Apercepciones sobre el esoterismo islámico y el taoismo - RENE GUENON

8/7/2019 Apercepciones sobre el esoterismo islmico y el taoismo - RENE GUENON

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APERCEPCIONES

SOBRE

EL ESOTERISMO ISLMICO

Y

EL TAOSMO

Ren Gunon


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Ren Gunon APERCEPCIONES SOBRE EL ESOTERISMO ISLAMICO Y EL TAOISMO

PREFACIO

En el islamismo, ha escrito Gunon, la Tradicin es de esencia doble, religiosa ymetafsica; puede calificarse muy exactamente de exotrico el lado religioso de ladoctrina, que es en efecto el ms exterior y el que est al alcance de todos, y deesotrico su lado metafsico, que constituye el sentido profundo de la misma, y quees, por otra parte, considerado como la doctrina de la lite; y esta distincin conservabien su sentido propio, dado que son stas las dos caras de una sola y mismadoctrina.

Conviene aadir que, para Gunon, el esoterismo es siempre y por todas partes el

mismo, cualesquiera que sean los nombres que se le dan segn la variedad de lospases y Tradiciones. Si el conocimiento verdadero de la ltima Realidad es el objetofinal de la bsqueda esotrica, los mtodos utilizados, aunque frecuentementeanlogos, no son forzosamente idnticos; pueden variar como varan tambin laslenguas y los individuos. La diversidad de los mtodos, escriba Gunon el 3 deoctubre de 1945, responde a la diversidad misma de las naturalezas individuales paralas cuales estn hechos; es la multiplicidad de las vas conducentes todas a una metanica.

En este pequeo libro, hemos reunido en captulos un cierto nmero de artculos

antiguos relativos al Sfismo (Et-Taawwf), es decir, al esoterismo islmico. Secompletar no solo por algunos pasajes que hacen alusin al mismo en sus diferentesobras, concretamente en El Simbolismo de la Cruz, sino tambin por dos artculosreproducidos en Los Smbolos fundamentales de la Ciencia Sagrada: Los misteriosde la letra Nn y Sayful-Islam.

Hemos dado como primer captulo el artculo sobre el esoterismo islmico,aparecido en los Cuadernos del Sur, aunque sea posterior a los dems por la fecha deaparicin, porque es el que precisa mejor las particularidades de la Iniciacin en elislam, definiendo las nociones fundamentales del Taawwf : Shariyah Tarqah Haqqah; constituyendo la primera la base exotrica fundamental necesaria; lasegunda la Va y sus medios; y la tercera la meta o el resultado final. En los demscaptulos, Gunon expone con su claridad sinttica habitual lo que es el Tawhidy elFaqr, y da ejemplos de ciencias Tradicionales a propsito de la Angeleologa delalfabeto rabe, de la Quirologa y de la Ciencia de las letras (Ilml-hruf).

Ren Gunon ha hablado extensamente, concretamente en las Apercepcionessobre la Iniciacin, El Reino de la cantidad y los signos de los tiempos y enIniciacin y realizacin espiritual, de lo que l ha denominado la Contrainiciacin

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y la Pseudoiniciacin. Los autores rabes han tratado tambin de esta cuestin a

propsito de los awliy es-shaytn y a propsito de los falsos sfis que son, diceuno de ellos, como lobos entre los hombres.

Ab Ishq Ibrhm al-Holwn preguntaba un da a Hussein ibn Manr al-Halljlo que pensaba de la enseanza esotrica (madhab al-btin). Al-Hallj le respondi:De cul quieres hablar, de la verdadera o de la falsa? (batn al-btil aw btin al-Haqq). Si se trata del esoterismo verdadero, la va exotrica (sharyah) es su aspectoexterior y el que la sigue verdaderamente descubre su aspecto interior que no es otroque el conocimiento de Allh (marifah billah); en cuanto al falso esoterismo, susaspectos exterior e interior son ambos a cual ms horrible y detestable. Atente pues a

alejar de l.Gunon dir de modo semejante: Quienquiera que se presente como instructor

espiritual sin vincularse a una forma Tradicional determinada o sin conformarse a lasreglas establecidas por sta no puede tener verdaderamente la cualidad que seatribuye; puede ser, segn los casos, un vulgar impostor o un ilusionado, ignorantede las condiciones reales de la Iniciacin; y en este ltimo caso ms todava que en elotro, es muy de temer que no sea demasiado frecuentemente, en definitiva, nada msque un instructor al servicio de algo que ni supone siquiera l mismo1.

El ltimo captulo est consagrado al Taosmo y al Confucianismo. Muestra que

la diferencia entre el esoterismo y el exoterismo se encuentra igualmente en lasformas no religiosas de la Tradicin. Y es normal, pues se trata ah, tanto para losritos como para la perspectiva, de una diferencia de naturaleza e incluso denaturaleza profunda.

Mucho ms antiguo que La Gran Triada, el ltimo libro que Gunon hayapublicado en vida, y donde ha hablado ms de la civilizacin china, este artculocontiene una reflexin final que no carece de inters. En efecto Gunon declara en elmismo que cualesquiera que sean las condiciones cclicas que podrn arrastrar a ladesaparicin ms o menos completa del aspecto exterior de la Tradicin china, elesoterismo de sta, el Taosmo jams morir, porque, en su naturaleza esencial, eseterno, es decir, ms all de la condicin temporal.

Como lo hemos hecho precedentemente para las compilaciones pstumas quehemos presentado a los lectores desde hace ya varios aos: Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compaerazgo, Estudios sobre el Hinduismo y FormasTradicionales y ciclos csmicos as como para la nueva edicin del Teosofismo

1Iniciacin y Realizacin espiritual; captulo sobre Verdaderos y falsos instructores

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hemos aadido algunas reseas de libros y de revistas en las que Ren Gunon da

interesantes precisiones sobre la ortodoxia Tradicional.

Roger Maridort, febrero de 1973

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CAPTULO I

EL ESOTERISMO ISLMICO 1

De todas las doctrinas Tradicionales, la doctrina islmica es quizs aquella dondeest marcada ms netamente la distincin de dos partes complementarias la una de laotra, que uno puede designar como el exoterismo y el esoterismo. Son, siguiendo laterminologa rabe, es-shariyah, es decir, literalmente la gran ruta, comn a todos,y el-haqqah, es decir, la verdad interior, reservada a una elite, no en virtud de unadecisin ms o menos arbitraria, sino por la naturaleza misma de las cosas, porque

no todos poseen las aptitudes o las cualificaciones requeridas para llegar a suconocimiento. Se las compara frecuentemente, para expresar su carcterrespectivamente exterior e interior, a la corteza y al ncleo (el-qishr wa el-lobb), o tambin a la circunferencia y a su centro. La shariyah comprende todo loque el lenguaje occidental designara como propiamente religioso, yconcretamente todo el lado social y legislativo que, en el islam, se integraesencialmente en la religin; se podra decir que la shariyah es ante todo una reglade accin, mientras que la haqqah es conocimiento puro; pero debe entenderse bienque es este conocimiento el que da a la shariyah misma su sentido superior y

profundo y su verdadera razn de ser, de suerte que, si bien todos los que participanen la Tradicin no son conscientes de ello, la haqqah es verdaderamente el principiode la misma, como el centro lo es de la circunferencia.

Pero esto no es todo: Puede decirse que el esoterismo comprende no solo lahaqqah, sino tambin los medios destinados a llegar a ella; y el conjunto de estosmedios se llama tarqah, va o sendero que conduce de la shariyah hasta lahaqqah. Si nos representamos la imagen simblica de la circunferencia, la tarqahser representada por el radio que va de sta al centro; y vemos entonces esto: Acada punto de la circunferencia corresponde un radio, y todos los radios, que sontambin en multitud indefinida, finalizan igualmente en el centro. Puede decirse queestos radios son otros tantos turuq adaptados a los seres que estn situados en losdiferentes puntos de la circunferencia, segn la diversidad de sus naturalezasindividuales; es por lo que se dice que las vas hacia Dios son tan numerosas comolas almas de los hombres (et-tu-ruqu ila Llahi Ka-nufsi bani Adam); as, lasvas son mltiples, y tanto ms diferentes entre ellas cuanto que se las considerems cerca del punto de partida sobre la circunferencia, pero la meta es una, ya que

1 Publicado en Cuadernos del Sur, 1947, pg. 153-154.

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no hay ms que un solo centro y una sola verdad. En todo rigor, las diferencias

iniciales se desvanecen con la individualidad misma (el-inniyah, de ana, yo), esdecir, cuando son alcanzados los estados superiores del ser y cuando los atributos(ift) de el-abd, o de la criatura, que no son propiamente ms que limitaciones,desaparecen (el-fan o la extincin) para no dejar subsistir ms que los de Allah(el-baq o la permanencia), siendo el ser identificado a stos en su personalidado en su esencia (edh-dht).

El esoterismo, considerado as como comprendiendo a la vez tarqah y haqqah,en tanto que medios y fin, es designado en rabe por el trmino general et-taawwuf,que uno no puede traducir exactamente ms que por iniciacin; volveremos por lo

dems sobre este punto despus. Los occidentales han forjado el trmino ufismopara designar especialmente al esoterismo islmico (cuando es que taawwufpuedeaplicarse a toda doctrina esotrica e inicitica, en cualquier forma Tradicional a quela misma pertenezca); pero este trmino, adems de que no es ms que unadenominacin enteramente convencional, presenta un inconveniente bastanteenojoso: Es que su terminacin evoca as inevitablemente la idea de una doctrinapropia a una escuela particular, cuando es que nada hay de tal en realidad, y cuandoes que las escuelas no son aqu ms que turuq, es decir, en suma, mtodos diversos,sin que pueda haber ah en el fondo ninguna diferencia doctrinal, ya que la doctrina

de la Unidad es nica (et-tawhdu whidun). Por lo que es de la desviacin de estasdesignaciones, las mismas vienen evidentemente del trmino f; pero, al respectode ste, hay lugar primeramente a precisar esto: Es que nadie puede decirse jamsf, si ello no es por pura ignorancia, ya que prueba por ah mismo que no lo esrealmente, siendo esta cualidad necesariamente un secreto (sirr) entre el verdaderof y Allah; uno puede solamente decirse mutacawwuf, trmino que se aplica aquienquiera que entra en la va inicitica, y ello, a cualquier grado que hayallegado, pero el f, en el verdadero sentido de esta palabra, es solamente aquel queha alcanzado el grado supremo. Se ha pretendido asignar a la palabra forgenesmuy diversos; pero esa cuestin, bajo el punto de vista en que uno se coloca lo mshabitualmente, es sin duda insoluble: Diramos de muy buena gana que la palabra encuestin tiene demasiadas etimologas supuestas, y ni ms ni menos plausibles lasunas que las otras, como para tener alguna verdaderamente; en realidad, es menesterver ah antes una denominacin puramente simblica, una especie de cifra, si sequiere, que, como tal, no tiene necesidad de tener una derivacin lingsticapropiamente hablando; y este caso no es por lo dems nico, sino que se los podraencontrar comparables en otras Tradiciones. En cuando a las as dichas etimologas,

