CAPACIDADES LOCALES PARA LA PAZ DE MUJERES DESMOVILIZADAS

ANDREA MARCELA BARRERA TÉLLEZ

868228

Trabajo de grado presentado para optar al título de especialista en Acción sin Daño y construcción de paz.

COORDINADORA ESPECIALIZACIÓN:

MARTHA NUBIA BELLO

UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA

FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE TRABAJO SOCIAL

Bogotá, 2011

CAPACIDADES LOCALES PARA LA PAZ DE MUJERES DESMOVILIZADAS.

Resumen:

En el siguiente ensayo busco hacer una reflexión en torno a las capacidades locales para la paz de las mujeres desmovilizadas a partir de los testimonios de dos mujeres excombatientes, en el marco de los enfoques de la construcción de paz y de las capacidades. Se parte del supuesto que todas las personas y las comunidades poseen unas capacidades locales para la paz, y que las experiencias de las mujeres desmovilizadas las ha dotado de unas capacidades específicas que se constituyen en una fuente importante de conocimiento para la construcción de paz y la transformación de conflictos.

Palabras clave:

Mujeres desmovilizadas, capacidades locales para la paz, enfoque de capacidades, construcción de paz.

Abstract:

In the following essay I want to do a reflection around the demobilized women‟s local capacities for peace through the testimonies of two women former combatants, in the frame of the peacebuilding and capacities approaches. I work with the supposition that all the persons and the communities possess some local capacities for peace, and that the demobilized women‟s experiences has provided them with some specific capacities that are constituted into an important source of knowledge for peacebuilding and conflicts transformation.

Keywords:

Demobilized women, local capacities for peace, capacities approach, peacebuilding.

Tabla de contenido

1. Introducción .................................................................................................... 4 2. ¿Por qué las capacidades locales para la paz de las mujeres desmovilizadas? ................................................................................................. 6 3. Aproximaciones conceptuales a las capacidades locales para la paz. .......... 9 3.1 Capacidades locales para la paz y construcción de paz. ............................. 9 3.2 Capacidades locales para la paz desde el enfoque de capacidades. ........ 11 3.3 Capacidades locales para la paz: entre los individuos y las comunidades. 14 4. Algunas reflexiones en torno a las capacidades locales para la paz desde las mujeres desmovilizadas. .................................................................................. 17 4.1 Asociación, razón práctica y libertad: ejes de las capacidades locales para la paz. ............................................................................................................... 18 4.2 Los límites de las capacidades locales y las posibilidades de los funcionamientos para la paz: el papel de las vías medias entre lo individual y lo colectivo. .......................................................................................................... 20 5. Capacidades locales para la paz en las historias de Rosa y Martha. ........... 24 5.1 Ser solidarias. ............................................................................................. 24 5.2 Querer y compartir. .................................................................................... 26 5.3 Confiar y dialogar. ...................................................................................... 28 6. A modo de conclusión: capacidades locales para la paz, ¿para qué paz? .. 30 BIBLIOGRAFÍA ................................................................................................ 35

CAPACIDADES LOCALES PARA LA PAZ DE MUJERES DESMOVILIZADAS

1. Introducción

“Cuando regresé a la vida civil, era portadora de

esa enorme contradicción entre lo que se espera socialmente de una mujer y las costumbres adquiridas durante la vida militante… El mío era un modo de ser mujer muy particular. Debí entenderme con rasgos de

lo femenino y de lo masculino que se enredaban. Esa mujer, que emergía de tal historia, poseía

fortalezas y debilidades difíciles de administrar”. María Eugenia Vásquez.

Desde el enfoque de la Acción sin Daño las capacidades locales para la paz aparecen como aquellos aspectos de la vida que siguen uniendo a las personas aún cuando el contexto violento amenaza con destruir todas las relaciones que no estén basadas la intención de imponer los propios intereses por medio del uso de la violencia directa. Así mismo, desde el enfoque, se considera que todas las comunidades tienen unas determinadas capacidades locales para la paz que las intervenciones deben identificar y procurar reforzar como vía positiva de aproximarse al contexto conflictivo, para propiciar la transformación de los diversos conflictos.

Partiendo de la idea de que para las sociedades que están inmersas en conflictos armados un horizonte deseable es transformarse en sociedades en postconflicto, y sabiendo que las personas que hacen parte de los grupos armados necesariamente formarán parte de esa sociedad, considero necesario que se reflexione en torno a las capacidades locales para la paz que poseen las y los combatientes, que les permitirán hacer parte de una comunidad estableciendo relaciones que no estén basadas en el uso de la violencia física.

Se parte entonces de la necesidad de reconocer la importancia que tienen en los procesos de construcción de paz las personas que hacen o han hecho parte de los grupos armados, cuyo papel suele estar reducido al cese al fuego y puede quedar invisibilizado frente a la trasformación de la sociedad después de que abandonen las armas. Adicionalmente, se considera que las mujeres desmovilizadas, en tanto que mujeres que han desafiado los estereotipos y los roles asignados por las ideologías de género imperantes, quedan doblemente excluidas de las reflexiones que suelen hacerse en torno a las transformaciones sociales que deben ser abordadas en medio y después de los conflictos armados: excluidas por haber sido combatientes y excluidas por ser mujeres.

En ese sentido, parto de la idea que es necesario que las mujeres que se hayan desmovilizado tengan la oportunidad de hacer visible su experiencia, de posicionarla como una rica fuente de saberes e incitativas de construcción de

paz, de garantías de no repetición y de redefinición del papel de las mujeres en las sociedades, y de las creencias en torno al género y a los roles que son atribuidos a la feminidad y a la masculinidad.

Así, en el presente trabajo se hará una reflexión en torno a las capacidades locales para la paz que pueden poseer las mujeres desmovilizadas, desde los enfoques de capacidades y de construcción de paz, atendiendo a sus experiencias vitales como fuente de aprendizaje para la paz y la transformación de conflictos que debe ser valorada socialmente.

Esta reflexión ha sido hecha con el firme propósito de escuchar las voces de las mujeres desmovilizadas, de valorar su palabra y de aprender de ellas, sin prejuicios y desde el respeto. Por esa razón, para la elaboración de este ensayo se llevaron a cabo dos entrevistas a mujeres desmovilizadas, Martha y Rosa, desmovilizadas del ELN y de las FARC-EP, y se interpretaron sus testimonios a la luz de algunas reflexiones surgidas en el marco del ejercicio de identificación de capacidades locales para la paz que motivó el desarrollo del presente trabajo. Adicionalmente, es imprescindible tener en cuenta que las capacidades locales para la paz que se han identificado no pueden ser catalogadas como las “capacidades de la mujer combatiente”, pues no es posible generalizar las diversas experiencias que han tenido las mujeres combatientes, en plural.

El primer apartado está dedicado a una reflexión en términos de resaltar la importancia y la pertinencia que encuentro en el reconocimiento y la identificación de las capacidades locales para la paz que pueden poseer las mujeres desmovilizadas. En seguida, se encuentra un apartado que responde a la dificultad que encontré de hallar conceptualizaciones de lo que son las capacidades locales para la paz, por lo que se hacen unas aproximaciones a esta categoría desde los enfoques de construcción de paz y de capacidades, y desde la noción de potencia en Spinoza como la clave en la potenciación de las capacidades locales para la paz en el seno de lo colectivo.

Posteriormente, se encuentran dos reflexiones que surgieron en torno a los conceptos que resultaron de las aproximaciones conceptuales a partir de los testimonios de Rosa y Martha, y que se refieren a la centralidad que tienen las capacidades de asociación y de razón práctica, así como la libertad, para las capacidades locales para la paz y los límites que éstas tienen, en términos de la transformación de las estructuras violentas, si no están potenciadas por medio de elecciones colectivas.

En el quinto apartado se exponen cinco capacidades locales para la paz identificadas por medio de las entrevistas realizadas a Martha y a Rosa, y finalmente se presentan algunas reflexiones en torno a las limitantes que para las capacidades locales para la paz puede representar un proyecto de construcción de una paz negativa por medio de estrategias de guerra y uso de la violencia en el marco del conflicto armado colombiano, así como algunas preguntas que me quedan tras la elaboración de este trabajo.

2. ¿Por qué las capacidades locales para la paz de las mujeres desmovilizadas?

“Podríamos decir que una conjura de olvido cae sobre

las mujeres excombatientes desde las propias historias insurgentes hasta la historia oficial del país. Todavía son

silencios o en el mejor de los casos, figuran como creación de otros; muy pocas veces se presentan con su propia palabra.

Sin embargo, las mujeres se sublevan ante el olvido y por eso se van nombrando poco a poco, en intentos discontinuos, como siempre que se empieza a hablar;

tímidamente, porque están aprendiendo” María Eugenia Vásquez.

Las capacidades locales para la paz se refieren a aquellos elementos y sistemas que todas las sociedades poseen “para manejar las diferencias y las tensiones sin violencia… para limitar y acabar con la violencia si ésta surge, y todas cuentan con individuos que afirman la paz aunque domine la guerra” (Anderson, 1999,36). Así, las capacidades locales para la paz aparecen como aquellos aspectos de la vida que unen a las personas en medio de contextos conflictivos, y su reconocimiento por parte de las agencias de ayuda humanitaria, de desarrollo y del Estado es de vital importancia en la medida en que pueden promover soluciones locales a los conflictos.

Es imprescindible que se tenga en cuenta que las vidas de las personas tienen aspectos muy diversos, que pueden o no ser fuentes de encuentro, y que van configurando la singularidad de la historia de cada persona en medio de contextos específicos. Esto hace pensar que las capacidades locales para la paz están fuertemente influenciadas por los trayectos de vida de las personas, por las historias y las memorias de las comunidades, así como por los contextos en toda su complejidad.

La edad, la etnia, la clase, la composición de la familia en la que se creció o la falta de esta, entre muchos otros, son factores determinantes en las capacidades locales para la paz de una determinada persona. En ese sentido, considero que las capacidades locales para la paz que posee una mujer desmovilizada, esto es, que ha sido parte de un grupo armado y que ha hecho su salida a través de una vía institucional estatal, no son las mismas que puede poseer un hombre desmovilizado, pues considero que las identidades de género juegan un papel central en las capacidades locales para la paz.

Por identidades de género entiendo todos los aspectos de las construcciones identitarias que están atravesadas por las construcciones culturales que se hacen en torno al sexo biológico de las personas, asignándoles roles, enmarcándolas en estereotipos y estableciendo límites entre lo que es aceptable y lo que no, lo que está bien y lo que está mal: si eres una chica debes ser delicada, no debes hablar muy fuerte, y debe gustarte el rosado; si eres un chico debes ser rudo, no debes llorar porque “los hombre no lloran” y los colores no te deben importar.

Estas identidades no son productos aislados, sino que por el contrario están enmarcadas dentro de un sistema, que Gayle Rubin ha denominado como el sistema sexo/género que según su propuesta es “el conjunto de disposiciones por el que una sociedad transforma la sexualidad biológica en productos de la actividad humana, y en el cual se satisfacen esas necesidades humanas transformadas” (Rubin, 1986, 97).

Entonces, el sistema sexo/género ha tenido consecuencias relevantes en términos de los roles que han sido asignados social y culturalmente tanto a hombres como a mujeres, y que han permitido la creación de unos estereotipos que vinculan la masculinidad con la fuerza, la actividad y la vida pública, y a la feminidad con la debilidad, la pasividad y la vida privada. Así, por ejemplo, en materia de conflictos armados

tradicionalmente se ha considerado la guerra como un asunto de hombres. Más aún, la figura del guerrero ha constituido un referente de identidad en la socialización masculina, donde características como fortaleza, resistencia, valor, agresividad, riesgo, osadía, han representado sinónimos de virilidad, de hombría (Londoño, 2005, 67).

