abordar
la vida religiosa, más específicamente, la vivencia religiosa, resulta de tanta relevancia
para entender no solo la noción heideggeriana de facticidad, sino también su calidad de
soporte y fundamento de SZ en el estadio de pensamiento correspondiente al primer
Heidegger.
28
1.3 En aras de una facticidad caracterizada. Desde la vivencia
religiosa
Con base en el examen de los textos que hemos recorrido hasta ahora podemos ahora
atrevernos a concretar una serie de hallazgos en torno a los caracteres de la facticidad
cristiana. Desde la explicación situacional del propio Heidegger en torno a su interés
inicial por el protocristianismo, antecedido de su tratamiento del significado, el
problema planteado no solo respecto de la fenomenología y la ontología, sino
específicamente respecto de la filosofía y la teología y el abordaje inicial
fenomenológico por vía de la indicación formal, nos llevan a concluir preliminarmente
que hay una concentración particular en la experiencia, pero en su dimensión histórica,
lo cual plantea un inconveniente central: cómo explicar racionalmente algo que no se
ha vivido. ¿Es posible? Esto quiere decir fundamentalmente que la fenomenología que
en este estadio del primer Heidegger se centra en la experiencia de los primeros
cristianos, se concentra a su vez en el experimentar, experimentar que debe ser
abordado correctamente por la filosofía en su función rectificadora de una teología
(medieval) que se ha contaminado.
El esfuerzo de deconstrucción no se contrae por tanto únicamente a la
metafísica, aspecto que no es objeto de este trabajo; el esfuerzo de deconstrucción o de
purificación también se orienta a la teología en aras de entender las manifestaciones
del cristianismo primitivo. Que no haya habido una revisión del pasado judío y haya
habido una concentración en el Nuevo Testamento, algo que como ya vimos ha sido
criticado, quizás más que indicar una falencia en el proceso de abordaje por Heidegger,
lo que mostraría es su particular interés en el Ereignis que en efecto y para nuestros
propósitos no es otro que la venida de Cristo y todo lo que ella supuso. ¿Cómo entender
la mística medieval? ¿Cómo abordar a Agustín y su autointerpretación y
autointerrogación constantes? ¿Cómo plantear el devenir cristiano y la constante
actualización ante Dios? ¿Cómo criticar a quienes tildan de irracional el misticismo y
asumir como lo hace Angelus Silesius con la rosa que "ella es su propio porque"?
(Caputo, 1986, p. 140 y Sikka, 1997, p. 134 y p. 165). Un par de ejemplos pueden
29
ayudar a entender esto. Ejemplo #1: en español, el sustantivo niño es masculino; en
alemán, el mismo sustantivo es neutro. Un aficionado a las lenguas puede preguntar la
razón de ello. ¿Qué puede contestar un experto en alemán? En inglés, normalmente las
preposiciones van al final de la oración cuando se formula una pregunta, mientras que
en español no. ¿Hay alguna razón que explique por qué los seres humanos hablantes
decidieron esto? Ejemplo #2: la biología, aunque también una observación del mundo
que nos rodea, nos muestra que únicamente las mujeres pueden concebir criaturas en
su vientre y que los hombres no. ¿Podemos determinar la razón por la cual solo las
mujeres pueden concebir criaturas en su vientre?
Finalmente, en el contexto de lo que Kisiel (1995), bautizó en su obra capital
como la genealogía de SZ, de lo que se ha tratado hasta ahora es de identificar los
caracteres cristianos de la facticidad y buscar establecer los mismos como un punto de
partida cuyo resultado final quedará compendiado en SZ. En otras palabras: SZ se hace
acreedor a una herencia compuesta a su vez de todo un bagaje teológico y
fenomenológico cuyos trazos iniciales se contraen a Agustín, entre otros, al misticismo
medieval, y claro, al cristianismo primitivo.
Cuadro comparativo #1
Algunos caracteres de la facticidad cristiana desde GA 60
30
Para efectos de este trabajo, hemos extrapolado seis caracteres de la facticidad
cristiana (ver arriba cuadro #1): (i) molestia, tentación, inquietud y preocupación; (ii)
temporalidad, miedo y esperanza; (iii) amor a Dios, amor a sí mismo, amor de los otros,
temor a Dios, temor a los otros; (iv) oración y contemplación; (v) un devenir por Cristo
y una actualización constante ante Dios y (vi) reclusión o distanciamiento.
Para defender nuestra hipótesis de trabajo queremos centrarnos ahora en las
características (ii), (iv), (v) y (vi).
Sobre (ii), o sea la temporalidad, el miedo y la esperanza, y sobre (iv), o sea la
oración y la contemplación, podemos aseverar que la cristiandad primitiva en efecto
tuvo como carácter de su propia vivencia, de su propia vida experimentada, la
temporalidad, en un doble sentido: por un lado, a partir del conocimiento de Cristo el
31
ser deviene algo distinto; por otro lado, también a partir del conocimiento de Cristo, se
espera algo: o bien la Segunda Venida o bien lo que viene después y aquí la esperanza
resulta la clave: no es el hoy o los constantes ahoras lo importante (Caputo, 1986,
p.111). La vida feliz que recordamos viene después. Aun cuando la temporalidad, con
su acepción heideggeriana muy particular que excede el objeto de este trabajo, marca
la vivencia de los primeros cristianos, lo que importa resaltar aquí es que ella constituye
casi por sí misma la acentuación sobre el proyecto irresoluto que es su vida: la
constante actualización ante Dios, la continua proyección de su proyecto vital a partir
de un momento histórico concreto, es decir, la venida de Jesús, pero también su
crucifixión y el anuncio de lo que vendrá. El proyectar la vida (cristiana) siempre en
pos de un futuro y con el ánimo de contemplar a Dios (nuestra cuarta característica) y
vivir en la verdad constituye mucho del carácter de la vida de los primeros cristianos y
constituye también mucho del eje central del libro X de las Confesiones de Agustín,
que en últimas marcará con otros, la pauta, como el mismo Heidegger lo sugiere, de la
mística medieval.
Sobre (v), o sea el devenir por Cristo y la constante actualización ante Dios,
ellos parecen tener un influjo decisivo en el planteamiento ontológico heideggeriano
cuando se aborda cómo el ser ha llegado a ser. Se es en virtud de algo, el Ereignis, y
ese ser se actualiza permanentemente.
Sobre (vi), o sea el distanciamiento o reclusión, deseamos hacer ya especial
énfasis para defender nuestra hipótesis y rebatir la de Campbell (2012) en torno a una
dimensión positiva u optimista de la cotidianidad. Si a lo largo de los anteriores acápites
y con base en los cursos de religión dictados por Heidegger y en una lección no
impartida, se han repasado las expresiones de la facticidad cristiana que tanto
interesaron al filósofo que alguna vez quiso ser sacerdote católico, podemos ahora
afirmar que nos ha llamado la atención, en particular, la noción de distanciamiento, que
en la traducción inglesa aparece como seclusion y que en alemán
sería Abgeschiedenheit.
Caputo (1986), hace un tratamiento algo extenso de esto bajo la expresión
detachment. Aun cuando el término cotidianeidad (everydayness) aparece ya en el
32
curso de 1919-1920 titulado Basic Problems of Phenomenology en su título en inglés,
que no se ha estudiado en este trabajo, nos acercamos al mismo de la manera más
simple: que el ser humano vive absorbido, por ejemplo, en el día a día de su profesión
o de sus problemas, aparentes o reales, todo lo cual llama a una resolución continua.