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no son en el fondo ms que similitudes fonticas, que, por lo dems, segn las leyes

de un cierto simbolismo, corresponden efectivamente a relaciones entre diversasideas que vienen a agruparse as ms o menos accesoriamente alrededor del trminoen cuestin; pero aqu, siendo dado el carcter de la lengua rabe (carcter que le espor otra parte comn con la lengua hebraica), el sentido primero y fundamental debeser dado por los nmeros; y, de hecho, lo que hay de particularmente sobresaliente,es que por la adicin de los valores numricos de las letras de las que est formada,la palabra f tiene el mismo nmero que El-Hekmah el-ilahiyah, es decir, laSabidura Divina. El fverdadero es pues el que posee esa Sabidura, o, en otrostrminos, es el-rif bi Llah, es decir, el que conoce por Dios, ya que l no puede

ser conocido ms que por l mismo; y es ste efectivamente el grado supremo ytotal en el conocimiento de la haqqah1.

De todo lo que precede, podemos extraer algunas consecuencia importantes, y enprimer lugar la de que el ufismo en punto ninguno es algo sobreaadido a ladoctrina islmica, algo que hubiera venido a agregarse a la misma a destiempo ydesde el exterior, sino que es al contrario una parte esencial de esa doctrina, puestoque, sin l, sera manifiestamente incompleta, e incluso incompleta por lo alto, esdecir, en cuando a su principio mismo. La suposicin enteramente gratuita de unorigen extranjero, griego, persa o hind, es por lo dems contradicha formalmente

por el hecho de que los medios de expresin propios al esoterismo islmico estnestrechamente ligados a la constitucin misma de la lengua rabe; y si hayincontestablemente similitudes con las doctrinas del mismo orden que existen enotras partes, las mismas se explican de modo muy natural y sin que haya necesidadde recurrir a prstamos hipotticos, pues, siendo una la verdad, todas las doctrinasTradicionales son necesariamente idnticas en su esencia cualesquiera que sea ladiversidad de las formas de que se revistan. Poco importa, por lo dems, en cuanto a

1 En una obra sobre el Taawwuf, escrita en rabe, pero de tendencias muy modernas, a un autorsirio, que nos conoce por lo dems bastante poco como para habernos tomado por un orientalista, se

le ha ocurrido dirigirnos una crtica ante todo singular; habiendo ledo, no sabemos como, e-fiahen lugar de f (nmero especial de los Cuadernos del Sur de 1935 sobre El islam y occidente),se ha imaginado que nuestro clculo era inexacto; ha llegado, gracias a varios errores en el valornumrico de las letras, a encontrar (esta vez como equivalente de e-f, lo que es todava falso) el-hakm el-ilah, sin siquiera apercibirse de que valiendo un ye dos he, estos trminos formanexactamente el mismo total que el hekmah el-ilahiyah! Sabemos bien que el abjades ignorado porla enseanza escolar actual, que ya no conoce ms que el orden simplemente gramatical de lasletras; pero, sin embargo, en alguien que tiene la pretensin de tratar estas cuestiones, una talignorancia rebasa los lmites permitidos Sea lo que fuere, el-hakm el-ilah y el ilahiyah danefectivamente el mismo sentido en el fondo; pero la primera de estas dos expresiones tiene uncarcter un poco inslito, mientras que la segunda, la que hemos indicado, es al contrarioenteramente Tradicional.

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esta cuestin de los orgenes que el trmino fmismo y sus derivados (taawwuf,

mu-taawwuf) hayan existido en la lengua desde el comienzo, o que no hayanaparecido sino en una poca ms o menos tarda, lo que es un gran tema de discusinentre los historiadores; ello puede bien haber existido antes que la palabra, sea bajootra designacin, sea incluso sin que se haya hecho sentir la necesidad de darlealguna. En todo caso, y esto debe bastar para zanjar la cuestin para cualquiera queno considere simplemente lo exterior, la Tradicin indica expresamente que elesoterismo, tanto como el exoterismo, procede directamente de la enseanza mismadel Profeta, y, de hecho, toda tarqah autntica y regular posee una silsilah ocadena de transmisin inicitica que se remonta siempre en definitiva a ste a

travs de un mayor o menor nmero de intermediarios. Incluso si, despus, algunasturuq han tomado en prstamo realmente, y valdra ms decir adaptado, algunosdetalles de sus mtodos particulares (aunque, aqu todava, las similitudes puedentambin explicarse por la posesin de los mismos conocimientos, concretamente enlo que concierne a la ciencia del ritmo en sus diferentes ramas), eso no tiene msque una importancia bien secundaria y en nada afecta a lo esencial. La verdad es queel fsmo es rabe como el Corn mismo, en el cual tiene sus principios directos;pero todava es menester, para encontrarlos, que el Corn sea comprendido einterpretado segn los haqaiq que constituyen el sentido profundo del mismo, y no

solo por los simples procedimientos lingsticos, lgicos y teolgicos de los ulamez-zhir (literalmente sabios de lo exterior) o doctores de la shariyah, cuyacompetencia no se extiende ms que al dominio exotrico. Se trata ahefectivamente, de dos dominios netamente diferentes, y es por eso por lo que jamspuede haber entre ellos ni contradiccin ni conflicto real; es por lo dems evidenteque de ninguna manera se podra oponer el exoterismo y el esoterismo, puesto que elsegundo toma antes al contrario su base y su punto de apoyo necesario en el primero,y dado que no son ms que los dos aspectos o las dos caras de una sola y mismadoctrina.

Seguidamente debemos hacer observar que, contrariamente a una opinin muydifundida actualmente entre los occidentales, el esoterismo islmico no tiene nada encomn con el misticismo; las razones de ello son fciles de comprender por todolo que hemos expuesto hasta aqu. En primer lugar, el misticismo parece ser enrealidad algo enteramente especial al cristianismo, y no es sino por asimilacioneserrneas que se puede pretender encontrar en otras partes equivalentes ms o menosexactos del mismo; algunas semejanzas exteriores, en el empleo de ciertasexpresiones, estn sin dudad en el origen de esta equivocacin, pero de ningn modo

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podran justificarla en presencia de diferencias que recaen sobre todo lo esencial. El

misticismo pertenece entero, por definicin misma, al dominio religioso, puesdepende pura y simplemente del exoterismo; y, adems, la meta hacia la cual tieneest seguramente lejos de ser de orden del conocimiento puro. Por otra parte, elmstico, teniendo una actitud pasiva y limitndose por consecuencia a recibir loque viene a l en cierto modo espontneamente y sin ninguna iniciativa de su parte,no podra tener mtodo; no puede pues habertarqah mstica, y una tal cosa no es nisiquiera concebible, ya que es contradictoria en su mismo fondo. Adems, el mstico,siendo siempre un aislado, y eso por el hecho mismo del carcter pasivo de surealizacin, no tiene ni sheikh o maestro espiritual (lo que, bien entendido, no

tiene nada en absoluto en comn con un director de consciencia en el sentidoreligioso), ni silsilah o cadena por la cual le sera transmitida una influenciaespiritual (empleamos esta expresin para traducir tan exactamente como es posiblela significacin del trmino rabe barakah), siendo por lo dems la segunda de estasdos cosas una consecuencia inmediata de la primera. La transmisin regular de lainfluencia espiritual es lo que caracteriza esencialmente a la iniciacin, eincluso lo que la constituye propiamente, y es por lo que hemos empleado estetrmino ms atrs para traducir taawwuf; el esoterismo islmico, como todoverdadero esoterismo, es inicitico y no puede ser otra cosa; y, sin entrar siquiera

en la cuestin de la diferencia de las metas, diferencia que se resulta por otra parte dela misma de los dominios a que se refieren, podemos decir que la va mstica y lava inicitica son radicalmente incompatibles en razn de sus caracteresrespectivos. Sera menester aadir todava que no hay en rabe ningn trmino porel cual pueda traducirse siquiera aproximadamente el de misticismo, de tal modoque la idea que este expresa representa algo completamente extrao a la Tradicinislmica?

La doctrina inicitica es, en su esencia, puramente metafsica en el sentidoverdadero y original de este trmino; pero, en el islam como en las dems formasTradicionales, conlleva adems, a ttulo de aplicaciones ms o menos directas adiversos dominios contingentes, todo un conjunto complejo de cienciasTradicionales; y estando estas ciencias como suspendidas de los principiosmetafsicos de los que dependen y derivan enteramente, y extrayendo por otra partede ese vinculamiento y de las transposiciones que el mismo permite todo su valorreal, son por ah, si bien que a un rango secundario y subordinado, parte integrantede la doctrina misma y en punto ninguno aadiduras o agregados ms o menosartificiales y superfluos. Hay algo ah que parece particularmente difcil de