Sin embargo, es bien conocido que las mujeres sí participan en las guerras, bien como las madres y esposas que alientan a sus hijos y esposos a ir a la confrontación, como las cuidadoras de los hombres guerreros o siendo ellas mismas las combatientes y guerreras, caso en el que las mujeres quedan aún más invisibilizadas. Sin embargo,

pese a no ser coherente con lo que muestran los hechos en la historia, o con frecuentes acontecimientos actuales, la unión simbólica entre mujeres y paz se mantiene de manera persistente. Las mujeres son tomadas, junto con los niños, además de cómo emblema natural de la paz, como símbolo de todo aquello que hay que proteger y, por lo tanto, por lo que hay que luchar. En el imaginario profundo se sigue asociando la lucha, la violencia y la guerra con el hombre (Magallón, 2004, 2).

Frente al desconocimiento de las mujeres como partícipes en los conflictos armados Vanesa Farr anota:

…para muchas personas es tan molesto admitir que algunas mujeres son capaces de convertirse en guerreras y apoyar ideologías militares, que prefieren más bien ignorar a las mujeres combatientes en la posguerra antes que admitir que ellas requieren los mismos programas especializados de desmovilización que se implementan para los hombres (como se cita en Londoño y Nieto, 2007, 82-83).

Así, las mujeres combatientes aparecen negadas e invisibilizadas tanto en los imaginarios sociales como en los procesos de desarme, desmovilización y reintegración (DDR), como modelo transicional entre un conflicto armado y una situación de postconflicto, lo cual se constituye en una nueva exclusión.

Si es posible considerar que en términos generales las mujeres aparecen como las protagonistas de los espacios privados y, por tanto, sus voces y sus acciones han estado confinadas por mucho tiempo a los hogares y han sido silenciadas y borradas de los espacios públicos y de decisión en las que han

aparecido, las voces y las acciones de las mujeres que han participado en la guerras, especialmente como mujeres combatientes, han sido aún más acalladas e invisibilizadas. Como anotan Londoño y Nieto, las mujeres combatientes están

excluidas del discurso, excluidas de los imaginarios sociales, excluidas de las políticas de guerra y paz… un camino de exclusión que refuerza miradas tradicionales erróneas sobre el papel de hombres y mujeres en las confrontaciones bélicas y contribuye a desconocer a las mujeres como actoras de la guerra y como agentes de capital importancia en los procesos formales de paz (Londoño y Nieto, 2007, 99).

Una de las posibles causas de esta invisibilización y de este olvido intencionado de la existencia de las mujeres que combaten o han combatido puede obedecer a la transgresión de los roles de género que dictan como debe ser y que debe hacer una “verdadera mujer”, porque finalmente “cuando las mujeres entran en las filas de las organizaciones armadas infringen los imperativos asignados por [el sistema sexo/género]. Con su actuación cuestionan esa identidad integral, originaria y unificada y el proceso de sujeción a esas prácticas discursivas que les había dado una identificación” (Ibarra, 2008, 74).

Estas construcciones identitarias, que desafían la identificación con el ser mujer y que presentan resistencias a los estereotipos impuestos por las ideologías de género predominantes permiten ver, a mi juicio, que las mujeres no son naturalmente pacíficas, débiles, dependientes y obedientes. Reconocer estas resistencias no implica desconocer que al interior de los grupos armados pueden reproducirse los roles predominantes de género, pero lo que me interesa mostrar es que estas construcciones identitarias han permitido que las mujeres excombatientes construyan unas creencias y unos valores particulares en torno a la guerra, a la paz y al uso de la violencia, a partir de sus experiencias vitales, que las han dotado de unas capacidades locales para la paz específicas que están atravesadas por su identidad de género y por su paso y salida de un grupo armado.

Así, partiendo del supuesto que todas las comunidades y todas las personas tienen unas capacidades locales para la paz, aún cuando hayan hecho uso de la violencia directa, se considera que estas mujeres tienen unas capacidades locales específicas, aunque no exclusivas, que pueden no tener otras mujeres o incluso que pueden no tener los hombres combatientes, pues son el resultado de unas experiencias únicas, que han desafiado unos patrones de comportamiento en los que estas mujeres han sido criadas y que están en constante tensión con unos roles y unos imaginarios sociales de la feminidad: son capacidades locales para la paz que resultan de un proceso complejo de doble resistencia, a saber, resistencia al estereotipo de la mujer ideal y resistencia a la normalización de la violencia desde su posición como desmovilizadas.

3. Aproximaciones conceptuales a las capacidades locales para la paz.

Las capacidades locales para la paz son centrales en medio de conflictos armados, en tanto que elementos constitutivos de relaciones que no se enmarcan en las lógicas de la guerra, así como en escenarios de transición y de postconflicto, en la medida en que pueden ser fuente de insumos para la reconstrucción del tejido social. Así, la importancia de las capacidades locales para la paz es innegable, no obstante, en el caso de las capacidades locales para la paz de las mujeres desmovilizadas cabe preguntarse si acaso son ellas quienes poseen y ejercen esas capacidades, o si son las comunidades a las que llegan tras su salida del grupo armado las poseedoras de estas capacidades, o si acaso tanto las mujeres como las comunidades poseen y ejercen las capacidades locales para la paz.

Entonces, el reconocimiento y fortalecimiento de las capacidades locales para la paz debe responder, en primera instancia, algunas preguntas sobre qué son y quién posee dichas capacidades locales para la paz. A continuación se hará un acercamiento a las capacidades locales para la paz en el marco del enfoque de la construcción de paz y desde el enfoque de las capacidades de Amartya Sen, así como desde algunas críticas que éste ha recibido. Posteriormente, se abordarán las capacidades locales para la paz desde la noción de potencia presente en el pensamiento de Spinoza.

3.1 Capacidades locales para la paz y construcción de paz.

Los contextos conflictivos, en los que se ha normalizado el uso de la violencia, están caracterizados por la legitimidad que adquieren determinados discursos acerca de los usos de medios violentos que afectan diversos ámbitos de la vida de las personas y de las comunidades. Por supuesto, en los contextos de conflicto armado el uso de violencia física es bien evidente, pero no es la única forma de violencia que está presente. En ese sentido, es pertinente recurrir a la distinción que hace Johan Galtung frente a la violencia, atendiendo a su carácter complejo y multidimensional, a saber que existe una violencia directa, una indirecta y una cultural.

La violencia directa hace referencia al uso de la fuerza física que de una u otra manera afecta el bienestar físico y/o mental de una o varias personas, mientras que la violencia indirecta hace referencia a aquellas estructuras de orden económico, social y político que impiden a las personas desarrollar las capacidades para lograr aquello de necesitan y desean, de modo que las exclusiones y las opresiones son manifestaciones de este tipo de violencia, que está estrechamente ligado con la noción de injusticia social (Rodríguez, 2009).

Como anotan Larrain y Rodríguez,

…en un sentido amplio, la violencia se manifiesta bajo dos formas: una menos evidente, que es la institucionalizada o estructural, y otra abierta y directa, que llama más la atención que la anterior. La violencia estructural está presente en los sistemas políticos, económicos y

sociales que mantienen la opresión de determinadas personas a las que se les niega beneficios sociales, políticos y económicos, haciéndolas más vulnerables al sufrimiento y a la muerte. La violencia estructural sirve de base a la violencia directa, porque influye en las pautas de socialización que llevan a los individuos a aceptar o infligir sufrimientos, según la función social que desempeñen. La violencia abierta o directa se ejerce, en cambio, mediante la agresión, las armas y la fuerza física (Larrain; Rodríguez, 1993, 202).

Finalmente, la violencia cultural hace referencia a aquellos aspectos culturales que legitiman el uso de la violencia directa e indirecta, esto es, permiten que haya una normalización de la violencia (Rodríguez, 2009).

Esta distinción es relevante en la medida en que permite aclarar el marco en el que se inscribe la propuesta de la construcción de paz y la transformación de conflictos. Siguiendo a Galtung la paz negativa puede ser entendida como “la ausencia de violencia directa y más específicamente como la ausencia de guerra o conflictos destructivos” (Rodríguez, 2009, 13). Entre tanto, la paz positiva va más allá de la ausencia de violencia y pone de presente la importancia de considerar la justicia social como una fuente esencial de la paz, de suerte que “este visión exige la existencia de estructuras políticas, sociales y económicas que permitan una distribución equitativa del poder y el acceso a los recursos” (Rodríguez, 2009, 13).

Ahora bien, la construcción de paz como concepto en el ámbito internacional aparece en la década de los noventas del siglo XX, con el final de la Guerra Fría, en el marco del documento Agenda Mundial para la Paz, presentado en 1992 por del Secretario General de Naciones Unidas, Boutros-Boutros Ghali. No obstante, el origen de este concepto hunde sus raíces en los estudios de investigación de Galtung, a mediados de la década de los setentas. Según este sociólogo, la construcción de paz es “un emprendimiento político que tiene como objetivo crear paz sostenible enfrentando las causas estructurales o profundas de los conflictos violentos a partir de las capacidades locales para la gestión pacífica de los mismos” (como se cita en Paladini, 2009, 8).

Desde esta idea de lo que es la construcción de paz es posible identificar la importancia que tienen la violencia estructural y la violencia cultural, pues la paz sostenible debe propender por la eliminación y la prevención de este tipo de violencias. En ese sentido, el enfoque de la construcción de paz tiene una noción de paz amplia, que

…no sólo contempla la ausencia de la violencia directa (o paz negativa), sino que también debe incluir la violencia estructural (paz positiva). Así, para la construcción de la paz debemos tener en cuenta la reducción de acciones violentas, como también crear las condiciones políticas, sociales y económicas que permitan la consolidación de la paz (Rodríguez, 2009, 15).

Y para que los cambios en las estructuras sociales, económicas y políticas sucedan es necesario recurrir a las capacidades locales para la paz, desde las que es posible generar y apoyar mecanismos novedosos de transformación de

los conflictos que tienen implícita una concepción de paz más amplia, que no necesariamente coincide con la paz negativa.

Ahora bien, que existan diferentes formas de concebir la paz permite pensar que ésta, más que ser una finalidad estática, es ante todo un proceso, profundamente político, que entraña posiciones sobre la vida de las personas, las comunidades y las sociedades. Esas posiciones están jerarquizadas en la medida en que unas son aceptadas como necesarias y verdaderas (el cese de fuego), y otras como menos válidas o menos urgentes (la transformación de estructuras inequitativas y excluyentes). No obstante, desde el enfoque de construcción de paz estas posiciones no pueden estar jerarquizadas y tanto la ausencia de violencia física como de estructuras excluyentes e injustas son esenciales.

En este marco los procesos de empoderamiento cobran una importancia capital en la transformación de los conflictos, pues desde éstos las relaciones de poder entrañan una doble significación: son fuentes de opresión y son fuentes potenciales de emancipación, de modo que pueden, entonces, “significar dominación, como también desafío y resistencia a las fuentes de poder existentes o servir para obtener control sobre ellas” (León, 1998,14).

En ese sentido, el empoderamiento de sectores excluidos por medio del fortalecimiento de las capacidades locales para la paz es, según entiendo, un emprendimiento político que puede permitir enfrentar causas estructurales de los conflictos, hayan o no hayan adquirido expresiones violentas, pues posibilitan la transformación de las relaciones de poder opresivas y, como bien anota Borja, “la inclusión de los excluidos como política sostenida es una de las mejores estrategias de construcción de paz” (Borja, 2009, 36).

