La Gran Triada - Rene Guenon

REN GUNON

LA GRAN TRADA (1946)

REN GUNON LA GRAN TRADA

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PREFACIO

Muchos comprendern sin duda, solo por el ttulo de este estudio, que se refiere sobre todo al simbolismo de la tradicin extremo oriental, ya que se sabe bastante generalmente el papel que desempea en sta el ternario formado por los trminos Cielo, Tierra, Hombre (Tien-ti-jen); este ternario, al que se ha tomado el hbito de designar ms particularmente por el nombre de Trada, incluso si no se comprende siempre exactamente su sentido y su alcance, es lo que trataremos precisamente de explicar aqu, sealando tambin, por lo dems, las correspondencias que se encuen-tran a este respecto en otras formas tradicionales; ya le hemos consagrado un captulo en otro estudio1, pero el tema merece ser tratado con ms desarrollos. Se sabe igual-mente que existe en China una sociedad secreta, o lo que se ha convenido llamar as, a la que se ha dado en Occidente el mismo nombre de Trada; como no tene-mos la intencin de tratar de ella especialmente, ser bueno decir a continuacin al-gunas palabras sobre este tema a fin de no tener que volver sobre l en el curso de nuestra exposicin2.

El verdadero nombre de esta organizacin es Tien-ti-houei, que se puede traducir por Sociedad del Cielo y de la Tierra, a condicin de hacer todas las reservas nece-sarias sobre el empleo de la palabra sociedad, por las razones que ya hemos expli-cado en otra parte3, ya que aquello de lo que se trata, aunque es de un orden relati-vamente exterior, no obstante est muy lejos de presentar todos los caracteres espe-ciales que esta palabra evoca inevitablemente en el mundo occidental moderno. Se observar que, en este ttulo, solo figuran los dos primeros trminos de la Trada tra-dicional; si ello es as, es porque, en realidad, la organizacin misma (houei), por sus miembros tomados tanto colectiva como individualmente, ocupa aqu el lugar del tercero, como lo harn comprender mejor algunas de las consideraciones que ten-

1 El Simbolismo de la Cruz, cap. XXVIII. 2 Se encontrarn detalles sobre la organizacin de que se trata, su ritual y sus smbolos (concreta-

mente los smbolos numricos de los que hace uso), en la obra de B. Favre sobre Les Socits secrtes en Chine; esta obra est escrita desde un punto de vista profano, pero el autor ha entrevisto al menos algunas cosas que escapan ordinariamente a los sinlogos, y, aunque est lejos de haber resuelto todas las cuestiones suscitadas a este propsito, tiene no obstante el mrito de haberlas planteado bastante claramente. Ver tambin por otra parte Matgioi, La Voie rationnelle, cap. VII.

3 Aperus sur lInitiation, cap. XII.


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dremos que desarrollar1. Se dice frecuentemente que esa misma organizacin es co-nocida tambin bajo un gran nmero de otras denominaciones diversas, entre la cua-les hay una donde la idea del ternario se menciona expresamente2; pero, a decir ver-dad, hay en ello una inexactitud: estas denominaciones no se aplican propiamente ms que a ramas particulares o a emanaciones temporarias de esa organizacin, que aparecen en tal o cual momento de la historia y desaparecen cuando han termi-nado de desempear el papel al que estaban ms especialmente destinadas3.

Ya hemos indicado en otra parte cul es la verdadera naturaleza de todas las or-ganizaciones de este gnero4: en definitiva, deben considerarse siempre como proce-diendo de la jerarqua taosta, que las ha suscitado y que las dirige invisiblemente, para las necesidades de una accin ms o menos exterior en la que no podra interve-nir ella misma directamente, en virtud del principio del no actuar (wou-wei), segn el cual su papel es esencialmente la del motor inmvil, es decir, el del centro que rige el movimiento de todas las cosas sin participar en l. Eso, la mayora de los sin-logos lo ignoran naturalmente, ya que sus estudios, dado el punto de vista especial desde el que los emprenden, no pueden ensearles apenas que, en Extremo Oriente, todo lo que es de orden esotrico o inicitico, a cualquier grado que sea, depende ne-cesariamente del Taosmo; pero lo que es bastante curioso a pesar de todo, es que aquellos mismos que han discernido en las sociedades secretas una cierta influen-cia taosta no han sabido ir ms lejos y no han sacado de ello ninguna consecuencia importante. stos, al constatar al mismo tiempo la presencia de otros elementos, y concretamente de elementos bdicos, se han apresurado a pronunciar a este propsito la palabra sincretismo, sin saber que lo que designa es algo completamente contra-

1 Es menester notar que jen significa a la vez hombre y humanidad; y adems, desde el punto

de vista de las aplicaciones al orden social, es la solidaridad de la raza, cuya realizacin prctica es uno de las metas contingentes que se propone la organizacin en cuestin.

2 Concretamente los Tres Ros (San-ho) y los Tres Puntos (San-tien); el uso de este ltimo vocablo es evidentemente uno de los motivos por los cuales algunos han sido llevados a buscar rela-ciones entre la Trada y la organizaciones iniciticas occidentales tales como la Masonera y el Compaerazgo.

3 Esta distincin esencial nunca deber ser perdida de vista por aquellos que quieran consultar el libro de B. Favre que hemos citado, libro en el que desgraciadamente se ignora, de manera que el au-tor parece considerar todas estas denominaciones como equivalentes pura y simplemente; de hecho, la mayora de los detalles que da al respecto de la Trada no conciernen realmente ms que a una de sus emanaciones, la Hong-houei; en particular, es solo sta, y no la Tien-ti-houei misma, la que puede no haber sido fundada ms que a finales del siglo XVII o comienzos del XVIII, es decir, en una fecha sumamente reciente.

4 Ver Aperus sur lInitiation, cap. XII y XLVI.


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rio, por una parte, al espritu eminentemente sinttico de la raza china, y tambin, por otra, al espritu inicitico de donde procede evidentemente aquello de lo que se trata, incluso si, bajo esta relacin, no son ms que formas bastante alejadas del cen-tro1. Ciertamente, no queremos decir que todos los miembros de estas organizaciones relativamente exteriores deban tener consciencia de la unidad fundamental de todas las tradiciones; pero esa consciencia, aquellos que estn detrs de esas mismas orga-nizaciones y que las inspiran, la poseen forzosamente en su calidad de hombres verdaderos (tchenn-jen), y es eso lo que les permite introducir en ellas, cuando las circunstancias lo hacen oportuno o ventajoso, elementos formales que pertenecen en propiedad a diferentes tradiciones2.

A este respecto, debemos insistir un poco sobre la utilizacin de los elementos de proveniencia bdica, no tanto porque son sin duda los ms numerosos, lo que se ex-plica fcilmente por el hecho de la gran extensin del Budismo en China y en todo el Extremo Oriente, como porque hay en esta utilizacin una razn de orden ms pro-fundo que la hace particularmente interesante, y sin la cual, a decir verdad, esta ex-tensin misma del Budismo quizs no se habra producido. Se podran encontrar sin esfuerzo mltiples ejemplos de esta utilizacin, pero, al lado de aquellos que no pre-senten por s mismos ms que una importancia en cierto modo secundaria, y que va-len precisamente sobre todo por su gran nmero, para atraer y retener la atencin del observador del exterior, y para desviarla por eso mismo de lo que tiene un carcter ms esencial3, hay al menos uno, extremadamente claro, que incide sobre algo ms que simples detalles: es el empleo del smbolo del Loto blanco en el ttulo mismo de la otra organizacin extremo oriental que se sita al mismo nivel que la Tien-ti-houei 4. En efecto, Pe-lien-che o Pe-lien-tsong, nombre de una escuela bdica, y Pe-lien-kiao o Pe-lien-houei, nombre de la organizacin de que se trata, designan dos cosas enteramente diferentes; pero, en la adopcin de este nombre por esta organiza-cin emanada del Taosmo, hay una especie de equvoco expreso, as como en algu-nos ritos de apariencia bdica, o tambin en las leyendas donde los monjes budis-

1 Ver Aperus sur lInitiation, cap. VI. 2 Comprendidos incluso a veces los que son ms completamente ajenos al Extremo Oriente, como

el Cristianismo, as como se puede ver en el caso de la asociacin de la Gran Paz o Tai-ping, que fue una de las emanaciones recientes de la Pen-lien-houei que vamos a mencionar enseguida.

3 La idea del pretendido sincretismo de las sociedades secretas chinas es un caso particular del resultado obtenido por este medio, cuando el observador del exterior se encuentra que es un Occi-dental moderno.

4 Decimos la otra porque no hay efectivamente ms que dos, y todas las asociaciones conocidas exteriormente no son en realidad ms que ramas o emanaciones de la una o de la otra.


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tas desempean casi constantemente un papel ms o menos importante. Se ve bastan-te claramente, por un ejemplo como ste, cmo el Budismo puede servir de cobertu-ra al Taosmo, y cmo ha podido, con ello, evitar a ste el inconveniente de exterio-rizarse ms de lo que hubiera convenido a una doctrina que, por definicin misma, debe estar reservada siempre a una elite restringida. Es por eso por lo que el Taosmo ha podido favorecer la difusin del Budismo en China, sin que haya lugar a invocar afinidades originales que no existen ms que en la imaginacin de algunos orientalis-tas; y, por lo dems, ha podido hacerlo tanto mejor cuanto que, desde que las dos par-tes esotrica y exotrica de la tradicin extremo oriental haban sido constituidas en dos ramas de doctrina tan profundamente distintas como lo son el Taosmo y el Con-fucionismo, era fcil encontrar lugar, entre la una y la otra, para algo que depende de un orden en cierto modo intermediario. Hay lugar a agregar que, debido a este hecho, el Budismo chino ha sido l mismo influenciado en una medida bastante amplia por el Taosmo, as como lo muestra la adopcin de ciertos mtodos de inspiracin mani-fiestamente taosta por algunas de sus escuelas, concretamente la de Tchan1, y tam-bin la asimilacin de algunos smbolos de proveniencia no menos esencialmente taosta, como el de Kouan-yin por ejemplo; y apenas hay necesidad de hacer observar que el Budismo devena as mucho ms apto todava para desempear el papel que acabamos de indicar.