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comprender para los occidentales, sin duda porque no pueden encontrar entre ellos

ningn punto de comparacin a este respecto; hubo sin embargo ciencias anlogas enoccidente, en la Antigedad y en la Edad Media, pero son ya cosas enteramenteolvidadas de los modernos, quienes ignoran la verdadera naturaleza de las cienciasen cuestin y con frecuencia ni tan siquiera conciben su existencia; y, muyespecialmente, los que confunden el esoterismo con el misticismo no saben culespueden ser las funciones y el lugar de esas ciencias, que, evidentemente, representanconocimientos tan alejados como es posible de lo que pueden ser las preocupacionesde un mstico, y cuya incorporacin al fsmo, por consiguiente, constituye paraellos un indescifrable enigma. Tal es la ciencia de los nmeros y de las letras, de la

que hemos indicado un ejemplo ms atrs para la interpretacin del trmino f, yque no se encuentra bajo una forma comparable ms que en la qabbalah hebraica, enrazn de la estrecha afinidad de lenguas que sirven a la expresin de estas dosTradiciones, lenguas de las que la ciencia en cuestin es incluso la nica que puededar la comprensin profunda. Tales son tambin las diversas cienciascosmolgicas que entran en parte en lo que se designa bajo el nombre dehermetismo, y debemos notar a este propsito que la alquimia no es entendida enun sentido material ms que por los ignorantes para los que el simbolismo es letramuerta, aquellos mismos que los verdaderos alquimistas de la Edad Media occidental

estigmatizaban con los nombres de sopladores y de quemadores de carbn, yque fueron los autnticos precursores de la qumica moderna, por poco halageoque sea para sta un tal origen. Del mismo modo, la astrologa, otra cienciacosmolgica, es en realidad muy distinta cosa que el arte adivinatorio o la cienciaconjetural que quieren ver ah nicamente los modernos; la misma se refiere antetodo al conocimiento de las leyes cclicas, que juega una funcin importante entodas las doctrinas Tradicionales. Hay por otra parte una cierta correspondencia entretodas estas ciencias que, por el hecho de que proceden esencialmente de los mismosprincipios, son, bajo cierto punto de vista, como representaciones diferentes de unasola y misma cosa: As, la astrologa, la alquimia e inclusive la ciencia de las letrasno hacen por as decir ms que traducir las mismas verdades en las lenguas propias adiferentes rdenes de realidad, unidos entre ellos por la ley de la analoga universal,fundamento de toda correspondencia simblica; y, en virtud de esta misma analoga,esas ciencias encuentran, por una transposicin apropiada, su aplicacin en eldominio del microcosmo tanto como en el del macrocosmo, ya que el procesoinicitico reproduce en todas sus fases, el proceso cosmolgico mismo. Es menesterpor lo dems, para tener la plena consciencia de todas estas correlaciones, haber

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llegado a un grado muy elevado de la jerarqua inicitica, grado que se designa como

el azufre rojo (el-Kebrt el ahmar); y el que posee este grado puede, por la cienciadenominada simi (palabra que es menester no confundir con Kimi), operandoalgunas mutaciones sobre las letras y los nmeros, actuar sobre los seres y las cosasque corresponden a stos en el orden csmico. El jafr, que, segn la Tradicin, debesu origen a Seyidn Ali mismo, es una aplicacin de esas mismas ciencias a lapresin de los acontecimientos futuros; y esta aplicacin en la que intervienennaturalmente las leyes cclicas a las cuales hacamos alusin hace un momento,presenta, para quien sepa comprenderla e interpretarla (pues hay ah como unaespecie de criptografa, lo que no es por lo dems ms de sorprender que la

notacin algebraica), todo el rigor de una ciencia exacta y matemtica. Se podrancitar muchas otras ciencias Tradicionales de las que algunas pareceran quizstodava ms extraas a los que en punto ninguno tienen el hbito de estas cosas; peroes menester limitarnos, y no podramos insistir ms sobre esto sin salir del cuatro deesta exposicin en que debemos forzosamente atenernos a las generalidades.

En fin, debemos aadir una ltima observacin cuya importancia es capital paracomprender bien el verdadero carcter de la doctrina inicitica: Es que ste en puntoninguno es asunto de erudicin y no podra aprenderse de ninguna maneratampoco por la lectura de libros al modo de los conocimientos ordinarios y

profanos. Los escritos de los ms grandes maestros mismos no pueden servir msque como soportes a la meditacin; uno no deviene un punto mutaawwufnicamente por haberlos ledo, y los mismos permanecen por lo dems con la mayorfrecuencia incomprensibles a los que no estn cualificados. Es menester en efecto,ante todo, poseer ciertas disposiciones o aptitudes innatas a las cuales ningnesfuerzo podra suplir; y es menester despus el vinculamiento a una silsilah regular,ya que la transmisin de la influencia espiritual, que se obtiene por esevinculamiento, es, como ya lo hemos dicho, la condicin esencial sin la cual demodo ninguno hay iniciacin, aunque no sea ms que al grado ms elemental. Esatransmisin, siendo adquirida de una vez por todas, debe ser el punto de partida deun trabajo puramente interior para el cual todos los medios exteriores no pueden sernada ms que ayudas y apoyos, por lo dems necesarios desde que es menester teneren cuenta la naturaleza del ser humano tal cual es de hecho; y es por ese trabajointerior solo que el ser se elevar de grado en grado, si es capaz de ello, hasta la cimade la jerarqua inicitica, hasta la Identidad Suprema, estado absolutamentepermanente de incondicionado, ms all de las limitaciones de toda existenciacontingente y transitoria, que es el estado del verdadero f.

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CAPTULO II

LA CORTEZA Y EL NCLEO (El Qishr wa el-Lobb)

Este ttulo, que es uno de los numerosos tratados de Seyidi Mohyiddin ibn Arabi,expresa bajo una forma simblica las relaciones del exoterismo y del esoterismo,comparadas respectivamente a la envoltura de un fruto y a su parte interior, pulpa oalmendra1. La envoltura o la corteza (el-qishr) es la shariyah, es decir, la leyreligiosa exterior, que se dirige a todos y que est hecha para ser seguida por todos,

como lo indica por lo dems el sentido de gran ruta que se vincula a la derivacinde su nombre. El ncleo (el-lobb), es la haqqah, es decir, la verdad o la realidadesencial, que, al contrario de la shariyah, no est al alcance de todos, sino que estreservada a los que saben descubrirla bajo las apariencias y alcanzarla a travs de lasformas exteriores que la recubren, protegindola y disimulndola a la vez 2. En otrosimbolismo, shariyay y haqqah son tambin designadas respectivamente como elcuerpo (el-jism) y la mdula (el-mukh)3, cuyas relaciones son exactamente lasmismas que las de la corteza y el ncleo; y sin duda encontraranse todava otrossmbolos equivalentes a stos.

De lo que se trata, bajo cualquier designacin que sea, es siempre de loexterior (ez-zher) y de lo interior (el-bten), es decir, de lo aparente y de looculto, que por lo dems son tales por su naturaleza misma, y no por el efecto deconvenciones cualesquiera o de precauciones tomadas artificialmente, ni siquieraarbitrariamente, por los detentadores de la doctrina Tradicional. Este exterior y eseinterior son figurados por la circunferencia y su centro, que puede ser consideradacomo la seccin misma del fruto evocado por el simbolismo precedente, al mismotiempo que somos as llevado por otra parte a la imagen, comn a todas lasTradiciones, de la rueda de las cosas. En efecto, si se consideran los dos trminosen cuestin en el sentido universal, y sin limitarse a la aplicacin que de los mismos

Publicado en El Velo de Isis, de marzo de 1931, p. 145-150. Tambin La Cscara y El Fruto o Hueso (N.T.)1 Sealamos incidentemente que el smbolo del fruto tiene una relacin con el Huevo del

Mundo, as como con el corazn.2 Se podr observar que la funcin de las formas exteriores est en relacin con el doble sentido

del trmino revelar, dado que las mismas manifiestan y velan al mismo tiempo la doctrinaesencial, la verdad una, como la palabra hace por lo dems inevitablemente en cuanto alpensamiento que expresa; y lo que es verdad de la palabra, a este respecto, lo es tambin de todaotra expresin formal.

3 Se recordar aqu la substantfica mdula de Rabelais, que representa tambin unasignificacin interior y oculta.

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se hace lo ms habitualmente en una forma Tradicional particular, puede uno decir

que la shariyah, la gran ruta recorrida por todos los seres, no es otra cosa que loque la Tradicin extremo-Oriental denomina la corriente de las formas, mientrasque la haqqah, la verdad una e inmutable, reside en el invariable medio 1. Parapasar de la una a la otra, y pues de la circunferencia al centro, es menester seguir unode los radios: Es la tarqah, es decir, el sendero, la va estrecha que no es seguidams que por un pequeo nmero2. Hay por lo dems una multitud de turuq, que sontodos los radios de la circunferencia tomada en el sentido centrpeto, puesto que setrata de partir de la multiplicidad de lo manifestado para llegar a la unidad principal:Cada tarqah, partiendo de un cierto punto de la circunferencia, es particularmente

apropiada a los seres que se encuentran en ese punto; pero todas, cualesquiera quesea su punto de partida, tienden de modo parecido hacia un punto nico3, todasfinalizan en el centro y conducen as a los seres que las siguen a la esencialsimplicidad del estado primordial.

Los seres, en efecto, desde que se encuentran actualmente en la multiplicidad,estn forzados a partir de ah para cualquier realizacin que sea; pero esta mismamultiplicidad es al mismo tiempo, para la mayora de entre ellos, el obstculo que lesdetiene y les retiene: Las apariencias diversas y cambiantes les impiden ver laverdadera realidad, si puede decirse, como la envoltura del fruto impide ver su

interior; y ste no puede ser alcanzado ms que por aquellos que son capaces depenetrar la envoltura, es decir, de ver el Principio en todas las cosas, puesto que lamanifestacin misma entera no es ya entonces ms que un conjunto de expresionessimblicas del mismo. La aplicacin de esto al exoterismo y al esoterismoentendidos en su sentido ordinario, es decir, en tanto que aspectos de una doctrinaTradicional, es fcil de hacer: Ah tambin, las formas exteriores ocultan la verdadprofunda a los ojos del vulgo, cuando es que las mismas la hacen al contrario

1 Se ha de precisar, a propsito de la Tradicin extremo-Oriental, que se encuentran en ella losequivalentes muy claros de estos dos trminos, no como dos aspectos exotrico esotrico de unamisma doctrina, sino como dos enseanzas separadas, al menos desde la poca de Confucio y de

Lao-tsen; puede decirse en efecto, en todo rigor, que el confucianismo corresponde a la shariyah yel taosmo a la haqqah.2 Los trminos shariyah y tarqah contienen uno y otro la idea de marcha, y por consiguiente

de movimiento (y es menester notar el simbolismo del movimiento circular para la primera y delmovimiento rectilneo para la segunda); hay en efecto cambio y multiplicidad en los dos casos,debiendo adaptarse la primera a la diversidad de las condiciones exteriores, y la segunda a ladiversidad de las naturalezas individuales; solo el ser que ha alcanzado efectivamente la haqqahparticipa por ah mismo de su unidad y de su inmutabilidad.

3 Esta convergencia es figurada por la de la qiblah (orientacin ritual) de todos los lugares haciala Kaabah, que es la casa de Dios (Beit Allah), y cuya forma es la de un cubo (imagen deestabilidad) que ocupa el centro de una circunferencia que es la seccin terrestre (humana) de laesfera de la Existencia Universal.