Es más; para Heidegger el "Dasein tiende a interpretar su propio ser sobre la
base de su modo de ser cotidiano" (Sikka, 1997, p. 76). Pero lo paradójico resulta que
o bien en una reclusión, o bien en una absorción, o bien en un distanciamiento, en el
marco de la cotidianeidad, ya en SZ refleja que el Dasein se muestra no tanto en las
situaciones límite, sino en la cotidianeidad de la vida: entre más cerca parece estarse,
más eso que se busca se aleja. Así, la vida humana tiene la tendencia de caer lejos de
sí misma (Denker, 2013, p. 61). ¿Entre más lejos de Dios, más cerca? ¿Entre más cerca
de Dios, más lejos? ¿Entre más nos buscamos, más nos perdemos? ¿Entre más nos
perdemos a nosotros mismos, más nos encontramos?
Denker (2013) sugiere que el interés de Heidegger en este estadio es diseccionar
la vida religiosa y aproximarse a la experiencia religiosa con el fin de implementar su
método fenomenológico sobre la base de la revisión de las concepciones entonces
imperantes en torno a fenomenología de la vida religiosa y al estudio de la religión, al
análisis de las Cartas de San Pablo a los Gálatas y a los Tesalonicenses, a Agustín y a
su libro X de Confesiones, todo en el contexto de un acercamiento a Dios y, en 1918,
a la mística medieval, con una alusión a M. Eckhart, en quien "se aprecia una
progresión mística hacia el sujeto mismo; aun cuando él lo aprehende en términos
racionales, el proceso de retorno al fondo del alma que emprende no es teorético"
(Capelle-Dumont, 2012, p. 191).
Por consiguiente, aseverar que lo místico atacado por su aparente
irracionalidad, tenga como una de sus expresiones más claras, no solo la oración, sino
también la propia reclusión para encontrarse con Dios que siguiendo las líneas del libro
X de Confesiones es la Verdad, y por consiguiente la vida feliz, llega a constituir así,
una verdadera absorción y un preludio evidente, creemos, de la cotidianeidad de la cual
nos hablará con mayor detalle y extensión en SZ. La absorción en una suerte de
distanciamiento o un distanciamiento en una suerte de absorción o la reclusión en una
33
suerte de absorción o la absorción en una suerte de reclusión, no marcarían en nuestra
opinión la expresión únicamente del místico, sino precisamente la del no místico. El
cultivo de la vida interior, propia del místico o, más claramente atribuida a él, sobre la
base de lo referido en el libro X, constituye en su caso un esfuerzo por dirigir la
tendencia de difusión propia del hombre con el objetivo claro de encontrar a Dios.
El aparente no cultivo de la vida interior, por parte del no místico, llámese
filósofo, abogado, matemático o arquitecto, su día a día, constituye por otra parte su
distanciamiento, su reclusión, su continuo e irresoluto proyecto vital. En el místico
quizás será el encontrar a Dios o verlo de frente. En el no místico, el resolver, pero
también en una reclusión y en un distanciamiento que absorbe.
El método de la indicación formal, según el cual, entre otras cosas, la materia
se adecua a la forma, y en donde siempre hay presentes intencionalidad y búsqueda de
significado, explicaría por qué la vida religiosa, el experimentar religioso y la
experiencia religiosa per se, en el caso de los primeros cristianos, por virtud de lo
Ereignis, suponen que hay una suerte de escape (fuga mundi) para encontrarse con
Dios, que en el caso de quienes no han vivido la experiencia religiosa, implica que hay
una reclusión que absorbe en la parafernalia, en la profesión, en el día a día.
En ambos casos se busca la vida feliz, en el primero como equivalente a la
verdad o sea a Dios, en el segundo, en la resolución continua del proyecto vital, lo cual,
también sigue siendo característica de lo primero, es decir: el cristiano primitivo o
quien vive la experiencia religiosa continuamente se actualiza ante Dios en su continua
resolución de la vida que nunca es final (Kisiel, 1995, p. 119).
Hemos querido (de)mostrar a lo largo de este primer capítulo que habida cuenta
de los orígenes teológicos de Heidegger, que a pesar de haber roto con el catolicismo,
se tuvo como un teólogo cristiano (Campbell, 2012, p. 58), las expresiones de la
facticidad cristiana, algunas de las cuales ya logramos identificar con base en GA 60,
lo que mostrarían es que en la cotidianidad de sus vidas la nota imperante es la vivencia
de una temporalidad marcada por la actualización de una situación vital, pero en pos
de algo, en espera de algo, con un sentido de urgencia, de pregunta constante, de dureza
y molestia. El distanciamiento, creemos, en esta etapa viene a representar, con ocasión
34
de una suerte de repulsión, la forma como se asume la vida fácticamente para, en un
contexto de temporalidad, vivir sobretemporalmente.
No creemos como lo defiende Campbell (2012) a lo largo de su obra, que la
cotidianidad de los primeros cristianos e, incluso, la cotidianidad de los místicos se
caracterice por una vivencia positiva u optimista. Todo lo contrario: creemos que la
absorción por el distanciamiento en búsqueda de una tranquilidad y una seguridad y,
en últimas, en búsqueda de Dios, a través de la contemplación y la oración, más
ampliamente, en el marco de una fuga del mundo, muestra el carácter sobre todo
negativo o pesimista, carácter que creemos no dejará de estar presente ni en los cursos
posteriores de Heidegger que analizaremos en el segundo capítulo ni tampoco en SZ.
2. HASTA LA NOCIÓN HEIDEGGERIANA DE FACTICIDAD. EL
PUNTO ESCOGIDO DE DESTINO: LA HERMENÉUTICA DE LA
FACTICIDAD Y LA FACTICIDAD DE LA HERMENÉUTICA
Nuestro punto de partida nos ha permitido hasta ahora establecer, entre otras cosas, no
solo lo que nuestro autor buscó en la experiencia religiosa vivida del cristianismo
primitivo, sino también sus expresiones características en torno a la facticidad que son
las siguientes y que ya revisamos en el capítulo uno: (i) molestia, tentación, inquietud
y preocupación; (ii) temporalidad, miedo, angustia y esperanza; (iii) amor a Dios, amor
a sí mismo, amor de los otros, temor a Dios, temor a los otros; (iv) oración y
contemplación; (v) el devenir y (vi) la reclusión y el distanciamiento.
¿Cuál es el salto que ahora nos proponemos dar? Un salto largo, quizás, con la
tranquilidad que nos da no pretender que esta investigación sea histórica o
historiográfica. Reiteramos que lo que nos hemos propuesto desde un principio con
este ejercicio académico es lograr una comparación entre las aristas de GA 60
(Heidegger 2010) y GA 63 (Heidegger 1999) en punto preciso de la noción
de facticidad.
Sobre la base de una revisión preliminar de algunos textos que antecedieron a
GA 63 (Heidegger 1999), queremos ahora estudiar la facticidad, pero desde la
hermenéutica y bajo una perspectiva doble. Así, queremos examinar la propia
hermenéutica de la facticidad, sin ignorar la facticidad de la hermenéutica.
Creemos que nuestro autor se acerca a la facticidad de la hermenéutica cuando
a partir de su propia existencia, que en últimas es su propio tiempo, siendo él su tiempo,
se ve a sí mismo y se autointerroga en un ejercicio de autointerpretación (Coyne, 2015).
En un momento determinado, él como nosotros, se pregunta por su ser y ya está
36
averiguándolo. Nosotros llamaremos a esto, facticidad de la hermenéutica, y al
resultado de su búsqueda, hermenéutica de la facticidad, es decir, la extrapolación del
significado que es precisamente el quid de GA 63 (Heidegger 1999).
Por supuesto que el problema filosófico que observamos en este punto y que
trataremos de dilucidar a lo largo de los siguientes párrafos es si la autointerpretación,
como una expresión de la facticidad, precede o no a la hermenéutica. Una forma de
resolver este problema sería mediante una afirmación, según la cual, al abordarse el
significado y su búsqueda, nos encontramos de frente con la facticidad de la
hermenéutica, algo que, sospechamos, se haría totalmente evidente en SZ.