3.2 Capacidades locales para la paz desde el enfoque de capacidades.

“Y afirmaré que las capacidades en cuestión deben ser una meta para todas las personas, tratando a cada uno como un fin

y no como simples herramientas para los fines de los otros. Las mujeres han sido tratadas con mucha frecuencia como quienes apoyan los fines de otros, más que como fines por derecho propio;

así, este principio tiene una fuerza crítica en particular con respecto a las vidas de la mujeres”.

Martha Nussbaum.

El enfoque de las capacidades, desarrollado por Amartya Sen y adoptado como base para el enfoque de desarrollo humano, se ha constituido como un gran avance para la evaluación del bienestar de las personas en la medida en que trasciende y supera la perspectiva de las necesidades básicas, centrado en el análisis de los ingresos y los recursos de los que se dispone, pues desde la propuesta de Sen “las personas conformadas de manera diferente y situadas en diversos lugares requieren distintas cantidades de bines primarios para satisfacer las mismas necesidades” (Cohen, 1996, 36).

El enfoque de capacidades tiene como noción primitiva a los “funcionamientos” que, según Sen, “representan partes del estado de una persona: en particular, las cosas que logra hacer o ser al vivir [y] la capacidad de una persona refleja combinaciones alternativas de los funcionamientos que ésta pueda lograr, entre las cuales puede elegir una colección” (Sen, 1996, 55-56). En ese sentido, el enfoque de las capacidades se centra en la idea de que el bienestar de las personas está centrado en la vida que efectivamente pueden llevar, más allá de los bienes y los recursos que puedan tener y, por tanto, “la calidad de vida de be evaluarse en términos de la capacidad para lograr funcionamientos valiosos” (Sen, 1996, 56).

Para Cohen, quien considera apreciable el enfoque de las capacidades, la propuesta de Sen adolece de una ambigüedad conceptual pues

en la exposición de Sen, tener capacidad es ser capaz de lograr una gama de lo que él llama „funcionamientos‟. Pero Sen caracteriza a los funcionamientos de diferentes maneras en ocasiones distintas… A veces, de conformidad con el significado ordinario de „funcionamiento‟, y de acuerdo con la glosa original de Sen sobre la „capacidad‟, como „el ser capaz de hacer ciertas cosas básicas, un funcionamiento es por definición una actividad, algo que hace una persona… Pero, en otras ocasiones, los funcionamientos no son por definición actividades sino todos los estados (deseables) de las personas (Cohen, 1996, 43).

Así, los funcionamientos pueden ser considerados como el resultado del accionar de las personas o de aquello que las personas reciben de las cosas básicas sin que hayan hecho algo. Según Cohen, este segundo tipo de funcionamiento debe estar separado conceptualmente de las capacidades, pues no constituyen el resultado de una acción, sino que son el resultado positivo de la existencia de un determinado bien que repercute en la vida de las personas, y dado que este resultado positivo está en medio de la capacidad de las personas y los beneficios que le reporta, el autor los ha denominado “la vía media”.

Respondiendo a la crítica de Cohen, Sen anota que

si todo lo que importa fueran los funcionamientos logrados (o vía media)… podríamos preocuparnos por igual de la persona rica que ayuna como del pobre hambriento. Si nos interesa más eliminar el hambre de este último, es sobre todo porque el primero tiene la capacidad de estar bien nutrido, pero elige no estarlo, en tanto que el último carece de esa capacidad y cae forzosamente en el estado de inanición. Ambos tienen la misma vía media, pero sus capacidades son diferentes. La capacidad sí es importante en el análisis social y político (Sen, 1996, 73).

En todo caso, considero que en términos de las capacidades locales para la paz es posible hacer distinciones entre funcionamientos y vía media. De una parte, es posible encontrar aquellas cosas que hacen las personas que permiten que los conflictos se resuelvan por vías diferentes a la violencia y promuevan relaciones más equitativas y justas (actitudes, valores, experiencias comunes, intereses compartidos que promueven, por ejemplo, relaciones de

ayuda) y, por otra es posible encontrar elementos y sistemas que hacen posible que las personas se encuentren y establezcan relaciones no violentas y promuevan relaciones menos excluyentes (sistemas e instituciones, símbolos y celebraciones).

Así, es posible encontrar lo que denominaré vías medias para la paz, entre las que podrían estar la creación de instituciones mediadoras de resolución de conflictos, las iglesias o celebraciones como el día de las madres. Estas instituciones y celebraciones son espacios posibles de encuentro de las personas, aún en medio del conflicto armado. No obstante, resulta problemático pensar que la sola existencia de estos espacios es suficiente en términos de la creación y recreación de mecanismos no violentos para la resolución de conflictos y de promoción de justicia social.

En ese sentido, es preciso anotar que si bien pueden existir espacios propicios para que las personas se encuentren y se unan, en medio de un contexto conflictivo, no todas las personas tienen la capacidad de decidir optar por actitudes y acciones no violentas y de identificar la necesidad de cambio en las estructuras sociales excluyentes e injustas. En ese sentido, las capacidades para la paz aparecen, preliminarmente, como la elección que hacen las personas y las comunidades de unos determinados funcionamientos para la paz, que pueden o no estar reforzados por las vías medias para la paz. Entre estos funcionamientos es posible encontrar vivir libre de miedo, tener la posibilidad de elegir los mecanismos de obtención de recursos económicos, reunirse a discutir problemas comunes, sentirse libre para tomar decisiones sobre su propia vida, sentir confianza hacia las personas que lo rodean, tener un papel destacado dentro de una comunidad, entre otros.

Resumiendo, en adelante se entenderá por capacidad local para la paz cualquier ámbito de la vida una persona que la une con otro miembro de una comunidad, y las relaciones no violentas que emergen del encuentro de estas dos personas son funcionamientos locales para la paz. Estos funcionamientos pueden estar circunscritos a unas vías medias para la paz, es decir, a unos determinados sistemas y elementos que propician el encuentro incluyente y no violento entre las personas.

Sin embargo, es preciso anotar que en contextos de conflicto armado muchos de esos funcionamientos no aparecen como posibilidades reales que pueden ser elegidas por las personas ni por las comunidades. En ese sentido, la elección de las personas está seriamente limitada dada la ausencia de muchos funcionamientos y vías medias para la paz (las amenazas constantes sobre la propia vida, los obstáculos para realizar los proyectos, la ausencia de espacios de encuentro con otras personas de la comunidad, etc.)

Entonces, las capacidades locales para la paz están profundamente determinadas por los contextos y por las experiencias vitales de los individuos. Por ejemplo, puede suceder que un individuo que ha sido víctima de un hecho de violencia en el marco del conflicto armado haya participado de un proceso de exigibilidad de derechos que le ha permitido fortalecer una identidad como sujeto de derechos y esto, a su vez, ha promovido en él un proceso de

participación política en el ámbito local, que puede ser un funcionamiento para la paz.

3.3 Capacidades locales para la paz: entre los individuos y las comunidades.

“Y así, nada es más útil al hombre que el hombre; quiero decir que nada pueden desear los hombres que sea mejor

para la conservación de su ser que el concordar todos en todas las cosas, de suerte que las almas de todos formen como una sola alma,

y sus cuerpos como un solo cuerpo, esforzándose todos a la vez, cuento puedan, en conservar su ser, y buscando todos la común utilidad;

de donde se sigue que los hombres que se gobiernan por la razón, es decir, los hombres que buscan su utilidad bajo la guía de la razón,

no apetecen para sí nada que no deseen para los demás hombres y, por ello, son justos, dignos de confianza y honestos”

Baruch Spinoza. Ethica.

Una de las principales críticas que ha recibido el enfoque de las capacidades reside en su carácter marcadamente individualista que subsume la dimensión social del bienestar. Al respecto, Robeyns destaca que la propuesta de Sen es una teoría ética fundamentalmente individualista pues se basa en los funcionamientos y en las capacidades que son propiedades de las personas, esto es, que no pueden ser aprehendidas ni comprendidas al margen de cada persona concreta. No obstante, la autora considera que el enfoque de las capacidades no deja de lado una dimensión social del bienestar, en la medida en que las relaciones y las estructuras sociales influyen en los individuos (como se cita Dubios, 2008, 6).

Abordar la cuestión del carácter individual o social de las capacidades resulta de gran importancia en la comprensión de las capacidades locales para la paz pues si éstas son consideradas como aquellos aspectos de la vida que unen a las personas en contextos de conflicto, es preciso indagar quién o quiénes poseen estas capacidades, sobre todo si se atiende al llamado que hace el enfoque de Acción sin Daño para que las intervenciones procuren identificarlas y fortalecerlas.

Tras el trabajo realizado en el marco del proyecto de Capacidades Locales para la Paz Mary Anderson ha identificado cinco categorías de capacidades para la paz y conectores, a saber, sistemas e instituciones, actitudes y acciones, valores e intereses compartidos, experiencias comunes, y símbolos y ceremonias (Anderson, 1998, 36-37). Estas categorías abarcan varios ámbitos de la vida de los individuos y las comunidades, de modo que establecer quién posee las capacidades no es una labor sencilla.

En todo caso, considero que una aproximación pertinente puede estar en considerar las capacidades locales para la paz como un conjunto de elementos que permiten establecer una serie de relaciones al interior de una determinada

comunidad y que les permiten a las personas, y a la comunidad en conjunto, resolver y tramitar los conflictos por medios diferentes a la violencia, aún en medio de un contexto abiertamente violento. Así, las capacidades locales para la paz serían aquellos elementos que poseen las personas y las comunidades que les permiten establecer unas relaciones o funcionamientos para la paz.

Es adecuado, a mi juicio, recurrir al pensamiento de Spinoza para esclarecer qué son y quién posee las capacidades locales para la paz gracias a la noción de potencia. En su Ethica, Spinoza anota: “por virtud entiendo lo mismo que por potencia; esto es, la virtud, en cuanto referida al hombre, es la misma esencia o naturaleza del hombre, en cuanto que tiene la potestad de llevar a cabo ciertas cosas” (como se cita en Negri, 2000, 97). Así, la potencia aparece como la capacidad de hacer algo y la fuerza que se invierte en hacerlo efectivamente; una capacidad que en tanto acción afecta1 a los otros, a la colectividad, pues “la potencia en Spinoza no es otra cosa que un poder de afectar, ¿qué es la potentia multitudinis sino esa „afección común‟ por la que „la multitud viene a reunirse‟? ¿Qué puede producir la potencia de la multitud?: un efecto de amplitud tal que concierne a todos” (Lordon, 2008, 111)2.

Y Spinoza va más allá, como nos lo revela Negri al hablar de la maduración de los conceptos en el pensamiento spinoziano:

en la primera redacción de la Ethica existía una diferencia entre la potestas (o sea, la capacidad de producir las cosas) y la potentia (es decir, la fuerza que actualmente las produce)… [luego] en el Tratado Político… la relación entre poder [potestas] y potencia [potentia] queda completamente invertida, y sólo la potencia, constituyéndose, sólo la potencia de muchos, haciéndose constitución colectiva, puede fundar un poder. Un poder que, en este marco, no es contemplado como una sustancia, sino como un producto del proceso continuamente reabierto por la potencia de la multitudo hacia la constitución colectiva (Negri, 2000, 43).

Es decir, en el pensamiento de Spinoza la potencia aparece como aquello que puedo hacer con mi cuerpo, para preservar mi ser, y que sólo se realiza a la vez se fortalece en la medida en que la uno con la potencia de los demás, de modo que “si dos se ponen mutuamente de acuerdo y unen sus fuerzas, tienen más potencia juntos y, por tanto, también más derecho sobre la naturaleza que cada uno por sí solo” (como se cita en Negri, 2000, 44). Así, mi potencia, en tanto que fuerza que empleo para producir X cosa, sólo se realiza y se constituye en capacidad para producir X o Y cosa en tanto que me una con otro ser: el poder de hacer sólo aparece en la medida en que las potencias se relacionen.