Hay tambin otros elementos, cuya presencia, los partidarios ms decididos de la teora de las apropiaciones, no podran apenas plantearse explicarla por el sincre-tismo, pero que, a falta de conocimientos iniciticos en aquellos que han querido es-tudiar las sociedades secretas chinas, han permanecido para ellos como un enigma insoluble: queremos hablar de aquellos elementos por los que se establecen similitu-des a veces sorprendentes entre estas organizaciones y las organizaciones del mismo orden que pertenecen a otras formas tradicionales. A este respecto, algunos han lle-gado a considerar, en particular, la hiptesis de un origen comn de la Trada y de la Masonera, sin poder apoyarlo, por lo dems, con razones muy slidas, lo que cier-tamente no tiene nada de extrao; no obstante, no es que esta idea haya que rechazar-la absolutamente, pero a condicin de entenderla en un sentido muy diferente de co-mo lo han hecho, es decir, de referirla, no a un origen histrico ms o menos lejano, sino solo a la identidad de los principios que presiden en toda iniciacin, ya sea de Oriente o de Occidente; para tener su verdadera explicacin, sera menester remontar

1 Transcripcin china de la palabra snscrita Dhyna, contemplacin; esta escuela se conoce

ms ordinariamente bajo la designacin de Zen, que es la forma japonesa de la misma palabra.


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mucho ms all de la historia, queremos decir hasta la Tradicin primordial misma1. En lo que concierne a algunas similitudes que parecen indicar sobre puntos ms es-peciales, solo diremos que cosas tales como el uso del simbolismo de los nmeros, por ejemplo, o tambin el del simbolismo constructivo, no son de ningn modo particulares a tal o cual forma inicitica, sino que son al contrario de las que se en-cuentran por todas partes con simples diferencias de adaptacin, porque se refieren a ciencias o a artes que existen igualmente, y con el mismo carcter sagrado, en to-das las tradiciones; as pues, pertenecen realmente al dominio de la iniciacin en ge-neral, y por consiguiente, en lo que concierne al extremo oriente, pertenecen en pro-piedad al Taosmo; si los elementos adventicios, bdicos u otros, son ms bien una mscara, stos, al contrario, forman verdaderamente parte de lo esencial.

Cuando hablamos aqu del Taosmo, y cuando decimos que tales o cuales cosas dependen de ste, lo que es el caso de la mayora de las consideraciones que tendre-mos que exponer en este estudio, nos es menester precisar todava que esto debe en-tenderse en relacin al estado actual de la tradicin extremo oriental, ya que algunos espritus, demasiado inclinados a considerarlo todo histricamente, podran estar tentados de concluir de ello que se trata de concepciones que no se encuentran ante-riormente a la formacin de lo que se llama propiamente el Taosmo, mientras que, muy lejos de eso, se encuentran constantemente en todo lo que se conoce de la tradi-cin china desde la poca ms remota a la que sea posible remontarse, es decir, en suma desde la poca de Fo-hi. En realidad, el Taosmo no ha innovado nada en el dominio esotrico e inicitico, como tampoco, por lo dems, el Confucionismo en el dominio exotrico y social; el uno y el otro, cada uno en su orden, son solo readap-taciones necesitadas por condiciones que hacan que la tradicin, en su forma pri-mera, ya no fuera comprendida integralmente2. Desde entonces, una parte de la tradi-cin anterior entraba en el Taosmo y la otra entraba en el Confucionismo, y este es-tado de cosas es el que ha subsistido hasta nuestros das; referir tales concepciones al Taosmo y tales otras al Confucionismo, no es de ningn modo atribuirlas a algo ms

1 Es cierto que la iniciacin como tal no ha devenido necesaria sino a partir de un cierto perodo

del ciclo de la humanidad terrestre, y a consecuencia de la degeneracin espiritual de la generalidad de sta; pero todo lo que conlleva constitua anteriormente la parte superior de la Tradicin primordial, del mismo modo que, analgicamente y en relacin a un ciclo mucho ms restringido en el tiempo y en el espacio, todo lo que est implicado en el Taosmo constitua primeramente la parte de la tradi-cin nica que exista en Extremo Oriente antes de la separacin de sus dos aspectos esotrico y exo-trico.

2 Se sabe que la constitucin de estas dos ramas distintas de la tradicin extremo oriental data del siglo VI antes de la era cristiana, poca en la cual vivieron Lao-ts y Confucio.


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o menos comparable a lo que los Occidentales llamaran sistemas, y, en el fondo, no es otra cosa que decir que pertenecen respectivamente a la parte esotrica y a la parte exotrica de la tradicin extremo oriental.

No volveremos a hablar especialmente sobre la Tien-ti-houei, salvo cuando haya lugar a precisar algunos puntos particulares, ya que no es eso lo que nos proponemos; pero lo que diremos en el curso de nuestro estudio, adems de su alcance mucho ms general, mostrar implcitamente sobre qu principios reposa esta organizacin, en virtud de su ttulo mismo, y permitir comprender por eso cmo, a pesar de su exte-rioridad, tiene un carcter realmente inicitico, que asegura a sus miembros una par-ticipacin al menos virtual en la tradicin taosta. En efecto, el papel que se asigna al hombre como tercer trmino de la Trada es propiamente, en un cierto nivel, el del hombre verdadero (tchenn-jen), y, en otro, el del hombre transcendente (cheun-jen), indicando as los fines respectivos de los misterios menores y de los miste-rios mayores, es decir, los fines mismos de toda iniciacin. Sin duda, esta organiza-cin, por s misma, no es de las que permiten llegar efectivamente a ellos; pero puede al menos prepararlos, por lejanamente que esto sea, para aquellos que estn cualifi-cados, y constituye as uno de los atrios que pueden, para esos, dar acceso a la je-rarqua taosta, cuyos grados no son otros que los de la realizacin inicitica misma.


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CAPTULO I

TERNARIO Y TRINIDAD Antes de abordar el estudio de la Trada extremo oriental, conviene ponerse cui-

dadosamente en guardia contra las confusiones y las falsas asimilaciones que tienen generalmente curso en Occidente, y que provienen sobre todo de que en todo ternario tradicional, cualesquiera que sea, se quiere encontrar un equivalente ms o menos exacto de la Trinidad cristiana. Este error no es solo cosa de telogos, que seran to-dava excusables de querer reducirlo todo as a su punto de vista especial; lo que es ms singular, es que es cometido incluso por gentes que son extraas u hostiles a to-da religin, comprendido el Cristianismo, pero que, debido al medio donde viven, conocen a pesar de todo a ste ms que a las dems formas tradicionales (lo que, por lo dems, no quiere decir que le comprendan mucho mejor en el fondo), y que, por consiguiente, hacen de l ms o menos inconscientemente una suerte de trmino de comparacin al que buscan reducir todo lo dems. Entre todos los ejemplos que se podran dar de estas asimilaciones abusivas, uno de aquellos que se encuentran ms frecuentemente es el que concierne a la Trimrti hind, a la cual se da incluso co-rrientemente el nombre de Trinidad, nombre que, al contrario, para evitar toda equivocacin, es indispensable reservar en exclusiva a la concepcin cristiana a la que siempre ha estado destinado a designar propiamente. En realidad, en los dos ca-sos, se trata muy evidentemente de un conjunto de tres aspectos divinos, pero a eso se limita toda la semejanza; puesto que estos aspectos no son de ninguna manera los mismos por una parte y por otra, y puesto que su distincin no responde de ninguna manera al mismo punto de vista, es completamente imposible hacer corresponder respectivamente los tres trminos de uno de estos dos ternarios a los del otro1.

En efecto, la primera condicin para que se pueda pensar en asimilar ms o me-nos completamente dos ternarios que pertenecen a formas tradicionales diferentes, es la posibilidad de establecer vlidamente entre ellos una correspondencia trmino a

1 Entre los diferentes ternarios que considera la tradicin hind, el que quizs se podra aproximar

ms vlidamente a la Trinidad cristiana en ciertos aspectos, aunque el punto de vista sea naturalmente todava muy diferente, es el de Sat-Chit-nanda (Ver El Hombre y su devenir segn el Vdnta, cap. XIV).


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trmino; dicho de otro modo, es menester que sus trminos estn realmente entre s en una relacin equivalente o similar. Por lo dems, esta condicin no es suficiente para que sea permisible identificar pura y simplemente esos dos ternarios, ya que puede suceder que haya correspondencia entre ternarios, que, aunque sean as del mismo tipo, se podra decir, se sitan no obstante a niveles diferentes, ya sea en el orden principial, ya sea en el orden de la manifestacin, o ya sea incluso respectiva-mente en el uno y en el otro. Bien entendido, esto puede ser as igualmente para ter-narios considerados por una misma tradicin; pero, en este caso, es ms fcil no fiar-se de una identificacin errnea, ya que no hay que decir que esos ternarios no deben repetirse entre ellos, mientras que, cuando se trata de tradiciones diferentes, se est ms bien tentado, desde que las apariencias se prestan a ello, a establecer equivalen-cias que pueden no estar justificadas en el fondo. Sea como sea, el error no es nunca tan grave como cuando consiste en identificar ternarios que no tienen en comn ms que el mero hecho de ser precisamente ternarios, es decir, conjuntos de tres trminos, y donde estos tres trminos estn entre s en relaciones completamente diferentes; as pues, para saber lo que es, es menester determinar primero de qu tipo de ternario se trata en cada caso, antes incluso de buscar a qu orden de realidad se refiere; si dos ternarios son del mismo tipo, habr correspondencia entre ellos, y, si adems se sit-an en el mismo orden o ms precisamente al mismo nivel, entonces podr haber iden-tidad, si el punto de vista al que responden es el mismo, o al menos equivalencia, si ese punto de vista es ms o menos diferente. Ante todo, es porque no se hacen las distinciones esenciales entre diferentes tipos de ternarios por lo que se llega a todo tipo de aproximaciones fantasiosas y sin el menor alcance real, como aquellas en las que se complacen concretamente los ocultistas, a quienes basta encontrar en alguna parte un grupo de tres trminos cualesquiera para que se apresuren a ponerle en co-rrespondencia con todos los dems grupos que se encuentra en otras partes y que contienen el mismo nmero de trminos; sus obras estn llenas de tablas constituidas de esta manera, y algunas de ellas son verdaderos prodigios de incoherencia y de confusin1.