Para conservar el hilo conductor de nuestra investigación, hablaremos de una
hermenéutica de la facticidad a la luz de GA 63 (Heidegger 1999), lo cual, nos
permitirá presentar el cuadro comparativo #2 que es uno de los aportes de este trabajo
de grado.
2.1 Precisiones previas y delimitación contextual, temática y
metodológica
El ejercicio que nos hemos propuesto es comparar GA 60 (Heidegger 2010) y GA 63
(Heidegger 1999), mirando de cuando en vez a SZ y, por tanto, la riqueza conceptual
que media entre estos dos cursos no puede ser ignorada, con la advertencia de que este
trabajo no busca ser ni quiere ser un reporte histórico y, por ello, un aparente
desorden cronológico.
De hecho, el lector podrá atestiguar, por ejemplo, que Los fundamentos
filosóficos de la mística medieval, que los editores estadounidenses a cuya obra
recurrimos incluyen al lado de los religion courses como los llama Kisiel (1995),
quedan situados al final, aunque cronológicamente los anteceden, y se titulan, como un
todo, Fenomenología de la vida religiosa.
Así las cosas, y dada la riqueza conceptual que antecede a GA 63 (Heidegger
1999) y aunque en las páginas siguientes nos concentraremos en dicho texto, nos es
forzoso revisar la noción y caracteres de la facticidad en los cursos precedentes y
37
concentrarnos en forma sucedánea y especial en las nociones de cotidianidad,
absorción y distanciamiento, que es el objeto de esta monografía.
Repasemos entonces brevemente algunos de los cursos antecedentes y sus
notas principales.
En el curso de invierno de 1919-192063, la continuación del trabajo de
Heidegger en el frente de la hermenéutica habría sido palpable y se habría centrado en
tres caracteres principales: la vida, el mundo de la vida y sus diferentes dimensiones y,
finalmente, la correspondencia entre la vida y la vida fáctica, en el marco de una
cotidianidad. Del mundo propio y la vida fáctica sería dable preguntarse qué apunta a
qué: ¿la vida fáctica apunta al mundo propio o el mundo propio apunta a la vida fáctica?
Quizás es el mundo propio el que apunta a la vida fáctica al procurar comprenderla,
interpretarla y significarla. En un mismo momento en que ello ocurre, el mundo propio
queda absorbido por el mundo circundante y surge otro problema filosófico clave: ¿es
posible estudiar esa experiencia única del yo? Si el mundo propio apunta a la vida
fáctica cuando cada quien se tiene a sí mismo64, lo que importa destacar es que cada
quien llena de significado esa existencia y la clave residiría precisamente allí: el objeto
de estudio supondría no solo saber que hay una averiguación del significado, sino
también ser conscientes de ese ejercicio, es decir, darle significado a un significante en
un contexto y hacerlo en un marco temporal.
El curso de verano de 192065, en un contexto de un esfuerzo de destrucción,
buscará dejar claro que la filosofía no pertenece a la definición o conceptos universales
(la construcción), sino más bien a la experiencia fáctica de la vida y a la averiguación
por un sentido original (Kisiel, 1995).
El curso de invierno de 1921-192266, por otro lado, tiene a la facticidad como
un problema de kinesis, y el método de la indicación formal es explicitado, a tal punto
63 En inglés, Basic Problems of Phenomenology. 64 En el contexto de Critical Comments on Karl Jaspers’ Psychology of Worldviews y su resumen por
Kisiel (1995), hemos de notar la siguiente evolución: “‘vida’ a ‘Dasein’ a ‘Existencia’” (p. 147). 65 En inglés Phenomenology of Intuition and Expression: Theory of Philosophical Concept Formation. 66 En inglés, Phenomenological Interpretations to Aristotle: Introduction to Phenomenological
Research: Enleitung.
38
que, de acuerdo con Dahlstrom (1994), solo puede entenderse con una lectura atenta
de los párrafos del curso.
El curso de verano de 192267 se concentra en buscar entender la llamada
ontología aristotélica, y la Einleitung68 de octubre de 1922, en algo que resultaría
central para poder entender los intríngulis de SZ concretado en el papel de la muerte y
en la condición de arrojado que, de acuerdo con Denker (2013), tendría un significado
diferente al de SZ y que no sería otro que constituir una auténtica posibilidad de la vida.
En otras palabras: la muerte al tiempo que da sentido a la vida, también puede anularla.
Una herramienta para poder entender el curso de verano de 1922 supondría
poder responder a la pregunta acerca de por qué a Heidegger le interesó Aristóteles,
algo que vendría contextualizado por la circunstancia de que nuestro autor, a estas
alturas, ya ha perdido su fe católica y que lo que más le interesa es reflexionar sobre el
significado de la filosofía, sobre la esencia de los tiempos modernos, sobre qué
significa ser cristiano y sobre si es posible ser cristiano y filósofo en dichos tiempos.
La búsqueda, lo que se busca y una realización o temporalización, constituirían
caracteres notables de su estudio sobre la existencia. A la búsqueda y a lo que se busca
correspondería el cuidado, que, por virtud de una distancia, se oculta. A la realización
o a la temporalización correspondería la significatividad (Martínez, 2005). La
distancialidad (Abständigkeit) sería aquello por lo cual el cuidado se oculta. En otras
palabras: no nos damos cuenta de que conforme existimos, cuidamos, pero también nos
dejamos absorber69 por ello.
Finalmente, el Natorp-Bericht, otro antecedente de GA 63 (Heidegger 1999) se
concentra alrededor de la situación hermenéutica y la vida fáctica, y puede estudiarse
metodológicamente con las siguientes cuestiones que proponemos: (i) el proceso de
interpretación y su relación con el pasado; (ii) el ser como objeto de investigación
filosófica; (iii) los elementos constitutivos de la vida fáctica, cómo opera ella y el
67 En inglés, Phenomenological Interpretations to Aristotle: Ontology and Logic. 68 En castellano Introducción y comúnmente referido como Natorp Bericht. En inglés,
Phenomenological Interpretations with Respect to Aristotle. Indication of the Hermeneutic Situation. 69 Porque excede el ámbito de nuestra investigación y además por cuestiones de espacio, no hacemos
referencia aquí a la ruina.
39
alejamiento de la vida; (iv) el papel de la muerte; (v) el significado de la existencia y,
finalmente, (vi) el esfuerzo de deconstrucción. Queremos resumir brevemente cada una
de ellas a continuación.
En cuanto a la primera cuestión, es decir, el proceso de interpretación y su
relación con el pasado, debemos decir que el pasado solo podría entenderse según una
capacidad reveladora del presente y teniendo en cuenta que, si la historia se ve
críticamente, es porque el presente también se ve críticamente. El proceso de interpretar
el pasado, que a grandes rasgos sería hacer historia, también es historia.
En cuanto a la segunda cuestión, es decir, el ser como objeto de investigación
filosófica, debe decirse que él es la vida fáctica o Dasein humano cuestionado en lo
que tiene que ver con su ser notando algo característico: la vida tiende a hacerse a sí
misma fácil, pero la forma de conservar al ser en su verdad es haciéndola difícil.
En cuanto a la tercera cuestión, es decir, los elementos constitutivos de la vida
fáctica y hecha una advertencia en torno a la plurivocidad de la expresión vida,
Heidegger afirmará que el curare es el sentido básico del movimiento fáctico de la vida
y comprendería las preocupaciones del sobrevivir, el trabajo, el goce y que no haya
disturbios. El cuidado busca tanto familiaridad como seguridad y la vida fáctica operará
sobre la asunción de una capacidad interpretativa marcada por un alejamiento de ella
misma y con un gravitar hacia el mundo que se concreta, entonces, no como una vida
individual, sino como un averageness, término que Aspiunza traduce como normalidad
y que nosotros preferimos traducir como medianidad o carácter promedio del público.