Así la potencia, y para el caso las capacidades locales para la paz no aparecen como una esencia que poseen o no las personas y las comunidades en un momento determinado, sino que por el contrario es posible concebirlas como

1 Para encontrar una reflexión detallada de las afecciones y los afectos en el pensamiento de Spinoza ver:

DELEUZE, Gilles. En medio de Spinoza. Clase VII. Tres pertenencias de la esencia: potencia, afecciones

y afectos. Editorial Cactus, Buenos Aires: 2008. 2 Traducción hecha por la autora.

unas relaciones políticas, en un sentido spinoziano, en la medida en que para este filósofo

el sujeto, persiguiendo su propia virtud y comprendiendo que deseándola también para los demás tanto más gozará de ésta, vive –volcada en el punto de vista de la singularidad- la tendencia objetiva constitutiva de lo político… Y aquí el sujeto asume explícitamente la pietas [que es el deseo de hacer bien que nace de la vida según la guía de la razón] como instrumento de la razón ética (Negri, 2000,79).

Entonces las capacidades locales para la paz pueden ser concebidas como aquellas potencias que al unirse pueden derivar en unas relaciones o funcionamientos para la paz que permiten que las personas que viven en medio de contextos conflictivos con expresiones violentas se unan y tramiten las diferencias y los conflictos por medio de vías diferentes al uso de la fuerza. Por supuesto, cada persona y cada comunidad posee unas determinadas capacidades para la paz, pero estas capacidades sólo logran ser funcionamientos para la paz, según la caracterización que se hizo en el apartado anterior, en la medida en que esas capacidades se potencien colectivamente, esto es, volviendo el enfoque de capacidades, en la medida en que sean elecciones colectivas.

Así, retomando los aportes de Mary Anderson considero que las actitudes y acciones, los valores e intereses compartidos y las experiencias comunes serían capacidades locales para la paz que pueden ser funcionamientos para la paz en tanto que sean elecciones colectivas, mientras que los sistemas e instituciones y los símbolos y ceremonias serían vías medias para la paz. Cabría anotar que en la práctica los límites entre las capacidades locales para la paz, los funcionamientos para la paz y las vías medias no son claros, pues una determinada capacidad puede transformarse en un funcionamiento, y éste a su vez sería el resultado de una o varias capacidades, que pueden o no estar enmarcados dentro de ciertas vías medias para la paz.

Esta perspectiva que permite ver a las capacidades locales para la paz como potencias individuales que se realizan y se potencian en las elecciones colectivas cuyos resultados pueden ser unos determinados funcionamientos para la paz está ubicada en la concepción de las capacidades que expone en varios textos Martha Nussbaum, pues

su propuesta se ancla en conseguir que las personas alcancen las capacidades que les permitan realizarse, y dentro de esas capacidades incluye varias que tienen una fuerte connotación de relación con otras personas y con el entorno social y natural… [Así] un avance en la consideración de la dimensión social… se encuentra en considerar que la humanidad tiene una obligación colectiva de encontrar formas de vivir y de cooperar para que todos los seres humanos puedan llevar vidas decentes (Dubois, 2008,49).

4. Algunas reflexiones en torno a las capacidades locales para la paz desde las mujeres desmovilizadas.

Las capacidades locales para la paz de las mujeres desmovilizadas pueden ser concebidas como potencias que estas mujeres tienen gracias a sus construcciones identitarias y sus trayectos de vida. No obstante, estas potencias no pueden ser ejercidas y potenciadas a menos que puedan servir como base para construir relaciones no violentas al interior de las comunidades a las que llegan tras su salida del grupo armado, esto es, a menos que puedan ser transformadas en funcionamientos para la paz.

Teniendo en cuenta el peso que, a mi juicio, tienen las historias de vida en las capacidades locales para la paz que tienen las personas este trabajo tuvo como fuente de información los testimonios de Rosa y Martha, dos mujeres desmovilizadas, cuyas palabras han tenido un valor incalculable en mis reflexiones. Los relatos de Rosa Elba y Martha Janeth dejan entrever la importancia que su paso y, sobre todo, su salida de los grupos armados ha tenido sobre sus construcciones identitarias y sobre sus proyectos de vida. Estas dos mujeres, cuyos motivos y cuyas sensaciones frente a la vida militar y la vida civil son bien diferentes, tienen en común la construcción de su ser como mujeres atravesadas por una experiencia que está social y culturalmente asignada al ser masculino: el mundo de la guerra.

A través de sus experiencias se dejan ver dos seres humanos cuyas elecciones y opciones las han conducido a reconocerse como mujeres desmovilizadas en medio de un contexto de conflicto armado en el que los grupos armados a los que pertenecieron no han depuesto las armas. Así, estas dos mujeres han abandonado el mundo militar para ingresar al mundo “civil”, en el que los conflictos son latentes y el uso de la violencia no es precisamente la excepción. Desde sus experiencias, desde sus valores y desde sus expectativas ellas han seguido con su vida en medio de nuevas comunidades y nuevas necesidades. ¿Cómo lo han hecho?, ¿cómo han construido sus vidas tras su salida de los grupos armados?

Las respuestas a estas preguntas no son sencillas, pero es posible pensar que estas dos mujeres han hecho uso de unas determinadas capacidades, que han ido adquiriendo a lo largo de sus vidas, que les permiten entablar relaciones que no son violentas y a las que deben recurrir todas las personas que han pasado por un grupo armado cuando abandonan las armas. Identificar estas capacidades no es una cuestión banal en medio de un contexto como el colombiano si se piensa en un horizonte de salida negociada al conflicto, pues las personas que han hecho y siguen haciendo parte de los grupos armados, tanto legales como ilegales, en una eventual terminación del conflicto armado no dejarán de ser parte de la sociedad colombiana y deberán llevar vidas en medio de comunidades que han estado profundamente afectadas por el conflicto armado y por las profundas desigualdades y exclusiones que caracterizan nuestro país.

4.1 Asociación, razón práctica y libertad: ejes de las capacidades locales para la paz.

Las capacidades locales para la paz han sido concebidas como aquellas potencias que pueden derivar en unas relaciones o funcionamientos para la paz que permiten que las personas que viven en medio de contextos conflictivos con expresiones violentas se unan y tramiten las diferencias y los conflictos por medio de vías diferentes al uso de la fuerza. La realización de las capacidades locales en unos determinados funcionamientos, como proyectos y actividades, pone en evidencia la relación de interdependencia de estos dos componentes de las capacidades locales para la paz –las capacidades y los funcionamientos- tal y como las caracteriza Mary Anderson, pues no sólo se retroalimentan sino que su existencia sólo se da en la medida en que estén juntos. Así, no hay funcionamientos para la paz sin que existan unas determinadas capacidades locales, pero éstas a su vez no pueden ser ejercidas ni desarrolladas por fuera de los funcionamientos para la paz.

En este sentido, una capacidad local que identifico como central es la capacidad de asociación, sin la cual ninguna capacidad local para la paz puede convertirse en un funcionamiento para la paz y que según Martha Nussbaum abarca dos aspectos. Me permito citar extensamente a la autora:

“1. Ser capaz de vivir con los demás y de cara a ellos, de reconocer y mostrar preocupación por otros seres humanos, participar de diversas formas de interacción social; ser capaces de imaginar la situación de otros y tener compasión de esta situación, tener la capacidad tanto para la justicia como para la amistad.

2. Poseer las bases sociales del respeto a uno mismo y la no-humillación; ser capaz de ser tratado como un ser digno cuyo valor es igual al de los demás. Esto implica la protección contra la discriminación por motivos de raza, sexo, orientación sexual, religión, casta, etnicidad u origen nacional”. (Nussbaum, 2009,110)

Según esta definición, la capacidad de asociación está relacionada con la posibilidad de interactuar de diversas formas con las otras personas desde el respeto a la dignidad de cada persona, de modo que la capacidad de asociación no necesariamente se refiere la conformación de grupos que trabajan por determinadas causas, sino que también pueden pasar por relaciones cotidianas como la amistad, el amor, la hermandad o el compañerismo, entre otras. En ese sentido, es pertinente que esas relaciones sean valoradas y se procure su fortalecimiento, en la medida en que pueden constituir oportunidades de funcionamientos para la paz.

Las relaciones que nos permiten asociarnos con los demás de una forma que no esté basada en el uso de la fuerza física deben residir en una idea compartida de lo que está bien y es aceptable para la vida propia, para la vida de los demás y para la forma en que éstas se pueden vincular. Por tanto, una capacidad interdependiente con la asociación es la razón práctica que, siguiendo a Nussbaum, se refiere a la capacidad de “formarse una concepción de lo bueno y de poder reflexionar de manera crítica sobre la planificación de la propia vida” (Nussbaum, 2009, 110).

La capacidad de razón práctica está estrechamente vinculada con la autonomía que cada persona tiene y que se “refiere a la posibilidad y capacidad que tienen las personas para configurar el mundo en el que viven: decidir el tipo de vida que desean vivir e incidir activa y creativamente para lograrlo, [así] hablar de autonomía implica contemplar cuando menos dos aspectos que le son constitutivos: la libertad y la dependencia” (Bello, 2009, 46). Esto implica que las personas tengan la posibilidad real de tomar decisiones frente a su propia vida, no como seres al margen de cualquier grupo, sino como parte de una comunidad con relaciones complejas en las que toma parte.

Así, tanto la razón práctica como la autonomía se relacionan con procesos de toma de decisiones frente a la vida. En los casos de Rosa y Martha las dos tomaron la decisión de ingresar a los grupos armados y de salir de ellos, a pesar del temor y de los riesgos que esas decisiones entrañaban. Esas dos decisiones que marcaron su vida, la de sus familias y las de muchas otras personas, no fueron tomadas al margen de los contextos en los que vivieron, de las personas a las que amaban, y de la renuncia y las posibilidades de alcanzar determinados sueños. De hecho, sus decisiones afectaron profundamente el rumbo de sus vidas y el de las personas cercanas a ellas,

“Y pues ahí seguí, mi hijo pequeño entonces, tenía en esa época como unos nueve años, él empezó también, como yo iba entonces él empezó a ir también allá y entonces íbamos y todo, entonces ya él, y pues él siguió, creció ahí como en medio de todo este rollo ¿no? Y mi otra hija también. Todos. Y bueno, ya después de mucho tiempo, muchos años, estuve en varias ocasiones trabajando con, o sea, en lo civil como se llama, pero haciendo como mi trabajo financiero, mi trabajo también político, y entonces las cosas se quedaron así, y duré mucho tiempo así, con todo esto, con este rollo, y me gustaba hacerlo, mucho. Y ya después entonces fue cuando, mi hija también estaba dentro de la organización, mis hijos, en sí todos” (Rosa, comunicación personal, abril 2011).

La importancia de la relación entre la autonomía y la capacidad de razón crítica como capacidad local para la paz radica en la posibilidad que tienen las personas de tomar una posición crítica frente a sus propias decisiones, frente a los cursos que le han dado y quieren darle a su vida. En el caso de las personas desmovilizadas tener razones que consideran como valiosas para hacer la salida del grupo puede ser de suma importancia para sentirse bien con su desmovilización.