1 Lo que decimos aqu a propsito de los grupos de tres trminos se aplica tambin a los que con-tienen otro nmero, y que frecuentemente son asociados de la misma manera arbitraria, simplemente porque el nmero de sus trminos es el mismo, y sin que la naturaleza real de esos trminos sea toma-da en consideracin. Hay incluso quienes, para descubrir correspondencias imaginarias, llegan hasta fabricar artificialmente agrupaciones que no tienen tradicionalmente ningn sentido: un ejemplo tpico en este gnero es el de Malfatti de Montereggio, que, en su Mathse, habiendo juntado los nombres de diez principios muy heterogneos tomados de aqu y de all en la tradicin hind, ha credo encontrar en ellos un equivalente de las diez Sephiroth de la Kabbala hebraica.


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Como lo veremos ms completamente a continuacin, la Trada extremo oriental pertenece al gnero de ternarios que estn formados de dos trminos complementa-rios y de un tercer trmino que es el producto de la unin de estos dos primeros, o, si se quiere, de su accin y reaccin recproca; as pues, de una manera general, si se toman como smbolos imgenes tomadas al dominio humano, los tres trminos de un tal ternario podran ser representados como el Padre, la Madre y el Hijo1. Ahora bien, es manifiestamente imposible hacer corresponder estos tres trminos a los de la Tri-nidad cristiana, donde los dos primeros no son complementarios y en cierto modo simtricos, y donde el segundo se deriva al contrario del primero slo; en cuanto al tercero, aunque procede de los otros dos, esta procesin no se concibe de ninguna manera como una generacin o una filiacin, sino que constituye otra relacin esen-cialmente diferente de sta, de cualquiera manera que se quiera intentar definirla, lo que no vamos a examinar ms precisamente aqu. Lo que puede dar lugar a algn equvoco, es el hecho de que, tambin aqu, dos de los trminos son designados como el Padre y el Hijo; pero, primeramente, el Hijo es el segundo trmino y ya no el ter-cero, y, despus, el tercer trmino no podra corresponder de ninguna manera a la Madre, aunque solo fuera, incluso a falta de cualquier otra razn, porque viene des-pus del Hijo y no antes de l. Es verdad que algunas sectas cristianas ms o menos heterodoxas han pretendido hacer al Espritu Santo femenino, y que, por eso, fre-cuentemente han querido atribuirle justamente un carcter comparable al de la Ma-dre; pero es muy probable que, en eso, hayan sido influenciadas por una falsa asimi-lacin de la Trinidad con algn ternario del gnero de los que acabamos de hablar, lo que mostrara que los errores de este tipo no son exclusivamente propios de los mo-dernos. Adems, y para atenernos solo a esta consideracin, el carcter femenino atribuido as al Espritu Santo no concuerda de ninguna manera con el papel, antes al contrario, esencialmente masculino y paternal, que es incontestable mente el suyo en la generacin de Cristo; y esta observacin es importante para nos, porque es pre-cisamente ah, y no en la concepcin de la Trinidad, donde podemos encontrar, en el Cristianismo, algo que corresponde en un cierto sentido, y con todas las reservas que exige siempre la diferencia de los puntos de vista, a los ternarios del tipo de la Trada extremo oriental2.

1 A este mismo gnero de ternarios pertenecen tambin las antiguas tradas egipcias, de las que la

ms conocida es la de Osiris, Isis y Horus. 2 Hacemos observar incidentalmente que hay una equivocacin en el hecho de que parezca creerse

generalmente que la tradicin cristiana no considera ningn otro ternario que la Trinidad; antes al con-trario se podran encontrar muchos otros, y tenemos aqu uno de los ms importantes.


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En efecto, la operacin del Espritu Santo, en la generacin de Cristo, corres-ponde propiamente a la actividad no actuante de Purusha, o del Cielo segn el lenguaje de la tradicin extremo oriental; la Virgen, por otra parte, es una perfecta imagen de Prakriti, que la misma tradicin designa como la Tierra1; y, en cuanto a Cristo mismo, es an ms evidentemente idntico al Hombre Universal2. As, si se quiere encontrar una concordancia, se deber decir, empleando los trminos de la teologa cristiana, que la Trada no se refiere a la generacin del Verbo ad intra, que est incluida en la concepcin de la Trinidad, sino ms bien a su generacin ad extra, es decir, segn la tradicin hind, al nacimiento del Avatra en el mundo manifesta-do3. Por lo dems, esto es fcil de comprender, ya que la Trada, al partir de la consi-deracin de Purusha y de Prakriti, o de sus equivalentes, no puede situarse efectiva-mente ms que del lado de la manifestacin, cuyos dos primeros trminos son los dos polos4; y se podra decir que la llena toda entera, ya que, as como se ver a conti-nuacin, el Hombre aparece en ella verdaderamente como la sntesis de los diez mil seres, es decir, de todo lo que est contenido en la integralidad de la Existencia uni-versal.

1 Esto es particularmente manifiesto en la figuracin simblica de las Vrgenes negras, puesto

que el color negro es aqu el smbolo de la indistincin de la materia prima. 2 Recordaremos una vez ms, a este propsito, que no entendemos contestar la historicidad de

algunos hechos como tales, sino que, antes al contrario, consideramos los hechos histricos mismos como smbolos de una realidad de orden ms elevado, y que es solo a este ttulo como tienen para nos algn inters.

3 La madre del Avatra es My, que es la misma cosa que Prakriti; no insistiremos sobre la aproximacin que algunos han querido hacer entre los nombres My y Mara, y no la sealamos ms que a ttulo de simple curiosidad.

4 Ver El Hombre y su devenir segn el Vdnta, cap. IV.


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CAPTULO II

DIFERENTES GNEROS DE TERNARIOS Lo que acabamos de decir determina ya el sentido de la Trada, al mismo tiempo

que muestra la necesidad de establecer una distincin clara entre los ternarios de di-ferentes gneros; a decir verdad, estos gneros pueden multiplicarse, ya que es evi-dente que tres trminos pueden agruparse segn relaciones muy diversas, pero insis-tiremos solo sobre los dos principales, no solo porque son los que presentan el carc-ter ms general, sino tambin porque se refieren ms directamente al tema mismo de nuestro estudio; y, adems, las observaciones que vamos a tener que hacer a este propsito nos permitirn descartar desde ahora el error grosero de aquellos que han pretendido encontrar un dualismo en la tradicin extremo oriental. Uno de estos gneros es aquel donde el ternario est constituido por un principio primero (al me-nos en un sentido relativo) del que derivan dos trminos opuestos, o ms bien com-

plementarios, ya que, all mismo donde la oposicin est en las apariencias y tiene su razn de ser en un cierto nivel o en un cierto dominio, el complementarismo responde siempre a un punto de vista ms profundo, y por consiguiente ms verdaderamente conforme a la naturaleza real de aquello de lo que se trata; un tal ternario podr ser representado por un tringulo cuya cima est colocada arriba (Fig. 1). El otro gnero es aquel donde el ternario est formado, como lo

hemos dicho precedentemente, por los trminos complementarios y por su producto o su resultante, y es a este gnero al que pertenece la Trada extremo oriental; a la in-versa del precedente, este ternario podr ser representado por un tringulo cuya base est al contrario colocada arriba (Fig. 2)1. Si se comparan estos dos tringulos, el se-gundo aparece en cierto modo como un reflejo del primero, lo que indica que, entre los ternarios correspondientes, hay analoga en la verdadera significacin de esta pa-

1 Se ver en seguida por qu, en esta segunda figura, indicamos los tres trminos por los nmeros

2-3-4, y no por los nmeros 1-2-3 como en la primera.


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labra, es decir, que debe aplicarse en sentido inverso; y, en efecto, si se parte de la consideracin de los dos trminos complementarios, entre los cuales hay

necesariamente simetra, se ve que el ternario est completado en el primer caso por su principio, y en el segundo, al contrario, por su resultante, de tal suerte que los dos complementarios estn respectivamente despus y antes del trmino que, al ser de otro orden, se encuentra por as decir como aislado frente a ellos1; y es evidente que, en todos los casos, es la consideracin de este tercer trmino lo que da al ternario como tal toda sus sig-nificacin.

Ahora, lo que es menester comprender bien antes de ir ms lejos, es que, en una doctrina cualquiera, no podra haber dualismo ms que si dos trminos opuestos o complementarios (y entonces seran concebidos ms bien como opuestos) se propu-sieron en ella primero y se consideraran despus como ltimos e irreductibles, sin ninguna derivacin de un principio comn, lo que excluye evidentemente la conside-racin de todo ternario del primer gnero; as pues, en una tal doctrina, no se podran encontrar ms que ternarios del segundo gnero, y, como stos, as como ya lo hemos indicado, no se podran referir nunca ms que al dominio de la manifestacin, con es-to se ve inmediatamente que todo dualismo es necesariamente al mismo tiempo un naturalismo. Pero el hecho de reconocer la existencia de una dualidad y de situarla en el lugar que le conviene realmente no constituye de ninguna manera un dualis-mo, desde que los dos trminos de esta dualidad proceden de un principio nico, que pertenece como tal a un orden superior de realidad; y ello es as, ante todo, en lo que concierne a la primera de todas las dualidades, la de la Esencia y de la Substan-cia universal, salidas de una polarizacin del Ser o de la Unidad principial, y entre las cuales se produce toda manifestacin. Son los dos trminos de esta primera dualidad los que se designan como Purusha y Prakriti en la tradicin hind, y como el Cielo (Tien) y la Tierra (Ti) en la tradicin extremo oriental; pero ni la una ni la otra, como tampoco por lo dems ninguna otra tradicin ortodoxa, pierden de vista, al conside-

1 Es lo que precisa tambin, en las dos figuras, el sentido de las flechas, que van, en la primera del

vrtice superior hacia la base, y, en la segunda, de la base hacia el vrtice inferior; se podra decir tambin que el nmero 3 de los trminos se descompone en 1+2 en el primer caso y en 2+1 en el se-gundo, y aparece claramente aqu que, si estos dos conjuntos son equivalentes desde el punto de vista cuantitativo, los mismos no lo son de ningn modo desde el punto de vista cualitativo.