En este sentido, la vida absorbe y además ella se evade a sí misma.
Las últimas tres cuestiones, es decir, la muerte, el significado de existencia y el
esfuerzo de deconstrucción, caracterizarán el pensamiento heideggeriano en esta etapa,
de forma que la primera se tendrá como un cómo de la vida y la evasión de sí misma;
la existencia no será lo mismo que la facticidad en tanto ella la temporaliza, y
finalmente, el estudio de todo esto deberá acometerse recurriendo a las fuentes
originales de explicación.
40
2.2 Materia prima para establecer una relación. Ontología –
Hermenéutica de la facticidad
2.2.1 Ubicación temática. El problema hermenéutico
Creemos que la mejor manera de ambientar los temas de GA 63 (Heidegger 1999) y
vincularlos con los hallazgos hechos en GA 60 (Heidegger 2010) tratados en el capítulo
uno es mediante la utilización de una línea común que gire en torno a la hermenéutica,
la cual tendrá todo que ver con interpretación y, más específicamente,
con autointerpretación.
La relación sujeto-objeto y forma-materia que Heidegger revalúa con su
pensamiento partiendo de estas lecciones tempranas, se explicaría, creemos,
correlativamente con la significatividad y, por supuesto, con el método de la indicación
formal. La averiguación por el sentido del ser tendría que pasar por la hermenéutica y,
por consiguiente, por la autointerpretación en la medida en que la forma se llena por el
significado que cada uno (le) da. A la relación sujeto-objeto, en opinión de Heidegger,
debe dársele, también, la dimensión de significado y significatividad. Un ejemplo
puede ayudar a ilustrar esta forma de proceder: una relación sujeto-objeto vería
únicamente a Pedro (sujeto) y una botella (objeto) en frente de Pedro. Para Juan, esa
botella no es sino una botella más. Sin embargo, para Pedro, esa botella, que parece
sucia y vieja, tiene un valor afectivo porque es un regalo de su padre. Esto vendría a
constituir el significado.
La hermenéutica, de acuerdo con Grondin (1994), es el trabajo de la
interpretación. La indicación formal supone destruir la rigidez conceptual y que la
forma sea llenada con contenido concreto de acuerdo con nuestras diferentes
situaciones, es decir, el significado que cada uno les da. Nos preguntamos: ¿no
supondrá la facticidad hermenéutica y, por ende, la hermenéutica de la facticidad en
ese proceso de autointerpretación constante, de búsqueda continua de significado en
una proyección, lo mismo que el distanciamiento o sus sinónimos de reclusión,
aislamiento o absorción en el mundo? ¿Puede, además, encontrarse el significado por
fuera de un mundo compartido?
41
Sin perjuicio de que no nos corresponde, por ahora, investigar la dimensión
ética de la hermenéutica de la facticidad, que para Grondin (1994) es motivo de
preocupación, parece que una nota común en GA 63 (Heidegger 1999) es que lo
extraordinario sea el aislamiento, expresión sinónima que para efectos de nuestra
investigación de las expresiones de distanciamiento y reclusión, y lo ordinario sea la
confusión con el mundo, habida cuenta de un cuidado y preocupación constantes. Así,
nuestro punto de partida estaría marcado por el aislamiento del mundo y nuestro punto
de destino por un compartir con el mundo, pero en uno y otro caso, y eso es lo que
hemos procurado probar, siempre habrá un distanciamiento o reclusión absorbentes.
Así, un puente que podemos establecer, como ya lo hemos anunciado, es aquel
que se da entre aquel párrafo aparentemente inofensivo de Los fundamentos filosóficos
de la mística medieval en GA 60:307-308 (Heidegger 2010, p. 234) contentivo de la
noción de distanciamiento y la noción de cotidianeidad en GA 63:84, (Heidegger 1999,
p. 65). ¿Hasta qué punto ese distanciamiento (que no distancialidad) precisamente
coincide con el marco de una cotidianeidad que absorbe y que se caracteriza por la vida
huyendo de ella misma? ¿Hasta qué punto hundirse en la absorción de la cotidianeidad
no resulta equivalente a hundirse en la contemplación? ¿Hasta qué punto puede tenerse
esto como positivo (optimista), queriendo aquí rebatir la tesis de Campbell (2012) que
las ve así?
En uno y en otro caso, en la experiencia mística y en la experiencia en el mundo,
queremos que la vida se nos facilite, queremos huir, queremos buscar la seguridad y la
familiaridad y, correspondientemente, estamos huyendo de la inseguridad y de la no
familiaridad. No queremos la molestia. Mucho menos queremos la apertura o el
descubrimiento en tanto nos revele. Pero al dejarnos absorber por la cotidianeidad en
esa suerte de escape del mundo, lo que hacemos es problematizar, aún más, el problema
de la existencia como molestia continua. ¿Nos encontramos con el ser huyendo o muy
por el contrario nos alejamos del ser? ¿Cómo nos encontramos con lo auténtico?
¿Somos lo que hacemos y hacemos lo que somos? Proponemos un ejemplo: ¿es el
monje que no abandona jamás su celda, que ayuna y que no habla con nadie, porque él
aspira a ver de frente a Dios, (muy) diferente del corredor de bolsa del siglo XXI que
42
se hunde a todas horas en sus números y cifras y en contar su dinero, con el fin de
encontrarle un sentido a su existencia y así llenar sus vacíos?
Los acápites siguientes buscan aproximarse a estas cuestiones.
2.2.2 Recorrido. Las aristas de la facticidad en el haber previo y en la
cotidianidad
La facticidad a la luz de GA 63 (Heidegger 1999) es el "existir en cada ocasión"70.
Luego de aproximarse de manera general a la historia de la hermenéutica, Heidegger
la interpreta más que como una ciencia de la interpretación, como aquello que explica
la comunicación, pero, sobre todo, como forma para entender la vida humana en sus
expresiones cotidianas (Denker, 2013).
En este curso, Heidegger introduce el término Dasein71 en vez de la vida fáctica
"en vista del 'en cada ocasión'", con la advertencia de que se querrá mantener el término
Dasein como ontológicamente neutral y, por consiguiente, cualquier referencia a un
Dasein humano deberá evitarse y los conceptos tradicionales de ser humano como
animal racional y como persona deben pasar por una deconstrucción72.
Por otro lado, el término Existenz se referirá a la posibilidad del Dasein de estar
alerta.73 Heidegger, además, lidia con la cotidianidad (ver GA 63:85), expresión que
fue usada por primera vez en los cursos de invierno de 1919-20 y también se pregunta
por el significado de mundo, esto es, qué implica en un mundo y cómo aparece el estar
en el mundo. De acuerdo con Kisiel (1995) y Denker (2013), solo la primera pregunta
es tratada a lo largo del curso. Hay allí, además, una consideración de la absorción74 y
del encubrimiento75.
Creemos que el texto puede analizarse con base en las siguientes cuestiones: (i)
la importancia de la hermenéutica; (ii) el significado de hermenéutica; (iii) qué significa
70 GA 63:7 /Heidegger 1999, p.5. 71 GA 63:7 /Heidegger 1999, p.5. 72 GA 63:21/Heidegger 1999, p.17. 73 GA 63:16/Heidegger 1999, p.13. 74 GA 63:99/Heidegger 1999, pp.76-77. 75 GA 63:85/Heidegger 1999, p.65.
43
vivir en un haber previo; (iv) el contraste entre curiosidad y conciencia; y (v) la
cotidianeidad que, de acuerdo con Campbell (2012), Heidegger no trata como algo
puramente negativo (p. 121), premisa que buscamos rebatir con la hipótesis propuesta
al principio de nuestro manuscrito.