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aparecer a los de la lite, porque lo que es un obstculo o una limitacin para los

dems deviene as un punto de apoyo y un medio de realizacin. Es menestercomprender bien que esta diferencia resulta directa y necesariamente de la naturalezamisma de los seres, de las posibilidades y de las aptitudes que cada uno lleva en smismos, ello, si bien que el lado exotrico de la doctrina juega siempre tambinexactamente la funcin que debe jugar para cada uno, dando a los que no pueden irms lejos todo lo que les es posible recibir en su estado actual, y proporcionando almismo tiempo a los que le rebasan los soportes, que sin ser jams de una estrictanecesidad, puesto que son contingentes, pueden sin embargo ayudarles enormementea avanzar en la va interior, y sin los cuales, las dificultades seran tales, en algunos

casos, que equivaldran de hecho a una verdadera imposibilidad.Se debe hacer observar, a este respecto, que, para la mayora de los hombres, que

se atienen inevitablemente a la ley exterior, sta toma un carcter que es menos el deun lmite que el de una gua: Es siempre un lazo que les impide extraviarse operderse; sin esa ley que les sujeta y obliga a recorrer una ruta determinada, no solono alcanzaran el centro, sino que se arriesgaran a alejarse indefinidamente de l,mientras que el movimiento circular les mantiene al menos a una distancia constantedel mismo1. Por ah, los que no pueden contemplar directamente la luz reciben almenos un reflejo y una participacin; y permanecen as vinculados en cierto modo al

Principio, an cuando que ellos no tienen y no podran tener consciencia efectiva deste. En efecto, la circunferencia no podra existir sin el centro, de quien procede enrealidad entera, y, si los seres que estn ligados a la circunferencia no ven en puntoninguno el centro y ni siquiera los radios, por ello cada uno de los mismos no seencuentra menos inevitablemente en la extremidad de un radio cuya otra extremidades el centro mismo. Solo que es aqu donde la corteza se interpone y oculta todo loque se encuentra en el interior, mientras que el que la haya horadado, tomando porah mismo consciencia del radio correspondiente a su propia posicin sobre lacircunferencia, estar franqueado de la rotacin indefinida de sta y no tendr msque seguir ese radio para ir hacia el centro; ese radio es la tarqah por la cual,partiendo de la shariyah, llegar a la haqqah. Es menester por lo dems precisarque, desde que la envoltura ha sido penetrada, uno se encuentra en el dominio delesoterismo, siendo esa penetracin, en la situacin del ser en relacin a la envolturamisma, una especie de vuelta atrs o de volvimiento que es en lo que consiste el

1 Aadimos que esta ley debe considerarse normalmente como una aplicacin o unaespecificacin humana de la ley csmica, que liga de modo parecido toda la manifestacin alPrincipio, as como lo hemos explicado en otra parte a propsito de la significacin de la Ley deMan en la doctrina hind.

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paso de lo exterior a lo interior; es incluso ms propiamente, en un sentido, a la

tarqah a quien conviene esta designacin de esoterismo, puesto que, a decir verdad,la haqqah est ms all de la distincin del exoterismo y del esoterismo, que implicacomparacin y correlacin: El centro aparece efectivamente como el punto msinterior de todos, pero, desde que uno ha llegado all, ya no puede ser cuestin deexterior ni de interior, desapareciendo entonces, resolvindose en la unidad principaltoda distincin contingente. Es por lo que Allah, de igual modo que es el Primero yel ltimo (El-Awwal wa El-Akher)1, es tambin Lo Exterior y lo Interior (El-Zher wa El-Bten)2, puesto que nada de lo que es podra quedar o ser fuera de l, yen l solo est contenida toda realidad, porque l es l mismo la Realidad absoluta,

la Verdad total: Hoa El-Haqq.

Mesr, 8 ramadn 1349 H.

1 Es decir, como en el smbolo del alfa y del Omega, el Principio y el Fin.2 Se podra traducir tambin por lo Evidente (en relacin a la manifestacin) y lo Oculto

(en S mismo), lo que corresponde todava a los dos puntos de vista de la shariyah (de orden social yreligioso) y de la haqqah (de orden puramente intelectual y metafsico), ello, aunque esta ltimapueda ser tambin dicha ms all de todos los puntos de vista, como comprendindolos a todossintticamente en s misma.

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CAPTULO III

Et-Tawhid

La doctrina de la Unidad, es decir, la afirmacin de que el Principio de todaexistencia es esencialmente Uno, es un punto fundamental comn a todas lasTradiciones ortodoxas, y podemos incluso decir que es sobre este punto que suidentidad de fondo aparece ms claramente, traducindose hasta en la expresinmisma. En efecto, cuando se trata de la Unidad, toda diversidad se desvanece, y noes sino cuando se desciende hacia la multiplicidad cuando las diferencias de formas

aparecen, siendo entonces mltiples, ellos mismos, los modos de expresin comoaquello a lo que se refieren, y susceptibles de variar indefinidamente para adaptarse alas circunstancias de tiempo y de lugares. Pero la doctrina de la Unidad es nica(segn la frmula rabe: Et-Tawhdn whidun), es decir, que la misma es por todaspartes y siempre la misma, invariable como el Principio, independiente de lamultiplicidad y del cambio que no pueden afectar ms que a las aplicaciones deorden contingente.

Es as que podemos decir que contrariamente a la opinin corriente, jams hahabido en ninguna parte doctrina ninguna realmente politesta, es decir,

admitiendo una pluralidad de principios absoluta e irreductible. Ese pluralismo noes posible ms que como una desviacin resultante de la ignorancia y de laincomprensin de las masas, de su tendencia a vincularse exclusivamente a lamultiplicidad de lo manifestado: De ah la idolatra bajo todas sus formas, quenace de la confusin del smbolo en s mismo con lo que est destinado a expresar, yla personificacin de los atributos divinos considerados como otros tantos seresindependientes, lo que es el nico origen de un politesmo de hecho. Estatendencia va por lo dems acentundose a medida que se avanza en el desarrollo delciclo de la manifestacin, porque ese desarrollo mismo es un descenso a lamultiplicidad, y en razn del oscurecimiento espiritual que le acompaainevitablemente. Por eso es por lo que las formas Tradicionales ms recientes son lasque deben enunciar de la manera ms aparente al exterior la afirmacin de laUnidad; y, de hecho, esta afirmacin en ninguna parte es expresada tanexplcitamente y con tanta insistencia como en el islamismo donde la misma pareceincluso, si as puede decirse, absorber en ella toda otra afirmacin.

Publicado en El Velo de Isis, julio de 1930, p. 512-516.

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La nica diferencia entre las doctrina Tradicionales, a este respecto, es la que

acabamos de indicar: La afirmacin de la Unidad est por todas partes, pero, en elorigen, no tena la misma necesidad de ser formulada expresamente para aparecercomo la ms evidente de todas las verdades, ya que los hombres estaban entoncesdemasiado cerca del Principio como para desconocerla o perderla de vista. Ahora alcontrario, puede decirse que la mayora de entre ellos, comprometidos y encepadospor entero en la multiplicidad, y habiendo perdido el conocimiento intuitivo de lasverdades de orden superior, no llegan sino con esfuerzo a la comprensin de laUnidad; y es por lo que deviene poco a poco necesario, en el curso de la historia dela humanidad terrestre, formular esta afirmacin de la Unidad en mltiples ocasiones

y de ms en ms claramente, podramos decir, de ms en ms enrgicamente.Si consideramos el estado actual de las cosas, vemos que esta afirmacin est en

cierto modo ms envuelta en algunas formas Tradicionales, que constituye incluso aveces como el lado esotrico de las mismas, tomando este trmino en su sentido msamplio, mientras que, en otras, aparece a todas las miradas, si bien se llega a no verms que la afirmacin en cuestin, aunque haya seguramente, ah tambin muchasotras cosas, pero que no son sino secundarias frente a sta. Este ltimo caso es el delislamismo, inclusive exotrico; el esoterismo no hace aqu ms que explicar ydesarrollar todo lo que est contenido en esta afirmacin y todas las consecuencias

que derivan de la misma, y, si lo hace en trminos frecuentemente idnticos a los queencontramos en otras Tradiciones, tales como el Vdnta y el Taosmo, no hay lugara sorprenderse de ello, ni a ver ah el efecto de prstamos que son histricamentecontestables, ello es simplemente as porque la verdad es una, y porque, en el ordenprincipal, como lo decamos al comienzo, la Unidad se traduce necesariamente hastaen la expresin misma.

Por otra parte, es de observar, considerando siempre las cosas en su estadopresente, que los pueblos occidentales y ms especialmente los pueblos nrdicos, sonlos que parecen tener las mayores dificultades en comprender la doctrina de laUnidad, ello, al mismo tiempo que estn comprometidos en mayor grado que losdems en el cambio y la multiplicidad. Las dos cosas van evidentemente conjuntas, yquizs que hay algo ah que se debe, al menos en parte, a las condiciones deexistencia de esos pueblos: Cuestin de temperamento, pero tambin cuestin declima, estando la una en funcin de la otra, o al menos hasta un cierto punto. En lospases del Norte, en efecto, donde la luz solar es dbil y frecuentemente velada, todaslas cosas aparecen a las miradas con un igual valor, si as puede decirse, y de unamanera que afirma pura y simplemente su existencia individual sin dejar entrever

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nada ms all; as, en la experiencia ordinaria misma, uno no ve verdaderamente ms

que la multiplicidad. Es muy distinta cosa en los pases en los que el sol, por suradiacin intensa, absorbe por as decir todas las cosas en s mismo, hacindolasdesaparecer delante de l, como la multiplicidad desaparece ante la Unidad, noporque la misma deje de existir segn su modo propio, sino porque esa existencia noes rigurosamente nada al respecto del Principio. As, la Unidad deviene en ciertomodo sensible: Ese brillo solar, es la imagen de la fulguracin del ojo de Shiva, quereduce a cenizas toda manifestacin. El sol se impone aqu como el smbolo porexcelencia del Principio Uno (Allahn Ahad), que es el Ser necesario, El nico que sebasta a S mismo en Su absoluta plenitud (Allahn Es-Samad), y de quien dependen

enteramente la existencia y la subsistencia de todas las cosas, que fuera de l noseran sino nada.