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rarlos, el principio superior del que se derivan. Hemos expuesto ampliamente, en otras ocasiones, lo que hay a este respecto en la tradicin hind; en cuanto a la tradi-cin extremo oriental, considera no menos explcitamente, como principio comn del Cielo y de la Tierra1, lo que llama el Gran Extremo (Tai-ki), en el que estn indiso-lublemente unidos, en el estado indiviso e indistinguido2, anteriormente a toda diferenciacin3, y que es el Ser puro, identificado como tal a la Gran Unidad (Tai-i)4. Adems, Tai-ki, el Ser o la Unidad trascendente, presupone l mismo otro princi-pio, Wou-ki, el No Ser o el Zero metafsico5; pero ste no puede entrar con nada en una relacin tal que sea el primer trmino de un ternario cualquiera, puesto que toda relacin de este tipo no es posible ms que a partir de la afirmacin del Ser o de la Unidad6. As, en definitiva, se tiene primero un ternario del primer gnero, formado de Tai-ki, Tien y Ti, y despus solo un ternario del segundo gnero, formado de Tien, Ti y Jen, y que es el que se ha tomado el hbito de designar como la Gran Trada; en estas condiciones, es perfectamente incomprehensible que algunos hayan podido pretender atribuir un carcter dualista a la tradicin extremo oriental.

La consideracin de dos ternarios como aquellos de los que acabamos de hablar, que tienen en comn los dos principios complementarios uno del otro, nos conduce todava a algunas otras precisiones importantes: los dos tringulos inversos que los representan respectivamente puede ser considerados como teniendo la misma base, y, si se los figura unidos por esta base comn, se ve en primer lugar que el conjunto de los dos ternarios forma un cuaternario, puesto que, al ser dos trminos los mismos en uno y en el otro, no hay en total ms que cuatro trminos distintos, y despus se ve

1 Y tambin, bien entendido, de los trminos de todas las dems dualidades ms particulares, que

no son nunca en suma ms que especificaciones de sta, de suerte que, directa o indirectamente, todas se derivan en definitiva del mismo principio.

2 Esta indistincin principial no debe ser confundida con la indistincin potencial que es solo la de la Substancia o de la materia prima.

3 Debe entenderse bien que aqu no se trata de ninguna manera de una anterioridad temporal, ni de una sucesin en un modo cualquiera de la duracin.

4 El carcter ki es el que designa literalmente el techo de un edificio; as se dice simblicamente que Tai-i reside en la Estrella polar, que es efectivamente el techo del Cielo visible, y que, como tal, representa naturalmente el del Cosmos todo entero.

5 Wou-ki corresponde, en la tradicin hind, al Brahma neutro y supremo (Para-Brahma), y Tai-ki a shwara o al Brahma no supremo (Apara-Brahma).

6 Por encima de todo principio, hay todava el Tao, que, en su sentido ms universal, es a la vez No Ser y Ser, pero que, por lo dems, no es realmente diferente del No Ser en tanto que ste contiene al Ser, que es l mismo el principio primero de toda manifestacin, y que se polariza en Esencia y Substancia (o Cielo y Tierra) para producir efectivamente esta manifestacin.


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que el ltimo trmino de este cuaternario, al situarse sobre la vertical salida del pri-mero y simtricamente a ste en relacin a la base, aparece como el reflejo de este primer trmino, estando representado el plano de reflexin por la base misma, es de-cir, no siendo est ms que el plano mediano donde se sitan los dos trminos com-plementarios salidos del primer trmino y que producen el ltimo (Fig. 3)1. Esto es fcil de comprender en el fondo, ya que, por una parte, los dos complementarios es-

tn contenidos principialmente en el primer trmino, de suerte que sus naturalezas respectivas, incluso cuando parecen contrarias, no son en realidad ms que el resultado de una diferenciacin de la naturaleza de ste; y por otra, el ltimo trmino, al ser el producto de los dos complementarios, participa a la vez de uno y del otro, lo que equivale a decir que rene de alguna manera en l sus dos naturalezas, de suerte que, a su nivel, es como una imagen del primer trmino; y esta consideracin nos lleva a precisar todava ms la relacin de los diferentes trminos entre s.

Acabamos de ver que los dos trminos extremos del cuaternario, que son al mismo tiempo respectivamente el primer trmino del primer ternario y el ltimo del segundo, son el

uno y el otro, por su naturaleza, intermediarios en cierto modo entre los otros dos, aunque por una razn inversa: en los dos casos, unen y concilian en ellos los elemen-tos del complementarismo, pero uno en tanto que principio, y el otro en tanto que re-sultante. Para hacer sensible este carcter intermediario, se pueden figurar los trmi-

1 La figura as formada tiene algunas propiedades geomtricas bastante notables que sealaremos

de pasada: los dos tringulos equilteros opuestos por su base se inscriben en dos circunferencias iguales de las que cada una pasa por el centro de la otra; la cuerda que une sus puntos de interseccin es naturalmente la base comn de los dos tringulos, y los dos arcos subtendidos por esta cuerda y que limitan la parte comn a los dos crculos forman la figura llamada mandorla (almendra) o vesica pis-cis, bien conocida en el simbolismo arquitectnico y sigilario de la Edad Media. En la antigua Ma-sonera operativa inglesa, el nmero total de los grados de estas dos circunferencias, o sea 360 x 2 = 720, proporcionaba la respuesta a la cuestin relativa a la longitud del cable-tow; no podemos traducir este trmino especial, primero porque no hay ningn equivalente exacto en espaol, y despus porque presenta fonticamente un doble sentido que evoca (por asimilacin al rabe qabeltu) el compromiso inicitico, de suerte que expresa, se podra decir, un lazo en todos los sentidos de esta palabra.


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nos de cada ternario segn una disposicin lineal1: en el primer caso, el primer tr-mino se sita entonces en el medio de la lnea que une los otros dos, a los cuales da nacimiento simultneamente por un movimiento centrfugo dirigido en los dos senti-dos y que constituye lo que se puede llamar su polarizacin (Fig. 4); en el segundo caso, los dos trminos complementarios producen, por un movimiento centrpeto que parte a la vez del uno y del otro, una resultante que es el ltimo trmino, y que se si-ta igualmente en el medio de la lnea que les une (Fig. 5); por consiguiente, el prin-cipio y la resultante ocupan as uno y otro una posicin central en relacin a los dos complementarios, y esto hay que retenerlo particularmente en vista a las considera-ciones que seguirn.

Es menester todava agregar esto: dos trminos contrarios o complementarios (y

que, en el fondo, son siempre ms bien complementarios que contrarios en su reali-dad esencial) pueden estar, segn los casos, en oposicin horizontal (oposicin de derecha a izquierda) o en oposicin vertical (oposicin de arriba a abajo), as como hemos indicado ya en otra parte2. La oposicin horizontal es la de dos trminos que, al situarse en un mismo grado de realidad, son, se podra decir, simtricos bajo todo los aspectos; la oposicin vertical marca al contrario una jerarquizacin entre los dos trminos, que, aunque son tambin simtricos en tanto que complementarios, son no obstante tales que uno debe ser considerado como superior y el otro como inferior. Importa precisar que, en este ltimo caso, no se puede situar entre los dos comple-mentarios, o en el medio de la lnea que les une, el primer trmino de un ternario del primer gnero, sino solo el tercer trmino de un ternario del segundo gnero, ya que el principio no puede encontrarse de ninguna manera en un nivel inferior al de uno de los dos trminos que han salido de l, sino que es necesariamente superior al uno y al

1 Esta figura puede ser considerada como la resultante de la proyeccin de cada uno de los trin-

gulos precedentes sobre un plano perpendicular al suyo y que pasa por su base. 2 El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXX.


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otro, mientras que la resultante, al contrario, es verdaderamente intermediaria bajo esta relacin igualmente; y este ltimo caso es el de la Trada extremo oriental, que puede disponerse as segn una lnea vertical (Fig. 6)1. En efecto, la Esencia y Substancia universal son respectivamente el polo superior y el polo inferior de la

manifestacin, y se puede decir que una est propiamente por encima y la segunda por debajo de toda existencia; por lo dems, cuando se las designa como el Cielo y la Tierra, esto se traduce incluso, de una manera muy exacta, en las apariencias sensibles que les sirven de smbolos2. As pues, la manifestacin se sita toda entera entre estos dos polos; y, naturalmente, es lo mismo con el Hombre, que no solo forma parte de la manifestacin, sino que constituye, simblicamente su centro mismo, y que, por esta razn, la sintetiza en su integralidad. As, el Hombre, colocado entre el Cielo y la Tierra, debe ser considerado primero como el producto o la resultante de sus influencias recprocas; pero despus, por la doble naturaleza que tiene del uno y de la otra, deviene el trmino mediano o mediador que les une y que es por as decir, segn un simbolismo sobre el que volveremos, el puente que va del uno a la otra. Se pueden expresar estos dos puntos de vista por una simple modificacin del orden en el cual estn enumerados los trminos de la Trada: si se enuncia sta en el orden Cielo, Tierra, Hombre, el Hombre aparece en ella

como el Hijo del Cielo y de la Tierra; si se enuncia en el orden Cielo, Hombre, Tie-rra, aparece en ella como el Mediador entre el Cielo y la Tierra.

1 En esta figura, representamos el trmino superior (el Cielo) por un crculo y el trmino inferior

(la Tierra) por un cuadrado, lo que es, como se ver, conforme a los datos de la tradicin extremo oriental; en cuanto al trmino mediano (el Hombre), lo representamos por una cruz, puesto que, como lo hemos expuesto en otra parte, sta es el smbolo del Hombre Universal (cf. El Simbolismo de la Cruz).

2 Por eso es por lo que el techo del Cielo (Tien-ki) es tambin, como lo indicbamos en una no-ta precedente, el del Cosmos todo entero.


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CAPTULO III

CIELO Y TIERRA El Cielo cubre, la Tierra soporta: tal es la frmula tradicional que determina,

con una extrema concisin, los papeles de estos dos principios complementarios, y que define simblicamente sus situaciones, respectivamente superior e inferior, en relacin a los diez mil seres, es decir, a todo el conjunto de la manifestacin uni-versal1. Se indican as, por una parte, el carcter no actuante de la actividad del Cielo o de Purusha2, y, por otra, la pasividad de la Tierra o de Prakriti, que es pro-piamente un terreno3 o un soporte de manifestacin4, y que es tambin, por con-siguiente, un plano de resistencia y de detencin para la fuerzas o las influencias ce-lestes que actan en sentido descendente. Por lo dems, esto puede aplicarse a un ni-vel cualquiera de existencia, puesto que siempre se puede considerar, en un sentido relativo, que la esencia y la substancia, en relacin a todo estado de manifestacin, son, para ese estado tomado en particular, los principios que corresponden a lo que son la Esencia y la Substancia universales para la totalidad de los estados de la mani-festacin5.