Queremos explicarlas brevemente.
Sobre (i), es decir, la importancia de la hermenéutica76, debe afirmarse, por un
lado, que el análisis fenomenológico resulta adecuado así no alcance el nivel de
precisión matemática y, por otro, que Heidegger hace equivalentes ontología y
hermenéutica de la facticidad. Así, anota Campbell (2012), la facticidad y el existir
están de algún modo relacionados y su relación es hermenéutica. El tenerse a sí mismo
y el estar aquí en cuanto aquí77 son caracteres de la facticidad. Esto quiere decir que
el ser humano siempre está consigo mismo y se encuentra con ello, así sea
superficialmente, en el día a día.
Sobre (ii), es decir, el significado de hermenéutica, siendo que la vida fáctica
no es objeto, su investigación debe proceder por vía hermenéutica. El Dasein se
entiende hermenéuticamente: el llegar a entender el existir y el entender son pasos que
posibilitan la hermenéutica78; la hermenéutica es la interpretación que la facticidad
hace de sí misma79, pero sin que tome la vida fáctica como un objeto. Esto quiere decir
que aun cuando el ser humano constantemente arriba a conclusiones, una aproximación
hermenéutica examinará el cómo se arriba a ellas.
Sobre (iii), es decir, qué significa vivir en un haber previo, se afirma que el
Dasein existe (Existenz) antes de cualquier objetivación posible. El Dasein se entiende
a sí mismo en conformidad con unas estructuras que emergen de ese cuestionamiento:
cuidado, inquietud, miedo y temporalidad.80 Heidegger buscará deshacerse de
categorías rígidas y por ello es que usa la facticidad como la forma de entender ese ser
76 GA 63:2/1/Heidegger 1999, p.1. 77 GA 63:7/Heidegger 1999, p. 5. 78 GA 63:15/Heidegger 1999, p.12. 79 GA 63:14/Heidegger 1999, p.11. 80 GA 63:17/Heidegger 1999, p.13.
44
del ser humano a través del haber previo. La facticidad es una indicación del Dasein
que es propio81. La particularidad del Dasein es la actualidad82: el demorarse siempre
en el presente83. La temporalidad es el fenómeno básico de la facticidad84. La
temporalidad no es tenida como categoría, sino como existenciario. El Dasein siempre,
como temporal, se encuentra en el proceso de devenir sí mismo.
El ser del Dasein requiere ser investigado precisamente donde uno no creería o
esperaría encontrarlo. En una suerte de sinonimia entre filosofía y fenomenología,
Heidegger propone buscar el Dasein en donde se ha creído haberlo hallado que es lo
que lo habría movido a investigar el pensamiento y a los pensadores griegos. Las
disciplinas que pretenden haber descubierto eso son la filosofía, la psicología, la
metafísica, la ontología y la teología, respecto de las cuales Heidegger se propone
averiguar si ellas hallaron el Dasein, pero desde una perspectiva en donde lo que se
busca averiguar es qué experiencia original tuvieron con la vida, con la vida fáctica.
Un ejemplo puede ayudar a ilustrar qué significa poder entender el haber
previo. Tómese un día cualquiera en un edificio de oficinas que tiene una puerta por
donde los empleados entran por la mañana. Supongamos que un nuevo empleado,
Pedro, en su primer día de trabajo arriba al edificio y se propone trabajar. Al ver a
algunos empleados entrando por la puerta, Pedro también lo hace, sin siquiera
preguntarse por qué llegó a esa conclusión o por qué los empleados entran por allí.
Quizás más tarde, Pedro se entere de que esa puerta solo podía ser usada por los
empleados más antiguos o que, en efecto, podía ser usada por todos. Heidegger se
propone investigar no tanto la entrada o esa puerta, sino las suposiciones y asunciones
que hicieron que Pedro decidiera entrar por allí. ¿De dónde provino esa motivación (el
haber previo)? ¿Cómo acometer ese estudio?
Para ello, Heidegger hace uso de la conciencia histórica y de la conciencia
filosófica. La primera estudia el pasado manteniendo cierta distancia y dándole
81 GA 63:29/Heidegger 1999, p.24. 82 GA 63:29/Heidegger 1999, p.24. 83 GA 63:30/Heidegger 1999, p.25. 84 GA 63:31/Heidegger 1999, p.25.
45
objetividad así al Dasein en su actualidad; en palabras sencillas, el pasado es lo que ha
pasado y el presente es lo que está pasando. Por otro lado, la conciencia filosófica busca
tener una visión objetiva del ser humano que sea científica y libre de puntos de vista85.
Ambas buscan definir un acuerdo tan puro como objetivo de la investigación: en la
historia sobre el ser que ha sido y fue y en la conciencia filosófica sobre la
inmutabilidad de un ser que es siempre así. Es un conocimiento asumido el que requiere
ser extrapolado y revisado y ahí es cuando la temporalidad básica emerge, temporalidad
que debate la objetividad de dicho conocimiento. Eso tiene un nombre: curiosidad, que
es una dimensión del Dasein que se devela aún en la objetividad de la conciencia
filosófica e histórica.
Otro par de ejemplos pueden ilustrar esta cuestión. Ejemplo #1: en la historia
de la humanidad ha habido puertas y los seres humanos han entrado por ellas. Eso
siempre ha ocurrido. Pero ¿por qué? ¿Qué es lo que ha llevado a que los seres humanos
entren por las puertas? ¿Por qué se llama puerta? Ejemplo #2: en la historia de la
humanidad, siempre ha habido conflictos y guerras que tienen como notas comunes
victimarios y víctimas. Son guerras; sin embargo, sus partícipes, actores y
consecuencias han sido diferentes a lo largo de los siglos. Heidegger querrá acometer
el estudio no tanto de la guerra x o y, sino del antes de la guerra y, también, un estudio
de ese estudio del antes de la guerra y del nombre guerra.
Sobre (iv), es decir, el contraste entre conciencia y curiosidad, se tiene la
curiosidad como movimiento86. La curiosidad está escondida dentro del conocimiento
objetivo que tiene el Dasein, conocimiento objetivo que también oculta. Lo oculto de
la cosa se toma como la cosa misma87. La hermenéutica de la facticidad, podría
reemplazar, además, a la fenomenología por medio de una deconstrucción.88
85 GA 63:63/Heidegger 1999, p.49. 86 GA 63:65/Heidegger 1999, p.51. 87 GA 63:75/Heidegger 1999, p.59. 88 GA 63:75 /Heidegger 1999, p.59.
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La curiosidad está más cerca del propio ser del Dasein que el conocimiento
objetivo ya que el carácter de ser es encubrirse89. La curiosidad vendría a ser un cómo
del cuidado90. Un esfuerzo de la hermenéutica de la facticidad podría caracterizarse
como un apartarse de lo que se encuentra más próximo en el asunto para ir hacia lo que
reside en su fondo91.
Ese conocimiento objetivo debe ser aprehendido en su originalidad, es decir, en
su temporalidad, pero en últimas en su haber previo. El Dasein vive en un haber previo
del Ser, lo cual no significa que esté consciente de ese haber previo. Entrar a ese haber
previo debe proceder de manera adecuada, lo cual Heidegger llama la Ausbildung del
haber previo; la deconstrucción, por consiguiente, puede tenerse como la construcción
del haber previo del Dasein. El haber previo puede identificarse a sí mismo mediante
la curiosidad92, que muestra qué más hay dentro del conocimiento objetivo que puede
ser des-cubierto al que debe ingresarse fácticamente93. En nuestro ejemplo de páginas
anteriores, Pedro, con un poco de curiosidad podría haber, o confirmado su conclusión
sobre la puerta, o demostrado cuán equivocado estaba.