“Es que es un cambio, pues obvio, eso uno ya lo había vivido, o de pronto yo no lo había vivido porque pues hasta la edad que yo me fui yo viví con mis papas, entonces uno siempre vive sometido a un régimen, cambio, un régimen familiar, un régimen militar, ¿cierto? Sí, cambia, pero de igual manera ahora me siento mucho más libre, obvio, me voy pa‟ all‟a, me voy pa‟ allí, ¿papá me da permiso?, ¿mamá?, pues no ¿cierto?, ya no los tengo, pues sí, tengo a mi mamá, vive en Villavicencio, igual pues ya dependo es de mí, no tengo ya mis dieciocho años, igual no… Muy bonito, vea, no tuve que pedirle permiso a nadie

para venir a ayudarla, sino me voy y listo ¿cierto? Y eso, así vivo yo, vivo tranquila, vivo bien” (Martha, comunicación personal, abril 2011).

Así, una capacidad local para la paz que pueden tener las personas desmovilizadas estaría relacionada con un proceso de construcción identitaria en el que su situación actual como una persona que ha hecho la salida de un grupo armado es positiva, es buena tanto para ella como para quienes la rodean y las hace sentirse felices. En los dos testimonios, la libertad es concebida como una característica de su situación actual, que se ha abierto paso gracias a la salida del grupo armado y que es considerada muy valiosa.

“entonces a partir de ese momento en que me desmovilicé entonces empezamos ahí ese proceso de empezar una vida nueva, de empezar a reintegrarnos a una comunidad, ser parte de una comunidad, pero no ya como delincuente, pues igual como si me estuviera buscando todavía la ley, como con esa presión, pero no, ya estaba yo tranquila, porque yo ya sabía que no le debía nada a la justicia, ya los temores ya, porque ya cuando me desmovilicé me quitaron la orden de captura, entonces ya me sentía libre… Sí, completamente libre, gracias a Dios, porque lo más hermoso que uno consigue, lo más valioso que uno tiene es su libertad, ser uno libre y saber que uno puede andar por las calles y no ya como „mire a ese policía, qué miedo, mire a ese soldado‟, y entonces todo eso desaparece poco a poco, aunque no fue fácil, pero poco a poco fue despareciendo, y entonces ya andaba con tranquilidad, y entonces yo dije „bueno, yo ya no tengo nada porqué esconderme‟, y entonces ya se empezó el trabajo” (Rosa, comunicación personal, abril 2011).

4.2 Los límites de las capacidades locales y las posibilidades de los funcionamientos para la paz: el papel de las vías medias entre lo individual y lo colectivo.

Como se ha indicado anteriormente, las capacidades locales para la paz no pueden realizarse ni potenciarse a menos que se ejerzan por medio del establecimiento de unas relaciones no violentas entre personas de una comunidad. Así, la capacidad local que se puede derivar de la valoración positiva que hacen las personas desmovilizadas de su salida del grupo armado no puede ser ejercida a menos que en la comunidad haya una o varias personas que consideren la desmovilización positivamente, y a partir de esa valoración positiva permita el establecimiento de relaciones incluyentes y no violentas.

Ahora bien, según la caracterización que se hizo en la primera parte de este escrito las vías medias para la paz son aquellos elementos y sistemas que hacen posible que las personas se encuentren y establezcan relaciones no violentas y promuevan relaciones menos excluyentes (sistemas e instituciones, símbolos y celebraciones). Las vías medias para la paz pueden ser, a mi juicio, elementos esenciales que permiten que las capacidades locales se potencien en elecciones colectivas y se conviertan en funcionamientos para la paz, de modo que propician su ejercicio.

Que la llegada de las personas desmovilizadas a la comunidad sea valorada positivamente, y que las personas desmovilizadas se sientan acogidas y queridas puede ser una vía media para la paz en tanto permite que la persona que acaba de salir de un grupo armado y se enfrenta a contextos completamente desconocidas, pueda valorar su situación actual como buena y deseable,

“nosotros llegamos y eso es bonito que le dicen siempre aunque sea, que han tenido esa palabra, que la comunidad dice „antes de que ustedes llegaran, sí, esto era no sé qué‟ y ahora es bonito que dicen „después de que ustedes llegaron‟. Y eso es algo que lo anima a uno y dice ha valido la pena tanto esfuerzo y todo, todo este trabajo que hemos hecho: „después de que ustedes llegaron las cosas cambiaron, porque ustedes organizaron el barrio, aquí nunca se le daba ni una colombina a un niño, aquí nunca se le daba, nunca había una integración con la comunidad, nunca. Y después de que ustedes llegaron se acabó la delincuencia, se acabó la droga‟. Entonces había como un respeto, o hay un respeto ante eso porque pues nosotros pues nada, no con violencia, sino con trabajo” (Rosa, comunicación personal, abril 2011).

Otra vía media que aparece en los testimonios es la familia, en tanto que escenario en el que las personas desmovilizadas, aún cuando hacían parte del grupo armado, podían tener relaciones no violentas. De hecho, en el caso de Martha Janeth, los lazos familiares fueron fundamentales en el proceso de su desmovilización,

“Bueno, así seguimos, entonces ahí cerquita vivía mi mamá, entonces él decía „bueno, a dónde vamos a llegar, con quién vamos a mandar este papel, qué vamos a hacer, en quién confiamos‟, entonces yo lo dije „no, ahí está mi mamá, imposible que mi mamá nos vaya a sapiar sabiendo que ella quiere es verme libre‟, entonces dijo „pues listo, vamos pa‟ allá‟. Mi mamá, mi mamá en esos días no estaba, estaba en Villavicencio, pero sí estaba el marido de ella con mis hermanos menores, y entonces el marido de ella estaba trabajando en una finca en seguida, y entonces el señor que venía con nosotros fue y lo llamó, bueno, ahí hablamos, estuvimos un rato, ya eran las tres de la tarde y no habíamos almorzado ni desayunado, entonces yo le dije „bueno, toca coger una gallina, hacer un sancocho, porque yo tengo hambre‟. Hicimos un sancochito, almorzamos, comimos, hablamos ahí, le contamos a Saúl, o sea Saúl le contó a mi padrastro que cuál era el plan, él no creía, me tocó casi arrodillármele pa‟ que me creyera, entonces ya después le di sancocho y entonces ya como a las cinco le dijimos que fuer ay llevara el papel al mayor y que a las seis para hablarnos con el mayor por radio, bueno, ahí pasó, entonces apenas él se fue, nosotros nos fuimos” (Martha, comunicación personal, abril 2011).

Siguiendo el testimonio de Martha Janeth, la capacidad de compartir su pasado como mujer combatiente ha resultado inviable con sus vecinos, pero la

situación ha sido diferente en el colegio al que asiste actualmente, como parte del programa de reinserción:

“Sí, en el colegio hago muchas amistades del programa y no del programa, me aceptan como por lo que soy, en el colegio las personas que me he hecho de amistades les he contado porque en el colegio no les vale porque hay muchos desmovilizados estudiando, entonces eso siempre es muy notable porque llega el coordinador del colegio “que los de Alta Consejería los necesitan en una reunión” y entonces ¿si me entiende? Entonces uno comienza, todo el mundo “y ¿qué es Alta Consejería?” y qué es eso, y empiezan a preguntar, y “pero ¿qué es?”, “ay, es un programa para los pobres y ellos lo ayudan a uno”, “ay no, pues yo también quiero afiliarme”, entonces toca terminar contándole la historia, y a pesar de eso nunca me han rechazado por ser desmovilizada, nunca sí…” (Martha, comunicación personal, abril 2011).

En este caso, el colegio aparece como una vía media para la paz en el que Martha Janeth ha podido construir relaciones no violentas a través de la amistad y la confianza con quienes la rodean. Otra vía media que aparece en el testimonio de Martha Janeth es el apoyo económico que ha recibido como parte del programa de reintegración, pues le ha permitido acceder a una vivienda y llevar a cabo todos los trámites que le permiten identificarse como una persona desmovilizada en proceso de reintegración y esto, a su vez, le representa la posibilidad de vivir con cierta tranquilidad dadas las nuevas condiciones que impone llegar a un contexto completamente desconocido tras su desmovilización:

“Pero ahí en el edificio se dejaron dos, entonces nos tocó a nosotras dos en el mismo albergue, en la Sevillana nos tocó, y ahí nos quedamos en el albergue, pues siempre le dan a uno semanalmente cuarenta y dos mil pesos pa‟ pasajes, porque uno tiene que ir a afiliarse a la carta de salud, por el caso de alguna gravedad, uno ya está afiliado a una carta de salud, porque con esa carta de salud lo atienden a uno en cualquier parte, no le ponen problema, porque igual ya saben que uno es desmovilizado, también tiene uno que empezar a hacer los trámites en la Registraduría para empezar a sacar la cédula, pues le dan a uno la contraseña… ya después de que uno tiene la contraseña ya muy rápido le llega a uno un papel que se llama CODA, que se llama CODA, que ese lo identifica a uno en cualquier lado, algún problema que tenga uno con la justicia, la policía o algo, a parte de estar delinquiendo, uno pasea ese papel, y se identifica, y no hay ningún problema, entonces ya nos salió, o sea que duramos como mes y medio, sí mes y medio en el albergue” (Martha, comunicación personal, abril 2011).

Para Rosa Elba el apoyo económico le permitió adquirir una vivienda y su condición como propietaria ha representado la posibilidad de tener un trabajo comunitario sostenible en el tiempo:

“la ventaja que nosotros tenemos para nuestro proceso de reintegración comunitaria es porque nosotros tenemos un arraigo ahí en Santa Rosa, que son nuestras viviendas, nosotros vamos para seis años que

tenemos nuestras viviendas, de nosotros, porque nosotros cuando llegamos allá, llegamos como propietarios, entonces pues el arraigo es ese, porque pues ahí precisamente por ese motivo es que se ha podido hacer y hemos logrado este proceso de reintegración con la comunidad. ¿Por qué? Porque nosotros por ejemplo no vamos a estar un mes y que nos vamos y que nuestro trabajo se pierde todo, mientras que no, siempre ha habido una continuidad, desde que llegamos ha habido una continuidad de trabajo comunitario” (Rosa, comunicación personal. Abril 2011).

Así, la vivienda y el apoyo económico como vías medias para la paz han representado, en el caso de Rosa Elba, la posibilidad de potenciar algunas de sus capacidades locales para la paz y, por medio de elecciones colectivas, desarrollarlas como funcionamientos para la paz. Ella recuerda que una de las primeras actividades que propuso para acercarse a la comunidad fue una olla comunitaria que recibió apoyo por parte de la comunidad:

“Armamos una olla pero de esas hondas, y entonces la hicimos ese día con leña, y entonces ellas, las señoras, ayudando de la comunidad, colaborando, las señoras también de mis compañeros, también colaborando y… ahí seguimos, les gustó mucho, nunca se había hecho, ellos decían que nunca habían hecho cosas así y que eso no era normal, como que llegara alguien a decir como que “bueno, por qué no, hagamos comida, y entonces uno mismo la trae”, ¿si? Ustedes mismos la traen, ¿si? La idea es integrarnos, hacer este proceso de convivencia, de reconciliación” (Rosa, comunicación personal, abril 2011).

Adicionalmente, para Rosa Elba ser la presidenta de la Junta de Acción Comunal del barrio en el que vive ha representado la posibilidad de propiciar espacios y actividades de resolución no violenta de los conflictos, y esto ha resultado ser muy significativo para su propia vida y para la comunidad en general.