El monotesmo, si puede emplearse este trmino para traducir Et-Tawhd, sibien que restringe un poco su significacin haciendo pensar casi inevitablemente enun punto de vista casi exclusivamente religioso, el monotesmo, decimos, tienepues un carcter esencialmente solar. En ninguna parte es ms sensible que en eldesierto, donde la diversidad de las cosas est reducida a su mnimo, y donde, almismo tiempo, los espejismos hacen aparecer todo lo que tiene de ilusorio el mundomanifestado. Ah, la radiacin solar produce las cosas y las destruye unas tras de

otras; o antes, ya que es inexacto decir que las destruye, las transforma y lasreabsorbe luego de haberlas manifestado. No se podra encontrar una imagen msverdadera de la Unidad desplegndose exteriormente en la multiplicidad sin dejar deser ella misma y sin ser afectada por ello, y llevando a ella misma despus, siempresegn las apariencias, esa multiplicidad que, en realidad, jams ha salido, ya quenada podra haber fuera o en el exterior del Principio, al cual nada puede aadirse yde quien nada puede sustraerse, porque l es la indivisible totalidad de la Existencianica. En la luz intensa de los pases de Oriente, basta ver para comprender estascosas, para percibir inmediatamente su verdad profunda; y sobre todo pareceimposible no comprenderla as en el desierto, donde el sol traza los Nombres divinosen letras de fuego en el cielo.

Gebel Seyidna Mousa, 23 shawal 1348 H.Mesr, Seyidna El-Hussein, 10 moharram 1349 H.

(aniversario de la batalla de Kerbela).

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CAPTULO IV

Et-Faqru

El ser contingente puede definirse como el que no tiene en s mismo su raznsuficiente; un tal ser, por consiguiente, nada es por s mismo, y nada de lo que l esle pertenece en propiedad. Tal es el caso del ser humano, en tanto que individuo, ascomo el de todos los seres manifestados, en cualquier estado que esto sea, puestoque, cualquiera que sea la diferencia entre los grados de la Existencia universal, lamisma es siempre nula al respecto del Principio. Los seres, humanos u otros, estn

pues, en todo lo que son, en una dependencia completa frente al Principio, fuera delcual nada hay, absolutamente nada que exista1; es en la consciencia de estadependencia en lo que consiste propiamente lo que varias Tradiciones designancomo la pobreza espiritual. Al mismo tiempo, para el ser que ha llegado a estaconsciencia, la consciencia en cuestin tiene por consecuencia inmediata eldesvinculamiento al respecto de todas las cosas manifestadas, ya que sabe desdeentonces que esas cosas tambin son nada, que su importancia es rigurosamente nulaen relacin a la Realidad Absoluta. Este desvinculamiento, en el caso del serhumano, implica esencialmente y ante todo la indiferencia al respecto de los frutos

de la accin, tal y como lo ensea concretamente la Bhagavad-Gt, indiferencia porla cual el ser escapa al encadenamiento indefinido de las consecuencias de esaaccin: Es la accin sin deseo (nishkma karma), mientras que la accin condeseo (sakma karma) es la accin cumplida en vistas de sus frutos.

Por ah, sale pues de la multiplicidad; escapa, segn las expresiones empleadaspor la doctrina Taosta, a las vicisitudes de la corriente de las formas, a laalternancia de los estados de vida y de muerte, de condensacin y dedisipacin2, pasando de la circunferencia de la rueda csmica a su centro, que esdesignado el mismo como el vaco (lo no-manifestado) que une los radios y hace deellos una rueda3. El que ha llegado al maximun del vaco, dice tambin Lao-tseu ,ese ser fijado slidamente en el reposoRetornar a su raz (es decir, al Principio ala vez origen primero y fin ltimo de todos los seres), es entrar en el estado dereposo4. La paz en el vaco, dice Lie-tseu, es un estado indefinible; uno no la toma

Publicado en El Velo de Isis, octubre de 1930, p. 714-721.1 Mohyiddin ibn Arabi, Rislatul-Ahadiyah .2 Aristteles, en un sentido semejante, dice generacin y corrupcin.3Tao-Te-King, XI.4Tao-Te-King, XVI.

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ni no la da; uno llega a establecerse en ella1, Esta paz en el vaco es la gran paz

(Es-Saknah) del esoterismo musulmn2, que es al mismo tiempo la presenciadivina en el centro del ser, implicada por la unin con el Principio, que no puedeefectivamente operarse ms que en ese centro mismo. Al que permanece en lo no-manifestado, todos los seres se manifiestan Unido al Principio, est en armona,por l, con todos los seres. Unido al Principio, conoce todo por las razones generalessuperiores, y ya no usa, por consiguiente, de sus diversos sentidos, para conocer enparticular y en detalle. La verdadera razn de las cosas es invisible, inasible,indefinible, indeterminable. Solo, el espritu restablecido en el estado de simplicidadperfecta puede alcanzarla en la contemplacin profunda3.

La simplicidad, expresin de la unificacin de todas las potencias del ser,caracteriza el retorno al estado primordial; y se ve aqu toda la diferencia quesepara el conocimiento transcendente del sabio, del saber ordinario y profano. Estasimplicidad, es tambin lo que es designado en otra parte como el estado deinfancia o de niez (en snscrito blya), entendido naturalmente en el sentidoespiritual, y que, en la doctrina hind, es considerado como una condicin preliminarpara la adquisicin del conocimiento por excelencia. Esto recuerda las palabrassimilares que se encuentran en el Evangelio: Quienquiera que no reciba el Reino deDios como un nio, no entrar en l4. Mientras que has ocultado estas cosas a los

sabios y a los prudentes, las has revelado a los simples y a los pequeos5

.Simplicidad y pequeez son aqu, en el fondo, equivalentes de la pobreza,de la que es tan frecuentemente cuestin tambin en el Evangelio, y que secomprende generalmente muy mal: Bienaventurados los pobres en espritu, puesel Reino de los Cielos les pertenece6. Esa pobreza (en rabe El-Faqru) conduce,segn el esoterismo musulmn, a El-fan, es decir, a la extincin del yo7; y, poresta extincin, se alcanza la estacin divina (El-maqmul-ilahi), que es el puntocentral donde todas las distinciones inherentes a los puntos de vista exteriores sonrebasadas, donde todas las aposiciones han desaparecido y son resueltas en unperfecto equilibrio. En el estado primordial, estas oposiciones no existan. Todasson derivadas de la diversificacin de los seres (inherente a la manifestacin y

1Lie-tseu, I.2 Ver el captulo sobre La Guerra y la Paz en El Simbolismo de la Cruz.3 Lie-tseu, IV.4 San Lucas, 18:7.5 San Mateo, 11:25.6 San Mateo, 5:2.7 Esta extincin no carece de analoga, incluso en cuanto al sentido literal del trmino que la

designa, con el Nirvna de la doctrina hind; ms all de El-fan hay todava Fan el-fani, laextincin de la extincin que corresponde del mismo modo al Parinirvna.

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contingente como ella), y de sus contactos causados por la rotacin universal (es

decir, por la rotacin de la rueda csmica alrededor de su eje). Cesan de inmediatode afectar al ser que ha reducido su yo distinto y su movimiento particular a casinada1. Esta reduccin del yo distinto, que finalmente desaparece reabsorbindoseen un punto nico, es lo mismo que El-fan, y tambin que el vaco que hemoscuestionado un poco ms atrs; es por lo dems evidente, segn el simbolismo de larueda, que el movimiento de un ser es tanto ms reducido cuanto que ese ser estms prximo del centro. Ese ser no entra ms en conflicto con ningn ser, porqueest establecido en lo infinito, borrado en lo indefinido2. Ha llegado y se tiene en elpunto de partida de las transformaciones, punto neutro donde no hay conflictos. Por

concentracin de su naturaleza, por alimentacin de su espritu vital, por reunin detodas sus potencias, se ha unido al Principio de todas las gnesis. Estando sunaturaleza entera (totalizada sintticamente en la unidad principal), estando suespritu vital intacto, ningn ser podra mermarle3.

La simplicidad que ha sido cuestin ms atrs corresponde a la unidad sindimensiones del punto primordial, en que finaliza el movimiento de retorno hacia elorigen. El hombre absolutamente simple doblega por su simplicidad a todos losseres, si bien nada se opone a l en las seis regiones del espacio, nada le es hostil,el fuego y el agua no le hieren4. En efecto, l se tiene en el centro, cuyas seis

direcciones son salidas por radiacin, y donde las mismas vienen, en el movimientode retorno, a neutralizarse dos a dos, de suerte que, en ese punto nico, su tripleoposicin cesa enteramente, y que nada de lo que se resulta de ellas o se localiza allpuede alcanzar al ser que permanece en la unidad inmutable. Este ser nooponindose a nada, tampoco nada podra oponerse a l, puesto que la oposicin esnecesariamente una relacin recproca, que exige dos trminos en presencia, y que,por consiguiente, es incompatible con la unidad principal; y la hostilidad, que no esms que una consecuencia o una manifestacin exterior de la oposicin, no puedeexistir en un ser que esta fuera y ms all de toda oposicin. El fuego y el agua, queson el tipo de contrarios en el mundo elementario, no pueden herirle, pues, a decirverdad, ni siquiera existen ya para l en tanto que contrarios, habiendo vuelto aentrar, equilibrndose y neutralizndose el uno al otro por la reunin de sus

1 Tchoang-tsen, XIX.2 La primera de estas dos expresiones se refiere a la Personalidad y la segunda a la

individualidad.3Ibid. La ltima frase se refiere todava a las condiciones del estado primordial: Es lo que la

Tradicin judeo-cristiana designa como la inmortalidad del hombre antes de la cada,inmortalidad recobrada por el que, vuelto al Centro del Mundo, se alimenta del rbol de laVida.

4 Lie-Tsen, II.

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cualidades aparentemente opuestas, pero realmente complementarias, en la

indiferenciacin del ether primordial.Este punto central, por el cual se establece, para el ser humano, la comunicacin

con los estados superiores o celestes, es tambin la puerta estrecha delsimbolismo evanglico, y se puede desde ahora comprender lo que son los ricosque no pueden pasar por ella: Son los seres atados a la multiplicidad, y que, porconsecuencia, son incapaces de elevarse del conocimiento distintivo al conocimientounificado. Este vinculamiento (o atadura), en efecto, es directamente contrario aldesligamiento (o desvinculamiento) que ha sido cuestin ms atrs, como la riquezaes contraria a la pobreza, y encadena el ser a la serie indefinida de los ciclos de

manifestacin1

. El vinculamiento a la multiplicidad es tambin, en un cierto sentido,la tentacin Bblica, que, haciendo gustar al ser el fruto del rbol de la Cienciadel bien y del mal, es decir, del conocimiento dual y distintivo de las cosascontingentes, le aleja de la unidad central original y le impide alcanzar el fruto delrbol de la Vida; y es por ah, en efecto, que el ser est sometido a la alternanciade las mutaciones cclicas, es decir, al nacimiento y a la muerte. El recorridoindefinido de la multiplicidad es figurado precisamente por las espiras de la serpienteenrollada alrededor del rbol que simboliza el Eje del Mundo: Es el camino de losextraviados (Ed-dlln), de aquellos que estn en el error en el sentido

etimolgico de esta palabra, por oposicin al camino recto (E-irtul-mustaqm),en ascensin vertical siguiendo el eje mismo, de quien se habla en la primera sratdel Qorn2.