Sobre (v), es decir, la cotidianidad, la palabra vida nos transporta al mundo
como fenómeno (Campbell, 2012). Para describir la forma de ser del Dasein en el
mundo, Heidegger utiliza la palabra cotidianidad. Es a través de un análisis de ella que
el haber previo puede construirse de la forma más original94. Es mirando la cotidianidad
que Heidegger demuestra cómo la vida, igma vida fáctica, se refleja dentro de esa
objetividad. De lo que se trata es de someter el conocimiento objetivo a su propia
temporalidad o de que escape de la temporalidad (Campbell, 2012, p. 131). El hecho
de que el conocimiento objetivo esté en todas partes y no esté en ninguna es que pasa
de persona a persona sin ser plenamente considerado. Su objetividad entonces no se
basa en principios científicos, sino en un promedio del conocimiento dado por los otros
89 GA 63:76/Heidegger 1999, p.59. 90 GA 63:103/Heidegger 1999, p.80. 91 GA 63:77/Heidegger 1999, p.60. 92 GA 63:80/Heidegger 1999, p.62. 93 GA 63:80/Heidegger 1999, p.62. 94 GA 63:85/Heidegger 1999, p.65.
47
y el aura de objetividad precisamente se deriva de la cotidianidad normal (promedio)
del Dasein como ser en el mundo. Esto quiere decir, creemos, que Heidegger busca
fortalecer una individualidad en donde las conclusiones de un ser humano no sean las
mismas conclusiones del público, sino que sean sometidas a una reflexión constante.
Ejemplo: un experto en arte puede opinar que tal o cual cuadro es hermoso. Juan, por
miedo a pasar como un ignorante, opina lo mismo que el experto en arte, cuando en
verdad, Juan halla el cuadro estéticamente desagradable.
La hablilla es un cómo del ser, a través de lo cual emergen los significados
ontológicos. El Dasein en sus encuentros cotidianos se encuentra con el ser. El ser
únicamente se halla cuando nos encontramos fácticamente con el mundo (Campbell,
2012). El mundo encuentra el ser, o sea que el Dasein se encuentra con el mundo al
estar preocupado con él (Besorgen), lo cual supone cierta falta de cuidado
(Sorglosigkeit) en tanto el mundo parece estar ya allí, lo cual supone significatividad,
y al estar el Dasein preocupado con el mundo entonces encuentra la significatividad95.
En la cotidianidad del Dasein, este está abierto a la temporalidad de los objetos
que están en el mundo. El ejemplo de la mesa en GA 63:89 resultaría muy ilustrativo.
De la mesa se hace un análisis analítico y un análisis fáctico: el primero supone la
mesa como un objeto espacial al que se le adscribe un valor; en el segundo, la mesa se
ve en su dimensión de significatividad: cómo la entendemos nosotros en tanto adscrita
a un contexto determinado (GA 63:90). La verdad es que sí comemos en una mesa,
pero la experiencia de comer en la mesa es algo más que una verdad: tiene significado;
finalmente, es.
El significado de cuidado no se explica con mayor detalle, pero comprende
"fabricar, atender los negocios, tomar posesión de algo, impedir, preservar de daños o
pérdida"96. El Dasein no solo está abierto a la significatividad del mundo, sino que
también está abierto a ser con otros y esto los trae a la luz. Hay otros con los que hay
una familiaridad. Se traen a la luz cuando se encuentran en su significatividad y al
95 GA 63:86/Heidegger 1999, p.66. 96 GA 63:102/Heidegger 1999, p.79.
48
reconocer la familiaridad que el Dasein tiene con ellos. La apertura es cotidianidad y
la cotidianidad es apertura. El mundo es experimentado en su ser y, entonces, cuando
el mundo se encuentra en su significatividad, la apertura del Dasein al mundo es
aprehendida (Campbell, 2012, p. 136).
Pero, ¿qué significa mundo? El mundo es como un entorno97 al que llegamos
alrededor y sobre él98. El mundo va ligado a nuestro cuidado y ocupación diarios. ¿Nos
encuentra el mundo o nos encontramos nosotros con el mundo? La significatividad es
el carácter primario del encuentro con el mundo99. Dasein o vida fáctica es ser en un
mundo100, lo cual, como indicación formal, busca desestructurar las distinciones
tradicionales como sujeto-objeto101 y forma- materia y, entonces, la significatividad se
hace visible con dos fenómenos correlativos que son la familiaridad y su molestia102, y
la absorción en el mundo se verifica por medio de la preocupación. ¿Qué implica la
expresión en un mundo?103 Implica compartir el mundo común104 en un contexto en
donde uno es lo que uno hace (Kisiel, 1995, p. 330 y p. 333). Proponemos un ejemplo:
María desayuna todos los días y utiliza una cafetera para hacer café. Si María no toma
café, siente que no puede trabajar porque no se despierta. En el afán diario de llegar a
su trabajo, María no se detiene a considerar la función que cumple esa cafetera en su
vida diaria. La cafetera solo se le hace visible a María el día que deja de funcionar y
ahí es que descubre su utilidad, su significado, la importancia que para ella tiene
una cafetera.
97 GA 63:86/Heidegger 1999, p.66. 98 GA 63:80, 94, 96/Heidegger 1999, pp. 62, 72, 73. 99 GA 63:86/Heidegger 1999, p.66. Debe decirse que GA 63:76-104 constituiría las primeras notas de
SZ. 100 GA 63:80/Heidegger 1999, p.62. 101 GA 63:80/Heidegger 1999, p.62. 102 GA 63: 97, 99/Heidegger 1999, pp. 75, 76. 103 GA 63:85/Heidegger 1999, p.65. 104 GA 63:98/Heidegger 1999, p.75.
49
2.3 En aras de una facticidad caracterizada. La hermenéutica y la
averiguación del significado
Hemos aprehendido a lo largo de las líneas precedentes dos conclusiones
fundamentales: primera, la correlación o funcionalidad dependiente de la hermenéutica
y de la facticidad. Hermenéutica de la facticidad o facticidad de la hermenéutica, fuera
de implicar cambiar el orden de las palabras, se confunden en la vida: de lo que se trata
es de una vida contextual marcada por la continua búsqueda de significado o
significatividad. Los ejemplos de la mesa o del atril en un salón, utilizados por
Heidegger en sus cursos sobre la hermenéutica de la facticidad, noción esta última que,
aunque central desde las primeras lecciones, gradualmente va adquiriendo un sabor y
una tonalidad distintos, nos ponen de presente la segunda conclusión consistente en
que a estas alturas del pensamiento de Heidegger, las notas de la facticidad, entre otras,
serían fundamentalmente las siguientes: (i) la averiguación y la curiosidad; (ii) la
pregunta por la actualidad y la pregunta por el haber-previo; (iii) la significatividad, el
significado y la cotidianidad absorbida; y (iv) la comunidad y la comunicación. En el
cuadro #2 (abajo) mostramos estas notas según se encuentran tanto en GA 63
(Heidegger 1999) como en GA 60 (Heidegger 2010). Es pertinente anotar que para
demostrar nuestra hipótesis de trabajo resulta central la arista (iii), o sea la
significatividad, el significado y la cotidianidad absorbida, respecto de la cual haremos
un análisis al final de esta sección. Por otra parte, en el cuadro #3 (abajo), desglosamos
los caracteres de facticidad en SZ y en el diagrama #1 (abajo) oponemos los hallazgos
de nuestro capítulo uno con los hallazgos de nuestro capítulo dos.
El lector podrá aprovechar mejor nuestros hallazgos si consulta nuevamente el
cuadro comparativo #1 en la página 50 y efectúa una suerte de revisión de los
caracteres de la facticidad que permean los diferentes acentos entre nuestro punto de
partida y nuestro punto de destino.