En lo Universal, y vistos del lado de su principio comn, el Cielo y la Tierra se asimilan respectivamente a la perfeccin activa (Khien) y a la perfeccin pasiva (Khouen), de las que ni la una ni la otra son, por lo dems, la Perfeccin en el sentido absoluto, puesto que hay ah ya una distincin que implica forzosamente una limita-

1 Ya hemos indicado en otra parte por qu el nmero diez mil se toma para representar simbli-

camente lo indefinido (Los Principios del Clculo Infinitesimal, cap. IX). Acerca del Cielo que cubre, recordaremos que un simbolismo idntico est incluido en el griego Ouranos, equivalente al snscrito Varuna, de la raz var, cubrir, y tambin en el latn Caelum, derivado de caelare, ocul-tar o cubrir (ver El Rey del Mundo, cap. VII).

2 La operacin del Espritu Santo, de la cual hablbamos ms atrs, es designada a veces en lenguaje teolgico por el trmino obumbratio, que expresa en el fondo la misma idea.

3 La palabra inglesa ground traduce an ms exactamente y ms completamente que la palabra francesa correspondiente lo que queremos decir aqu.

4 Cf. la significacin etimolgica de la palabra substancia, literalmente lo que est debajo. 5 Esto nos permitir comprender concretamente, a continuacin, cmo el papel de mediador

puede ser atribuido realmente a la vez al hombre verdadero y al hombre transcendente, mientras que, sin esta precisin, parecera que no debe serlo ms que este ltimo exclusivamente.


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cin; vistos del lado de la manifestacin, son solo la Esencia y la Substancia, que, como tales, se sitan a un menor grado de universalidad, puesto que no aparecen as precisamente ms que en relacin a la manifestacin1. En todos los casos, y a cual-quier nivel que se les considere correlativamente, el Cielo y la Tierra son siempre respectivamente un principio activo y un principio pasivo, o, segn uno de los simbo-lismos ms generalmente empleados a este respecto, un principio masculino y un principio femenino, lo que es efectivamente el tipo mismo del complementarismo por excelencia. Es de ah de donde derivan, de una manera general, todos los dems caracteres, que son en cierto modo secundarios en relacin a ste; no obstante, a este respecto, es menester estar atentos a algunos cambios de atributos que podran dar lugar a equivocaciones, y que, por lo dems, son bastante frecuentes en el simbolis-mo tradicional cuando se trata de las relaciones entre principios complementarios; tendremos que volver sobre este punto despus, concretamente sobre el tema de los smbolos numricos que se refieren respectivamente al Cielo y la Tierra.

Se sabe que, en un complementarismo cuyos dos trminos se consideran como activo y pasivo el uno en relacin al otro, el trmino activo se simboliza generalmen-te por una lnea vertical y el trmino pasivo por una lnea horizontal2; el Cielo y la tierra tambin se representan a veces conformemente a este simbolismo. Solo que, en este caso, las dos lneas no se atraviesan, como lo hacen ms habitualmente, de ma-nera que formen una cruz, ya que es evidente que el smbolo del Cielo debe ser si-

tuado todo entero por encima del smbolo de la Tierra: as pues, es una perpendicular que tiene su pie sobre la horizontal3, y estas dos lneas pueden ser consideradas como la altura y la base de un tringulo cuyos lados la-terales, que parten del techo del Cielo, determinan efectivamente la medida de la superficie de la Tierra, es decir, delimitan el terreno que sirve de soporte a la manifestacin (Fig. 7)4.

1 Cf. el Simbolismo de la Cruz, cap. XXIII. El primero de los dos puntos de vista indicados

aqu es propiamente metafsico, mientras que el segundo es ms bien de orden cosmolgico, y, ms precisamente, constituye el punto de partida mismo de toda cosmologa tradicional.

2 Ver El Simbolismo de la Cruz, cap. VI. 3 Veremos que esta perpendicular tiene todava otras significaciones que corresponden a puntos de

vista diferentes; pero, por el momento, no consideraremos ms que la representacin geomtrica del complementarismo del Cielo y de la Tierra.

4 La figura formada por la vertical y la horizontal as dispuestas es tambin un smbolo bien cono-cido hasta en nuestros das en la Masonera anglosajona, aunque sea de aquellos que la Masonera


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No obstante, la representacin geomtrica que se encuentra ms frecuentemente en la tradicin extremo oriental es la que refiere las formas circulares al Cielo y las formas cuadradas a la Tierra, as como ya lo hemos explicado en otra parte1; sobre este punto, recordaremos solo que la marcha descendente del ciclo de la manifesta-cin (y esto en todos los grados de mayor o menor extensin en que un tal ciclo pue-de ser considerado), al ir desde su polo superior que es el Cielo a su polo inferior que es la Tierra (o lo que los representa desde un punto de vista relativo, si no se trata ms que de un ciclo particular), puede ser considerada como partiendo de la forma menos especificada de todas, que es la esfera, para concluir en la que es al contra-rio la ms fijada, y que es el cubo2; y se podra decir tambin que la primera de es-tas dos formas tiene un carcter eminentemente dinmico y que la segunda tiene un carcter eminentemente esttico, lo que corresponde todava a lo activo y a lo pasivo. Por lo dems, se puede vincular de una cierta manera esta representacin a la precedente, si se considera en sta la lnea horizontal como la huella de una superfi-cie plana (cuya parte medida ser un cuadrado3), y la lnea vertical como el radio de una superficie hemisfrica, que encuentra el plano terrestre segn la lnea del horizonte. En efecto, es en su periferia o en sus confines ms alejados, es decir, en el horizonte, donde el Cielo y la Tierra se juntan segn las apariencias sensibles; pero es menester observar aqu que la realidad simbolizada por estas apariencias debe to-marse en sentido inverso, ya que, segn esta realidad, se unen al contrario por el cen-tro4, o, si se les considera en el estado de separacin relativa necesaria para que el Cosmos pueda desarrollarse entre ellos, se comunican por el eje que pasa por este

llamada latina no ha conservado. En el simbolismo constructivo en general, la vertical es represen-tada por la perpendicular o la plomada y la horizontal por el nivel. Al mismo simbolismo corres-ponde tambin una disposicin similar de las letras alif y ba del alfabeto rabe.

1 El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XX. 2 En la geometra de tres dimensiones, la esfera corresponde naturalmente al crculo y el cubo al

cuadrado. 3 Es menester aproximar a esto el hecho de que, en los smbolos de algunos grados masnicos, la

abertura del comps, cuyos brazos corresponden a los lados laterales del tringulo de la figura 7, mide un cuarto del crculo, cuya cuerda es el lado del cuadrado inscrito.

4 Es por una aplicacin similar del sentido inverso por lo que el Paraso terrestre, que es tambin el punto de comunicacin del Cielo y de la Tierra, aparece a la vez como situado en la extremidad del mundo segn el punto de vista exterior y en su centro segn el punto de vista interior (ver El Re-ino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXIII).


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centro1, y que precisamente los separa y los une a la vez, o que, en otros trminos, mide la distancia entre el Cielo y la Tierra, es decir, la extensin misma del Cosmos segn el sentido vertical que marca la jerarqua de los estados de la existencia mani-festada, ligndolos uno a otro a travs de esta multiplicidad de estados, que aparecen a este respecto como otros tantos escalones por los que un ser en va de retorno hacia el Principio puede elevarse de la Tierra al Cielo2.

Se dice tambin que el Cielo, que envuelve o abarca a todas las cosas, presenta al Cosmos una cara ventral, es decir, interior, y la Tierra, que las soporta, presenta una cara dorsal, es decir, exterior3; esto es fcil de ver con la simple inspeccin de la figura adjunta, donde el Cielo y la tierra, naturalmente, estn representados respectivamente por un crculo y un cuadrado concntricos (Fig. 8). Se observar que esta figura reproduce la forma de las monedas chinas, forma que, por lo dems, es originariamente la de algunas tablillas rituales4: entre el contorno circular y el vaco

cuadrado de en medio, la parte plana, donde se inscriben los caracteres, corresponde evidentemente al Cosmos, donde se sitan los diez mil seres5, y el hecho de que est comprendida entre dos vacos expresa simblicamente que lo que no est entre el Cielo y la Tierra est por eso mismo fuera de la manifestacin6. No obstante, hay un punto sobre el que la figura puede parecer inexacta, y que corresponde por lo de-ms a un defecto necesariamente inherente a toda representacin sensible: si solo se

1 Este eje se identifica naturalmente con el rayo vertical de la figura precedente; pero, desde este punto de vista, este rayo, en lugar de corresponder al Cielo mismo, representa solo la direccin segn la cual la influencia del Cielo acta sobre la Tierra.

2 Por eso es por lo que, como lo veremos ms adelante, el eje vertical es tambin la Va del Cie-lo (Tien-Tao).

3 Esta asimilacin aparecera como inmediatamente evidente en una lengua tal como el rabe, donde el vientre es el-batn, y lo interior el-bten, la espalda es ez-zahr y lo exterior ez-zher.

4 Sobre el valor simblico de las monedas en las civilizaciones tradicionales en general, ver El Re-ino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XVI.

5 Apenas hay necesidad de hacer observar que los caracteres son los nombres de los seres, y que, por consiguiente, representan a stos de una manera completamente natural, sobre todo cuando se tra-ta de una escritura ideogrfica como es el caso para la lengua china.

6 La expresin Tien-hia, literalmente bajo el Cielo, se emplea corrientemente en chino para de-signar el conjunto del Cosmos.


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prestase atencin a las posiciones respectivas aparentes del Cielo y de la Tierra, o ms bien a lo que les figura, podra parecer que el Cielo est en el exterior y la Tierra en l interior; pero es que, aqu todava, es menester no olvidar hacer la aplicacin de la analoga en sentido inverso: en realidad, bajo todos los puntos de vista, la interio-ridad pertenece al Cielo y la exterioridad a la Tierra, y encontraremos de nuevo esta consideracin un poco ms adelante. Por lo dems, incluso tomando simplemen-te la figura tal cual es, se ve que, en relacin al Cosmos, el Cielo y la Tierra, por eso mismo de que son sus extremos lmites, no tienen verdaderamente ms que una sola cara, y que esta cara es interior para el Cielo y exterior para la Tierra; si se quisiera considerar su otra cara, sera menester decir que sta no puede existir ms que en re-lacin al principio comn en el que se unifican, y donde desaparece toda distincin de lo interior y de lo exterior, como toda oposicin e incluso todo complementaris-mo, para no dejar subsistir ms que la Gran Unidad.