“Y bueno, pues la comunidad me eligió para la Junta. Y entonces ahí seguí, seguí, seguí y entonces fundamos una asociación, que eran los Amigos de Santa Rosa, y entonces ya con esta asociación gestionamos ante Bienestar Familiar uno cupos para los desayunos infantiles de los niños, y sí, nos los dieron, y en el momento empezamos con cien y ahora estamos con cuatrocientos ochenta desayunos infantiles todos los días… Tenemos también, empezamos ese año con el Festival de Cometas por la Paz. Y este año estamos celebrando el quinto Festival de Cometas por la Paz. Sí, desde hace cinco años estamos con el Festival. Ha sido un éxito, la convivencia, como la integración de las familias, también de los barrios vecinos, van mucho allá, y entonces hay una convivencia muy bonita. Otra cosa es que ahí tenemos una muy buena convivencia con los desplazados…” (Rosa, comunicación personal, abril 2011).

Así, es posible notar que a menos que haya un proceso de elección colectiva por ejercer unos funcionamientos para la paz, como el Festival de Cometas por la Paz del que habla Rosa Elba, las capacidades locales para la paz no llegan

a ser funcionamientos. En ese sentido, que existan vías medias que hagan posible que las capacidades locales se potencien en funcionamientos para la paz por medio de elecciones colectivas resulta decisivo en la creación de formas novedosas de resolución y transformación de los conflictos en las que no se haga uso de la violencia directa o indirecta.

5. Capacidades locales para la paz en las historias de Rosa y Martha.

5.1 Ser solidarias.

En los contextos de conflicto armado las relaciones de confianza sufren serios quebrantos, y muchas veces las personas construyen sus relaciones a partir de la desconfianza y la sospecha, dejando de lado la consideración de la otra persona como un igual y como alguien que merece ser considerado como alguien confiable. Esto puede suceder porque las lógicas de amigo-enemigo propias de las guerras no sólo guían las grandes decisiones estratégicas de los actores armados sino que se insertan en las relaciones sociales, en todos los niveles, de modo que incluso las relaciones al interior de las comunidades se ven seriamente afectadas.

Al respecto Martha Bello sugiere que

en la medida que las experiencias de miedo, terror, amenaza y en general, la violación de Derechos Humanos afectan los referentes de seguridad y protección, también son seriamente vulneradas la confianza en los otros y los sistemas de valores, así como la credibilidad en la justicia o las instituciones. Con ello se pierden las certezas mínimas requeridas para habitar el mundo y tramitar la incertidumbre desde los modelos explicativos y las herramientas culturales de los saberes tradicional y científico de las comunidades (Bello, 2009, 61).

La fuerza que cobra la inseguridad, la sospecha y la desconfianza viene a profundizar comportamientos y valores propios de un sistema económico en el que se privilegia el interés individual, pues como sostiene Cecilia Dockendorff, el individualismo se hace cultura, y aparece como una tentación en la que las personas caen inevitablemente, pues hay una suerte de tendencia involuntaria a que cada uno saque provecho de las cosas y que se salve el que pueda (como se cita en Miranda, s.f, 7).

El individualismo imperante hunde sus raíces en lo más profundo de la modernidad y que cada individuo debe ser libre para hacer lo que desea siempre que aquello no afecte la libertad de otro. Esto, por supuesto, no implica que las personas deban relacionarse para obtener lo que desean, sino que por el contrario deben procurar no interferir en los deseos y en los medios de satisfacción de los otros. En ese sentido, la solidaridad entendida como un servicio a los demás sin esperar un beneficio personal no aparece como la actitud más acorde con el individualismo propio de la modernidad.

En el caso de los conflictos armados, en los que es posible perder la vida en cada momento, como máxima expresión de la violencia directa que es central en estos casos, la idea de la prevalencia indiscutible del interés por preservar la propia vida podría llevar a pensar que hay una exacerbación del individualismo. Las lógicas de los grupos armados, por ejemplo, están basadas en buena parte en la necesidad de desconfiar constantemente como estrategia de seguridad y de supervivencia,

“Bueno, así pasó, duré diez años en la guerrilla, al año y medio me di cuenta de la realidad y de la verdad pues de lo que se vive internamente, de la manera en que piensan los mandos, de la manera en que actúan, sí de la manera en que lo manejan a uno, pero ya igual no se puede hacer nada, porque uno, cuando toma la decisión de ingresar a la guerrilla, es por tiempo indefinido, entonces uno ya no puede ir a decir “déjenme ir pa‟ la casa, no quiero estar acá”, formar berrinches, igual, se aguanta, no es más. Entonces pues ahí, traté de sobrellevar la vida todo ese tiempo, preocupándome por mí porque allá solamente, si uno quiere seguir bien o algo, preocúpese por uno, preocúpese por cumplir la disciplina a cabalidad, sí, el resto qué más. Allá uno no tiene ni el día ni la noche, igual hay que seguirle haciendo, hay que hacerle” (Martha, comunicación personal, abril 2011).

No obstante, aún en medio de los peores escenarios generados por una guerra o por un desastre natural, es posible ver personas que intentan ayudar a otros desde sus posibilidades sin esperar alguna ganancia o algún tipo de reconocimiento. Así, aún en contra de lo que cabría esperar como el resultado inevitable de una cultura individualista y del rompimiento de las relaciones de confianza por los conflictos armados, hay personas que actúan con la intención de servir a los demás al reconocerlos como iguales que necesitan ayuda: hay personas que actúan solidariamente.

En el caso de Martha Janeth, la solidaridad con sus ex compañeros combatientes ha sido un elemento que le ha permitido mantenerse dentro de unas redes sociales en las que ha encontrado la posibilidad de apoyar y de ser apoyada. Ella recuerda la experiencia que tuvo con una compañera desmovilizada, que estaba embarazada, con quien vivió por algunos meses recién hicieron su salida del grupo armado,

“Ella tuvo el bebé en enero, pues la ayudé, la acompañé, compartimos muchas cosas. Con la plata que nos llegaba mensualmente pues pagábamos el arriendo entre ambas, ahorrábamos y comprábamos un televisor este mes, el otro mes el otro televisor, el de ella y el mío, este mes un DVD y el otro mes otro DVD, y así, hasta que a lo último nos compramos una nevera para las dos y el comedor para las dos” (Martha, comunicación personal, abril 2011).

La solidaridad puede aparecer como una actitud, como una virtud, como un valor o como una muestra de afecto, pero es ante todo un producto del reconocimiento de la humanidad de la otra persona que no es impuesto por ninguna autoridad. Por esa razón Dockendorff considera que es posible hablar de un ethos solidario,

porque no se trata de proposiciones teóricas para cambiar el modelo económico o de grandes estrategias para erradicar la pobreza, realizadas por expertos. No es el Estado sino la sociedad civil, el conjunto de ciudadanos comunes y corrientes… la que demuestra poseer los gérmenes de un ethos solidario, cuya vigencia se proyecta en el plano del accionar de la propia sociedad civil: la vida cotidiana, la cultura (Miranda, s.f, 6).

Si la solidaridad es concebida como un ethos que se encuentra en la sociedad civil, ésta puede ser entendida no sólo como una capacidad local sino también como un funcionamiento para la paz, que permite no sólo tramitar y resolver los conflictos sin hacer uso de la violencia, sino que éstos pueden ser entendidos como tensiones que surgen en medio de relaciones solidarias complejas y no sólo como el producto de un conflicto de intereses individuales. Así, la solidaridad puede inspirar la creación de mecanismos novedosos para resolver determinados conflictos,

“-Otra cosa es que ahí tenemos una muy buena convivencia con los desplazados…

- O sea, no hay roces.

- No, no, para nada, porque yo, como presidenta, mi idea es luchar por la igualdad, luchar por esos ideales, luchando pero ya de una forma legal. Sí, y nosotros trabajamos con los desplazados también. Nosotros fundamos, la asociación fundó una vigilancia comunitaria, se le da trabajo a muchachos desplazados, muchachos desmovilizados, muchachos de la comunidad, y entonces es algo muy bonito que le gustó mucho a la comunidad porque anteriormente había mucha delincuencia y nosotros llegamos y eso es bonito que le dicen siempre aunque sea, que han tenido esa palabra, que la comunidad dice „antes de que ustedes llegaran, sí, esto era no sé qué‟ y ahora es bonito que dicen „después de que ustedes llegaron‟. Y eso es algo que lo anima a uno y dice ha valido la pena tanto esfuerzo y todo, todo este trabajo que hemos hecho” (Rosa, comunicación personal, abril 2011).

En los contextos de conflicto armado el ethos solidario aparece como una capacidad local para la paz que permite que las personas se sientan identificadas con el otro, por diversos motivos, y establezcan relaciones que no están guiadas por el interés y el beneficio propio. Este ethos solidario puede aparecer incluso en los espacios más hostiles, como los de combate, en los que se está jugando la propia vida.

5.2 Querer y compartir.

Es posible pensar que las personas que pertenecen a los grupos armados no poseen, o en el mejor de los casos no hacen uso, de estas capacidades pues han privilegiado el uso de las armas para tramitar los conflictos. No obstante, las dinámicas que se despliegan al interior de los grupos armados, que pueden ser pensados como uno de los escenarios más hostiles a la paz, pueden

derivar en el desarrollo y el ejercicio de unas determinadas relaciones que no son violentas y que por el contrario pueden ser concebidas como el producto de las capacidades locales para la paz, de modo que la pertenencia al grupo puede aparecer como el escenario en el que determinadas capacidades se desarrollan y se refuerzan.

El afecto por los compañeros, por ejemplo, aparece como un componente fundamental en las relaciones que se establecen al interior de los grupos armados y que puede ser concebido como una capacidad local para la paz. Para Martha Janeth el afecto que sentía por uno de sus compañeros, que al interior del grupo armado era uno de sus superiores, y la tristeza que le originó los problemas de salud que enfrentó esta persona fue la puerta de entrada para concebir su salida del grupo como una posibilidad real y deseable:

“bueno, cuando yo lo convidé a él que nos desertáramos fue porque cuando él ingresó, él ingresó alentado como toda persona, como todo combatiente que ingresa allá, toda persona ingresa pues alentado, con su juventud puesta, sus energías, y entonces él tuvo una pelea, en esa pelea mataron hartísimos guerrilleros esa vez y a él lo hirieron, lo pulmoniaron, entonces él no quedó bien obviamente ¿no? Una persona después de eso, entonces ya él no quedó siendo activo para el combate y entonces debido a eso si se enfermaba o cualquier cosa ya el superior decía que era mañoso, que ya no servía, que esto y lo otro, y entonces yo lo miré a él ya en esa situación así a mi me dio mucha tristeza porque yo siempre supe que él fue una buena persona, entonces él en ese entonces no me tomó la palabra…” (Martha, comunicación personal, abril 2011).

De hecho, para Martha Janeth el afecto por sus compañeros fue fundamental para tomar la decisión de colaborar con el ejército, tras su desmovilización, incentivando la salida de sus compañeros y compañeras de grupo:

“Entonces a los ocho días… a mi me convencieron, yo no quería saber de mata, no quería saber del mundo, de nada, pero pues me cogieron entre Saúl, el sargento segundo de ahí, Jiménez, y me convencieron de que fuera en operativo otra vez, que fuera y mostrara caletas, que entre más uno entregara comida, ropa y todo y los acortara, pues los demás compañeros se iban a aburrir y se iban a venir rápido a vivir la vida que yo ya iba a empezar a vivir ¿si? Que si no quería, o ¿quiere que mueran por allá en combates? Entonces pues igual uno aprende a querer los compañeros allá, como la familia de uno, igual entonces uno no quiere el mal para ellos, uno quiere que vengan, entonces me convencieron, no sé cómo pero me convencieron” (Martha, comunicación personal, abril 2011).

Así, el grupo armado puede aparecer como el espacio de aprendizaje y desarrollo de unas capacidades locales para la paz que pueden servir como base de unos referentes de construcción de relaciones no violentas tras la salida del grupo. En el caso de Rosa Elba, ella considera al grupo armado como una fuente de aprendizaje:

“- Y usted ¿por qué cree que le interesa tanto el trabajo con la comunidad, de dónde viene eso?