50
Cuadro #2 Algunos caracteres de la facticidad cristiana desde GA 63
Nuestro cuadro #3 puede considerarse una especie de observación del horizonte
que se forma ante SZ. Nuevamente indicamos al lector que podrá volver a repasar los
cuadros #1 y #2 para extraer y saborear de manera más didáctica e ilustrativa los
caracteres de facticidad, esta vez, en SZ.
51
Cuadro #3 Algunos caracteres de la facticidad mirando SZ
Diagrama #1
Quizás nada resulte más didáctico para un estudiante de filosofía que aquel
ejemplo que un profesor nos presentaba en un seminario: que como seres humanos
52
somos textos andantes. En un proceso constante de autointerpretación, de
autointerpretación de la autointerpretación y, más ampliamente, de interpretación
contextual, el indicador formal (Gutiérrez, 1998) que ha de ser llenado por cada uno de
nosotros, en medida equivalente a la significatividad, caracteriza la hermenéutica.
Una averiguación y una curiosidad ligadas a una actualidad, a un hoy y a una
pregunta por el haber previo constituirían caracteres de la facticidad en este estadio.
Nos preguntamos si acaso Heidegger en su filosofía de la vida, con la
advertencia del significado complejo de este término, no nos ha mostrado a lo largo de
GA 63 (Heidegger 1999) que la vida es un género del cual todos participamos, pero
cuyas especies son precisamente el conjunto de significados que cada uno le atribuye
en forma actualizada. Esto que suponemos en esta etapa de nuestra investigación tendrá
influencia directa sobre las concepciones de verdad, habría constituido el quid de la
fenomenología heideggeriana, sin que, por supuesto, como él mismo lo refiere, se
muestre o, aún se quiera, precisión matemática.
En una suerte de fotografía en cámara lenta de un día cualquiera de la vida de
cualquier ser humano, Heidegger nos ha mostrado con este antecedente y borrador de
SZ, la experiencia vital como fundamentalmente hermenéutica, pero hasta ahora, nos
atrevemos a afirmar, no habría quedado suficientemente claro, por lo menos en torno
al haber previo, la respuesta al porqué lo conocemos o aparentemente lo manejamos
con tanta tranquilidad o propiedad. Quizás la psicología o la neurociencia nos puedan
dar luces.
Por ahora, resulta de particular interés para nuestra hipótesis de trabajo, por lo
menos, vincular ese haber previo con la absorción en la cotidianidad en una suerte de
distanciamiento del propio mundo e, incluso, aun cuando en forma excepcional como
lo advierte Heidegger, del mundo de los otros. Nos dejamos absorber tanto en el
averageness, que Aspiunza tiene como normalidad del público, que no nos
preguntamos nunca el porqué.
El día a día del Dasein humano supone que su facticidad en este estadio está
marcada por un hundimiento e inmersión en las dinámicas, también como escape y, tal
como los primeros cristianos o por los místicos, una forma de fuga del mundo, marcada
53
sobre todo por una molestia o un vacío o unas carencias que deseamos llenar en
cada instante.
De modo contrario a lo que afirma Campbell (2012), la cotidianidad, así esté
marcada por una búsqueda constante de significado o sea una cotidianidad de la
significatividad, tiene una connotación negativa (pesimista) y no positiva (optimista) y
esto abarca incluso SZ. No creemos que la nota de significatividad y significado con
base en los textos heideggerianos de este período tenga la fuerza necesaria para quitarle
los contornos grisáceos, tendiendo a negros, de la descripción de la experiencia fáctica
que hace Heidegger.
No importa que en sus lecciones nos hable de la belleza del sol que ilumina su
escritorio o de la alegría que representa ver un libro publicado. No importa incluso que
él mismo haya rechazado que se le considerara existencialista (Campbell, 2012) y todo
el peso negativo (pesimista) que ese término tiene en el público, quizás fruto de su
ignorancia o su conocimiento vulgar de la filosofía.
¿Qué resulta, sin embargo, paradójico, estése de acuerdo o no con Campbell
(2012)? Que aun cuando el sabor de la cotidianidad sea más negativo (pesimista) que
positivo (positivo), la indicación formal consistente en una búsqueda continua de
significado es el envase, el envoltorio, que marca este estadio y que parece ser el
sustento de la conclusión, sea que se mire la cotidianidad positiva (en forma optimista)
o negativamente (en forma pesimista). La comunicación o habla, el ser seres hablantes,
al final, en una suerte de compartir significados, será lo que determinará lo positivo
(optimista) o lo negativo (pesimista). Un ejemplo nos puede ayudar a ilustrar esto: un
prisionero de guerra es sometido a torturas y tratos crueles continuamente. Sin
embargo, él soporta esto a través de la fuerza de ánimo que le da el estar luchando por
una causa que él estima noble. La situación en la que se encuentra, o sea, la tortura,
puede ser objeto de una valoración negativa o pesimista por parte de quienes no viven
esa situación e incluso por el mismo prisionero de guerra; no obstante, él procura llenar
de significado dicha situación y quiere adscribirle un tono positivo u optimista. Se
sacrifica en aras de la liberación de su pueblo.
54
Hemos querido (de)mostrar a lo largo de este segundo capítulo que la tesis de
Campbell (2012) es contradictoria y que la lectura heideggeriana de una cotidianidad
absorbida es más negativa (pesimista) que positiva (optimista), aun si está marcada por
la búsqueda de significado en el marco general de una significatividad. No obstante,
con la reflexión sobre los textos que han constituido el núcleo de este capítulo, se ha
mostrado que el significado en la vida, de la vida y de las vidas, la palabra vida, en su
acepción común y también en su acepción heideggeriana, lo positivo (optimista) y lo
negativo (pesimista) vendrán dados en relación directa con ese marco de
significatividad y significado, lo cual, creemos, plantea un problema que deberá ser
objeto de posteriores investigaciones: si la significatividad y el significado nos
muestran lo positivo y lo negativo de la experiencia vital, las categorías o caracteres de
la vida fáctica per se, ya indican una negatividad, lo que supondría que el significado
atribuido ya tendría un lastre, así puedan derivarse nociones o significados positivos.
Ilustremos esto con un ejemplo: una persona es víctima de un error médico en un
hospital y queda en estado de coma. Gradualmente va despertándose, pero el daño
neurológico es inmenso e irreversible. La situación en que se encuentra el paciente, per
se, podría ser valorada como negativa por la mayoría de miembros de su familia y por
él mismo; sin embargo, él se alegra de que poco a poco se ha recuperado y le encuentra
una razón o un significado a ese sufrimiento. ¿Dejan por ello la situación médica y los
daños biológicos de tener un lastre negativo, esto a pesar del significado positivo u
optimista que el mismo paciente o la familia puedan darle? No lo creemos y en eso
rebatimos la lectura que hace Campbell (2012) de Heidegger.
Estimamos que ese es el sabor impreso en nuestro punto de partida y punto de
destino y, en últimas, en SZ. Aunque no puede caracterizarse esto como una falla o
inconsistencia en el sistema heideggeriano de pensamiento, respecto del cual hemos
acometido, entre otras cosas, una suerte de excursión, lo que muestra es la disección y
examen de los caracteres propios de la vida humana, del Dasein humano, que
reiteramos, en punto preciso de una cotidianidad absorbida en virtud del
distanciamiento es, más que positiva (optimista), negativa (pesimista), en tanto las
55
notas de la facticidad estudiadas a lo largo de las páginas precedentes, ya son
negativas (pesimistas).