Pobreza, simplicidad, infancia o niez, no hay ah ms que una sola ymisma cosa, y el despojamiento que todos estos trminos expresan 3 aboca a unaextincin que es, en realidad, la plenitud del ser, del mismo modo en que el no-actuar (won-wei) es la plenitud de la actividad, puesto que es de ah de donde sonderivadas todas las actividades particulares: El Principio es siempre no-actuante, ysin embargo todo es hecho por l4. El ser que es as llegado al punto central harealizado por ello mismo la integralidad del estado humano: Es el hombreverdadero (tchenn-jen) del taosmo, y cuando, partiendo de ese punto para elevarsea los estados superiores, haya cumplido la totalizacin perfecta de sus posibilidades,

1 Es el samsra buddhico, la rotacin indefinida de la rueda de la vida de la que el ser debeliberarse para alcanzar el Nirvna.

2 Este camino recto es idntico al Te o Rectitud de Lao-tseu, que es la direccin que un serdebe seguir para que su existencia sea segn la Va (Tao), o, en otros trminos, en conformidadcon el Principio.

3 Es el despojamiento de los metales en el simbolismo masnico.4Tao-te-King, XXXVII.

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devendr el hombre divino (cheun-jen), que es el Hombre Universal (El-

Insmul-Kmil) del esoterismo musulmn. As, puede decirse que son los ricosbajo el punto de vista de la manifestacin quienes son verdaderamente pobres alrespecto del Principio, e inversamente; es lo que expresa tambin muy claramenteesta palabra del Evangelio: Los ltimos sern los primeros, y los primeros losltimos1; y debemos constatar a este respecto, una vez ms, el perfecto acuerdo detodas las doctrinas Tradicionales, que no son ms que las expresiones diversas de laVerdad una.

Mesr, 11-12 rab awal 1349 H. (Mlid En-Nabi).

1 San Mateo 20:16

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CAPTULO V

Er-Rh

Segn los dones Tradicionales de la ciencia de las letras, Allah cre el mundo,no por el alifque es la primera de las letras, sino por el ba que es la segunda; y, enefecto, aunque la unidad sea necesariamente el principio primero de lamanifestacin, es la dualidad que sta presupone inmediatamente, y entre los dostrminos de la cual ser producida, como entre los dos polos complementarios deesta manifestacin, figurados por las dos extremidades del ba, toda la multiplicidad

indefinida de las existencia contingentes. Es pues el ba el que es propiamente elorigen de la creacin, y sta se cumple por l y en l, es decir, que es a la vez elmedio y el lugar de la misma, siguiendo los dos sentidos que tiene esta letracuando se toma como la preposicin bi1. El ba, en ese papel primordial, representaEr-Rh, el Espritu, que es menester entender como el Espritu total de laExistencia universal, y que se identifica esencialmente a la Luz (En-Nr); esproducido directamente por el mandato divino (min amri Llah), y, desde que esproducido, es en cierto modo el instrumento por el cual este mandato operartodas las cosas, que sern as ordenadas todas en relacin a l2; antes de l, no hay

pues ms que el-amr, afirmacin del Ser puro y formulacin primera de la Voluntadsuprema, como antes de la dualidad no hay ms que la unidad, o como antes del bano hay ms que el alif. Ahora bien, el alif es la letra polar (qutbniyah)3, cuyaforma misma es la del eje siguiendo el cual se cumple el orden divino; y lapunta superior del alif, que es el secreto de los secretos (sirr el-asrr), se refleja enel punto del ba, en tanto que este punto es el centro de la circunferencia primera(ed-dirah el-awwaliyah) que delimita y envuelve el dominio de la Existenciauniversal, circunferencia que por lo dems, vista en simultaneidad en todas lasdirecciones posibles, es en realidad una esfera, la forma primordial y total de la cualnacern por diferenciacin todas las formas particulares.

Publicado en tudes Traditionnelles, VIII-IX, 1938, p. 287-291.1 Es tambin por lo que el ba o su equivlaente es la letra inicial de los Libros sagrados: la

Thorah comienza porBereshith, el Qorn porBismiLlah y, aunque no se tenga actualmente el textodel Evangelio en una lengua sagrada, se puede al menos precisar que el primer trmino delEvangelio de San Juan, en hebreo, sera tambin Bereshith.

2 Es de la raz amrque deriva en hebreo el verbo ymer, empleado en el Gnesis para expresarla accin creadora y representada como palabra divina.

3 Como lo hemos indicado ya en otra parte, alif = qutb = III (Un jeroglfico del Polo, n demayo de 1937); aadimos que el nombre de Al, Altsimo, tiene tambin el mismo nmero.

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Si se considera la forma vertical del alify la forma horizontal del ba, se ve que su

relacin es la de un principio activo y un principio pasivo; y esto es conforme a losdones de la ciencia de los nmeros sobre la unidad y la dualidad, no solamente en laenseanza pitagrica, que es la ms generalmente conocida a este respecto, sinotambin en la de todas las Tradiciones. Este carcter de pasividad es efectivamenteinherente a la doble funcin de instrumento y de medio universal de quehablbamos hace un momento; es as que Er-Rh es, en rabe, un trmino femenino;pero sera menester guardar bien que, segn la ley de la analoga, lo que es pasivo onegativo en relacin a la Verdad divina (El-Haqq) deviene activo o positivo enrelacin a la creacin (el-khalq)1. Es esencial considerar aqu estas dos caras

opuestas, puesto que lo que se trata es precisamente, si puede expresarse as, dellmite puesto entre El-Haqq y el-khalq, lmite por el cual la creacin esseparada de su Principio divino y se le une a la vez, segn el punto de vista bajo elcual se lo considere; es pues, en otros trminos, el barzakh por excelencia2; y, deigual modo que Allah es el Primero y el ltimo (El-Awwal wa El-Akhir) en elsentido absoluto, Er-Rh es el primero y el ltimo relativamente a la creacin.

No es decir, bien entendido, que el trmino Er-Rh no se tome a veces enacepciones ms particulares, como el trmino espritu o sus equivalentes ms omenos exactos en otras lenguas; es as que, en algunos textos qornicos

concretamente, ha podido pensarse que se trataba, sea de una designacin de SeyidnJibral(Gabriel), sea de algn otro ngel a quien esta denominacin de Er-Rh seraaplicada ms especialmente; y todo eso puede seguramente ser verdad segn loscasos o segn las aplicaciones que se hacen del mismo, ya que todo lo que esparticipacin o especificacin del Espritu universal, o de lo que juega la funcinsuya bajo una cierta relacin y a agrados diversos, es tambin rh en un sentidorelativo, comprendido el espritu en tanto que reside en el ser humano o en todo otroser particular. Sin embargo, hay un punto al cual muchos comentadores exotricosparecen no prestar una atencin suficiente: Cuando Er-Rh se designa expresamentey en modo distinto al lado de los ngeles (el-malkah)3, cmo sera posible admitirque, en realidad, se trate simplemente de uno de stos? La interpretacin esotrica esque se trata entonces de Seyidn Mtatrn (el Metatron de la Kabbala hebraica); porotra parte, eso permite explicar el equvoco que se produce a este respecto, puestoque Metatron es tambin representado como un ngel, aunque, estando ms all del

1 Este doble aspecto corresponde en un cierto sentido, en la Kabbala hebraica, al de la Shekinah,femenina, y de Metatron, masculino, as como lo que sigue lo har comprender mejor.

2 Consultar T. Burchkhardt, Del barzakh (nmero de diciembre de 1937).3 Por ejemplo en la SratEl-Qadr(XCVII, 4): Tanazzalul-malkatu war-rhu fth.

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dominio de las existencias separadas, sea verdaderamente otra cosa y ms que un

ngel; y eso, por lo dems, corresponde bien todava al doble aspecto del barzakh1.Otra consideracin que concuerda enteramente con esta interpretacin es sta: en

la figuracin del Trono (El-Arsh), Er-Rh est colocado en el centro, y ese lugares efectivamente el de Metatron; El Trono es el lugar de la Presencia divina, esdecir, de la Shekinah que, en la Tradicin hebraica, es el paredro o el aspectocomplementario de Metatron. Por lo dems, puede decirse inclusive que, de unacierta manera, Er-Rh se identifica al Trono mismo, ya que ste, rodeando yenvolviendo a todos los mundos (de donde el epteto El-Muhtque se le da), coincidepor ah con la circunferencia primera que hemos cuestionado ms atrs2. Se

reencuentran todava aqu las dos caras del barzakh: del lado de El-Haqq, es Er-Rahmn quien reposa sobre el Trono3; pero, del lado de el-Khalq, no aparece encierto modo ms que por refraccin a travs de Er-Rh, lo que est en conexindirecta con el sentido de este hadth: El que me ve, ese ve la Verdad (man raanfaqad raa el-Haqq). Queda ah, en efecto, el misterio de la manifestacinproftica4; y se sabe que, segn la Tradicin hebraica igualmente, Metatron es elagente de las teofanas y el principio mismo de la profeca 5, lo que, expresado enlenguaje islmico, viene a decir que no es otro que Er-Rh el-mohammediyah, enquien todos los profetas y los enviados divinos no son ms que uno, y que tiene, en

el mundo de aqu abajo, su expresin ltima en el que es su sello ( Khtam el-anbi wal-mursaln), es decir, en el que los rene en una sntesis final que es elreflejo de su unidad principal en el mundo de all arriba (donde es awwal KhalqiLlah, siendo lo que es lo ltimo en el orden manifestado, analgicamente lo primeroen el orden principal), y que es as el seor de los primeros y de los ltimos (seyidel-awwalna wal-akhirn). Es por ah, y por ah solamente, que pueden realmentecomprenderse, en su sentido profundo, todos los nombres y los ttulos del Profeta,que son en definitiva los mismos del Hombre Universal (El-Insn el-Kmil),

1 En algunas frmulas esotricas, el nombre de Er-Rh se asocia a los de cuatro ngeles en

relacin a los cuales es, en el orden celeste, lo que es, en el orden terrestre, el Profeta en relacin alos cuatro primeros Kholaf; esto conviene tambin a Mitatrn, quien por lo dems se identificaclaramente a Er-Rhel-mohammediyah.