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CAPTULO IV

YIN Y YANG En su parte propiamente cosmolgica, la tradicin extremo oriental atribuye una

importancia capital a los dos principios, o, si se prefiere, a las dos categoras que designa por los nombres de yang y de yin: todo lo que es activo, positivo o masculino es yang, y todo lo que es pasivo, negativo o femenino es yin. Estas dos categoras es-tn vinculadas simblicamente a la luz y a la sombra: en todas las cosas, el lado ilu-minado es yang y el lado oscuro es yin; pero, puesto que no se encuentran nunca el uno sin el otro, aparecen como complementarios mucho ms que como opuestos1. Este sentido de luz y de sombra se encuentra concretamente, con su acepcin literal, en la determinacin de los emplazamientos geogrficos2; y el sentido ms general, en el que estas mismas denominaciones de yang y de yin se extienden a los trminos de todo complementarismo, tiene innumerables aplicaciones en todas las ciencias tradi-cionales3.

Segn lo que ya hemos dicho, es fcil comprender que yang es lo que procede de la naturaleza del Cielo, y yin lo que procede de la naturaleza de la Tierra, puesto que es de este primer complementarismo del Cielo y de la Tierra de donde se derivan to-dos los dems complementarismos ms o menos particulares; y, por ello, se puede ver inmediatamente la razn de la asimilacin de estos dos trminos a la luz y a la sombra. En efecto, el aspecto yang de los seres responde a lo que hay en ellos de

1 As pues, sera menester no interpretar aqu esta distincin de luz y de sombra en trminos de bien y de mal como a veces se hace en otras partes, como por ejemplo en el Mazdesmo.

2 Puede parecer extrao, a primera vista, que al lado yang sea la vertiente sur de una montaa, pe-ro el lado norte de un valle o la orilla norte de un ro (siendo naturalmente el lado yin siempre el opuesto a ste); pero basta considerar la direccin de los rayos solares, que vienen del Sur, para darse cuenta de que, en todos los casos, es efectivamente el lado iluminado el que se designa como yang.

3 En particular, la medicina tradicional china se basa en cierto modo toda entera sobre la distin-cin del yang y del yin: toda enfermedad se debe a un estado de desequilibrio, es decir, a un exceso de uno de estos dos trminos en relacin al otro; es menester pues reforzar a este ltimo para restablecer el equilibrio, y es as como se alcanza la enfermedad en su causa misma, en lugar de limitarse a tratar sntomas ms o menos exteriores y superficiales como hace la medicina profana de los Occidentales modernos.


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esencial o de espiritual, y se sabe que el Espritu es identificado a la Luz por el simbolismo de todas las tradiciones: por otra parte, su aspecto yin es aquel por el que se relacionan con la substancia, y sta, por el hecho mismo de la ininteligibili-dad inherente a su indistincin o a su estado de pura potencialidad, puede ser defi-nida propiamente como la raz obscura de toda existencia. Desde este punto de vista, se puede decir tambin, tomando para ello el lenguaje aristotlico y escolstico, que yang es todo lo que est en acto y yin todo lo que est en potencia, o que todo ser es yang bajo el aspecto en que est en acto y yin bajo el aspecto en que est en potencia, puesto que estos dos aspectos se encuentran reunidos necesariamente en todo lo que es manifestado.

El Cielo en enteramente yang y la Tierra es enteramente yin, lo que equivale a decir, que la Esencia es acto puro y que la Substancia es potencia pura; pero solo ellos lo son as en el estado puro, en tanto que son los dos polos de la manifestacin universal; y, en todas las cosas manifestadas, el yang no est nunca sin el yin ni el yin sin el yang, puesto que su naturaleza participa a la vez del Cielo y de la Tierra1. Si se consideran especialmente el yang y el yin bajo su aspecto de elementos masculino y femenino, se podr decir que, en razn de esta participacin, todo ser es andrgino en un cierto sentido y en una cierta medida, y que, por lo dems, lo es tanto ms completamente cuanto ms equilibrados estn en l estos dos elementos; as pues, el carcter masculino o femenino de un ser individual (si se habla rigurosamente, sera menester decir principalmente masculino o femenino) puede considerarse como re-sultando de la predominancia del uno o del otro. Estara naturalmente fuera de pro-psito aqu emprender el desarrollo de todas las consecuencias que se pueden sacar de esta precisin; pero basta un poco de reflexin para entrever sin dificultad la im-portancia que son susceptibles de presentar, en particular, para todas las ciencias que se refieren al estudio del hombre individual bajo los diversos puntos de vista desde los que ste puede ser considerado.

Hemos visto ms atrs que la Tierra aparece por su cara dorsal y el Cielo por su cara ventral; por eso es por lo que el yin est en el exterior, mientras que el yang est en el interior2. En otros trminos, las influencias terrestres, que son yin, son las nicas sensibles, y las influencias celestes, que son yang, escapan a los senti-

1 Por eso es por lo que, segn una frmula masnica, el iniciado debe saber descubrir la luz en las tinieblas (el yang en el yin) y las tinieblas en la luz (el yin en el yang).

2 Expresada bajo esta forma, la cosa es inmediatamente comprehensible para la mentalidad extre-mo oriental; pero debemos reconocer que, sin las explicaciones que hemos dado precedentemente so-bre este punto, el lazo as establecido entre las dos proposiciones tendra la naturaleza de desconcertar singularmente la lgica especial de los Occidentales.


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dos y no pueden ser aprehendidas ms que por las facultades intelectuales. En eso re-side una de la razones por las que, en los textos tradicionales, el yin se nombra gene-ralmente antes que el yang, lo que puede parecer contrario a la relacin jerrquica que existe entre los principios a los que corresponden, es decir, entre el Cielo y la Tierra, en tanto que son el polo superior y el polo inferior de la manifestacin; esta inversin del orden de los dos trminos complementarios es caracterstica de un cier-to punto de vista cosmolgico, que es tambin el del Snkhya hind, donde Prakriti figura igualmente al comienzo de la enumeracin de los tattwas y Purusha al final. Este punto de vista, en efecto, procede en cierto modo remontando, del mismo modo que la construccin de un edificio comienza por la base y se acaba por el te-cho; parte de lo que es ms inmediatamente aprehensible para ir hacia lo que est ms oculto, es decir, que va del exterior al interior, o del yin al yang; en eso, es in-verso del punto de vista metafsico, que, partiendo del principio para ir a las conse-cuencias, va al contrario del interior al exterior; y esta consideracin del sentido in-verso muestra efectivamente que estos dos puntos de vista corresponden propiamente a dos grados diferentes de realidad. Por lo dems, ya hemos visto en otra parte que, en el desarrollo del proceso cosmognico, las tinieblas, identificadas al caos, estn en el comienzo, y que la luz, que ordena este caos para sacar de l el Cosmos, es despus de las tinieblas1; esto equivale a decir tambin que, bajo este aspecto, el yin es efectivamente antes que el yang2.

El yang y el yin, considerados separadamente el uno del otro, tienen como smbo-los lineales lo que se llaman las dos determinaciones (eul-i), es decir, el trazo ple-no y el trazo quebrado, que son los elementos de los trigramas y de los hexagramas del Yi-king, de tal suerte que stos representan todas las combinaciones posibles de esos dos trminos, combinaciones que constituyen la integralidad del mundo mani-festado. El primer y el ltimo hexagramas, que son Khien y Khouen3, estn formados respectivamente por seis trazos plenos y seis trazos quebrados; representan pues la

1 Apercepciones sobre la Iniciacin, cap. XLVI. 2 Se puede encontrar algo anlogo a esto en el hecho de que, segn el simbolismo del encadena-

miento de los ciclos, los estados inferiores de la existencia aparecen como antecedentes en relacin a los estados superiores; por eso es por lo que la tradicin hind representa a los Asuras como anteriores a los Dvas, y describe por otra parte la sucesin cosmognica de los tres gunas como efectundose en el orden de tamas, rajas, sattwa, que va, por consiguiente, de la obscuridad a la luz (ver El Simbo-lismo de la Cruz, cap. V, y tambin El Esoterismo de Dante, cap. VI).

3 De igual modo que el primer y el ltimo de los ocho trigramas (koua), que comprenden as mis-mo tres trazos plenos y tres trazos quebrados; cada hexagrama esta formado por la superposicin de dos trigramas semejantes o diferentes, lo que da un total de sesenta y cuatro combinaciones.


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plenitud del yang, que se identifica al Cielo, y la del yin, que se identifica a la Tierra; y es entre estos dos extremos donde se colocan todos los dems hexagramas, en los que el yang y el yin se mezclan en proporciones diversas, y que corresponden as al desarrollo de toda la manifestacin.

Por otra parte, estos dos mismos trminos yang y yin, cuando estn unidos, son representados por el smbolo que, por esta razn, se llama yin-yang (Fig. 9)1, smbolo que ya hemos estudiado en otra parte desde el punto de vista donde representa ms particularmente el crculo del destino individual2. Con-formemente al simbolismo de la luz y de la sombra, la parte clara de la figura es yang, y su parte obscura es yin; y los puntos centrales, obscuro en la parte clara y claro en la parte obscura, recuerdan que, en realidad, el yang y el

yin no se encuentran nunca el uno sin el otro. En tanto que el yang y el yin estn ya distinguidos aunque estn unidos (y es por eso por lo que la figura es propiamente yin-yang), es el smbolo del Andrgino primordial, puesto que sus elementos son los dos principios masculino y femenino; es tambin, segn otro simbolismo tradi-cional ms general todava, el Huevo del Mundo, cuyas dos mitades, cuando se separen, sern respectivamente el Cielo y la Tierra3. Por otro lado, la misma figura, considerada como formando un todo indivisible4, lo que corresponde al punto de vis-ta principial, deviene el smbolo de Tai-ki, que aparece as como la sntesis del yin y del yang, pero a condicin de precisar bien que esta sntesis, al ser la Unidad prime-ra, es anterior a la diferenciacin de sus elementos, y por consiguiente absolutamente

1 Esta figura se coloca habitualmente en el centro de los ocho trigramas dispuestos circularmente. 2 El Simbolismo de la Cruz, cap. XXII. A este respecto, la parte yin y la parte yang representan

respectivamente la huella de los estados inferiores y el reflejo de los estados superiores en relacin a un estado dado de la existencia, tal como el estado individual humano, lo que concuerda estrictamente con lo que indicbamos hace un momento sobre la relacin del encadenamiento de los ciclos con la consideracin del yin como anterior al yang.