CONCLUSIONES
La hipótesis de trabajo que hemos defendido en este manuscrito consiste en afirmar
que el primer Heidegger ha asumido en el período concreto de las obras que hemos
consultado y a la luz de ellas, una postura negativa (pesimista), que no positiva
(optimista) de la cotidianidad, entendida esta cotidianidad de manera general no como
suma de días, sino más bien como el modo de la vida del Dasein (Bunnin y Jiyuan,
2004). A pesar de que autores como Kisiel (1995) o Van Buren (2005), no parezcan
defender al menos explícitamente la tesis contraria, nos hemos encontrado que
Campbell (2012), a lo largo de su estudio sobre la facticidad heideggeriana a la luz de
sus cursos tempranos, sí lo ha hecho.
El método de la indicación formal, la dicotomía sujeto-objeto, la postura
fenomenología-ontología y, más ampliamente, el contexto histórico de nuestro autor,
que como lo afirmamos a lo largo de las páginas precedentes, se consideró a sí mismo
un teólogo cristiano, cristalizaron en un tratamiento de la fenomenología que recorre
un camino marcado por tres características concretas: (i) un interés notable por la
significatividad y el significado; (ii) un interés por la experiencia vivida de los primeros
cristianos y, además, por la experiencia mística; y (iii) una vuelta a la significatividad
y al significado.
En efecto, tanto el joven Heidegger como el primer Heidegger nunca dejaron
de interesarse y de tener como norte filosófico el problema del significado. Sin
perjuicio de las dificultades técnicas que supone escrudiñar las notas, líneas y subtextos
de estos primeros cursos y de la lección no impartida sobre mística medieval, la
circunstancia de que nuestro autor hubiese aspirado en algún momento a ser sacerdote
57
católico, el haber roto posteriormente con el catolicismo; su particular atracción por
autores como Tomás de Kempis, sobre lo cual, Kisiel (1995), relata aquel momento
en que Heidegger regaló una copia de La imitación de Cristo a Löwith (p.100), y Van
Buren (2005) narra el interés notable de nuestro pensador en autores de estirpe similar,
marcan, en nuestra opinión, no solo el ritmo de la década de los años veinte, sino que
vienen a constituir el signo distintivo de lo que resultó ser Ser y tiempo.
A la par de una preocupación por la significatividad y el significado, pudimos
ver a lo largo de nuestro estudio que el método de la indicación formal, delineado por
ejemplo en GA 60, muestra su desdén por la rigidez categórica y conceptual, pero así
mismo, su intención por emprender un esfuerzo de destrucción o purificación. Al fin y
al cabo, como se expuso en las páginas precedentes, de lo que se trata es de auscultar
el método, así no tenga precisión matemática, en virtud del cual se pueda entender la
experiencia de los primeros cristianos o, más ampliamente, de cualquier ser humano,
sin haberla vivido. Así, no puede hablarse de una hermenéutica heideggeriana sin
vincularla a estos dos elementos expuestos: significatividad y entendimiento de la vida
de los otros.
Con la dificultad que implica no solo definir, sino contextualizar
apropiadamente el término vida según observamos en nuestro capítulo dos, sobre
hermenéutica de la facticidad, Heidegger recorre una ruta que empieza allí y que luego
deviene facticidad y Dasein. De lo que se habría tratado siempre, incluso en sus cursos
de religión es de una hermenéutica de la facticidad, pero curiosamente, siempre de una
facticidad de la hermenéutica. La primera, busca averiguar por el significado, dado un
contexto. La segunda busca entender el porqué de esa búsqueda continua, de esa
averiguación. En su esfuerzo por entender la postura y situación de Pablo, Heidegger
observará primordialmente una experiencia comunicativa marcada por el
conocimiento, por la urgencia y por la fe, y que hay un movimiento entre dos polos: el
haber devenido en Cristo y la espera por la Segunda Venida.
En su exégesis del libro X de las Confesiones de Agustín, resaltará como idea
más general y amplia que el hombre ha devenido un problema para sí mismo y que la
58
vida, a más de ser una continua tentación, estaría marcada continuamente por molestia,
cuidado, curiosidad, deseo de preminencia y búsqueda constante de la vida feliz.
No menos importante resulta el haber diseccionado esa lección no impartida
sobre los fundamentos filosóficos de la mística medieval, en uno de cuyos apartes
aparentemente inofensivos, se encuentra radicado el origen de nuestra hipótesis, que
explicamos así: en la traducción al castellano se habla de distanciamiento, pero en la
traducción al inglés se habla de seclusion; sin embargo, en ambos textos habla de un
fenómeno de repulsión (ver GA 60 307:308/ Heidegger 2010, 234). Si se toma en
cuenta la referencia breve a Eckhart y el contexto histórico que hemos indicado arriba,
es decir, el interés de Heidegger en la experiencia mística, particularmente y entre otros,
en Tomás de Kempis y su obra titulada La imitación de Cristo, que tiene similitudes
asombrosas con las conclusiones de Heidegger contenidas en los textos examinados
aquí, los términos arriba mencionados vienen a ser equivalentes a una fuga del mundo
que se evidencia a través de una contemplación constante.
Si su exposición del misticismo lleva a nuestro autor, no solo a Agustín, sino
evidentemente a estudiar la experiencia de los primeros cristianos, y la experiencia
cristiana original viene marcada en ambos casos por una tribulación, por una
preocupación, cuidado y angustia, por una espera, por un vivir en pos de, ¿cabe
adscribir un tinte positivo u optimista a esta cotidianidad, a ese cómo del día a día?
Pasémonos ahora al estadio posterior ambientado por la utilización de
Aristóteles. ¿Cabe adscribir un tono positivo u optimista a una experiencia de búsqueda
de significado sí, pero caracterizada por una inmersión o absorción en la cotidianidad,
un devenir en alguien normal-promedio (averageness), una confusión con la masa, un
continuo huir para así mismo encontrarse?
Concedemos a autores como Campbell (2012), que quizás él al utilizar la
expresión positive como sinónima de optimista, ve solo un matiz del problema, que
sería el núcleo del aporte más sobresaliente de Heidegger: la búsqueda de significado.
El problema que vemos con su tesis, es que la continua búsqueda de significado en el
marco del día a día del Dasein, ya viene permeada por algo que el mismo Heidegger
identificó y cuyas notas son fundamentalmente negativas o pesimistas: molestia,
59
cuidado, preocupación, no descanso, confusión en la multitud, búsqueda constante de
significado, pero sin hallarlo. En otras palabras: una búsqueda de la vida feliz que al
final resulta inane. Sí. Una explicación de la significatividad, del llenado (filling) de
los indicadores formales, una conciencia acerca de la búsqueda de la verdad y la
molestia resultante de una verdad que revele, una cotidianidad absorbida que, tanto en
el caso del místico o del primer cristiano o del hombre del siglo XXI, supone la
búsqueda inane de significados y de una proyección constante.
De la mano de lo anterior, nos encontramos con una aproximación que afirma
que es la teología la que depende de la filosofía y no a la inversa, algo con lo que no
estamos enteramente de acuerdo y que tendría algo que ver, creemos, con la negación
frecuente por Heidegger y sus defensores en torno a una identificación del Ser con Dios
(Sikka, 1997).
Contrario a Campbell (2012), afirmamos que la búsqueda de significado per se
no puede tildarse de algo positivo (optimista). Si se invirtiera la ecuación, es decir, que
la filosofía depende de la teología y, que finalmente los teólogos, criticados por algunos
(Sikka, 1997), sí tienen razón al ver en el Ser heideggeriano a Dios, quizás sí
pudiéramos hablar de una aproximación positiva (optimista) a la cotidianidad. Adoptar
la tesis contraria, o sea la de Campbell (2012), creemos que hace que las
extrapolaciones fenomenológicas heideggerianas siempre tengan un sabor y acento
negativos o pesimistas.
Luego de estos cursos que hemos examinado a lo largo de nuestro trabajo,
Heidegger explicitará cada vez menos la mecánica de la facticidad, que en últimas es
el punto principal de la filosofía (Campbell, 2012, p. 82).
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