2 Sobre este punto del Trono y de Metatron, considerado bajo el punto de vista de la Kabbalay de la angeleologa hebraicas, consultar Basilides, Notas sobre el mundo celeste (nmero de juliode 1934, p. 274-275), y Los ngeles (n de febrero de 1935, p. 88-90).

3 Segn este versculo de la SratToh (XX, 5): Er-Rahmnual arshi estaw.4 Puede hacerse observar que por ah se juntan de una cierta manera la concepcin del Profeta y

la del Avatra, que proceden en sentido inverso la una de la otra, partiendo la segunda de laconsideracin del principio que se manifiesta, mientras que la primera parte de la consideracin delsoporte de esta manifestacin (y el Trono es tambin el soporte de la Divinidad).

5 ConsultarEl Rey del Mundo, p. 30-33 (Edicin francesa).

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totalizando finalmente en l todos los grados de la Existencia, como los contena a

todos en l desde el origen: alayhi alatu Rabbil-Arshi dawman, Qu sobre l laplegara del Seor del Trono sea perpetuamente!

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CAPTULO VI

NOTA SOBRE LA ANGELEOLOGA DEL ALFABETO RABE

El Trono divino que rodea a todos los mundos (El-Arsh El-Muht) serepresenta, como es fcil de comprender, por una figura circular; en el centro estEr-Rh, as como lo explicamos en otra parte; y el Trono est sostenido por ochongeles que estn colocados en la circunferencia, los cuatro primeros en los cuatropuntos cardinales, y los otros cuatro en cuatro puntos intermediarios. Los nombresde estos ocho ngeles estn formados por otros tantos grupos de letras, tomadas

siguiendo el orden de sus valores numricos, de tal suerte que el conjunto de estosnombres comprende la totalidad de las letras del alfabeto.

Hay lugar a hacer aqu una precisin: se trata naturalmente del alfabeto de 28letras; pero se dice que el alfabeto rabe no tena primeramente ms que 22 letras,correspondiendo exactamente a las del alfabeto hebraico; de ah la distincin que sehace entre el pequeo Jafr, que no emplea ms que esas 22 letras, y el gran Jafr, queemplea las 28 tomndolas todas con sus valores numricos distintos. Por lo dems,puede decirse que las 28 (2+8=10) estn contenidas en las 22 (2+2=4) como 10 estcontenido en 4, siguiendo la frmula de la Ttraktys pitagrica: 1+2+3+4=101; y, de

hecho, las seis letras suplementarias no son ms que otras tantas modificaciones deletras primitivas, de las cuales estn formadas por la simple aadidura de un punto, ya que se reducen inmediatamente por la supresin de ese mismo punto. Estas seisletras suplementarias son las que componen los dos ltimos de los ocho grupos deque acabamos de hablar; es evidente que, si no se las considerar como letrasdistintas, estos grupos se encontraran modificados, sea en cuanto a su nmero, seaen cuanto a su composicin. Por consecuencia, el paso del alfabeto de 22 letras alalfabeto de 28 ha debido necesariamente conducir a un cambio en los nombresanglicos que son cuestin, y, a los efectos, en las entidades que estos nombresdesignan; pero, por extrao que eso pueda parecer a algunos, es en realidad normalque ello sea as, puesto que todas las modificaciones de las formas Tradicionales, yen particular las que afectan a la constitucin de sus lenguas sagradas, deben tenerefectivamente sus arquetipos en el mundo celeste.

Dicho esto, la distribucin de las letras y de los nombres es la siguiente:

En los cuatro puntos cardinales:

Publicado en tudes Traditionnelles, VIII-IX, 1938, p. 324-327.1 VerLa Ttraktys y el cuadrado de cuatro (nmero de abril de 1927).

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Al Este: A B J a D2;

Al Oeste: Ha Wa Z;Al Norte: Ha Ta Y;Al Sur: K a L M a N.

En los cuatro puntos intermediarios:Al Nordeste: S a A F a ;Al Noroeste: Que a R S h a T;Al Sudeste: T h a K h a D h;Al Sudoeste: D a Za G h.

Se obervar que cada uno de estos dos conjuntos de cuatro nombres contieneexactamente la mitad del alfabeto, o sea, 14 letras, que estn repartidas en losmismos respectivamente de la siguiente manera:

En la primera mitad:4+3+3+4 = 14En la segunda mitad:4+4+3+3 = 14

Los valores numricos de los ocho nombres, formados de la suma de sus letras,son, tomndolos naturalmente en el mismo orden que arriba:

1+2+3+4 = 105+6+7 = 188+9+10 = 2720+30+40+50 = 14060+70+80+90 = 300100+200+300+400 = 1000500+600+700 = 1800800+900+1000 = 2700

Los valores de los tres ltimos nombres son iguales a los de los tres primerosmultiplicados por 100, lo que es por lo dems evidente, si se precisa que los tres

2 Entindase bien que el alify el ba toman lugar aqu, como todas las dems letras del alfabeto,en su rango numrico: eso en nada hace intervenir las consideraciones simblicas que hemosexpuesto por otra parte y que les dan adems otra funcin especial.

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primeros contienen los nmeros de 1 a 10 y los tres ltimos las centenas de 100 a

1000, estando unos y otros igualmente repartidas ah en 4 + 3 + 3.El valor de la primera mitad del alfabeto es la suma de los de los cuatro primeros

nombres:10+18+27+140 = 195

Del mismo modo, el valor numrico de la segunda mitad es la suma de los de loscuatro ltimos nombres:

300+1000+1800+2700 = 5800Finalmente, el valor total del alfabeto entero es:

195+5800 = 5995

Este nmero 5995 es notable por su simetra: su parte central es 99, nmero delos nombres atribuidos de Allah; sus cifras extremas forman 55, suma de los diezprimeros nmeros, en las que el denario se encuentra por otra parte dividido en susdos mitades (5+5=10); adems, 5+5=10 y 9+9=18 son los valores numricos de losdos primeros nombres.

Uno puede darse cuenta mejor de la manera en que el nmero 5995 se obtienepartiendo del alfabeto segn otra divisin, en tres series de nueve letras ms una letraaislada: la suma de los nueve primeros nmeros es 45, valor numrico del nombre de

Adam (1+4+40 = 45, es decir, bajo el punto de vista de la jerarqua esotrica, El-Qutb El-Ghawth en el centro, los cuatro Awtden los cuatro puntos cardinales, y loscuarenta Anjb sobre la circunferencia); la suma de las decenas, de 10 a 90, es 45 10; el conjunto de las sumas de estas tres series nonarias es pues el producto de 45 111, el nmero polar que es el del alif desarrollado: 45 111 = 4995; esmenester aadir ah el nmero de la ltima letra, 1000, unidad de cuarto grado quetermina el alfabeto como la unidad de primer grado le comienzo, y as se tienefinalmente 5995.

En fin, la suma de las cifras de este nmero es 5+9+9+5=28, es decir, el nmeromismo de las letras del alfabeto de las cuales representa el valor total.

Se podran seguramente desarrollar todava muchas otras consideracionespartiendo de estos dones, pero estas pocas indicaciones bastarn para que al menos sepueda tener una apercepcin de algunos de los procedimientos de la ciencia de lasletras y de los nmeros en la Tradicin islmica.

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CAPTULO VII

LA QUIROLOGA EN EL ESOTERISMO ISLMICO

Hemos tenido frecuentemente la ocasin de observar de que modo la concepcinde las ciencias tradicionales, en los tiempos modernos, ha devenido extraa a losoccidentales, y de qu modo les es difcil comprender la verdadera naturaleza de lasmismas. Recientemente todava, habamos tenido un ejemplo de esa incomprensinen un estudio consagrado a Mohyiddin ibn Arabi, y cuyo autor se sorprenda deencontrar en ste, al lado de la doctrina puramente espiritual, numerosas

consideraciones sobre la astrologa, sobre la ciencia de las letras y de los nmeros,sobre la geometra simblica, y sobre muchas otras cosas del mismo orden, que elautor en cuestin pareca mirar como no teniendo ningn lazo con esta doctrina.Haba por lo dems ah una doble equivocacin, ya que la parte propiamenteespiritual de la enseanza de Mohyiddin estaba presentada como mstica, cuandoes que es esencialmente metafsica e inicitica; y, si se tratara de mstica, eso nopodra tener efectivamente ninguna relacin con las ciencias cualesquiera que sean.Antes al contrario, desde que se trata de doctrina metafsica, esas cienciastradicionales, de las que el mismo autor desconoce por otra parte totalmente su valor,

segn el ordinario prejuicio moderno, se desprenden de ella normalmente en tantoque aplicaciones, como las consecuencia se desprenden del principio, y, a este ttulo,bien lejos de representar elementos en cierto modo adventicios y heterogneos,forman parte integrande de et-taawwuf, es decir, del conjunto de los conocimientosiniciticos.

De estas ciencias Tradicionales, la mayora estn hoy perdidas por completo paralos occidentales, y no conocen otras que residuos ms o menos informes,frecuentemente degenerados hasta el punto de haber tomado el carcter de recetasempricas o de simples artes adivinatorias, evidentemente desprovistas de todovalor doctrinal. Para hacer comprender por un ejemplo de qu modo una tal manerade considerarlas est lejos de la realidad, daremos aqu algunas indicaciones sobre loque es, en el esoterismo islmico, la quirologa (ilm el-kaff), que no constituye, porlo dems, ms que una de las numerosas ramas de lo que podemos denominar, a faltade una palabra mejor, la fisiognomona, aunque esta palabra no explicitaexactamente toda la extensin del trmino rabe que designa este conjunto deconocimientos (ilm el-firsah).

Publicado en El Velo de Isis, mayo de 1932, p. 289-295.