3 La figura considerada como plana corresponde a la seccin diametral del Huevo del Mundo, en el nivel del estado de existencia en relacin al que se considera el conjunto de la manifestacin.

4 Las dos mitades estn delimitadas por una lnea sinuosa, que indica una interpenetracin de los dos elementos, mientras que, si lo estuvieran por un dimetro, se podra ver en ello ms bien una sim-ple yuxtaposicin. Hay que precisar que esta lnea sinuosa est formada de dos semi-circunferencias cuyo radio es la mitad del radio de la circunferencia que forma el contorno de la figu-ra, y cuya longitud total es por consiguiente igual a la mitad de la de esta circunferencia, de suerte que cada una de las dos mitades de la figura est envuelta por una lnea igual en longitud a la que envuelve la figura total.


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independiente de stos; de hecho, no puede tratarse propiamente de yin y de yang ms que en relacin al mundo manifestado, que, como tal, procede todo entero de las dos determinaciones. Estos dos puntos de vista segn los que puede considerarse el smbolo se resumen en la frmula siguiente: Los diez mil seres son producidos (tsao) por Tai-i (que es idntica a Tai-ki), modificados (houa) por yin-yang, ya que todos los seres provienen de la Unidad principial1, pero sus modificaciones en el devenir se deben a las acciones y reacciones recprocas de las dos determinacio-nes.

1 Tai-i, es el Tao con un nombre, que es la madre de los diez mil seres (Tao-te-king, cap. I).

El Tao sin nombre es el No-Ser, y el Tao con un nombre es el Ser: Si fuera menester dar un nombre al Tao (aunque realmente no pueda ser nombrado), se le llamara (como equivalente aproxi-mado) la Gran Unidad.


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CAPTULO V

LA DOBLE ESPIRAL Pensamos que no carece de inters hacer aqu una digresin, al menos aparente, a

propsito de un smbolo que es estrechamente conexo al del yin-yang: este smbolo es la doble espiral (Fig. 10), que desempea un papel extremadamente importante en el arte tradicional de los pases ms diversos, y concretamente en el de la Grecia ar-caica1. Como se ha dicho muy justamente, esta doble espiral, que puede considerar-se como la proyeccin plana de los dos hemisferios del Andrgino, ofrece la imagen

del ritmo alternado de la evolucin y de la involucin, del nacimiento y de la muerte, en una palabra representa la manifestacin bajo su doble aspecto2. Por lo dems, esta figuracin puede considerarse a la vez en un sentido macrocsmico y en un sentido microcsmico: en razn de su analoga, siempre se

puede pasar del uno al otro de estos dos puntos de vista por una transposicin conve-niente; pero es sobre todo al primero al que vamos a referirnos directamente aqu, ya que es en relacin al simbolismo del Huevo del Mundo, al que ya hemos hecho alusin a propsito del yin-yang, donde se presentan las aproximaciones ms desta-cables. Desde este punto de vista, se pueden considerar las dos espirales como la in-dicacin de una fuerza csmica que acta en sentido inverso en los dos hemisferios, que, en su aplicacin ms extensa, son naturalmente las dos mitades del Huevo del Mundo, siendo los dos polos los puntos alrededor de los cuales se enrollan estas dos espirales3. Se puede observar enseguida que esto est en relacin estrecha con los dos

1 Conformemente a las tendencias modernas, algunos no quieren ver en ello, naturalmente, ms

que un motivo simplemente decorativo u ornamental; pero olvidan o ignoran que toda ornamen-tacin tiene originariamente un carcter simblico aunque, por una suerte de supervivencia, haya podido continuar siendo empleada en pocas en las que ese carcter haba cesado de ser comprendido.

2 Elas Lebasquais, Tradition hellnique et Art grec, en los tudes traditionnelles, nmero de di-ciembre de 1935.

3 La doble espiral es el elemento principal de algunos talismanes muy extendidos en los pases is-lmicos; en una de las formas ms completas, los dos puntos en cuestin estn marcados por estrellas que son los dos polos; sobre una vertical mediana que corresponde al plano de separacin de los dos


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sentidos de rotacin del swastika (Fig. 11), puesto que stos representan en suma la misma revolucin del mundo alrededor de su eje, pero vista respectivamente desde uno y otro de los dos polos1; y estos dos sentidos de rotacin expresan en efecto la

doble accin de la fuerza csmica de que se trata, doble accin que es en el fondo la misma cosa que la dualidad del yin y del yang bajo todos sus aspectos.

Es fcil darse cuenta de que, en el smbolo del yin-yang, las dos semicircunferencias que forman

la lnea que delimita interiormente las dos partes clara y obscura de la figura corres-ponden exactamente a las dos espirales, y sus puntos centrales, obscuro en la parte clara y claro en la parte obscura, corresponden a los dos polos. Esto nos conduce a la idea del Andrgino, as como lo hemos indicado precedentemente; y recordaremos tambin a este propsito que los dos principios yin y yang siempre deben considerar-se en realidad como complementarios, incluso si sus acciones respectivas, en los di-ferentes dominios de la manifestacin, aparecen exteriormente como contrarias. As pues, se puede hablar, ya sea de la doble accin de una fuerza nica, como lo haca-mos hace un momento, o ya sea de dos fuerzas producidas por la polarizacin de sta y centradas sobre los dos polos, y que producen a su vez, por las acciones y reaccio-nes que resultan de su diferenciacin misma, el desarrollo de las virtualidades com-prendidas en el Huevo del Mundo, desarrollo que comprende todas las modifica-ciones de los diez mil seres2.

Hay que destacar que estas dos mismas fuerzas son tambin figuradas de una ma-nera diferente, aunque equivalente en el fondo, en otros smbolos tradicionales, con-cretamente por dos lneas helicoidales que se enrollan en sentido inverso la una de la otra alrededor de un eje vertical, como se ve por ejemplo en algunas formas del Brahma-danda o bastn brahmnico, que es una imagen del Eje del Mundo, y donde este doble enrollamiento es puesto en relacin precisamente con las dos orien-

hemisferios, y respectivamente por encima y por debajo de la lnea que une las dos espirales una a la otra, estn el Sol y la Luna; en fin, en los cuatro ngulos hay cuatro figuras cuadrangulares que co-rresponden a los cuatro elementos, identificados as a los cuatro ngulos (arkn) o fundamentos del mundo.

1 Ver El Simbolismo de la Cruz, cap. X. 2 Aquellos que se complacen en buscar puntos de comparacin con las ciencias profanas podran,

por una aplicacin de orden microcsmico, aproximar estas figuraciones al fenmeno de la cario-cinesis, punto de partida de la divisin celular; pero entindase bien que, por nuestra parte, no atri-buimos a todas las aproximaciones de este gnero ms que una importancia muy relativa.


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taciones contrarias del swastika; en el ser humano, estas dos lneas son las dos nds o corrientes sutiles de la derecha y de la izquierda, o positiva y negativa (id y pin-gal)1. Otra figuracin idntica es la de las dos serpientes del caduceo, que se vincula por otra parte al simbolismo general de la serpiente bajo sus dos aspectos opuestos2; y, a este respecto, la doble espiral puede considerarse tambin como figurando una serpiente enrollada sobre s misma en dos sentidos contrarios: esta serpiente es en-tonces una anfibena3, cuyas dos cabezas corresponden a los dos polos, y que equi-vale, ella sola, al conjunto de las dos serpientes opuestas del caduceo4.

Esto no nos aleja en nada de la consideracin del Huevo del Mundo, ya que s-te, en las diferentes tradiciones, se encuentra relacionado frecuentemente con el sim-bolismo de la serpiente; se podr recordar aqu el Kneph egipcio, representado bajo la forma de una serpiente que produce el huevo por su boca (imagen de la produccin de la manifestacin por el Verbo)5, y tambin, bien entendido, el smbolo drudico del huevo de serpiente6. Por otra parte, la serpiente se representa frecuentemente como habitando las aguas, as como se ve concretamente para los Ngas en la tradi-cin hind, y es tambin sobre estas mismas aguas donde flota el Huevo del Mun-do; ahora bien, las aguas son el smbolo de las posibilidades, y el desarrollo de stas es figurado por la espiral, de aqu la asociacin estrecha que existe a veces entre esta ltima y el simbolismo de las aguas7.

1 Ver El Hombre y su devenir segn el Vdnta, cap. XX. El Eje del Mundo y el eje del ser humano (representado corporalmente por la columna vertebral) son igualmente designados uno y otro, en razn de su correspondencia analgica, por el trmino Mru-danda.

2 Ver El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXX. 3 Ver El Rey del Mundo, cap. III. 4 Para explicar la formacin del caduceo, se dice que Mercurio vio dos serpientes que se batan

(figura del caos), y que l las separ (distincin de los contrarios) con una vara (determinacin de un eje segn el cual se ordenar el caos para devenir el Cosmos), alrededor de la cual ellas se enrollaron (equilibrio de las dos fuerzas contrarias, que actan simtricamente en relacin al Eje del Mundo). Es menester precisar tambin que el caduceo (krukeion, insignia de los heraldos) es considerado co-mo el atributo caracterstico de dos funciones complementarias de Mercurio o Hermes: por una parte, la de intrprete o de mensajero de los Dioses, y, por otra, la de psicopompo, que conduce a los seres a travs de sus cambios de estado, o en los pasos de un ciclo de existencia a otro; estas dos funciones corresponden en efecto respectivamente a los dos sentidos descendente y ascendente de las corrientes representadas por las dos serpientes.