- De antes, de siempre, es que uno nace con ese liderazgo, como le digo, yo creo que aprendí mucho en la organización [el grupo armado] de apoyar a los otros, de compartir, de la igualdad, de esas cosas, de ser muy equitativo, de todo y me gusta hacerlo. Me gusta mucho trabajar con la comunidad, con los niños, con los jóvenes, entonces ahí estamos. Sí, estoy muy contenta con lo que hago” (Rosa, comunicación personal, abril 2011).

En el caso de Rosa Elba, la capacidad para compartir deriva en otra capacidad que considero fundamental para resolver y tramitar los conflictos sin recurrir a la violencia, a saber, la capacidad de confiar en el otro. Al respecto, Rosa comentaba, al referirse a su situación actual:

“Entonces siempre hay algo, siempre me acostumbré a compartir y yo no sé cómo se guisa un pocillo de arroz, porque siempre el mínimo que hago es un kilo, porque siempre llega alguien, cuando no son mis hijos, son mis nietos, alguien, siempre hay un plato de comida para alguien, siempre se comparte. La puerta de mi casa cuando yo estoy nunca se cierra, siempre está abierta… Tinto, siempre hay, para las personas que lleguen, siempre hay un tinto para alguien, siempre hay una bienvenida para alguien, siempre hay una sonrisa para los que llegan, siempre hay una disponibilidad para estar con los niños” (Rosa, comunicación personal, abril 2011).

Al escuchar a Rosa Elba era posible percibir que ella considera “el compartir” con la comunidad como una necesidad profunda que tiene y que estuvo reforzada por su paso por el grupo armado, en el que tenía interacción con diferentes comunidades. Pero esta necesidad está estrechamente relacionada con la capacidad que esta mujer tiene de confiar en las demás personas y que, según creo, aparece en la figura de dejar la puerta de su casa abierta, en una ciudad como Bogotá en las que las puertas de las casas generalmente están cerradas y aseguradas.

5.3 Confiar y dialogar.

La capacidad de confiar en el otro tiene como componente fundamental la posibilidad de compartir con las personas de la comunidad su pasado como miembro de un grupo armado y su presente como una persona que quiere ser parte activa de la comunidad:

“La gente que había, o sea, la comunidad se preguntaba, ¿no? como cuando llega un inquilino nuevo al barrio o a la cuadra, siempre se pregunta ¿no?: ¿qué es?, ¿qué será?, ¿de dónde vendrá?, ¿qué hará?, muchas preguntas se hacen ¿no? Esas preguntas se hacen ¿no? Las mismas preguntas se hicieron para nosotros… Pero siempre hubo una respuesta, de parte mía, cuando ya hubo la oportunidad de hablar con los vecinos, en ningún momento yo escondí quien era: „soy esto, igual

soy desmovilizada, pero igual con la idea de cambiar de todo, empezar una vida nueva entonces por eso llegamos aquí pero yo creo que con la ayuda de ustedes y todo, pues el proceso nuestro salga adelante‟. Entonces bueno, les gustó mucho…” (Rosa, comunicación personal, abril 2011).

No obstante, la capacidad para confiar su pasado a las personas que rodean a una persona que ha sido parte de un grupo armado puede estar seriamente limitada por la continuación del conflicto armado, pues en materia de seguridad puede representar riesgos para la vida de la persona desmovilizada, así como por la complejidad de las relaciones que se tejen dentro de una sociedad en la que coexisten víctimas y victimarios. Al respecto, el testimonio de Martha Janeth deja ver la tensión que su pasado representa en términos de compartir su experiencia con las personas de su comunidad en la actualidad:

“Y pues, en el barrio ahora, con la platica que me salió, gracias a Dios y a los que se vinieron que dijeron que fue por mí, me compré una casita, llevo ya dos años viviendo, voy a completar ahorita en julio, cumplo dos años viviendo en el barrio, nunca he tenido problemas con ningún vecino, nos tratamos bien, no conocen lo que soy, sólo hay uno, no, normal. De todas maneras esas cosas no se dicen, porque no es bueno estarlas diciendo, porque todo el mundo no, que tal el vecino de enseguida en algún tiempo la guerrilla le haya matado un familiar o algo, tenga ese rencor, le echa uno enemigos o cualquier cosa. Usted sabe que uno en un grupo, sean paramilitares o sea guerrilla, siempre va a tener uno enemigos por haber sido, así uno ya no sea. Entonces es mejor no comentarlo con mucha gente” (Martha, comunicación personal, abril 2011).

En ese sentido, es preciso volver a llamar la atención acerca de la importancia de las vías medias para la paz, en tanto permiten establecer relaciones entre lo individual y lo colectivo, pues si las capacidades locales para la paz son potencias individuales que se realizan por medio de elecciones colectivas, el hecho de que no existan las vías medias que hagan posible que las personas potencien sus capacidades en las comunidades impide, de hecho, que puedan desarrollarlas y ejercerlas. Así, en el testimonio de Martha Janeth la confianza y la capacidad para compartir desde su propia experiencia no aparecen como elementos constitutivos de las relaciones que tiene actualmente con las personas de la comunidad y esta ausencia se constituye en un serio obstáculo para que sus capacidades locales se conviertan en funcionamientos para la paz.

De hecho, en el caso de Rosa Elba, que ha podido decir abiertamente a su comunidad que ella y su familia hicieron parte de un grupo armado, tener la posibilidad de compartir su experiencia y hablar desde su posición como una mujer desmovilizada, ha significado tener la posibilidad de convertir sus vivencias como combatiente en fuente de enseñanza y de reflexión con las personas de la comunidad,

“Y yo hablo mucho con los muchachos, con los jóvenes, de protección de la drogadicción, les hablo mucho también para el no reclutamiento, yo

les cuento mi experiencia, la experiencia de mis hijos, la experiencia de haber estado en un grupo armado, porque igual lo único que uno tiene seguro allá es la muerte o la cárcel, alguna de las dos alternativas, ninguna más. Entonces yo les digo, no solamente la guerra la hay en el monte, de donde venimos, en donde estuvimos, no, también la hay en la ciudad, en las esquinas como ustedes ven, en las pandillas, en los grupitos donde se reúnen, eso también es la guerra y la guerra porqué, porque hay muertos. Entonces yo les digo, mire que mataron a tal muchacho en tal parte, que porqué, porque hay pandillas, que entre los amigos: eso es guerra. Y también que nosotros nos desmovilizamos precisamente para no seguir en esa guerra, porque la guerra es algo tan absurdo que lo único que sale ganador es la muerte, en rodas en las guerras absurdas que hay, tanto en el monte como aquí en la ciudad, aunque no se reconoce, porque supuestamente la guerra es solamente la que hay en el monte y que la guerrilla, pero no solamente esa es la guerra, entonces yo les digo que no se metan con esas amistades, que no sé qué, que no sé cuántas, y entonces yo les hablo mucho y tenemos muchas charlas y nos tomamos una gaseosa con una torta, una galleta, compartimos, hablamos nos reímos con los jóvenes, y con los niños también” (Rosa, comunicación personal, abril 2011).

Tener la posibilidad de construir relaciones y conocimiento a partir del diálogo, y de propiciar transformaciones reales al interior de una comunidad en la que existen conflictos asociados a la delincuencia, el reclutamiento y el uso de la violencia como una forma normal y legítima de relacionarse, como decía tener la posibilidad de construir y transformar a partir del diálogo se constituye en una capacidad local y un funcionamiento para la paz, en la que el respeto por la posiciones de los otros y la intención de llegar a acuerdos y a la reflexión en torno a cuestiones conflictivas.

6. A modo de conclusión: capacidades locales para la paz, ¿para qué paz?

Las capacidades locales para la paz han sido concebidas como aquellas potencias que pueden derivar en unas relaciones o funcionamientos para la paz que permiten que las personas que viven en medio de contextos conflictivos con expresiones violentas se unan y tramiten las diferencias y los conflictos por medio de vías diferentes al uso de la fuerza. Desde el enfoque de la Acción sin Daño, la identificación y el fortalecimiento de estas capacidades es de suma importancia en la medida en que se constituyen como los gérmenes que no sólo permiten la existencia de unas relaciones que no son violentas, esto es, que no están basadas en el uso de la violencia directa, sino que además hacen posible la transformación de estructuras inequitativas, excluyentes y violentas, de orden social, cultural, económico y político.

En ese sentido, las capacidades locales para la paz están en el centro de cualquier iniciativa de construcción de paz que, como se ha dicho, procura

eliminar formas de violencia directa e indirecta, constituyéndose en un emprendimiento encaminado a la consolidación de una paz positiva en la que el empoderamiento de las personas excluidas es fundamental, en la medida en que la justicia social está en el centro de esta concepción de la paz.

En contextos de conflicto armado, como el colombiano, concebir la paz desde el enfoque de construcción de paz requiere de una voluntad política que no haga énfasis exclusivamente en el cese al fuego y el abandono de las armas por parte de algunos de los actores armados, sino que requiere la transformación de las estructuras excluyentes que refuerzan, y que han podido originar, el conflicto armado. No es posible pensar que por medio de una derrota militar de alguna de los actores armados o con la firma de un cese al fuego la sociedad colombiana habrá resuelto todos los problemas de injusticia y violencia que la aquejan.

Sin embargo, es posible percibir que los procesos de DDR, que han sido adoptados como los procesos “de transición” hacia un postconflicto en el país, no están enmarcados en un enfoque de construcción de paz, sino que por el contrario están encaminados al logro de un cese al fuego, esto es, a la consecución de una paz negativa que “es quizás la definición más común y aceptada en Colombia [pues] a nivel empírico se considera que con la firma de acuerdos de paz, la dejación de armas y la reinserción a la vida civil de grupos guerrilleros y paramilitares, la paz es una consecuencia automática” (Rodríguez, 14, 2009).

Este énfasis en la ausencia de la violencia directa como el objetivo político de los procesos de DDR cuestiona la calidad de transicionalidad de estos procesos, pues no están concebidos como una posible vía para la terminación del conflicto armado gracias a unas negociaciones y unos acuerdos, sino que son concebidos como estrategias de guerra en las que el gobierno y el ejército colombiano quieren obtener una victoria política y militar.

De no ser así, sería muy difícil entender por qué en el marco de unas desmovilizaciones individuales, como las que hacen los miembros de grupos guerrilleros que no se han desmovilizado colectivamente, las personas que se desmovilizan reciben sumas de dinero por incentivar y lograr la salida de sus ex compañeros y ex compañeras. Por ejemplo, tras su desmovilización Martha Janeth decidió colaborar con el ejército,

“En los ocho días, ahí siempre le toman a uno muchos datos, lo investigan a uno mucho, cuántos eran, cuántos quedan, cuántos se han muerto, cómo se llama, si Fulano si se llama así, que si Sutano así, que sobre grados, cosas, bueno, información que ellos necesitan, lo rutinario para ellos… Esperamos quince días ahí mientras entrábamos a operativo con el ejército. Me trataron muy bien a pesar de ser la única mujer entre tanto hombre por allá, pues a mi no se me hizo tampoco mucho difícil convivir con ellos porque pues igual ya uno está acostumbrado, entonces me trataron muy bien, duramos quince días, en esos quince días no entregué caletas, pero se entregaron catorce o quince compañeros… entonces eso le pagan a uno, a mí me salió una

plata debido a eso, treinta y ocho millones de pesos” (Martha, comunicación personal, abril 2011).