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La quirologa, por extrao que eso pueda parecer a aquellos que no tienen

ninguna nocin de estas cosas, se vincula directamente, bajo su forma islmica, a laciencia de los nombres divinos: la disposicin de las lneas principales traza en lamano izquierda el nmero 81 y en la mano derecha el nmero 18, o sea, en total 99,el nmero de los nombres atributivos (iftiyah). En cuanto al nombre Allah mismo,est formado por los dedos, de la manera siguiente: El meique corresponde al alif,el anular al primerlam, el medio o corazn y el ndice al segundo lam, que es doble,y el pulgar al he (que, regularmente, debe ser trazado bajo su forma abierta); y essta la razn principal del uso de la mano como smbolo, tan extendido en todos lospases islmicos (refirindose una razn secundaria al nmero 5, de donde el nombre

de khoms dado a veces a esa mano simblica. Puede comprenderse por ah lasignificacin de esta palabra del Sifr Seyidna Ayb (Libro de Job, XXXVII, 7): lha puesto un sello (khtim) en la mano de todo hombre, a fin de que todos puedanconocer Su obra; y aadiremos que esto no carece de relacin con la funcinesencial de la mano en los ritos de bendicin y de consagracin.

Por otra parte, se conoce generalmente la correspondencia de las diversas partesde la mano con los planetas (kawkib), que la quiromancia occidental misma haconservado, pero de tal manera que apenas s puede ver en ella otra cosa queespecies de designaciones convencionales, mientras que, en realidad, esta

correspondencia establece un lazo efectivo entre la quirologa y la astrologa.Adems, a cada uno de los siete cielos planetarios le preside uno de los principalesprofetas, que es el Polo (El-Qutb) del mismo; y las cualidades y las ciencias queson atribuidas ms especialmente a cada uno de estos profetas estn en relacin conla influencia astral correspondiente. La lista de los siete Aqtb celestes es lasiguiente:

Cielo de la Luna (El-Qamar): Seyidna Adam.Cielo de Mercurio (El-Utrid): Seyidna Aissa.Cielo de Venus (Ez-Zohrah): Seyidna Ysif.Cielo del Sol (Es-Shams): Seyidna Idris.Cielo de Marte (El-Mirrkh): Seyidna Dwud.Cielo de Jpiter (El-Barjs): Seyidna Msa.Cielo de Saturno (El-Kaywn): Seyidna Ibrahm.

A Seyidna Adam se atribuye la cultura de la tierra (Cf. Gnesis, II,15: Diostom al hombre y le puso en el jardn de Edn para cultivarle y guardarle); a

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Seyidna Aissa, los conocimientos de orden puramente espiritual; a Seyidna Ysif, la

belleza y las artes; a Seyidna Idris, las ciencias intermediarias, es decir, las deorden cosmolgico y psquico; a Seyidna Dwud, el gobierno; a Seyidna Msa, alcual est inseparablemente asociado su hermano Harn, las cosas de la religin bajoel doble aspecto de la legislacin y del culto; a Seguidna Ibrahm, la (por la cual, stacorrespondencia con el sptimo cielo debe ser aproximada a lo que recordbamosrecientemente a propsito de Dante, en cuanto a su situacin en el ms alto de lossiete escalones de la escala inicitica).

Adems, alrededor de estos profetas principales se reparten, en lo siete cielosplanetarios, los dems profetas conocidos (es decir, los que son especialmente

designados en el Qran, en nmero de 25) y desconocidos (es decir, todos losdems, siendo el nmero de los profetas de 124.000 segn la Tradicin).

Los 99 nombres que expresan los atributos divinos estn igualmente repartidossiguiendo este septenario: 15 para el cielo del sol, en razn de su posicin central, y14 para cada uno de los otros seis cielos (15+6 14=99). El examen de los signosque se encuentran sobre la parte de la mano correspondiente a cada uno de losplanetas indica en qu proporcin (5/14 o 5/15) el sujeto posee las cualidades que seles atribuyen; esta proporcin corresponde a un nmero(s) de nombres divinos entrelos que pertenecen al cielo planetario considerado; y estos nombres pueden ser

determinados despus, por medio de un clculo, por lo dems, muy largo y muycomplicado.Aadimos que en la regin de la mueca, ms all de la mano propiamente dicha,

se localiza la correspondencia de los dos cielos superiores, cielo de las estrellas fijasy cielo empreo, que, con lo siete cielos planetarios, completan el nmero 9.

Adems, en las diferentes partes de la mano se sitan los doce signos zodiacales(burj), en relacin con los planetas de los cuales son los dominios respectivos (unopara el Sol y la Luna, dos para cada uno de los otros cinco planetas), y tambin lasdiecisis figuras de la geomancia (ilm er-raml), puesto que todas las cienciastradicionales estn estrechamente ligadas entre ellas.

El examen de la mano izquierda indica la naturaleza (et-tabiyah) del sujeto, esdecir, el conjunto de las tendencias, disposiciones o aptitudes que constituyen encierto modo sus caracteres innatos. El de la mano derecha hace conocer loscaracteres adquiridos (el-istiksb); estos se modifican por lo dems continuamente,de tal suerte que, para un estudio continuado, este examen debe ser renovado cadacuatro meses. Este periodo de cuatro meses constituye, en efecto, un ciclo completo,en el sentido de que conlleva el retorno a un signo zodiacal correspondiente al

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mismo elemento que el del signo de partida; se sabe que esta correspondencia con

los elementos se hace en el orden de sucesin siguiente: fuego (nr), tierra (Turb),aire (haw), agua (m). Es pues un error pensar, como lo han hecho algunas, que elperiodo en cuestin no debera ser ms que de tres meses, ya que el periodo de tresmeses corresponde solamente a una estacin, es decir, a una parte del ciclo anual, yno es en s misma un ciclo completo.

Estas pocas indicaciones, por sumarias que sean, mostrarn de qu modo unaciencia tradicional regularmente constituida se vincula a los principios de ordendoctrinal y depende de ellos enteramente; y al mismo tiempo harn comprender loque hemos dicho frecuentemente, de que una tal ciencia est estrictamente ligada a

una forma Tradicional definida, de tal suerte que sera enteramente inutilizable fuerade la civilizacin para la cual la misma ha sido constituida segn esa forma. Aqu,por ejemplo, las consideraciones que se refieren a los nombres divinos y a losprofetas, y que son precisamente aquellas sobre las cuales todo lo dems se basa,seran inaplicables fuera del mundo islmico, del mismo modo que, para tomar otroejemplo, el clculo onomntico, empleado aisladamente, sea como elemento delestablecimiento del horscopo en algunos mtodos astrolgicos, no podra ser vlidoms que para los nombres rabes, cuyas letras poseen valores numricosdeterminados. Hay siempre, en este orden de las aplicaciones contingentes, una

cuestin de adaptacin que hace imposible el transporte de esas ciencias tal cuales deuna forma Tradicional a otro; y ah est tambin, sin duda, una de las principalesrazones de la dificultad que tienen en comprenderlas aquellos que, como losoccidentales modernos, no tienen el equivalente de las mismas en su propiacivilizacin1.

Mesr, 18 dhl-qadah 1350 H. (Mlid Seyid Ali El-Baymi).

1 Los dones que han servido de base a estas notas estn sacados de los tratados inditos delSheikh Seyid Ali Nreddin El-Baymi, fundador de la tarqah que lleva su nombre (baymiyah);estos manuscritos estn todava actualmente en posesin de sus descendientes directos.

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CAPTULO VIII

INFLUENCIA DE LA CIVILIZACIN ISLMICA EN OCCIDENTE

La mayora de los europeos no han evaluado exactamente la importancia delaporte que han recibido de la civilizacin islmica, ni han comprendido la naturalezade sus tomas a esta civilizacin en el pasado y algunos hasta desconocentotalmente todo lo que a la misma se refiere. Eso viene de que la historia como se lesensea trasviste los hechos y parece haber sido alterada voluntariamente sobremuchos puntos. Es a ultranza que la enseanza en cuestin proclama la poca

consideracin que le inspira la civilizacin islmica, y tiene el hbito de rebajar elmrito de la misma cada vez que se presenta la ocasin de ello. Importa destacar quela enseanza histrica en la Universidades de Europa no muestra la influencia de quese trata. Antes al contrario, las verdades que deberan ser dichas sobre esta tema, yasea que se trata de profesar o de escribir, son sistemticamente descartas, sobre todoen cuanto a los acontecimientos ms importantes.

Por ejemplo, si es generalmente conocido que Espaa ha permanecido bajo la leyislmica durante varios siglos, jams se dice que lo mismo ocurri en otros pases,tales como Sicilia y la parte meridional de la actual Francia. Algunos quieren atribuir

este silencio de los historiadores a ciertos prejuicios religiosos. Pero, qu decir delos historiadores actuales cuya mayora carecen de religin, cuando no sonadversarios de toda religin, cuando vienen a confirmar lo que sus antecesores handicho de contrario a la verdad?

Es pues menester ver ah una consecuencia del orgullo y de la presuncin de losoccidentales, sesgo que les impide reconocer la verdad y la importancia de susdbitos hacia oriente.

Lo ms extrao en esta ocurrencia es ver a los europeos considerarse como losherederos directos de la civilizacin helnica, cuando es que la verdad de los hechosincrimina esta pretensin. La realidad extrada de la historia misma estableceperentoriamente que la ciencia y la filosofa griegas han sido transmitidas a loseuropeos por la mediacin de los musulmanes. En otros trminos, el patrimoniointelectual de los helenos no ha llegado a occidente sino despus de haber sidoseriamente estudiado por el Prximo-Oriente y si no hubiera sido por los doctossabios del islam y sus filsofos, los europeos habran permanecido en la ignorancia

Publicado en tudes traditionnelles, XII-1950, p. 337-344. Artculo traducido del rabe,aparecido en la Revista El Marifah.

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total de esos conocimientos durante mucho tiempo, ello, si es que hubieran llegado

jams a conocerlos.Conviene hacer observar que hablamos aqu de la influencia de la civilizacin

islmica y no especialmente rabe como se dice algunas veces sin razn. Ya que lamayora de los que han ejercido esta influencia en occidente no eran de raza rabe ysi su lengua era rabe, era solo una consecuencia de su adopcin de la religinislmica.

Dado que somos llevado a hablar de la lengua rabe podemos ver una pruebacierta de la extensin de esta misma influencia en occidente en la existencia detrminos de origen y de raz rabes mucho ms numerosos de lo que se cree

generalmente, incorporados en casi todas las lenguas europeas y cuyo empleo se hacontinuado hasta nosotros, an cuando que muchos de entre los europeos que sesirven de ellos ignora

Apercepciones sobre el esoterismo islámico y el taoismo - RENE GUENON

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