5 Ver Apercepciones sobre la Iniciacin, cap. XLVII. 6 Se sabe que ste era representado, de hecho, por el erizo fsil. 7 Estas asociacin ha sido sealada por A. K. Coomaraswamy en su estudio Angel and Titan (so-

bre las relaciones de los Dvs y de los Asuras). En el arte chino, la forma de la espiral aparece concretamente en la figuracin del doble caos, de las aguas superiores e inferiores (es decir, de las


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Si el Huevo del Mundo es as, en algunos casos, un huevo de serpiente, es tambin en otras partes un huevo de cisne1; aqu queremos hacer alusin sobre to-do al simbolismo de Hamsa, el vehculo de Brahm en la tradicin hind2. Ahora bien, ocurre frecuentemente, y en particular en las figuraciones etruscas, que la doble espiral est coronada de un pjaro; ste es evidentemente el mismo que Hamsa, el cisne que cubre el Brahmnda sobre las Aguas primordiales, y que se identifica por lo dems al espritu o soplo divino (ya que Hamsa es tambin el soplo) que, segn el comienzo del Gnesis hebraico, se cerna sobre la faz de las Aguas. Lo que no es menos destacable todava, es que, entre los Griegos, del huevo de Leda, engendrado por Zeus bajo la forma de un cisne, salen los Dioscuros, Castor y Pollux, que estn en correspondencia simblica con los dos hemisferios, y por ello con las dos espirales que venimos considerando al presente, y que, por consiguiente, repre-sentan su diferenciacin en este huevo de cisne, es decir, en suma la divisin del Huevo del Mundo en sus dos mitades superior e inferior3. Por lo dems, no pode-mos extendernos ms aqu sobre el simbolismo de los Dioscuros, que a decir verdad es muy complejo, como el de todas las parejas similares formadas de un mortal y de un inmortal, frecuentemente representados el uno blanco y el otro negro4, como los dos hemisferios de los que uno est iluminado mientras que el otro est en la obscu-ridad. Diremos solo que este simbolismo, en el fondo, se acerca mucho al de los Dvas y de los Asuras5, cuya oposicin est igualmente en relacin con la doble sig-nificacin de la serpiente, segn se mueva en una direccin ascendente o descendente

posibilidades informales y formales), frecuentemente en relacin con el simbolismo del Dragn (ver Los Estados mltiples del Ser, cap. XII).

1 El cisne recuerda a la serpiente por la forma de su cuello; as pues, bajo algunos aspectos, es como una combinacin de los dos smbolos del pjaro y de la serpiente que aparecen frecuentemente como opuestos o como complementarios.

2 Por otra parte, se sabe que, en lo que concierne a las dems tradiciones, el simbolismo del cisne estaba ligado concretamente al simbolismo del Apolo hyperbreo.

3 Para precisar esta significacin, los Dioscuros son figurados con gorros de forma hemisfrica. 4 Es concretamente la significacin de los nombre de Arjuna y de Krishna, que representan res-

pectivamente a jvtm y a Paramtm, o el yo y el S mismo, la individualidad y la Personali-dad, y que, como tales, pueden ser puestos en relacin el uno con la Tierra y el otro con el Cielo.

5 Se podr aproximar esto a lo que hemos indicado en una nota precedente a propsito del enca-denamiento de los ciclos.


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alrededor de un eje vertical, o todava se enrolle o se desenrolle sobre este mismo eje, como en la figura de la doble espiral1.

En los smbolos antiguos, esta doble espiral es reemplazada a veces por dos con-juntos de crculos concntricos, trazados alrededor de dos puntos que representan tambin los polos: stos son, al menos en una de sus significaciones ms generales, los crculos celestes e infernales, de los que los segundos son como un reflejo inverso de los primeros2, y a los que corresponden precisamente los Dvas y los Asuras. En otros trminos, son los estados superiores e inferiores en relacin al estado humano, o tambin los ciclos consecuentes y antecedentes en relacin al ciclo actual (lo que no es en suma ms que otra manera de expresar la misma cosa, al hacer intervenir en ella un simbolismo sucesivo); y esto corrobora tambin la significacin del yin-yang considerado como proyeccin plana de la hlice representativa de los estados mltiples de la Existencia universal3. Los dos smbolos son equivalentes, y uno pue-de ser considerado como una simple modificacin del otro; pero la doble espiral in-dica adems la continuidad entre los ciclos; se podra decir tambin que representa las cosas bajo un aspecto dinmico, mientras que los crculos concntricos las re-presentan bajo un aspecto ms bien esttico4.

Al hablar aqu de aspecto dinmico, pensamos naturalmente todava en la ac-cin de la doble fuerza csmica, y ms especialmente en su relacin con las fases in-versas y complementarias de toda manifestacin, fases que son debidas, segn la tra-dicin extremo oriental, a la predominancia alternante del yin y del yang: evolu-cin o desarrollo, o despliegue5, e involucin o enrollamiento, o repliegue, o

1 Cf. el estudio de A. K. Coomaraswamy citado ms atrs. En el simbolismo bien conocido del

batimiento del mar, los Dvas y los Asuras tiran en sentidos contrarios de la serpiente enrollada al-rededor de la montaa que representa el Eje del Mundo.

2 Ya hemos sealado esta relacin en el Esoterismo de Dante. 3 Ver El Simbolismo de la Cruz, cap. XXII. 4 Bien entendido, eso no impide que el crculo represente por s mismo un aspecto dinmico re-

lativamente al cuadrado, as como lo hemos dicho ms atrs; la consideracin de los dos puntos de vista dinmico y esttico implica siempre, por su correlacin misma, una cuestin de relaciones. Si, en lugar de considerar el conjunto de la manifestacin universal, uno se limitara a un mundo, es decir, al estado que corresponde al plano de la figura supuesta horizontal, las dos mitades de ste re-presentaran respectivamente, en todos los casos, el reflejo de los estados superiores y la huella de los estados inferiores en ese mundo, as como ya lo hemos indicado precedentemente a propsito del yin-yang.

5 Bien entendido, no tomamos la palabra evolucin ms que en su sentido estrictamente etimo-lgico, sentido que nada tiene en comn con el empleo que se hace de ella en las teoras progresis-tas modernas.


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tambin catabasis o marcha descendente y anabasis o marcha ascendente, salida a lo manifestado y vuelta a lo no manifestado1. La doble espiracin (y se observar el parentesco muy significativo que existe entre la designacin misma de la espiral y la del spiritus o soplo del que hemos hablado ms atrs en conexin con Ham-sa), es el expir y el aspir universales, por los que son producidos, segn el len-guaje taosta, las condensaciones y las disipaciones que resultan de la accin al-ternada de los dos principios yin y yang, o, segn la terminologa hermtica, las coagulaciones y las soluciones: para los seres individuales, son los nacimientos y las muertes, lo que Aristteles llama genesis y phthora generacin y corrup-cin; para los mundos, es lo que la tradicin hind designa como los das y las no-ches de Brahm, como el Kalpa y el Pralaya; y, a todos los grados, tanto en el orden macrocsmico como en el orden microcsmico, se encuentran fases correspon-dientes en todo ciclo de existencia, puesto que son la expresin misma de la ley que rige todo el conjunto de la manifestacin universal.

1 Es curioso al menos que Lon Daudet haya tomado el smbolo de la doble espiral para esquema

del ambiente (Courriers des Pays-Bas: ver la figura en Les Horreurs de la Guerre, y las considera-ciones sobre el ambiente en Melancholia): el autor considera a uno de los polos como punto de partida y al otro como punto de llegada, de suerte que el recorrido de la espiral debe ser considera-do como centrfugo por un lado y como centrpeto por el otro, lo que corresponde bien a las dos fases evolutiva e involutiva; y lo que l llama ambiente no es otra cosa en el fondo que la luz as-tral de Paracelso, que conlleva precisamente el conjunto de las dos corrientes inversas de la fuerza csmica que consideramos aqu.


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CAPTULO VI

SOLVE Y COAGULA Puesto que acabamos de hacer alusin a la coagulacin y a la solucin her-

mticas, y aunque ya hemos hablado algo de ellas en diversas ocasiones, no ser qui-zs intil precisar todava, sobre este punto, algunas nociones que tienen una relacin bastante directa con lo que hemos expuesto hasta aqu. En efecto, la frmula solve y coagula se considera como conteniendo de una cierta manera todo el secreto de la Gran Obra, en tanto que sta reproduce el proceso de la manifestacin universal, con esas dos fases inversas que hemos indicado hace un momento. El trmino solve se representa a veces por un signo que muestra el Cielo, y el trmino coagula por un signo que muestra la Tierra1; es decir, que se asimilan a las acciones de la corriente ascendente y de la corriente descendente de la fuerza csmica, o en otros trminos, a las acciones respectivas del yang y del yin. Toda fuerza de expansin es yang y toda fuerza de contraccin es yin; las condensaciones, que dan nacimiento a los com-puestos individuales, proceden pues de las influencias terrestres, y las disipacio-nes, que reducen los elementos de estos compuestos a sus principios originales, proceden de las influencias celestes; son, si se quiere, los efectos de las atracciones respectivas del Cielo y de la Tierra; y es as como los diez mil seres son modifica-dos por yin y yang, desde su aparicin en el mundo manifestado hasta su retorno a lo no manifestado.

Por lo dems, es menester prestar atencin al hecho de que el orden de los dos trminos depende del punto de vista en el que uno se coloque, ya que, en realidad, las dos fases complementarias a las que corresponden son a la vez alternas y simult-neas, y el orden en el que se presenten depende en cierto modo del estado que se to-me como punto de partida. Si se parte del estado de no manifestacin para pasar a lo manifestado (lo que es el punto de vista que se puede decir propiamente cosmog-

1 Aqu hacemos alusin concretamente al simbolismo de los signos del grado 18 de la Masonera

escocesa, y tambin al simbolismo del rito de la pipa en los Indios de Amrica del Norte, que im-plica tres movimientos sucesivos que se refieren respectivamente al Cielo, a la Tierra y al Hombre, y que pueden traducirse por solucin, coagulacin, y asimilacin.


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nico)1, es la condensacin o la coagulacin la que se presentar naturalmente en primer lugar; la disipacin o la solucin vendr despus, como movimiento de retorno hacia lo no manifestado, o al menos hacia lo que, en un nivel cualquiera, corresponde a lo no manifestado en un sentido relativo2. Si al contrario se partiera de un estado dado de manifestacin, se debera considerar primero una tendencia que desemboque en la solucin de lo que se encuentra en ese estado; y entonces una fase ulterior de coagulacin sera el retorno a otro estado de manifestacin; por lo dems, es menester agregar que esta solucin y coagulacin, en relacin al esta-do antecedente y al estado consecuente respectivamente, pueden ser perfectamente simultneas en realidad3.

Por otra parte, y esto es todava ms importante, las cosas se representan en senti-do inverso segn se consideren desde el punto de vista del Principio o al contrario, como acabamos de hacerlo, desde el punto de vista de la manifestacin, de tal suerte que, se podra decir, que lo que es yin por

La Gran Triada - Rene Guenon

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