Así, la desmovilización de los integrantes de los grupos de guerrilla en el país, al menos en los últimos gobiernos, no ha sido el producto de un emprendimiento por parte del gobierno colombiano y de estos grupos armados por llegar a unos acuerdos de paz, sino que ha sido una táctica utilizada por el gobierno para ir incentivando la salida de las y los combatientes de los grupos, dejándolos cada vez con menos personas en sus filas, mientras que el ejército colombiano no ha dejado de reclutar por medio del servicio militar obligatorio e incentivar el ingreso voluntario de soldados.

Esta concepción de los procesos de DDR individuales tiene consecuencias importantes en los programas de reinserción y reintegración que se han puesto en marcha en los últimos años y que están enmarcados en los lineamientos propuestos para el proceso de DDR colectivo llevado a cabo con los grupos de autodefensas, cuyo desarme y desmovilización se llevó a cabo entre el 2003 y el 2006.

Así, por ejemplo, es posible percibir que los programas de reinserción y reintegración ofrecidos por la Alta Consejería Presidencial para la Reintegración -ACR-, que es la institución encargada de ofrecerlos y ejecutarlos, están encaminados a apoyar a las personas desmovilizadas a adaptarse a las comunidades a las que llegan, y a brindarles unos mínimos materiales que les permitan cubrir unas necesidades básicas, más que a propiciar cambios estructurales por medio de emprendimientos colectivos.

Por supuesto, brindar apoyo económico a las personas desmovilizadas por medio del incentivo a realizar actividades como ir al colegio e ir a talleres psicosociales es muy importante, y le permite a las personas avanzar en aspectos significativos de sus vidas,

“- Usted ahora siente que tiene lo que necesita, está feliz.

-Sí, trabajo o no trabajo, mientras cumplo con el estudio y el taller psicosocial y ahora el Sena, a mí la plata no me hace falta, siempre de pronto hay inconvenientes, imagínese la Alta Consejería manejando tanto desmovilizado, tanto pago pa‟ todo mundo, tantas firmas de colegio, tantas firmas de psicosocial, en algunos se pueden equivocar o eso y ahí no le llega el pago, pero uno va, pone la queja, y al siguiente mes, a los dos siguientes meses pues le llega ese pago. Igual a mí sí un tiempo, desde que salí del hospital que a mi no me dieron incapacidad, entonces yo tenía que entrar a estudiar, pero entonces yo quedé mal psicológicamente, por tanto medicamento, yo quedé adicta al medicamento, entonces eso siempre me tuvo enferma. Entonces yo no me sentía en condiciones de ir a estudiar y entré a estudiar hasta noviembre, yo salí en septiembre, y entonces como no estudié siempre octubre, noviembre, pues no me pagaron esos meses ¿si me entiende?, pero yo igual tampoco fui y puse queja, porque igual agradeciendo que le llega a uno algo, venimos de donde venimos, causamos el daño que causamos, queriendo o sin querer, pero igual en algo está uno

colaborando en la cuestión, entonces digo eso es mucha ayuda, es mucha ayuda” (Martha, comunicación personal, abril 2011).

No obstante, en términos del apoyo que la ACR brinda a iniciativas locales, la voluntad no aparece tan clara y esto puede generar serias molestias en las personas y las comunidades que han creado y participan de estas experiencias. Rosa Elba, por ejemplo, desde su experiencia comenta

“Entonces uno dice que nos han es como utilizado, pues sí para mostrar, como sí „mire este proceso de reintegración comunitaria‟ y no sé qué, pero no nos colaboran en nada, en absolutamente nada, y yo digo por ejemplo todas esas fundaciones que hay, que la fundación por la reconciliación, fundación que no sé que más, todas hablan de reconciliación y van y hacen unos seminarios en un hoteles carísimos, con comida cara, y le dan a uno unos libros todos elegantes, ¿cuántos millones no gastan en eso? Pero sola teoría, hablar, hablar, hablar y muy bonito hablar, pero será que ¿si? Que es muy difícil, poquitas personas son las escuchan y captan ese mensaje. Pero ellos hablan y hablan de reconciliación, de convivencia, paz” (Rosa, comunicación personal, abril 2011).

Así, finalmente, no deja de cuestionarme cuál es el papel de las instituciones estatales y de cooperación internacional en un contexto en el que es posible encontrar que existen una serie de capacidades locales para la paz, incluso vías medias y funcionamientos para la paz, pero que están seriamente limitadas por la ausencia de una voluntad política por emprender una transformación social que vaya más allá de la ausencia de violencia física y se ocupe de las estructuras profundamente excluyentes y violentas de la sociedad colombiana.

Después de realizar esta exploración conceptual alrededor de las capacidades locales para la paz, de haber tenido la posibilidad de conocer y escuchar a dos seres humanos tan cálidos y valiosos, como Rosa y Martha, y de haber confirmado que las personas desmovilizadas pueden tener unas capacidades locales para la paz que son valiosísimas para nuestro país, me queda la sensación de haber encontrado una gran conclusión y desafiantes preguntas que no pueden ser desatendidas si se piensa en llegar algún día a ser una sociedad sin conflicto armado.

Creo que una sociedad que desee llegar a una situación de postconflicto no sólo debe reconocer la existencia de unas personas que tomaron las armas, causando mucho daño, sino que debe darse a la tarea de reconocerlas como seres humanos, antes que como ex combatientes, y sobre todo debe reconocerlas como seres humanos con unos saberes que pueden ser muy valiosos para construir una sociedad más justa y menos violenta.

Pero, ¿es posible que las personas desmovilizadas sean reconocidas y valoradas si la sociedad, los grupos armados y el gobierno siguen enfrascados en lógicas polarizantes, que estigmatizan y deshumanizan?, ¿es suficiente que las personas desmovilizadas procuren convertir sus capacidades locales para la paz en funcionamientos, aún cuando el contexto sigue siendo profundamente hostil para la transformación no violenta de los conflictos?, ¿qué hace falta para

que esas capacidades locales y esos funcionamientos puedan servir como base para una transformación que no se limite a lo local?, ¿o es acaso deseable que las transformaciones se den sólo a nivel local?

Y, adicionalmente, considero que debemos pensar ¿cuál es nuestro papel desde la academia y desde nuestro trabajo en las instituciones del Estado y de cooperación internacional frente a la potenciación de estas capacidades locales para la paz?, ¿cómo podemos contribuir a su identificación, su fortalecimiento y su potenciación?

No existen respuestas definitivas pero es imprescindible que nos demos a la tarea de generar espacios de debate, de construcción colectiva de conocimiento y, ante todo, de crear espacios llenos de esperanza para darnos la oportunidad de imaginar un mañana más justo e incluyente para todas y para todos.

BIBLIOGRAFÍA

Amigot, P. & Pujal i, M. (2006). Ariadna danza: lecturas feministas de Michel Foucault. Revista Athenea digital, 9, 100-130.

Anderson, M.B. (2009) Acción sin daño. Cómo la ayuda humanitaria puede apoyar la paz o la guerra. (J. Mérat). Bogotá, Colombia: Universidad Nacional de Colombia.

Bello, M.N. (2009). El daño desde el enfoque psicosocial. Bogotá, Colombia: Universidad Nacional de Colombia.

Bolívar, A. (2002). “¿De nobis ipsis silemus?”: Epistemología de la investigación biográfico-narrativa en educación. Revista Electrónica de Investigación Educativa,

4. Recuperado febrero 2011. http://redie.uabc.uabc.mx/vol4no1/contenido-bolivar.html

Buxarrais, M.R. (2005). Educar para la solidaridad. Recuperado abril 2011. http://www.campus-oei.org/valores/boletin8.htm

Cohen, G. (1998). ¿Igualdad de qué? Sobre el bienestar, los bienes y las capacidades. En En Sen, A. & Nussbaum, M.C. (ed) La calidad de vida (27-53). México, México: Fondo de cultura económica.

Deleuze, G. (2008). En medio de Spinoza. Buenos Aires, Argentina: Cactus.

Dockendorff, C. (s.f). Solidaridad: la construcción social de un anhelo. En Miranda, T. Extracto. Recuperado abril 2011. http://www.bligoo.com/media/users/1/83530/files/Solidaridad_La_construccion_social_de_un_anhelo.pdf

Dubois, A. (2008). El debate sobre el enfoque de las capacidades: las capacidades colectivas. Revista Iberoamericana de filosofía, 20, 35-63.

Duero, D. & Limón, G. (2007). Relato autobiográfico e identidad personal: un modelo de análisis narrativo. Revista de antropología iberoamericana, 2, 232-275.

Farr, V. (2002). Gendering demobilization as a peacebuilding tool. BICC. Recuperado junio 2010. http://www.bicc.de/publications/papers/paper-20.html

Garred, M (ed). (2006) A shared future. Local capacities for peace in community development. World Vision. Recuperado marzo 2011. http://www.wvi.org/wvi/wviweb.nsf/272A45E3414F256C882573DB006D5814/$file/A_Shared_Future.pdf

Ibarra, M.E. (2008). Guerrilleras y activistas por la paz en Colombia: incursión política y rupturas identitarias. Revista Pensamiento psicológico, 4, 65-84.

Larrain, S. & Rodríguez, T. (1993) Los orígenes y el control de la violencia doméstica en contra de la mujer. Recuperado marzo de 2011. http://www.ops-oms.org/Spanish/DD/PUB/PC541-202-209.pdf

León, M (ed). (1997). Poder y empoderamiento de las mujeres. Bogotá, Colombia: Universidad Nacional.

Londoño, L.M. (2005). La corporalidad de las guerras: una mirada sobre las mujeres combatientes desde el cuerpo y el lenguaje. Revista de estudios sociales, 21, 67-74.

Londoño, L.M. & Nieto, Y.F. (2007). Recordando el olvido de guerreras a excombatientes. En Londoño, L.M. & Nieto, Y.F. Mujeres no contadas. Procesos de desmovilización y retorno a la vida civil de mujeres excombatientes en Colombia 1990 - 2003 (79-107). Colombia: La Carreta Social.

Lordon, F. (2008). Derrière l‟idéologie de la légitimité, la puissance de la multitude. Le Traité Politique comme thoéorie générale des intitutions sociales. En Jaquet, C. & Sévérac, P. & Suhamy, A (eds). Le Traité politique de Spinoza.

Magallón, C. (2004). Las mujeres como sujeto colectivo de construcción de paz. Bilbao, España: Bakeaz. Recuperado marzo 2011. http://www.escueladepaz.org/es/publicaciones/mostrar/41-las-mujeres-como

Negri, A. (2000). Spinoza subversivo: variaciones (in)actuales. Madrid, España: Akal ediciones.

Nussbaum, M.C. (2009). Las capacidades de las mujeres y la justicia social. Revista Debate feminista, 39, 89-129.

Paladini Adell, B. (2009). Construcción de paz, transformación de conflictos y enfoques de sensibilidad a los contextos conflictivos. Bogotá, Colombia: Universidad Nacional de Colombia, Bogotá.

Rodríguez, A.L. (2009). Hacia la construcción de paz: algunas definiciones. En M.L. Zapata (ed). Construcción de paz y transformación de conflictos (pp. 6-13 ). Bogotá, Colombia: Universidad Nacional de Colombia.

Rubin, G. (1986). El tráfico de mujeres: notas sobre la “economía política” del sexo. Revista Nueva antropología, 30, 95-145. Recuperado abril 2011. http://redalyc.uaemex.mx/pdf/159/15903007.pdf

Sen, A. (1998). Capacidad y bienestar. En Sen, A. & Nussbaum, M.C. (ed) La calidad de vida (54-83). México, México: Fondo de cultura económica.

Vásquez, M.E. (2000). Escrito para no morir. Bitácora de una militancia. Bogotá, Colombia: Ministerio de cultura.